法華文句記
法華文句記卷第一（上）
唐天台沙門湛然述
【釋序品初】
言文句者，文謂文字一部始終。故云﹕文即是字為二所依，句謂句讀義通長短。故云﹕名詮自性句詮差別，此亦不論色行等體。今但以句而分其文，故云文句。古之章疏，或單題疏，或單題章，章謂章藻。詩云﹕彼都人士出言成章，亦云章段。分段解釋成若干章。疏者，通意之辭，亦記也。又疏音即疏通疏條疏鏤也。今並不云者意如向說。題下注中六難意者，此用下文法說歎法希有中，諸佛興出世懸遠值遇難，正使出于世說是法復難，無量無數劫聞是法亦難，能聽是法者斯人亦復難。章安於經聞法能聽二難之中，義開為四﹕謂傳譯等合成六難。然聞法中正在時會及以阿難，義通像末，故藉傳譯則可得聞。佛出已難出仍不值，故經多劫聞者尚難。況修行開悟說記流通？於中初二約主約味，三四歎教歎行，五六自幸省己。故初二在佛三四屬師，五六斥己。故三雙中一一皆悉先通次別，且初二中出世猶通，通一代故。次說則別，別在今經。次三四中初傳譯師通一切教，次教詔師別我所承，次五六中聞講仍通與他共故，一遍記別唯屬己故。故三雙中從寬向狹，是故後後狹於前前，故自佛出來，乃至聞於自悟者說一遍記故。故記佛乘最為甚難。言主味者，主興不易，復經四味方演此經，故知初二誠為不易。言歎教者，傳譯不易經涉山海，雖至此土民主道合，國無諸難方可傳故。言歎行者，稟承南岳證不由他，宿植所資妙悟斯發。言自省者，自幸得聞謙已輒記。故玄序云﹕江陵稟受玄旨，建業方聽經文，補接纔成一遍而已。況二十七聽六十九治？始末四十餘年乃成第七修補復難於傳譯前加結集難，合為八難，以結集時亦假王臣大眾和合。若魔若外令不得便，添謂添破古師及引經論，謂斥非以顯是，削謂削其繁長及成文體，使文約而義豐，破古不全我已，加彼異見故但云添。削乃唯在於已，初記繁[卄/仍]故須云削。故玄序云﹕或以經論誠言符此深妙，或標諸師異解，驗彼非圓，留贈後賢者。玄文序云﹕斯文若墜將來可悲。涅槃云﹕若樹若石，斯經稱若田若里。後代行者知甘露門之在茲共期佛慧者，自非靈岳親承道場契悟，搜一代教旨顯五味宗極，將何以為後賢佛慧之基址耶？故佛慧之言，須開三教果頭之權實，發四味兼帶之大小，則人理教行之有歸，開示悟入之無異，方是今經之佛慧耳。問諸經中圓與此何別？而必須云開方是佛慧。答圓實不異但未開顯，初心之人謂圓隔偏，須聞開顯諸法實相。若已入實但論增進，權人至此一向須開。委釋等者，別解題名方七八卷，以初名中總三法故，三法始末[一/旦]一部故。何者？一部之中莫過本跡，本地總別超過諸說，跡中三一功高一期，故一中之三永殊前教。即三之一不與他同，即跡而本壽量方譚，即本之跡具在今說。且如跡中體非因果，依之以辨因果，因果取體方有勝用，如是三法並由開顯。若不先了能開之妙，將何以明所開之麤？故對跡辨本理須分判，所以釋題不可率爾。題下別釋理非容易，以由釋題大義委悉，故至經文但粗分章段，題名文句良由於此。故但分文句，則大理不彰，唯譚玄旨則迷於起盡。若相帶以說則彼此無歸，故使消釋。凡至大義並指玄文，名體宗用三，一總別寄行約教，故知全迷玄文大旨，而欲以文句消經，固蔽理觀深微，而但以事相釋義，言弘斯典者遠矣！今問弘經者為名利壅己，為大悲益他，自行暗於妙宗，何殊無目而導？彼此俱迷自他咸沒。又妙法之唱非唯正宗，二十八品俱名妙故，故品品之內咸具體等，句句之下通結妙名，教行人理彼此相攝，使妙旨不失稍似弘通，衣座室誡思之自克。然遍列事難不可恒爾，今隨義便廣略適時。故方便安樂壽量普門，並是本跡之根源，斯經之樞楗，必須委簡餘則隨宜。序者下，一部大名已指前釋，一品別號此下略申。叡公亦有二十八品生起次第，今家隨釋準意可知。然品品初通有四意，謂釋名來意釋妨釋文。釋名必須因緣等四，來意釋妨，或有或無，或釋名中即帶來意，有妨須釋何例然耶？又釋名與義更互有無，故釋名一種，或於義前別釋，或帶名以釋義，縱於義前別釋，還將別以貫義，名義若顯則一品可從。故使品品全同部旨，如是釋者，方鏡於迷途，徒自云云，此彼淆混。若得此意至下易知，今初釋名云訓庠序等者，先釋字訓，次釋字義，然釋訓中復似從義。庠謂安庠，學舍養宮並非今意。爾雅云﹕東西牆謂之序，別內外也。此可借用以釋別序，如由別序，方異諸經。通序異外亦可兼用，所以初用字訓正從別序，故云階位等也。兼用安庠，即非忽卒越次意也。亦二序共有。若對辨者必先證信後發起故，必先發起後證信故，必先二序後方正故，二序各有前後亦爾。故光宅生起非全失理，但闕表報是故斥之，故階位之言義兼通別。問答之語不關於通，先瑞後問次第故爾。彌勒文殊即賓主也。若問若答皆庠序故，伏疑伏難賓主存焉。經家下從字義釋，三義分二，次通二別，二序之中通復冠別，二序俱首通最得名以冠於下，冠即是首，故云冠首。是則二十七品方名為經，以序從正通名經也。故云妙法蓮華經序品。言由述者，瑞疑由也。問答述也。文中不以疑念對由述者，亦可兩兼，謂發語宣疑亦可云述，集眾亦可以為遠由，疏故且置。言哢引者，以譬顯也。講哢家之引故名哢引。亦可正哢亦得名引，如歌引舞序義可知。故正說如哢二序如引，故引亦歌也。謂譚述也。亦引發義，古人章疏以胤音之便，作胤釋。又迷章草以哢為呼，以胤為徹，魚魯之謬自古有之。徹字則成兩重之誤。具此三義者，品兼通別故須具三。品者，序名在別，品義則通下去諸品以通從別，不復更釋，故但釋別以置於通，此中先翻名次釋義，後明立品所以。所言義者釋品字義，非品題義，故字義則通題名從別。言義類同者，諸品咸然，聚者是誰故出其人，初汎指他經，如心地品佛自唱也。如大論者，即論所述大品一部，結集之家本唯三品，一序，二魔事，三囑累。言譯人者，亦指大品本唯三品，什公偽秦弘始五年四月二十三日譯訖。乃依四意以類加之，成九十品，謂人義法事。人如樓那，義如觀空，法如三假，事如魔事，亦如大經純陀哀歎等。又非譯者但補助譯人，即謝公加也。準知諸經非佛自唱及以集者並譯人添也。次正出今經，如藥王品云﹕佛告宿王華，若有人聞是藥王菩薩本事品，能隨喜讚善者等。又云﹕宿王華以此藥王菩薩本事品，囑累於汝。乃至云若有女人持是品者，盡是女身後不復受。妙音品末集經家云﹕說是妙音來往品時，四萬二千天子得無生法忍。普門品末經家亦云﹕佛說是普門品時，八萬四千眾生，皆發無等等阿耨菩提。乃至陀羅尼嚴王勸發品末皆然。故云等。譯人未聞者今經所無，若無集家之言，及無佛自唱語似屬譯人，以文中諸品先足，當知並是集者所置，信無譯人明矣。故今經自餘諸品，多是結集者所置，以無聞品益故，故品後無結耳。以通從別應具四釋，以通序中句句皆存因緣等四，別序時或闕於一兩，故釋序字闕於四義，若二序相對義立亦可，二序不同世界也。別序發起欣慕即為人也。通序證信除疑對治也。二序序正第一義也。約教等三具如釋三段中是也。若別約通序者，五義不同世界也。通皆除疑對治也。通皆生信為人也。通皆序正第一義也。餘三及別序準此可知。佛赴緣下欲分節經文，先辨分文有無得失，於中四﹕先汎引諸經論，次古講者之失，三明品非章段，四汎示分節。初文者全非分文，次古失者，古來講者多無分節，至安公來經無大小，始分三段，謂序正流通。殆者危也。非今正意亦幾也。（幾巨依切近也）西京賦云﹕人生幾亡。言起盡者章之始末也。若分節已大小各有總別起盡。三又佛說下意明立品，但從義類不從文相，故貫散二相不可立品，亦非分節。四增一下經論亦有分節之例，況末代弘經須識賓主，故小乘三藏各有所開。增一序云﹕阿難說經無量數，今且總略為一聚，我今分之為三分，契經一分，律二分，阿毘曇經為三分。契經今當為四段，初名增一，二名中，三名曰長多瓔珞，雜經在後為四分。乃以四含名為四段，故今承此借為分節。律開五部者，佛滅度後一百年間鞠多持法，所化眾生不相是非，但為一部不毘尼藏，即八十誦。一百年後鞠多有五弟子，各執一見不能均融齊一，遂分一藏以為五異，如析金杖不失金用。今分文亦爾，雖分為多段知大旨本一，以所分對本故云及也。阿毘曇開六足者，文中自引阿含六度非六足論，如增一云，菩薩發起大乘法，如來說此種種法，人尊說六度無極，布施持戒忍精進禪智慧力如月初，逮度無極睹諸法，佛說種種不出此六，亦似分章意也。若六足論全非今意。如云﹕一集異門足一萬八千偈舍利弗造，二法蘊足有六千偈，大目連造（此二論唐三藏譯）三施設足一萬八千偈，迦多演尼子造。唐三藏將來未譯，此三論佛在世造。四識身足有七千偈，提婆設摩造，即佛滅後百年。五品類足佛滅後三百年，世友造。六界身足有六千偈，三百年末亦世友造。迦多演尼子造發智論，以前六義少如足發智義多如身，則足前而身後分義不便，況此六論並唐三藏將來，隋時未有不合指之，況無分節之相？中破云﹕前之三論既在佛世，如何卻與佛滅後論為足，未必全然以身攝足耳。又成論云如六足阿毘曇說者，指六足阿毘曇論，故不對發智為身，謂根性等者略列揵度，揵度西音此云法聚。以分一部為八聚故，謂業使智定根大見雜。文云根性道定者，根性是根，道即是智，但略舉三餘如向列。大論問，八揵度誰造？六分阿毘曇從何處出？答佛在無失。滅後百年阿輸柯王會諸論師，因生別部有利根者盡讀三藏，欲解佛經作八揵度，後諸弟子為後代人，不能全解作略阿毘曇，其初造者即迦旃延，天親下次引今論有七功德五示現等，以例分章。七功德者，論云﹕此法門初第一品明七種功德成就，一者序成就，二者眾成就，三者從為諸菩薩說大乘經去，欲說時至成就。若說無量義經，即欲說法華時至也。四從說是經去，名所說法隨順威儀住成就，以入定故名威儀住。五從放光去，名依止說因成就，由放光故見他土說。六從彌勒疑念去，名大眾欲聞法現前成就，由問故答，故云欲聞。七從文殊答問去，名答問成就。論云﹕於序成就。又有二種，一者一切法門中勝謂如是等，驗知論主全許一部，為法門中勝，方指如是等為一切法門中勝，一切法門即一代教，不然如何消釋一切之言，既一代教中最為其上，具如藥王品中歎教文也。下六成就各有分節。五示現者，論亦云五分，一歎法勝妙分，二從吾從成佛去，歎法師功德分，三從爾時眾中去，智眾定疑分，四從佛告舍利弗去，定記分，五從舍利弗諸佛出五濁去，斷疑分。河西下正明分節，河西如本傳，江等瑤即吳興小山寺（具如別傳）光宅轉細者，如東安法師（唐東陽永安寺曠法師）講三論及法華等諸經，並著章疏。貞觀十三年正月十五日入滅，反屈三指即第三果人也。著法華疏四卷。初云﹕自梁陳已來解釋法華，唯以光宅獨擅其美，後諸學者一概雷同，雲師雖往文藉仍存。吾鑽仰積年，唯見文句紛繁章段重疊，尋其文義未詳旨趣。今對雲義以研法實，大師專破良有以也。故知雲公望前轉繁，今家處中無彼二失，但存大旨不事繁碎，重雰下章安斥古。雰者，猛雪重霧也。能翳太虛之清氣，使三光隱而失曜，故碎亂分文失經之大道，三軌隱而靡用。津者，濟渡處也。若細分碎段非求經旨者所宜，如在歧道有問路者，不答問者所之，而廣譚逵經故非問者之要。曇鸞北齊人，斥云﹕細科經文如煙雲等為疾風所颺。颺者，風飛也。隱翳太虛，雜礪等者，準彼應作條例字，謂科條如塵，或是轉其言借勢用語，非全同彼故，砂石精者曰砥（音止）麤者曰礪，雜塵隨颺同其煙翳。言若過等者，以此望古進退俱失，是則曇鸞亦未全許碎擘經文，廬山龍兩解。前云身方便等者，意云，自寶塔已前說權說實，亦以法華前權為言方便，至法華為言真實也。從寶塔下古佛現全身，今佛集分身，古身命今身，今身詣古身，二身俱處塔，表法今古同身方便也。壽量久成塵點尚倍，中間被拂伽耶非真，身真實也。道理必然，偏立成失，前可無身後豈無說，但依權實本跡，任運俱收身說，若但語身說則本跡事昏，但譚本跡乃身說自顯。故壽量中云﹕或說己身，或說他身，故身說具足，方便已下說必有身，何須致惑？第二釋中玄文廣破，以今二門各有因果故也。齊中興印者，中興寺名（具如別傳）玄暢以跡門流通中達多持品，及將本門壽量後流通中神力等，共為果分，果在本門。又分護持，護持即是流通異名故不可也。又有師去，此師意以正宗為體，但在跡正，不知卻以本門之正反為流通，而云受持功德，跡與昔教容可有同，本與前經一向永異，翻將永異混亂流通，故不可用。有師四段，但合二三為正，甚符經文，但闕立本跡二門，各有三段意耳。其名既闕義恐不周。光宅二十四段者，具在彼疏云云者，象氣之分散，如雲在天非可卒量也。意言下未說者尚多如雲，下去皆爾。已下有列光宅分文者，多分與今大同小異。蘭菊者，章安破計也。佛赴機說當時稱會，後代分節寄茲顯理，固執成諍進退俱非，縱有異同彼彼蘭菊，仍許得意者為言，縱不全違聖心終是人之情見，若粗得通用不須苦諍，恐失四益。易云﹕其臭如蘭者，古人一向以氣為臭，天台者，章安對古故別云也。天台之名具如止觀記。今記等者，雖復兩存，且用初意，故云從前。問一經云何等者？問意既存兩釋，問後何妨？所以二釋之中不專後釋者，以本正前立流通故，且一往耳。答中云華嚴處處集眾等者，處會具如釋籤所引，每一會處皆先序次正，以住處莊嚴義當於序。言集眾者，如妙嚴品名號品光明覺品及一一會，皆先集眾，意明一經具多別序。阿含篇篇如是者，此明一經多通序也。彼四阿含各合多小經，以為一部，每一小經不出一紙半紙，唯長阿含遊行經文獨有兩卷。又有大本經自為一卷，一一經首皆安五義，既以阿含而為通號，故以部內小經為篇。大品前後付囑者，明一經內有多流通，故第二卷中有累教品，為前付囑，第二十七有囑累品，為後付囑，準彼三經二序何妨？言不安五義者，釋伏難，難云，若爾何不同彼阿含？今本門亦安如是等耶？釋意者，雖申今經本門非首，然須更釋阿含之妨，阿含多通序本門亦應然，然阿含兼別經是故非次首，亦得安五事。今經同一經故但別無通，是故但以華嚴為例，故阿含緣起各別，今經緣起不殊，是故本門不安五義，跡門但單流通者，以跡望本以本例跡，本門非首但安別序，跡門非後但單流通，故但有勸持無囑累也。故從法師至安樂行，凡有五品，明弘經福深以勸流通。若本門中先以滅後五品去三品半，為勸持流通，從神力去凡有八品，明囑累流通，跡門之後經既未竟。非流通次未須付囑。言云爾者，如後消文。言帖釋者，但今通途消經尚異諸見，況法華部又異諸經，故一一句四意消釋，仍恐後來不達四意，預為四重消釋四意。言得意者，至消文時或四釋不備，但存一二餘者比知。次釋四意所以中，初問意者，若略但一廣應無量，既非廣略二途不成。匪者非也。何故唯作此四釋耶？答中一文具有二意，一者總明四義所以，二明四中一一所以，兩義咸得以為處中，一者唯四不多不少，次因緣下明一一不失不差故，一雖處中仍須至四。四攝義足故不須過，假使過此攝在四義，故四及一並名處中，如十妙等，一一妙中亦具四意，十亦入四猶名處中，今秖須此四，故得名中，故初意云廣則等也。若無初意尚不殊外計，況因緣語通通於一化，始自地獄終乎佛界，中間頓漸若教若味，故須知今大事四悉非餘感應，開顯四悉一道無外，久遠四悉諸經所無，觀心四悉一觀遍收，人理等四準說可見。以此四悉通於始末，約教等三亦須遍述，意則可知。若無次意不辨偏小，故以四八簡開廢等，望昔部教今方真實，一切能詮無復異稱，故須明之以彰妙典，無第三意誰知迥出，一期教中所譚身土，中間今日無非跡施，指彼大通猶如信宿，先愚密教復迷跡身，至此方袪守株尚昧，無第四意將何以辨能詮教功？將何以為久成行本，故一一句入心成觀。故云﹕觀與經合非數他寶。方知止觀一部是法華三昧之筌[罩-卓+弟]。若得此意方會經旨，總斯四義方可略顯一部旨歸。故云﹕略則意不周，當知二三尚略一何能逮？處中至四令義易了，故一一句得斯四義，則使句句咸異諸教，則法華之義誠為不難，故云易了。次因緣下明一一別釋，於中初是因緣，次若十方下是約教，次若應機下是本跡，次若尋下是觀心。初因緣者，初文正釋，始從如是終至而去，無非真實感應道交，故知今經感應妙也。法華已前小及鈍根一向無機，理是而迷故名雖近，機生未契故云不見。慈[一/旦]始末名善根力，事理不同故名為遠。無謀而會故云自通。故爾前感應妙道未交，諸部異同教主優劣，被物漸頓施設不同，一一無非感應意也。雖通名感應顯益未周，雖通名四悉淺深差別。若兼若獨盈縮不馴，來至法華方成一味。言無機者，反以昔無而釋今有，慈善根下正明今感故有，今應舉遠而通明時不差，無緣慈遍何擇遠近？但無機謂遠有感必通，諸佛不來眾生不往，機應相稱故曰道交。慈善根力者，相通事別，其事略如止觀第六記。引大經十四梵行品，諸佛神變皆慈為本，故一切法皆由慈立。故經云﹕若有人問誰是一切法之根本，當言慈是。故以感應攝一切法。次夫眾生下，疑問意者，既云四義乃曰處中，秖因緣一義尚機眾，應眾其義更廣何名處中，義似過四故云更也。所言眾者，即五乘九界等也。次大經下答意者，四尚處中一廣何爽，故事廣義中亦名處中，故引大經，門雖無量神通攝盡，神通即是應之異名，對感即名感應故也。然神通之名義兼大小，感應之稱唯局在大，大中通於地住已上，今此正當極果用也。故神通之稱一名攝諸，尚得名略，義非廣略豈不處中，能應既然所應準此，故設應雖眾不過於慈，求脫雖多詎出於感，故感應二字處中明矣。次若十方下約教中先舉廣出妨，次今論下釋出處中。初出妨者，感應二名雖即處中，通論化事，十方六塵教法彌廣，是則約教處中不成。次釋者，今論娑婆唯稟聲教，雖有顯密若開若廢，望彼諸土亦名處中，是則令前聲教感應處中更明，則甘露門開者，則言乃表唯聲益，故實相為甘露，諸教為其門，門無開閉理非通塞，此土入者不假餘塵，由之通理故曰門開。言依教者，應云聲教，但是言略，雖有滅後色經，乃至名句行蘊所攝，淨名香飯及以法行思惟悟等，並以金口聲教為本，不少不多故云明矣。約本跡者，亦先舉廣辨妨，次從須置指下，釋出處中，次故肇下引肇證成。初文者，應機舉前因緣，設教舉前約教，機多教異其跡必廣，當知本跡不名處中，若準門開之言，則唯圓處中已如前說，今將本望跡中間今日，聲教感應開已復施，廢竟還設故云權實。一代尚廣況實成後，中間施化對機差別。言淺深者，權實理定淺深義通，故重言之。次明處中者，前以聲教望於感應，故將娑婆而對十方，則娑婆聲教處中義足，今欲論一本故卻對多跡，跡多雖廣如指一月眾影自歸，豈以能指四指有四，令所指一月非一，故置跡尋本處中明矣。次引肇者，但借其言不用其事，肇用融公九轍，九轍未當引者如何？故彼本跡無生轍云，多寶不滅釋迦不生，多寶本也。釋迦跡也。本不滅跡不生，不生不滅本跡雖殊，不思議一。豈得以多寶之本，垂於釋迦之跡？若借彼顯今，以久為本望今為跡，本跡雖殊不思議一也。次明觀心者，亦先舉廣辨失，次但觀下正明處中，初尋跡等言語前三意，有解無行何益自他，跡遍十方故名為廣，本指最初故名為高，徒尋他果之高廣，何益己因之該深。若以信行為乘，及知常住遠壽，尋他高廣有何不可？但設教顯本本令契理，故不契理名數他寶，華嚴經偈具如止觀記及釋籤，但觀心故，達己心之高深見己本也。以理攝故，達己心之該廣見己跡也。一念心起徹實相底，故名為高。具足諸法故名為廣。又即權而實故名為高，即實而權故名為廣。若非此觀但感前三應，則教下須開果權須廢，故教被會名為有窮，權觀須改機非妙感，是故機成親能有感，觀成入位己利非他，是故觀心具上三意，況入位有本垂跡設教，三義具足何得不用？故觀心處中，雖則四意展轉相生，以前前為廣後後為中，但存當分皆名中故，故此四意從事名殊，應以後後轉入前前，總而論之不逾感應。但初名感應者，且捨通從別，以無下三麤妙莫辨，是故四悉淺深未分，故得聲教方辨感應權實不等，會歸圓極教之功也。雖知圓極並在今經猶覆久成而迷其本，若拂跡應咸由本垂，開跡中感應，即本地感應本跡秖是一妙高廣，雖知高廣機成由觀觀成有感真感應也。故知感應通貫下三，況復一一展轉相攝，理雖相攝事必甄分三引證者，初證感應，又云下證教相，壽量下證本跡，譬喻下證觀心，初文先引，若人天下釋。初言因緣者，即感應之別名，名異義同故得為證，但因緣名通不局能所，故止觀第一云，或因於聖緣於凡，或因於凡緣於聖，縱無強弱亦可互為。何者？從機則機親而應疏，從應則應親而機疏，故使更互受名不同，但感應之名不可互立，大事因緣雖在跡門，據理應須雙指本跡，但佛出世正為顯實，故且從跡。又復讓下本跡故也。釋中先舉非，次實相下顯是。初舉非中所以不簡三教菩薩，唯斥人天小乘者，具如玄文，從難從要下去例然。言不成機感者，非今經之廣博實相因緣故也。次顯是中，既以實相一大對簡小理，其義即足，故不暇開等兼等簡之，既得云大亦應云深。言佛指此為事者，理不名事，但佛欲以此理化人，故名為事，能化所化故云因緣。次證教中初正引，次當知下結教意，三大經下重引。初正引者，種種之言義兼一代，若在他部意未必然。佛道者，別指今教，故自此已前意歸於此。次結意者，微謂諸教初心人天小善，著謂諸教果德，權實微著皆為獨顯，故云筌蹄。種種之言及以微著，必須八教方顯，四味為醍醐，筌蹄是故，筌蹄並譬能通，權教權部並為一實魚免而施設也。或作蹄。蒼頡篇云﹕取免具也。莊子云﹕得免忘蹄。作此蹄字，今時俗依之，說文作[罩-卓+弟]。若言蹄是足者，能詮不成。若言蹄是跡者，其義亦疏，尋跡得免義豈爾耶？今須從義以[罩-卓+弟]為正。次引大經者，引彼大經重證今部，則以一實為第一義，麤軟須指四味權實，引證本跡中三﹕初約師，次約弟子，三結。初文又二﹕初正引本文，次方便下引跡文。以跡中此文密示本意故也。若顯露說即跡中本跡，下文顯已通得引用。弟子者，亦是舉資密顯於師，弟子尚非實小驗知師非近成，利根縱其已知，須待彌勒扣發，見本眷屬聞說不疑。言云云者，廣在下文，兼斥古今諸師，尚不知師之本跡因果特出諸教，況弟子耶？又弟子之本諸經容有，如文殊觀音等也。師之久本出自今經，證觀心中先引，次當知下結意。初文者，事論秖是信身子說，義當見佛，汝所說者，必從佛聞，能聞之人必是聲聞菩薩故也。故聞汝說即是見佛等也。次結意者，所聞是法，於能觀心即名為佛，義當見佛，心所即是弟子等也。即於己心識三寶一體其理宛足，具如聞說已下文是。注云云者，將向觀義，對聞說已下文唯在一念。又若具足應約因緣約教本跡，以明觀心，則有三觀對境因緣，諸教理觀三寶境本觀跡，及施開等思之可見。示相者，唯約今經示四種相，雖始自如是終乎而去，皆用四意，但文勢起盡用與不同，如釋通序則句句須四，通貫正宗及流通故。若釋正宗則本跡各三，義通四種，若釋流通還須具四，通收正宗。又正宗中跡門既闕久遠本跡，所以借用體用本跡，則四名不闕。又序中約教須觀文勢，或須以五時分別，則教在其中，或須以諸教分別，則將時以判，正中約教則一向明開，本中約教則不從教判，但點遠本遠妙自彰。若解斯文則一部經心如觀指掌，四意消釋無勞再思，故今且寄三段大文，通示其相，既了通已還將此意委悉別消，初因緣中未暇歷品，且示三段即種熟脫。然種等三亦須約於序等三法，以辨因緣。若唯序等，則無階降過未因果，若唯種等聞無所從，以種等三於序等三，所從得益不同故也。且如序中通序在滅後，別序通過現，若佛在世別序五中節節益異，如說無量義，密得種等三益不同，故睹定見光覺動蒙華，乃至問答亦有種等三益可知。正中本跡諸品不同，故通別序至佛滅後，被流通人勸持誦說，亦有種等，況正宗耶？故寄此兩三方曉因緣。初約種等者，須寄教相方分有無，故諸教因緣長短不等，如三藏人三祇百劫，秖云自修六度肥功德身，相好莊嚴，與物結緣為種熟脫，通教初心自行近從七地留惑潤生，與物結緣云初下種，兩教入滅無未來化，但成佛時而熟脫之，教權理權非今經意，別教初地尚能具之，何況果滿？別教雖具教終是權，況復能有本因遠種，今經本跡二門施化並異他經，此文四節良有以也。故四節中唯初二節，名本眷屬。初第一節，雖脫在現，具騰本種故名本眷屬。今不云是本者，以同在今始脫故也。本種近脫者，以彌勒不識發疑故來偏得本名，然現脫者若未得佛智，猶未能知種，今出其意耳。於中為二﹕初明種等三，次明序等三。初文四﹕初正明因緣，次雖未下釋疑，三其間下約三世九世，以釋因緣，四何以故下，引證三世九世因緣。初文即是四節示相，初之一節本因果種，果後方熟王城乃脫。次復次下本因果種果後近熟，適過世脫。指地踊者，故知地踊云。本眷屬者，乃是本種近世始脫，既彌勒不識非極近也。次中間種昔教熟今日脫，次復次下今日種未來熟未來脫，此四節者且取大概，本因本果訖至中間近世今日，豎深橫廣何但四節，乃至未來永永不絕。若不爾者，現果無因現因無果，還同灰斷化無始終，故知節節重重無極，而終以佛乘三段為本，而以人天三教助顯，雖未下釋疑也。今明因緣準文次第，且合在跡。探約本地中間者，正兼本跡示一部相，取後文意取化儀意。次約三世九世者，具如止觀第一記。引華嚴瓔珞，故知盡未來際三世九世種熟脫三，是則念念三密念念三九，念念三段念念逆順，念念身土，一一不同一一入實。四引本文證者，證三世也。若有三世即有九世，九秖是三故且通證大體三世，念念三世準例可知。神通屬過去，通義其實通於三世，對餘二別故。師子是現威猛是未，為令知佛化緣遠故，還引本文，舉遠攝近以證四節，以如是下約序等三。初文先通指二序，故云序分通無可表故，眾見下別指別序為生正之由，故云眾見希有。顒顒者仰也。佛乘機下正宗，三非但下正明正宗為流通之本，三段既其俱生種等，則知字字句句會會味味，世世念念常為眾生，作一佛乘種熟脫也。此文且從今部大判，如今釋迦說此經時，通五別五無非因緣，即證信之因緣，發起之因緣。又通五和合之因緣，別五次第之因緣。故從序至正於得脫者，故云開示悟入。降此之外餘皆種熟，故未脫者益在流通，故云遠霑妙道，並是此經之感應。言後五百歲者，若準毘尼母論，直列五百云，第一百年解脫堅固，第二百年禪定堅固，第三百年持戒堅固，第四百年多聞堅固，第五百年布施堅固。言後五百最後百耳，有人云﹕準大集有五五百，第一乃至第四同前，唯第五五百云鬥諍堅固。言後五百者，最後五百也。若單論五百，猶在正法。雖出論文其理稍壅，然五五百且從一往，末法之初冥利不無，且據大教可流行時，故云五百。故序等三莫非感應。又示教相者，教家之相故云教相，五味分別為顯醍醐，通論聖言被下，俱名為教。今教別有顯實之功，故名為相。又別約三段示醍醐相，故名為相。故於三段各簡偏小，此且通作一種三段，讓下本跡，是故未分二種三段。問若爾，與向因緣三段何別？答前直寄三時對感應人，以明種等，今委辨所說用淺深法，故略約四教以簡三段，究而言之，還是因緣妙三段耳。況觀心本跡咸屬因緣，委簡教相具如玄文，先約相待以判麤，次約絕待以辨妙，問通序五義別序華地，此等是事，何得三段俱名示教？答通論皆是正說前相，別論唯問答是教，且從通說無不表教，故文簡云非為人天作序等也。二乘三藏也。即空，通也。獨菩薩別也。正直等者，開權教也。正及流通準此可見。螢光者，大品云﹕菩薩一日行般若，如日照世勝螢火蟲。此斥三藏，故指燈炬以譬通教，燈如二乘，炬如菩薩，雖同般若不無明晦，道種智是別，如星月者，地前如星登地如月，故星雖有明光不及遠，令遠見故，凡智雖照不及聖明，其心遠故，月不及日帶教道故，亦應更明三智三諦次不次等，以顯教相，於此非急。楊葉等者，大經嬰兒行品意也。今文略出人天者，然嬰兒在小義通諸教，且從極小故指人天，但彼經喻從頓向漸，初云不能起住來去語言，圓嬰兒也。大字者藏也。不知苦樂等通也。下作大小等別也。啼哭等人天也。經既通以小善為嬰兒，故圓因位亦名嬰兒。經云﹕半字者，謂九部。滿字者，謂毘伽羅論，此云字本。河西云﹕世間文字之根本，雖是外論而無邪法，將非菩薩之所造作，故譬衍門十二部經。古人唯知衍門一大，今則不然，簡共別後唯以圓門而為滿也。依義不依語斯之謂矣。
法華文句記卷第一（上）
法華文句記卷一（中）
唐天台沙門湛然述
次示本跡者為二﹕先法次譬。初法為五﹕先指本因所稟，次但佛下指本果所說，三中間行化，四今日所說，五未來所說。自從本因所稟莫非真實三段，雖俱真實本不可多，故下三文咸同一本因果真實三段教相。此中正簡久本真實，是故云也。然以本因所稟亦是彼佛跡說恐無窮，故但在今佛因果為本據理非不稟餘佛化，因緣約教既指今佛，故明本跡。且廢於他故指今經壽量為釋迦本，不得更指前佛所說，前佛復有前佛，故云無窮。唯指一佛則無斯過，降茲一本餘皆是跡。問恐墮無窮唯論釋迦，今欲論諸佛展轉稟教，終有一佛在初無教，無教為本有何無窮？若許有窮墮無因過。答拂跡求本本求所說，以獲實利，縱有最初不同今初，何益行解耶？問若許有最初無教，何須稟今佛之教？答無教之時則內熏自悟，有教之日何得守迷？如百迷盲俱不知路，一迷先達以教餘迷，餘迷守愚不受先教，誰之過歟？且驗釋迦一化得益難思，況復爾前益難稱紀，寧不稟教？然終成無益之論，不可以此為窮，以無益於稟教者，故又十方世界亦有嗅香覺觸瞪視而得悟者，豈以聲教求其初耶？師子奮迅未來永永者，奮迅具二義，左右如現前卻，如未故下疏文云釋此句者，應具二解，即現未也。今存後解故云未來，前存前解故云現在。譬大樹者，總譬前三節為拂遊中本跡故也。言云云者，以易解故不復合喻。次示觀心相者，先總次別，總中有二重，一約修行，二約法門，行謂所行法即所用，行必先戒次定後慧，用必先以慧擇後方定戒，定為戒本故戒復居後。又觀心者，如玄文中，或約行相，或約法門，或從觀境，故銷文例之。亦對三分，義當觀心。次別意者，三分各三，初戒三者方便如序，白四如正，結竟如流通。言前方便者，單白已前皆方便也。定三分者，二十五方便為序，入觀坐儀為正，行住歷緣為流通，亦可以習學為序，自行為正，教他為流通，餘二悉爾。次更約善入出住等，此依經列，若從三分則入序住正出為流通，慧三亦爾。從文從義次第不同，三分應云空序中正假為流通。言而退者，經末但云而去，去秖是退，但準望等者，盡令用四其辭則難，但令不失旨，如共轍鹹會鹹字恐誤，秖應單作，或恐如流入海一同鹹味文體語倒，故知不必皆用四意。又觀心一文除安樂行中修攝其心等餘皆義立。又本門雖本但壽量一文，正明本跡餘亦義立。又前跡門準部有故，是故義立。後本門中除壽量已，理合有故是故義立。又觀心文序及流通準望正宗理須義立，於正宗中唯安樂行理定須故餘皆義立。跡門正說既云開會，若迷觀境開權顯實，及本門中增念佛觀增道損生，及流通中隨喜不輕三昧所依諸行所託，一切不成以觀心名通，於觀等中間三即結緣，當機通用觀故，影響發起化功。若成成分證觀，所以觀心一文人謂最寬，於理甚要。況今大師且為成於初心學者，始從如是以至而去，睹異文識一觀，亦識昔經文同觀異及文觀俱異，亦識當教文觀俱同兼等開等準例可識。是故必須觀心以釋，又因緣釋隨其義勢，須分今昔，先釋序中先對辨通別，次正釋通序。初文又二，先分二文，次正辨異中云通序。通諸教者，亦可云通序通諸部別序別一部，亦可云通序通諸經別序別一教，今經部教唯在一教，故且以教對經言之。又通序名通而體別別序事別而義通，義通故通有別序，體別故別在今經，故知今經通別俱別別在佛乘，以如是等不關諸經，方可得名正家之序，正名序家之正，故一家相承三段可識。故釋如是竟一部炳然，不然豈有送客之序而敘遊山，禪祖碑文而譚律頌，故須摩頂至足皆是一身，豈以通途之言能消通別二序？若不異者發起徒施，於中先標離合，云或五六七者，五者如文，合佛及處。六則離佛及處，七則離我與聞。初通序元起由阿泥樓逗，令阿難問佛，具如止觀第六記。次略解五義，謂法體等者，略釋意顯故先明之。下廣釋中縱有兼釋，但旁通耳。初云所聞之法體者，下文四釋雖通指一部，別在正宗流通，亦可兼於別序，則懷疑答問及無量義，通名聞故。雨華動地從所表說，通皆表聞，故始末一經為所聞體。云聞持和合等者，因緣會也。通論五義無非因緣，如前通辨四意中說。又下總結五義云皆因緣也。今且從別約時義強，獨標和合，聞持之言唯在阿難，和合之語義通兩向，由機會故聞持和合。次第相生者，且約一往，若聞如是等及化主居初，亦可通用。次又如是下廣釋，先釋如是，初因緣中世界即是歡喜，故云不諍。諸佛皆然未足別顯，若約今經先施次開，方名不諍，事在約教故今未論。今引諸佛以異顯同，亦世界義。舉時方者，如是可信良有時方，即說如是得益時處，方則崛山猶通於昔，時顯別味令處非通，即生實信，方是今經為人悉也。阿漚者，阿無漚有，一切外經以二字為首，以其所計此二為本，部內所明不出所計，故立如是對破外人不如不是故，準下約教外典全無，故云破惡。百論云﹕外曰﹕汝指何為善法耶？內曰﹕惡止善作，外曰﹕汝經有過初不吉故，我經不爾，初後皆吉。內曰﹕凡一切法有於三種，謂自他共。以汝吉法無自等故，故我先破有無自生及他共等，故計有無為自他等，名之為惡，故我經先止。若爾，中論具破四句，彼何不破自然？答計自然者有無中攝，亦有自然有無不攝，且從一途故中論云﹕從因緣生尚不可，況無因緣？自然易破故但況之。但四計義通，若唯破外尚未離小，安會今經？且引論文成破惡義。若依今經尚破兼帶之惡，何獨外耶？第一義中且通指道邊，未分深淺，故知凡四悉文非不己破諸教淺深，意在且明歡喜等四，故更須教分判異同。又釋序中前之三悉多分約事，第一義中或已入實，或且通方。又前三悉望圓實邊，名之為事，於前三教或亦在理，若正宗中咸隨本文，此四悉檀文在大論。初明說經緣起中，總有二十三，復次於中先問，有何因緣而說是經？答中云第一義故，乃別指衍門為第一義，因即釋出前之三悉，且指三藏論云，四悉檀攝八萬四千法藏，故今通用，具如玄文以開十門。又淨名前玄總有十卷，因為晉王著淨名疏，別製略玄，乃離前玄分為三部，別立題目，謂四教六卷，四悉兩卷，三觀兩卷，彼兩卷中文甚委悉。言甚廣者，一須大師所說，二謂所攝意多，況今經如是。須歷八教以明四悉，方顯今經唯一如是第一義悉，故云甚廣。又諸家異釋動即三四紙來，多在因緣而第一義尚少，況復約教本跡等耶？約教中初經稱者，在付法藏中，此付法藏亦名付法藏經，於中為三，初通解，次別責，三且依下正釋。初文又四，初通舉三世佛經為本，次引昔佛八教，三引今佛教同，四舉今經表異。初三世者，先舉過現例當，正用過未例現，或正引過以準今，故指先佛八教。言八教者，將藏等四入頓等四，則四味中如是各異，況頓漸中祕密不定？四教通塞一一不同，先了不同如是不一，方識法華如是不異，施及開廢準例可知。一切諸佛垂於五濁，無不皆然，故云亦爾。餘如玄文。次諸經下舉今經表異者，又二﹕先法次喻。法華超乎一期教表，若將今教以對昔教，教既差別部又不同，兼但對帶權實遠近具知進否方曉今經，如是既然他皆準此。安得以諸師一匙，而開於八教眾戶？攢於古師眾釋不出因緣一意，故云一匙。況一兩師寧開八教？況約教等三信古今冥寞？又佛阿難下立法別責，又四﹕初立法通者，若二文不異為如，二如下所詮為是，八教皆然。次今阿難下舉今經阿難以責，今經於八為屬何耶？若非超八之如是，安為此經之所聞？三不可以下結責，故云不可以漸等，略舉漸偏，理須具明祕密不定，及簡頓部，諸師既不知八教異今，故二文傳詮不如不是。四傳詮下結過，此義等者，勸勉也。若得今意不勞再詳，其理自審。三且依下正釋，又三﹕初約漸教者，避繁文故，寄漸明四，次若頓下釋頓等三，三敷八教下結責古師。初文又二﹕初約傳詮相對以釋，次若動下直約所詮觀諦以釋，於所聞時具能所故，亦是以理結略前釋，是故四釋皆以如為名。又前以文契理，名之曰如，乃指所詮稱文為是，此以智如境為如，如通二真，故前兩教俗對偏真，後之兩教俗對中真，兩文各二隨義消之。故前約傳詮一一文中，皆約諦與文字，故能詮既同，驗知所詮理當，故所傳所詮皆所聞體，故初二教皆以文字為俗，所詮為真但有即不即異，乃辨二教傳詮不同，後二教皆以能詮對所詮三諦以說，亦即不即異，以四例四亦應可見。若不爾者，豈以阿難傳佛無詮之教，故彼文理相稱之法，是我所傳，故下方云聞等也。言云云者，應更以是對向四文，及以漸中具教多少，準前可知。次頓等三者，言頓與圓同，且從少分，以彼兼別今且從勝，故云圓同。應更云頓中別教與漸中別同，不云漸教有同異者，漸既離四，舉圓即攝諸部中圓，三教即是諸部中異，故但更對餘之三教。不定中云更互者，並約漸頓四教說之，深淺相望故云前後。祕密不傳者，降佛已還非所述故，尚非阿難能受，豈弘教者所量？又阿難非不傳祕，赴機之密非所傳耳。故祕密所用全是顯教，是故傳祕秖名傳顯。三敷八教下結責者，華嚴云，張佛教網[一/旦]法界海，漉天人魚，置涅槃岸，故知佛教不出於八，所詮無外故云法界。教網既[一/旦]於法界，涅槃必遍於偏圓，岸唯果地一如，教必權實本跡，天人機具眾教，漉至究竟涅槃，故諸師偏釋不可獨張。比竊讀者，尚云天台唯藏等四，一何昧哉！一何昧哉！是故須知消經方軌，頓等是此宗判教之大綱，藏等是一家釋義之綱目，若消諸教但用藏等，其文稍通。若釋法華無頓等八，舉止失措，故又舉喻責云，接四箭等，故大經迦葉菩薩問云云，何智者觀念念滅？佛言，譬如四人皆善射術，聚在一處各射一方，念言，我等四箭俱射俱墮，復有人念及其未墮，我能一時以手接取。佛言，捷疾鬼復速是人，如是飛行鬼四天王日月神堅疾天展轉疾前，無常過此。今借接四以喻八教未敢稱當，況古一兩如驢鱉耶？若深得是意入文自融。言云云者，應舉八教以合譬意，況若不識開權拂近，徒知八教經旨未分？所以今文多不云開者，以玄文具故。又開顯圓與兼帶圓，二理無殊，故云頓與圓同等，故不定祕密義各含四，顯之與密定與不定，相對論故。次約本跡者，文雖未至證信義通已如前說。又為五﹕初通舉十方三世，次通舉三世，三獨舉釋尊，四正約傳詮，五更明示跡。初二既通一本難定，故且約下唯指釋迦。次又阿難下約於傳詮師弟相望義立本跡。又師弟下顯阿難本，故五文中正用第三第四，顯今如是。初云橫豎者，十方為橫三世名豎。十方諸佛各自有豎，非今文意，故且約下的出今佛，過去一本餘皆屬跡，師弟中亦指久本，餘屬跡中本跡而已。重明者，欲述本地亦為師弟故也。故云非始今日，當知空王時亦非阿難本也。次觀心者，前之三釋並是所觀故云觀前也。悉檀是前因緣，教是前約教，跡是前本跡，等取三釋各具諸義，本雖久遠，圓頓雖實，第一義雖理，望觀屬事故咸成境，故對三為觀便成四釋。於中又三﹕初通立觀相，次引文證成，三約文顯四。初文言即通者，具足應云緣生即空，即指前三皆緣生故，況前緣生境通三諦，從即空邊且判屬通，應知空觀通於一切。空假成別者，地前從別證道必同，亦通亦別者，凡通聖別故也。凡通前教聖局證中故，空假仍通中方別故，地前空假通於所非及以所照，登地別在能非能照真實故也。此是別家對他通別，若唯別教與前永殊。非通非別者，無非法界故，雙非辨別與前復殊，此中既以因緣教跡而為觀境，不可復以藏通觀觀，是故但寄通別四句，寄約教義暫分別之。又為成四句，故借別教離為兩句，故第四句即是今經之妙觀也。次下文云去，引譬喻品證成觀相，三信則下更約觀心成因緣等，而釋經文，一心即具感應等四。信機見應者，於一心中能信如機覺心如應。言淺深者，義當判教，信實相心不同於權，實相之深不同餘淺。又信下約觀論本，則妙教為跡所詮為本，見實相本即見經中師資之本，以主及伴俱得實故，以龍陀久成從所證為本。言龍陀佛者，真諦云﹕須菩提是東方青龍陀佛。有引大寶積云﹕舍利弗成佛號金龍陀，未檢，指此則知一切聲聞咸然，故見空生身子之跡，則識一切聲聞之本。又聞經下乃以觀心，釋成觀心，能覺之心名佛，即此覺心名慧，亦即覺心通數具足，即此覺心與弘誓俱，名慈心淨，約心下結。次若釋下判同異，先明去取，次當知下正判，所言他者，即他部也。於前四味唯除鹿苑顯露無圓。所言同者，但云今圓同彼圓故，應云兼帶復成異也。又言異者，彼無久本，諸經亦有體用等本跡，名同體異，從體異邊故云異也。應知！亦可通用四釋，但知諸經無久遠本義則可矣。云云者，此之四釋對於部教關涉處多，故因緣等四望於前經，各有施開兼帶等別，故所傳亦別。次釋我聞中三﹕初辨互異，次今例下準例如是，三大論下正釋。初因緣中先明世界，初引論釋，云耳根不壞等者，先舉根塵，根即清淨四大，處者塵也。非餘闕緣故云可聞，雖復可聞須發意識，故云欲聞更藉諸緣，故下總云眾緣和合，但除空緣也。次問答中有人不許滅後色經，唯云名句屬於行蘊，若其全不許見，經初盡合改聞，當知皆先眼耳所得，次方流入想行。若使一字一聲眼耳二識不俱，則名句文皆不成就，和合之言不可欺也。所言主者，總舉識心，即世流布，仍藉阿難願力及以如來宿誓，滅後眾生有機，方乃能令和合成聞，故且以我是眾緣主，眾緣和合我方能聞，故云我聞。文舉緣具故但云聞，因緣和合即世界也。無學飛騰說偈者，佛初入滅，諸阿羅漢皆說偈云，已度凡夫恩愛河，老病死家已破裂，見身篋中有四蛇，今入無餘般涅槃。諸在林中者又說偈言，佛已寂滅入涅槃，諸滅結眾皆隨去，世界如是空無智，癡瞑道增智燈滅。於是飛騰各說偈言﹕咄哉諸有苦，輪轉如水月，不堅如芭蕉，亦如幻影響，如來大雄猛，功德超三界，猶為無常風，漂流而不住。佛話（戶夬切）文殊結集者，大論云﹕文殊結集諸大乘經，亦皆先稱如是等五，經論二文並生戀慕之善，諸阿羅漢戀慕之極，故皆隨去。佛指闊二寸，三疑者，前眾疑已下文是，若此三佛皆應自說，並不合云聞，是故云聞三疑皆遣，遣疑即破惡故也。第一義中無我無聞者，如陳如云第一義諦無聲字等，古來下通斥舊也。於因緣中前三尚自不周，況第一義況約教等三耶？凡夫三種我者，見我即利使中我。慢我者，雖通一切利鈍凡夫，然諸凡夫皆於己身以立宰主，雖非外計並屬見思。若學人所伏唯屬鈍使，雖無見我思惟未盡，故云二種。世名我者，世流布一凡聖共有，但聖無前二，今亦不暇辨見修相，付在餘文。十住婆沙四句稱我者，即有等四句，故彼第一卷地相品問云，云何為無我？而說偈言，總有八行半偈，最後云是故我非我，亦我，亦無我，非我非無我，我所非我所，亦我亦我所，非我非我所，是皆為邪論，故離四句方名無我。今但云無我乃是即我無我，不云析破故在通教。問論釋別地何判屬通？答登地已去諸觀具足，但云即空義在通攝，況復地前義當通教。引大經者，經云﹕阿難多聞士自然能解了，是常與無常常無常義同我無我故也。不二登地雙照地前，照與分別名異義同，圓教極故義兼權實以勝攝劣，故望一代，五味既別所聞不同。正法念中三阿難者，與集法傳三人大同。問正法念與阿含二經並小，如何證四以傳四教？答小中一人既分四種，今演小令大以大擬小何不傳四？況復名通義圓，於理無失。小在三藏，通乘共故亦名為雜，況通菩薩利鈍復雜？云云者，一人四德以用對教及開顯等，義如常說。空王等者，於佛亦是跡中本跡，若於阿難或未是實本，主尚晦跡弟子未彰，故亦不云空王劫數。言云云者，應具對上因緣等四，以明我觀，亦應須寄因緣等四，辨次不次，此文已當約教觀心，心境相對因緣觀也。真妙望餘本跡觀也。以心觀心觀心觀也。釋聞因緣不分四悉，但通結云因緣。若欲分者初是世界，舊解下為人，報恩下對治，此文下第一義。初問，次大論下答中言集法者，然結集之言通有三處，謂一千七百五百，一千正當最初結集，七百即是佛滅百年，因於跋闍擅行十事，舍那迦那白於七百，七百乃往毘舍離國，重結毘尼舉跋闍過。言五百者，四百年後，因迦昵吒王請僧供養論道不同，因此五百往王舍城，更集三藏，今此從初廣如諸文，展轉從他自他別故，聞不聞異，未聞者樂欲，已得聞者生喜，並世界也。三昧是善及能聞力，新舊兩聞因聞善生。言佛覺者，秖是佛加，覺力如佛故名佛覺三昧。已證非從佛聞故云自能，用本願力為持佛法生後代善，故舊解理當判屬為人。報恩經者，第六佛求其為侍者，許已。仍求四願﹕一不受故衣，二不受別請，三不同諸比丘，須見即見，四二十年中佛所說法重為我說。佛粗示言端阿難皆解，智速根利強持力故。又密說者，辨異覺力及重說故，己知他不知，名之為密。又大經佛告文殊，阿難事佛二十年，具足八種不可思議，一不受別請，二不受故衣，三不非時見佛，四見一切女人不生欲心，五持一切法不曾再問，唯除問於釋種被殺，六知佛所入定，七知至佛所者受益不同，八悉能了知佛祕密法。胎經者，舉初況後也。胎相尚聞況後諸經？面如淨滿月者，出育王經，此中亦用前之四名，及大經四句，然大經顯圓，今乃義開豎約四教，隨名便故不復次第，亦應具消四聞，所以令順教意。本跡末云云者，一本事高難量，二本理深難思，三本跡化莫測，具如釋如是中，觀心中不聞。不聞下云云者，應具用上四，且對次第分屬四人，具如昔經我聞故也。若依今文用妙觀故。妙觀下注云云者，開麤顯妙以明絕待，次釋一時，初引肇意者，啟初開也。運合宜也。嘉善也。佛化大運必稱物機，故云善會。稱機秖是因緣和合，稱機歡喜故云世界。此中世界即屬此經，不同餘文異餘時故，引大論文明生世善治世惡。明二悉者，寄示相耳。復是論中釋一時文，故且引之。然此直云時彼方兩解，若云迦羅即是實時，若云三摩耶即是假時。論問，天竺釋時凡幾種？答凡有兩稱（別者如向）迦羅二字以淺易故，三摩耶三字重難說故，若除邪見不說二字，即是假時。若內弟子依時食護明相，即用實時，當知秖是一時二別，故聲難易耳。是故外人計時為實，而說偈云﹕時來眾生熟，時去則催促，時能覺悟人，是故時為因。故須破邪說三摩耶，故今文中以實時示內生善，假時破外斷惡。第一義下云云者，道合之言正當嘉會，所發善根言通意別，須約教味以判偏圓，則四味三教權人理等，雖有道合仍須開顯，故下約教仍存四別，此下中等亦如大經四因緣智，今經之言亦略開等，本時自行唯與圓合，化他不定亦有八教。言前諸者指向四教皆在跡中，觀心下應注云云，文無者闕，此之麤妙各有觀與境合，名為一時。相即觀者，今經觀也。若將此觀約前三文，例說可知。次釋佛字因緣中，亦秖應釋覺，而但云時處等者，明覺之感應時及處耳。非其時處不感佛興，時處異故當世界也。劫初劫盡是極長極短極苦極樂之時，餘三天下富壽無我，非感佛緣，多病是減極，三小災起謂刀疾飢，疾居其中故略云病。俱舍云﹕刀疾飢如次七日月年，止長壽時樂重舉劫初短壽時，苦重舉劫盡東天下去舉不興處也。並由壽定樂定保樂保常，不成機緣故不感佛此仍，且約人中處耳。若論天上小乘亦有得小果者，如梵王得三果等，若准華嚴四天王及化樂天并無色處並不感佛，餘經非無但除難處。言富壽者東名勝身勝南洲，故富壽亦爾。西名牛貨，以牛為貨，故云多牛羊也。北名俱盧，此云勝處，亦云勝生，於四洲中有情處貨皆最勝故。南名贍部從樹為名，於南洲中但舉初後中間亦有六四二萬，且云八萬是減初也。百年是方極故，後減之初則彌勒也。今減方極則釋迦也。未見果等，明感佛緣，雖略云地亦應云時。離車等者，大經二十六云﹕佛為離車說不放逸。離車云﹕我等自知是放逸人，何以故？若不放逸如來世尊應生我國，何故棄我出摩竭提？時婆羅門子名曰無勝，語離車言，頻婆大王已獲大利，佛出其國猶如大池，生大蓮華，華雖在水水不能染，佛亦如是。雖生彼國世法不染，汝迷五欲不知親近，名放逸人，非佛出彼名為放逸（無勝者阿逸多）汝耽五欲，縱生汝國，汝亦不見，故此時處亦據多分，舍衛三億非關苦樂。摩竭提者，此云不害，劫初已來無刑殺故，至阿闍世截指為刑，後自齧指痛，復息此刑。佛當生其地故吉兆預彰，所以先置不害之名。日若不出等者，大論文也。日喻佛興，池喻摩竭，華喻物機，佛若不出已未二善皆悉不成，未者下種，已者熟脫，然合喻中且約世間有漏善法，故舉剎利等況出世善，故輕繫地獄尚因佛出，乃有一念厭惡之因，後方得離，況復人天？故論云﹕若持五戒釋迦文佛在汝家中，四姓舉二且從勝說，對治中斷有頂種，即斷三界惡故，故名破惡。問為人但至有頂對治何故破三界惡？答真諦事理，於中道理，俱名為事，若前二教不得用此以為破惡，以讓理故，今此圓教故得用之。言三乘者，即攝三教，以菩薩乘攝別教故。言餘不能感者，約八相化，必出世機方能感佛，示九道身雖是感佛，不名佛化，故非感佛，善斷之言在無漏智，種謂能生，垂盡非想復墮三惡，名為還生，一去不來故名為永。第一義中既云法性，煩惱即菩提，故云無動。生死即涅槃，故云無出。佛無苦集已住法性，雖無動出不動而動動法性山，示斷生因故名為動。不出而出出生死海，化九道生故名為出。此前皆謂實動實出，至此方知非生而生無動而動，則前二教及別地前但屬三悉，引入今經第一義故。約教中先釋，次故經云下引證，前明因緣說感應相，今既約教約四極果初成之相故並云覺。又自覺覺滿則據於初，覺他通於初後。西云佛陀，此云覺者知者，對迷名知對愚說覺，名同對別並屬自覺，故約四諦，即以自覺而能覺他，故云亦也。總相別相者，總謂無非無常，別即觀四念處，謂三界繫及四聖諦，此別莫不皆觀無常。老比丘者，從後異故，以通教佛亦可云老，而云帶者辨異前教，如阿含云佛臨涅槃，如老比丘詣純陀舍。三十四心者，八忍八智斷見，九無礙九解脫斷思，斷伏不同，具如止觀第三第六記。具在婆沙俱舍及諸阿含，此教求作餘釋不得一念相應斷餘殘習，作三十四心釋終無其理，具如大品第十地。別佛具如瓔珞及諸大乘五十二位，初地斷無明者是，圓佛具如華嚴初住斷無明者是。然小乘中立二無知，染污無知無明為體，不染無知劣慧為體，謂味勢熟德數時量耳。然四佛皆云自覺覺他者，秖是當教自行滿位，覺智不同化境寬狹，是則遍搜大小乘教，唯有此四成道之相，具如玄文因果兩妙，他釋但有自覺等三，既無四教各具三義，如何分別大小教主，與而言之不出二教。若云坐蓮華藏，或云三世諸佛，皆色究竟成無上道，並別佛相。若隱前三相從勝而說，非謂太虛名為圓佛，別佛既云單論即是隱前二相，如目連不窮其聲等。若法華已前三佛離明，隔偏小故，來至此經從劣辨勝即三而一，他迷一家所明四佛者，以棄舊譯經論故也。如四階成道，三乘共位，瓔珞賢聖，華嚴融門，此四成道不可孱齊。以由設跡不同隱實覆本，故開權顯本方知不殊。又諸教中各有五人說經，如大論云﹕佛及聲聞天仙化人，及華嚴中加諸菩薩。又有眾生器世，而皆以佛為教主也。然準大論下四印定，即名佛說。又華嚴中剎說塵說菩薩被，加亦無印述，餘三佛力通得名經，故大論中所破并能通具四教。若得實意，方知四佛體同用殊。講華嚴者，皆云我佛。讀唯識者，不許他經，故至今經乃知指昔，唯佛究盡斯言有在。次引經者，像法決疑中通佛云大身小身者，以云帶老比丘故，約本跡中初寄本中體用，故云本一跡三，中間下次明跡中應化勝劣，他受用報皆在跡也。但生滅之言多在應化，唯本地四佛皆本者，準例而言，則跡中體用俱跡，本地體用俱本，具如玄文本因果妙等料簡中說。觀心中覺秖是智六即判之，有本無云云者，或是脫落，應先辨藏通至別圓中，方乃得云偏圓二覺，然次第中亦可攝得藏通二佛，或略之耳。若望前三境智因緣佛也。藏等四觀四教佛也。中望空假本跡佛也。己心即是觀心佛也。次釋住中全用大論，恐他不曉故初標云能住所住，若但身土但成世界，心法相依方成三悉，他人唯許身依於土，乃成佛心無所依法。忍土者，悲華第五云，何因緣故名曰娑婆？是諸眾生忍受三毒及諸煩惱故也。能所異故名為世界。故大論云﹕住者四儀住世（今文世界）復有三種，一者天住謂欲天，今云十善，二者梵住即色天，今云四禪，但名異耳（今文為人）。三者淨住即三果已去，今云三三昧者。論云﹕入三三昧即得初果。三三昧為對治者，以為三明近對治門，具如止觀第七記。論又云﹕布施持戒善心為天住，四無量心為梵住，（前從果此修因）三三昧為聖住，聖住秖是淨住耳。論又有四住，天梵聖佛。更加佛住即今文中首楞嚴是，故今四住收論文盡。若以教收四教並有前四悉義，四佛並為第一義天，但前二佛不得云用首楞嚴耳。問若爾，今釋佛住何以三悉，但約欲色及以三果，能住所住俱非佛耶？答一從通以趣別，二將勝以攝劣。言從通者，從廣之狹。言從勝者，佛依王城必攝欲色及以三果。有人斥云﹕今釋住王城何以引於天梵等住，此人不曾讀大智論，此是彼論釋住正文，論具二意如向所述，若秖以色身住土以釋住名，則大菩薩神無方所，便無所住，況復佛耶？故普賢觀，常寂光土是佛住處，豈王城耶？故下約教皆以涅槃而為所住，次約教中涅槃皆是所住之法，並約第一義也。釋前二佛皆云有餘無餘者，巧拙雖殊所滅不異，後兩祕藏證道亦一。前三佛下判麤妙者，別教證道雖妙，從教道故判麤。言能所者，若約理判如向所說，若約事判秖是依正他受用土，故判為麤。若約中理雖俱祕藏亦是從教。今經是圓復須開顯，故名妙住，本跡中言三藏佛應涅槃者，應字平聲，若據灰斷即應入滅，入滅本也。由慈悲故所以住世，秖名住世以為垂跡，此佛報生無別理本，通佛扶習此從因說，以六七地入空為本，以誓扶習利他為跡，果同三藏故從因說。別圓同云熏法性者，教證小殊，然皆因時起四弘誓冥熏法性，但明法性即離不同，智斷雖殊法性無別，當知下總判前文以明本跡，本跡莫不皆由慈悲，前四俱跡故須更云本佛住也。以慈悲下判，既開跡已豈別有本。次約觀中以智為佛，智住無常及空假中，前直相對故四觀不同。次約住意故云以無住法住於境中，故無住之言通於四教，麤智謂住於理實無，若在圓中便成絕待。王城者，準西域記，此城崇山四周以為外郭，東西長南北狹，周一百五十里，子城三十里，宮城北門是調達放醉象處，東北是身子逢馬勝得初果處，東北十四五里至鷲峰山，是說法華等經處。斑足緣亦出仁王，論中又有異釋。論問？如王舍城迦毘羅波羅奈，並有王舍，何故此城獨得名耶？答有人云，是摩伽陀國王子一頭兩面四譬，時人以為不祥，裂其身首棄之曠野，有羅剎女名曰闍羅，拾取合之而乳養之，後大成人能兼諸國，乃取諸王八萬人（下去同今疏文）楞伽又云﹕昔有王遊獵，馬驚入險乃絕居人，共[牛*孛]師子居而行醜行，生息長大名曰斑足，後紹王位領七億眾，食肉餘習非肉不餐，後乃食人所生皆是羅剎，餘與今文大同。四非常偈者，秖是四無常偈，具如止觀第七卷記。言得空平等即是初地者，彼既共教小即初果，大即乾慧或在見地，別即歡喜，與大經梵行意同。若爾，何故聞無常而悟大耶？答已聞般若復聞非常，恐其吝國，正助合行因得大益，此約斑足緣異故屬世界。千王取血等，雖失小國迭知大國，生善屬為人也。百姓排舍以免燒惡，即對治也。斑足得道第一義也。注云云者，大論與諸經所出既多不可盡具，雖多不出四悉，約教中四見，然辨土橫豎具在淨名疏，即如下文純諸菩薩等。例知者，以娑羅例王城也。本跡觀心在後者，後與山文合明觀心，後文仍略俱不出本跡，若例上下應云本住王三昧三德之城，跡居忍土之王城耳。梁武等者，字應作睢，其鳥似鷹，云似鴟者，或恐誤樂而不淫哀而不傷，雌雄各居欲交俱鳴，交已各去故以之類皇妃也。詩云﹕關關睢鳩在河之洲，窈窕淑女君子好述。今江東人呼為鶚，好在江洲，梁武意謂睢形近鷲，故引之耳。此屬世界也。又解山峰下為人，睹者生悅故也。又云去對治，能藏惡故亦當治惡。又解去第一義，三乘聖居是第一義，次辨五峰及後問答，但是第一義中釋疑及分別山相，非四悉攝。又增一三十一云，佛在靈鷲告諸比丘，久遠同名靈鷲，更有別名汝等知不？亦名廣普山負重山仙人窟山，恒有羅漢菩薩得道，及神通諸仙所居，有五百辟支佛住，如來欲下，先令淨居天子來此告令，令此土淨，卻後二年佛現此間，支佛聞已燒身入滅，何以故？世無二佛國無二王，一佛境界無二尊號，此山高下亦復不等。四十七云﹕俱留孫佛四日四夜行至山頂，那舍佛三日三夜，迦葉佛二日二夜，釋迦牟尼須臾至頂，並以羅閱祇人行也。時漸末山漸下故，文闕本跡，應云本住三德大涅槃山，跡居靈鷲。又本跡各有靈鷲，壽量云﹕常在靈鷲山本也。約觀中先解王舍中，初立觀境，言心王造舍者，識陰為王，造業諸心必有心所，今欲消王，且以善惡心王以對無記之舍，故云王造。若析下四觀，此示觀解異於他經，應如止觀十乘十境，下去皆爾，故注云云，後兩重云若觀，即後二教觀也。亦須分別相別不同，具如止觀不可即具。約山作觀亦先立觀境，正當觀陰，具如止觀第五去文。別圓觀中既云山即法性正因法身餘之二德準諸文說，故知此觀不同他見，所以又約山為觀者，山城雖殊同是依報，是故約之以觀正報。又諸觀境不出五陰，今此山等約陰便故，以諸文中直云境智。自住其中等者，以大經及此經意共為自他，定慧力莊嚴即自住其中，以此度眾生即安置諸子。云云者，亦應於此以辨二觀同異之相，方便正修簡境及心，并對前二以辨權實等，乃至四觀亦須開顯等也。次釋中字，既在山城之中，因緣等四具如彼釋，今但消中字義耳。欲更說之，先約所表以具四悉，常好中道赴欲也。升中天中日降為人也。中夜滅對治也。說中道第一義也。諸教皆有中道，但有有體無體之殊。本跡者，觀圓理本中也。示離斷常跡中也。今經是開顯之中。若約觀者，即空即中具二中也。
法華文句記卷第一（中）
法華文句記卷第一（下）
唐天台沙門湛然述
釋列眾中初辨次第。言多爾者，亦有經中菩薩後列各有所表，如華嚴經，不列聲聞純無雜故。舊解者，多是光宅，與大論意同故無別破，但總結云似兩解耳。注云云者，事似因緣須具四悉，義似約教復須論八，事即身也。故云親疏，義即諦理故云涅槃等，形服異故即世界。親者生善，疏者破惡，不親不疏即第一義。於有義中既以三諦，以諦對教則四可識，於藏等四辨漸等四，其義可知。又兩二義並欣涅槃，及四菩薩並不欣不著故皆居中，唯詣實理兼能利人，故居中求宗超彼凡聖。若以入中為菩薩，即指別教地上圓教始終。注家云﹕聲聞學疏敦之於內，菩薩道親忘之於外，此但得事而失義，似跡而迷本。況復觀心因緣耶？約本跡中，此經列眾超出群經，故人天二乘能引之人本非下地，所引之眾堪通別記，語通意兼，故云內祕皆大薩埵，既能跡引二邊判非凡小，故云薩埵。菩薩濫本故且不論，應知亦且約體用論也。觀解後云云者，亦應更約因緣明觀諸教開顯及本跡觀，釋列聲聞，準法華論以八義故，先列聲聞，一為顯親聞後不謗故，二攝不定性迴心入大故，三除尊貴慢非究竟故，四常隨佛故，五形儀同故，六令內眷捨欲故，七令菩薩敬故，八令眾生信故。然論中八義唯第二一半獨屬今經，以不定性此土得故，仍少一半，若定性者彼土得故，未來得故，餘之七義論眾前後，通諸經故，以第二義入餘七中，使七一一皆有第二，方令八義全在今經。若依今意更有三義，欲別記故，別開權故先顯本故，故令餘義永殊昔教，故論文意諸經多爾，所以通釋。今使諸教雖共復殊，方等先列以四義故，欲斥奪故，欲密引故，令體信故，令味變故。般若亦四﹕欲洮汰故，欲委業故，密引進故，成熟酥故。故知論文通前二味，如向各四。又異前後，論又云﹕先僧次尼亦有八義，一男尊女卑，二入道先後，三師弟不同，四傳法能不，五結集進退，六同住得不，七多少推讓，八得歎有無。此八全通前之三味，多在酪教。若準同是聲聞仍少第二意也。於今別中唯除委業，準義仍有，以同比丘聞轉教故也。故委業時非全無分，自餘諸義並同比丘，於五味中漸教當眾其義不異。次出舊解云大小名聞者，意云﹕名即己名聞即他聞，所以名大故聞大名小故聞小，今但依文故破其無據。言依文者，但約所列多少以明所識多少，前列萬二千。又云﹕眾所知識，後云二千又無知識，縱以名聞用釋知識，後文全無何小之有？況復大小一向無憑？初釋類中先通釋五字，次釋論下別釋四義，比丘合故，初通釋中五字通收諸有德者，所與之徒既標於大，豈唯異於下眾而已。於比丘中其例復多，四門三脫析體通智辨空之例，秖得且云高譽德行何可具論？今云如貴類之班輩也。次別釋四義者，初釋論下別釋與字，初文即因緣釋，若於此七為四悉者，時處世界，戒是為人，心見對治，道脫第一義。若準前三，在昔教者則七義唯三，道脫等俱屬對治意也。圓教七一俱屬圓四，約教雖別究竟唯圓，雖七而同故七名一，一即共也。四教不同通在五味，具如諸經不可遍述，且準歎德在三藏教者，同感佛時，同鹿苑處，同別脫戒，同一切智心，同無漏正見，同三十七道，同有餘脫，為同聞人，入通序時已得記者，全成圓人七一故也。同妙感應時，同見妙依處，同得究竟戒，同證種智心，同無作正見，同圓實道品，同不思議脫，得授記已即同菩薩，安得復以聲聞歎德？豈結集者謬抑德耶？故知在四味時隨味而變，經家從本列在聲聞，故依本歎。若不仍本，焉知聲聞有權有實，實者得記知有所從，聞法華時大小別故，故約教判須通始終，故三教七，或本是三，或是轉入。初約三藏一七一者，生滅同故。通教二者，分利鈍故，利兼圓別，應云三七，且通總說同為一例。別云為無量者，自行化他橫豎皆四門，門門四悉入者不同。圓教一者，發心畢竟二不別故，說者應於四教細明乃至教味先判後開，若未下一句約本跡釋，亦約體用論本跡耳。別無聲聞，但云藏通，若通含別亦可論之，是則略也。又時處二事且約教論，故云三藏中時處且一，若從元初得道時處，或多人共處，略如今文，或多人多處，或一人多處，如阿含中多時處也。問至此那得二種聲聞？答亦從初說，具如玄文，廣歷諸味難轉易轉。又有不歷析法元是通人（云云）。直明兩意下欲明開顯，先更辨異。所言異者，且置七同，更於藏通七中辨異，則三異四同。何者？時處等四不可不同，如所會所依所稟所證，若心等三，安能不別？別修別見別行故也。此仍一往，亦可戒法從別各各得故，解脫從人各各證故，是則五別二同。又若從人亦可俱別，今釋共義不合論之。義分三四乃成旁耳。是故且從七同以說，別教同異準說可知。次若至下正明開顯，法華論者，明被開者有權有實，未開具四開已唯一，今加佛道據新入者，論中四者，決定增上退大應化。論自釋云﹕後二與記前兩不記，根鈍未熟故，且約此會，即經中云生滅度想，決定性也。若彼得聞論中未說，天親豈可迷經文耶？經云﹕而於彼土得聞是經，論且一往據現說耳。是故今師但除上慢，即五千起去者是。雖從座去仍判於涅槃中，若四依邊得聞，故上慢者亦非不聞，已聞略開及在後故，但不可云此會得記，種熟脫三始終無廢，故準今文，遠近相望四種俱得。今云住果兼於決定及退菩提，住果變異故分二教，是故二種總立住果。又佛道者，準經義立，若爾佛道應化各有別圓。問應化與佛道何別？答應化約垂跡全語舊聖，佛道約利他語新記者，又應化從身佛道從說，佛道有令他之言，且云利他，應化有發起之義，且云垂跡，既以聲聞為名，在昔則無應化佛道之稱，在今則無住果決定之名，增上慢中豈無應化？四攝同事安隔此耶？況復論中決定上慢同云未熟，不可上慢亦根敗也。他云﹕未者不也。應人未死名為不死，下種未生名為不生，故上慢決定二俱可發是決定義。又此中引論似本跡釋，應化本也。餘三跡也。化為餘三無異途也。唯闕觀心即前兩教七一境也。後二教七一觀也。又時處戒境也。心見等觀也。聲聞義浩然者，貴人非論，然用教者云大乘聲聞，未為通曉，今云應化從本以說，據眾全在小乘中也。言浩然者，藏通八門門門四種，門門各有佛道應化，跡在前教復同前數，據本復應地住，地住及行向地，上慢所濫復同前數，他無約教今昔本跡權實開合等釋，但云住果及方便等，是故貴云以證涅槃者。言云云者，具如向辨。釋大者，前以共釋與。阿難共彼萬二千者，非直共人應共人七，七中並大故云與大，與既四釋不同，大義理須準彼。又前與字義兼時等，今釋大字，唯在具七之人復兼多勝。又釋與字義兼能所，今釋大字唯在於所，此從阿難指他為大，此中初引論文，大品在小心未轉故。次今師意亦具三文，以一一文皆兼論中三義故也。以此三義通兼四悉，大即世界，多即為人對治，勝即第一義也。應具明三念與外人異，及以三念對大多勝之所以也。還將三念以對四悉，具如止觀第十記。四韋陀者，如下第五經疏及止觀第十記。次約教中牒前初釋判屬三藏，準前文故但云所敬等，前從今明下應義通偏圓，以前文中且對外釋，故云三藏。次大者下約後三教，初明多義，但是約事，後三不可更加其數，但約所知以釋其多，故前通釋大多勝三，各具三義，故此後後漸優於前。約別圓者昔則從初，今從得記，別存教道。言大力羅漢者，羅漢中大，即無疑解脫也。次本跡中初述本三，次跡來下述跡中三﹕初明本大，次本得下明本勝，次先已下明本多。咨嗟者，謀事也。謀而方嗟非輒爾故。言勝幢者，借大品文。言超諸外道者，準理應云超諸偏小，但所超雖近能超則遠，於理亦成。次跡中初示愛見即在乳味，故此五味通萬二千，若權若實皆經歷故，今從權者故云跡也。久矣下云云者，各有久本隨本長短，中間設化今日亦在釋尊諸味，觀心中先直對三，次雖約中具大多勝，亦應更約空假各三。言一心一切心者，心境俱心各攝一切，一切不出三千故也。具如止觀第五文。若非三千攝則不遍，若非圓心不攝三千，故三千總別咸空假中，一文既然他皆準此。故向五味義通上下，文寄此中。釋比丘引肇公者，在淨名疏，什及四子並在偽秦，故曰秦言。肇有四義，一淨命乞士，二破煩惱，三能持戒，四怖魔。什公分之，一始三終。具二魔怖者，終中前二為怖魔因，引論者闕能持戒，破惡秖是破煩惱耳。故但三義而次第不同，及通初心令魔怖等，故破惡之言，且在身口非不斷惑，既並在初令什義壞，豈以持戒破惑必在於終？又復肇公但翻其名而云名含，不云初後，今之學者安令魔怖耶？五繫者，具如止觀第五記。一田等者，田即農也。應云在家四種如法，更加工也。涅槃寶梁下明經義略，雖復不具三義四義，破惡為本。今明此三義應通初後者，義當約教兼斥肇什，今非但以論文通後，復通諸教，況論但成因緣一釋。若於此中立四悉者，怖魔即世界，乞士即為人，破惡即對治，出界即第一義。依經家等者，義必通初證信必後，向釋乞士中以求釋乞，乃以離邪歷境求定等。為三藏教者，未能於境即理故也。故至通教方云求真破障理等也。別教言八魔十魔者，破惡既深釋魔須遠，具如止觀第八記。圓教中非不破八破十，但以實相為正破惡屬旁，怖魔亦然。本跡中此諸比丘深淺莫測，故未可定判其位。跡示五味者，若不約五味非今經比丘。桎梏者，上質音足械也。下古沃反，手械也。二諦如桎梏，大慧如解縛，運念為無住，望境為無著，故不著境智出二死家，乞士怖魔準釋可見。云云者，中觀既然，空假及以次不次等對教可見。眾者，以一萬二千事法和故。若作四悉者，初是世界眾和合故，佛常下為人，生物善故，釋論下對治，簡惡人故，此中下第一義，在真實故。言事和等者，僧界法等俱屬事故。法和者，如前七共同真理故。九十人三明者，中含二十九文同，舍利子問佛，五百比丘中幾三明？幾俱解脫？幾慧解脫？佛答如文。三明者，即無疑解脫，具如止觀第七記。淨命具如止觀第四記。五方便者，四念處及四善根，五停非正觀法故，苦法忍去者，世第一後有十六剎那，第一心去即名真實。偏圓五味者，五味不出偏圓，偏圓不出四教。言今正是等者，當證信時已獲記故，引諸眾生下云云者，具如玄文七二諦中委約五味，以明教意出其相狀。次約觀中云若異等者，以依今經成觀法故，若不依中道慧命觀行，故名破十戒僧，不解究竟波羅蜜相，一心十戒詮量之律，名愚癡僧。五品六根名慚愧僧。初住已去名真實僧。亦合注云云，歷前二諦十戒等及約四教，遍作觀相，二明數中直爾舉數，即是因緣，亦可於中義立四悉，數異世界也。聞數生善即為人也。破惡入真準例可見。不論約教者，教別數同故無異釋，若隨數生解即是教殊。問凡諸列眾及得道者，何故其數必全無缺耶？答大論釋大數五千分中云，若過若減皆存大數，本跡中云本是等者。問凡言跡者，皆先有本，豈萬二千元皆是大權，若爾則唯有能引而無所引。答理實如然，但欲均用四義故云皆有，然本不同事須分別，若已入圓位，能引之人成於發起影響二眾，灼然本是菩薩，降斯已外曾發大心，亦名菩薩。元住小者，則是大經未曾發心，尚名菩薩，此中具有退大應化及元住小，退大住小得記之後並堪為同聞。問三周授記人數不多，其不在會令為轉說，此等又非同聞眾限，何故此中云萬二千？答三周之中正數雖少，如舍利弗得記之時，四眾八部即其流也。故三周中亦有應化與實行者，同時得記。故論中云﹕退大應化二種與記，即其意也。如菩薩眾但列八萬，分別功德記數蓋多，故知大小二眾列同聞眾，不可望得記者也。約觀中界入一一各十界者，正當妙境，諸文但寄能觀觀耳。山城雖約陰為所觀，亦未結成不思議境。又將數入理數即成境，境觀相對俱名法門。又境據假邊且存其數，空中尚無其數安有？然必約假以立空中，觀亦如是。明位中亦從初說猶名羅漢，準後皆成大菩薩也。即約教中圓位人也。於中先翻名者義當因緣，次攬因緣以成初教，初因緣中初明有翻中，阿跋經能所雙標，應謂能應之智，真即所應之理，以智應理之人故云應真。次瑞應經，雖似雙標，意指能證，真是所證，證真之人故曰真人，三義如後釋。次無翻中三，初從果釋，或言下從因，三若論下判名所從。初云後世田者，世秖是有，具如止觀第六記。九十八使者，八十八上加十思惟。若作四悉者，初明有翻即世界也。於無翻中通因是為人，所從是對治，從果是第一義。約教中言不賊者，猶從二乘得名故也。若於圓別尚名為賊，是故須殺。不生於生者，取無為證生於界外，不生是生故不令生，供彼所應名為供應，如阿含中佛至阿蘭若語比丘等，具如上觀第四記。復應更分前之兩教能殺法異，後之二教不賊亦殊。皆歎初地初住德者，前有翻家以三為名，次無翻家以三為義，義即是德，故約教中以三為德，若準入位不定，具足應云地住已上降佛已還，即約別圓歎本據復。次約本跡中二重，初約小三義，次約大三德，前寄跡名以申本跡，次約本名以通至跡，欲明名通義別故也。若約體用釋者，前釋從用以明體，後釋從體以立用。又前釋三義以通昔，後釋三德而唯今。若久遠本跡四俱是跡，今兼二重是故大小俱立本名，義勢無盡故注云云。所以本是平等大慧無破不破，方能示跡諸教不生，本證解脫無賊不賊，方能示跡諸味殺賊，本得法身非應不應，方能示跡為應供耳。觀心中先直以三德對三觀釋，以三德是境義可通觀，次歷觀以對釋名中三義，故一一觀皆具殺賊等三，前本跡中則先對釋名，次對三德，今先對德，次對三名。於中先空次中，中又二，先釋三義，次引經證以指供養，歎名字觀行位人功德深也。引方等文，具如止觀第二記。下文云等者，法師品云，佛告藥王，若有惡人以不善心，毀呰在家出家讀誦法華經者，其罪甚重，具如下文。八風者，利衰毀譽稱譏苦樂，四違四順，佛尚久離無明違順，況人間耶？失好時者，若生憂苦失道合時。大損下云云者，所以引方等及此經者，此二即是名字觀行不生等故，乃至一切觀行之文皆應引之。但於此中觀行位便故，此中引法華論等者，彼論乃約一十六句，俱有三門，一上上起門以後釋前故，二總別門以皆是阿羅漢一句名總，下諸句釋上故下名別，今先準論用總別門，不用論文諸句，但依妙經五句以釋，仍合五句以為三德，三攝取事門，論中具列一十六句，以釋對事，論文但是將十六句以釋五句，不云經闕，故十六句今文不用，從初別故，是故總約昔教歎也。三漏者，一欲漏，謂欲界一切煩惱除無明，二有漏，謂上兩界一切煩惱除無明，三無明漏，謂三界無明。引二論一律者，成論約失利義通因果，律專在因毘曇唯果，以失利故因果俱失，良由下重釋三失明失所以，初釋失利由於業因，即成論意也。次造諸下釋因招果即生死苦，因即律文，果即毘曇。次亡身下重釋三句，由上三過失於三德，墮生死故亡法身，造業故失慧命，失道故喪重寶。意云，經中諸漏一句即是煩惱，失道等三相由而有，同名漏故所以引之。漏相如何？故於此下廣辨見思，下諸句下皆破古人以釋三德不當，亦應可見。煩惱下釋次句，初句約因果相對，此句一向在因。使等者，使即九十八也。通為能使，墮落生死以為所使，流即四流，謂欲有見無明，扼名同流，纏即十纏。俱舍云，纏八無慚愧嫉慳并悔眠及掉舉昏沈，或十加忿覆蓋謂五蓋。逮得者，逮及也。正為除惑故功德云及。言智斷功德者，由前殺賊成斷功德，斷必具智功成己利，由己利故，故堪應供。次盡諸有結等者，舉因果俱除明心得自在。羅漢但應結盡等者，有盡者非今所歎，故云但是因中說果，有謂報在二十五有生處。盡在不久者，縱如迦葉待後佛出，亦不名久。若羅漢皆以邊際定力持此報身入變易者，佛身何故入涅槃耶？若言佛身權示，彼教何文云權示耶？一切羅漢若至法華無不迴心，何故除四大羅漢十六羅漢，餘皆入滅。肉身菩薩得無生者，應皆不滅，心自在句釋於上句，二脫必漏盡因盡必果亡，慧脫雖退此生必得，俱解脫人必有慧故，故云具足。故以煩惱為賊生死為生，所以古人不了斯旨，故致謬也。故知句五德三法秖是一，依論總別釋竟。次若依論用上上起門者，論意以初句釋羅漢句竟。乃至以第五句釋第四句，餘不復釋，準此乃以下下展轉釋上，故得名為上上起門，是則五句望羅漢句，亦成總別及上上起。本跡中初明五句是本三德，次跡示下指二乘五句三德是跡，初還依古為不生德，故本住祕藏示羅漢三德，涅槃是總以對不生，即初二句，煩惱字是煩惱盡句，漏流字是諸漏盡句，不復下釋上二句，明離二邊即本不生，法身下釋本己利，上二句雖總舉涅槃，今明涅槃是己之利，故須別述。此中二句上句明修下句明性，修性相對，智斷對法身修三德也。實相兩字性法身也。功德兩字性二德也。本利修性具足示具二乘三德，得王下明本跡四五二句，亦依古師為殺賊德，破有即第四句，我性即第五句，由煩惱賊破故也。王三昧者，玄文釋二十五三昧各具四義，一諸有過患，二本法功德，三結行成，四慈悲破有。本地功德久已成就，本三德也。過患即是賊等三也。本三具足即結行，成本時應供是破有也。今卻用古義者以無大失故也。故知已盡亦是不生盡結義通殺賊，八自在我亦名八神變，具如止觀記及釋籤中。約觀心中亦具五句，初是初德二句，能觀下次德一句，正觀下第三德二句，雖有煩惱等者，重釋第三德中二句也。初釋初句，不斷下釋次句，如無煩惱結盡也。而入涅槃自在也。約名字觀行俱得名為如無煩惱入涅槃也。列名中初總為五，初現數，次立名意，三證立意，四消釋意，五用義意。引證中多引阿含者，如增一中列四眾名，各有偏好以引同類。一一四釋下云云者，即因緣等四不復更列，然諸聖因緣多寄初教，以是感應之始故也。故諸聖初因並在外道，為破外故，在釋種中為調伏故，為導為主而將引之，是故具明入胎立行眷屬師友。若逆若順能化所化，縱有始終計不轉者，亦為後來得破之由，顯諸聖者跡不徒設，一一無非感應故也。故四悉義一一應知，故彼增一比丘中列百人，有立齋建福，有營建房舍，有能調伏外道，有善供給疾病，有遊行教化，有息事端拱，有好著好衣，有弊外無恥，有食無厭足，有語言麤獷。尼中列五十人，如拘曇彌尼頭陀苦行，耶輸陀羅降伏外道，俗中二眾亦各有偏好，但諸聖因緣今文則略大論具存，事跡雖別皆是大權，陳如中初是世界，願去為人，行去對治，太子去第一義，此第一義仍在昔教，但以教簡進否無在，隨事轉釋令順四悉，下去皆然。其先事火者，雖事火者多，非初得道火不成德，故初得道得照燒名，破暗因滅物滅果亡，初雖未亡後必亡故，如人墮巖，無知乃是知無者，梵音倒耳。所知之無即真諦也。故引二諦中真也。次引二經一論者，本際秖是所知真諦，願者出因果經，即佛為菩薩時本願先度，次又迦葉下即是己願。夫巨夜下為陳如興類也。生死如世夜，日出故令覺。日光者，諸大羅漢及諸菩薩，故明星日光並破己身之大暗也。入山學道等者，中含五十六羅摩，經云﹕佛在鹿母堂，告諸比丘，有二種求，一者聖求，二非聖求。聖求者，安隱涅槃，我為童子時年始十九，往阿羅羅迦摩羅所。問言，依汝法行梵行可不？答言﹕無不可。云何此法自知證？仙言﹕我度識處得無所有處，即往遠離處修證得已，更往仙所述己所得。仙問﹕汝已證無所有處耶？我之所得汝亦得耶？即共領眾。又自念此法不趣智慧不趣涅槃，寧可更求安隱處耶？是故更往鬱陀羅羅摩子所云，我欲於汝法中學，彼答無不可。問曰﹕知自證耶？答我度無所有處得非相定，我久證得，便修得之，乃至領眾等。復念言，此法不至涅槃，即往象頭山鞞羅梵志村尼連禪河邊，誓不起即得無上安隱涅槃，道品成就四智具足。次念誰應先度？念已寧可先度二仙。空中云﹕二仙已終經於七日，我亦自知。念曰﹕應度鬱陀羅羅摩子。天又告言﹕終來二七，我亦自知。因復念曰﹕昔五人侍我勞苦，念已觀於五人在波羅奈，念已便往，五人遙見自相約敕，沙門多求好食粳糧及[麥*酋]酥蜜，麻油塗身。今復來至，汝等但坐，預留一座莫請令坐，及至到已。語曰﹕卿欲坐者便坐，五人破制於中求水者敷座者，坐已先教二人，三人持食來六人共噉。次教三人，二人持食來六人共噉，而便語之。有二種行，一著五欲，二著苦行，離此二邊是名中道。次為五人說譬喻，次為說四諦，五人得無漏，多論說佛為三二人說法。去住不等者，由三是父親二是母親，欲彰乞食事辦故也。及知說法不空，準婆沙中日初分為二人，則六人共食，日後分為三人，則五人共食，以佛性離非時食故，爾時未為弟子制非時食，經三月教化，或云四月，餘如論文。云三父親者，謂馬星摩男拘利，餘是母親。初見佛道相等者，初見在陳如為後人前相，應云，佛如鼓機緣如椎法輪如聲。初聞者，五人俱初，陳如初悟故云初聞，香道品也。昔機如身法輪如香，初悟名服，甘露滅理也。法流即初果，登真即見諦。分別功德論云﹕佛最長子即陳如也。最小子者即須跋也。今未受化是故不論。約教中應辨教殊但明觀異，從觀判教理易分故，故委以觀而分別之。況萬二千陳如居首，無生乃是諸觀之宗，欲令聞名識行例人知心，故大師歎古章疏云，恨不見其面，但恨不見其人，今見其文則見其心矣。今如是等雖不見人，乃見其智，初三藏教人不了像虛，故用阿含盲為譬也。初總立譬境智，次頭等下譬境因果，如六分和合成身，如和合成業，業託父母如形對像生，像必不實由謂實故，令後陰起，盲如無生智，不見如不取。三若開眼下明生不生，於中初由取因故果生，次若閉眼下喻不取因故果不生，鏡是助因得果，復由執心緣之，方助於因而生於果，下文準此。於中二，先總次別。初總標不生，次不見下總列因果不生。次故阿含下別中三科為二，初觀陰，次入界。初觀陰中二，先明陰生為境，次若能下無生觀智。初又三，法喻合。法中義帶總別二境，謂因計色淨餘四皆淨，樂等亦爾。是則五陰皆淨常等即總境也。此中想行應云乃至受，識應云乃至想行，文且一往，次觀中三﹕初正明用觀，次既知下明觀成破惑，三如是下準因破果。初文又三﹕法喻合。應知鏡譬若不對盲本在衍門，亦可通用，具如止觀第五記。初法中二，釋結，釋二，先別。次又能下總，悉皆無常等，知色中少無我字，是為下結，如盲下譬，是為下合。次既知下明觀成破見，此中即破二十身見，次如是下準因破果中有法喻合，次觀入界中先雙標入界，次正釋，釋中先更寄此便明因緣，故知前陰即念處觀屬四諦也。於中亦先大海以喻境生，次云何下以苦種喻觀不生，初境中先約入次以界例，初約入中先約眼色二入廣明，次耳鼻下舉十入例，初約眼色中具列十二因緣，初無明中喻文在阿含中。五皰者，手足及頭，例中少五塵。次觀中二，初入，次以界例。入中二，先明眼色，次以十入例。初眼色中三，初略明不生，次云何苦下反以生釋，三若知下正明用觀。初略觀中乃以臭種用喻因緣，既以貪恚念欲為苦種牙即無明。又以取塵善惡為臭汁蠅蛆是行，此二不生故十不生。阿若最初下結，如文。通教觀中以境即故不先立境。亦先陰次入界，陰中亦先總，次又觀下別，總謂總以鏡像喻五，別謂五喻各別譬五，並先喻次合。初總中先約色陰，次以四例，亦如於巾求兔叵得。人之與鏡皆云幻者，因緣各從因緣生故，實因實緣和合所生尚自如幻，況幻因緣所生非幻，如巾如藥於兔名實，兔於巾藥名之為幻，鏡像亦然。況今先見因緣如幻像非幻耶？細推具如止觀第五。今且略辨令知觀別，故不廣論。今亦具有二空，次觀根塵下觀界入，亦更寄界入以明因緣，故云無明等。於中又二﹕先推根塵無明，次煩惱下推三世即十一支，各有喻合。初喻中云根塵聚落者，文在大經二十一，復以機關釋成根塵和合義也。經云﹕譬如有王以四毒蛇盛之一篋，令人養飴瞻視臥起，若令一蛇生瞋恚者，我當準法戮之都市，其人聞已捨篋逃走，王時復遣五旃陀羅拔刀隨之，密遣一人詐為親友，而語之言，汝可來還，其人不信投一聚落，都不見人求物不得，即便坐地，聞空中聲，今夜當有六大賊來，其人惶怖復捨之去，乃至路值一河截流而去（云云）。合云﹕蛇若害人不墮惡道，無三學力必為五陰旃陀羅害，若不識愛為詐親誑，觀於六人猶如空聚群賊住於六塵六入，欲捨復治煩惱駛流，應以道品船筏運手動足過分段河，十住未免唯佛究竟，經文本喻三乘始終，今喻通教聲聞觀法。言機關者，機謂機微可發之義，關謂關節假人而動，故凡結身口皆由意動而成作業，既云聚空即本空也。言云云者，界文乃略，具足如前三藏教明，一往且然。若委修觀非此可了，次別觀中亦先喻境智，若欲下起行也。初中先立境智，次青下明境體量，三皆於下結意，初立中先境，次觀。境中初云鏡喻法界者，通以迷悟事理始末自他同依一法界也。真如在迷能生九界，即指果佛為佛法界，故總云十，是故別人覆理無明為九界因，故下文中自行化他皆須斷九，九盡方名緣了具足，足故正因方乃究顯。次體量者，此中但以青等八法喻十界者，或離或合隨便為言，故合二乘及以人天，復略修羅仍開菩薩，亦可初地為佛法界，諸文開合隨義準知。又青黃等別人初心與藏不別，故得借用正法念喻，但加長短等耳。言皆於鏡中者，不出法界，法界不出迷悟，迷悟不出於心。次起行又五，先示自行化他分齊，以別教中無性德九，故自他斷別修緣了，而嚴本有常住法身，次依於下依境起行，亦指但理為九界覆，而為所依，法界秖是法性，復是迷悟所依，於中亦應云，從無住本立一切法，無明覆理能覆所覆俱名無住，但即不即異而分教殊，今背迷成悟專緣理性，而破九界。三次第下明因滅，四若無下明果滅，五生亦下總結因果雙明不生，即界內外二生不生，俱不生也。化物橫辨文闕不論。次圓觀者，先喻，次合。喻中言觀鏡者，一法界也。團圓者，理境智也。觀即是智，團圓是境。次不觀下明觀相，背即無明面即智明，鏡十界因，形十界緣，像十界果。又鏡明性十界，像生修十界，故形像修性皆具十界，並不出於法性理鏡，見明形像修性本如，鏡內外一離於三教分別情想，總以不二無分別智，依理通泯心境明暗，故云不觀。觀境不殊，理無明暗故云非背等。約修得說故云不取等。次但觀下結意中，但是總略出其觀相，不謀而照但觀團圓，無始終故，故無際畔，本有故無始，常住故無終，明暗如前，無一異者，雙非像無像也。不取下合也。初不取者，泯前十界，善惡六界也。以六對小故云邪正，以菩薩佛用對於小，故云大小，一切並泯故皆云無，不復分別若性若修，但緣下泯前心境，以法性實相即是三諦三觀，一切佛法之大都，若泯若照無非法性，法性之體離泯照故全泯照是。觀煩惱下，明觀體秖觀三道，生即苦道，三道即是三德，於中初總明立觀，從陰入界即法身去教用觀法，本觀理是不觀染除，染體自虛本虛名滅，故妙體滅不立除名，障體即德不待轉除，故云生即無生。次解脫即業等結成無生，次是三下複疏總結。次況變易等者，以重況輕，界內重障尚即妙德，況界外輕耶？今仍約底下三道，若具論者，應約諸三法也。此中圓觀不同藏別先境次觀者，若法若喻皆不二故，語雖似通觀境別故，所以釋陳如中教相約觀，其義廣者以最初故，若聞阿字解一切義，下去諸聖雖隨事別，論其觀行不出無生，如頭陀抖擻乃至密行，亦何出於智斷無生？故下去文準此可知。言云云者，應具須十乘十境及方便等，全指止觀一部文也。故止觀破遍中亦以無生為首，故今略示大綱，若於阿若權實始終不迷，欲以圓觀消今經中五佛三周本跡流通，無非無生之大體也。則能兼識一代觀境，故於名下略指方隅，秖如世人為子立號，尚有所表，況諸聖者豈應徒然？若不然者，則唐設無生之名，永無無生之旨，大小混濫權實杳冥，此一既然餘例準此。本跡中初約五味正示本跡，此中阿字顯遍八教，次眾生下勸物思齊，則五時功畢，次非本下明不思議體用功畢，故下文下引開跡證，種種之言亦不出五時八教。又隨本長短凡經幾度？為五時八教示不生來。引阿含者，引跡證本，寄跡中本跡示其尊卑，本地高下非此可悉故，雜含三十一佛在舍衛，夜暗天小雨時告阿難言，汝以蓋覆燈隨佛後行，阿難受教至一處，世尊微笑，阿難白佛，佛言，非無因緣，汝今持蓋隨我而行，我見梵王持蓋燈隨陳如後，帝釋持蓋燈隨迦葉後，乃至毘沙門天王持蓋燈隨劫賓那後，所以偏於通序中如是乃至諸聖弟子。具四釋者，以如是通指一部我聞能聞一部，時處教主必無異途，咸是斯經之大略，況諸弟子在大在小，若顯若晦為主為伴，示訥示辯有屈有申，厭外欣內背大向小，引小入大會偏歸圓，自因之果，皆為眾生作種熟脫去來今益，所歷既多時處不一，良由機緣生熟未等，今既咸會，以昔望今令成今教人法俱美，故用四釋令了機應從外至內，後入法華本跡兩門先後悟入，皆藉引導影響發起，隨聞一句若人若法，皆成化儀悉可為觀，故於一人遍須眾釋，況令後代聞名起行，稟教識體思跡睹本，尋其因緣廣照始末，若得此意於一人所，於經一句，可以為上求境，可以識下化機，可以曉聖者化儀，可以了凡眾稟益，可以達名義同異，可以知行等理殊，可以知隨聞成觀，可以解跡本人法，可以信化事長遠，可以仰聖恩難報，可以知眾生難化，可以知會理至難。他不見者謂為繁[卄/仍]，況得今意？凡聞諸經一法一事一人一行，則解十方三世佛事，唯除淨土餘塵施化，況復亦以比丘思之。故知諸土諸佛用教現身雖復不同，然思修之門其理無別。
法華文句記卷第一（下）
法華文句記卷第二（上）
唐天台沙門湛然述
迦葉緣起傳中最廣，豈可具書？迦葉是姓故云氏也。負圖者，如此方河圖。十二遊經云﹕佛成道第三年始度五人，第四年化大迦葉及三兄弟，第五年化目連身子。聚落多人所居，但勝人當名，畏勝王者民物不合勝王耳。三捨者捨此已下是也。後時佛語等者增一云，佛在迦蘭陀與五百比丘俱，時迦葉乞食前至佛所，卻坐一面。佛言﹕汝年老長大志衰根弊，可捨乞食及十二頭陀，亦可受請并受長衣。迦葉曰﹕我不從佛教，若如來不成佛，我作辟支佛，辟支佛法盡壽行蘭若行。佛言﹕善哉！善哉！多所饒益。若迦葉行頭行在世者，我法久住增益人天，三惡道滅成三乘道，十住婆沙，十二頭陀一一各具十種功德，廣在第十四卷十二頭陀品中增一四十六在增十一文中，樹下露坐合之為一，故知法相不可一準。大論四十九，說無生忍為十二頭陀，屬通非藏，故今約教極在涅槃，有無同異具如止觀第四記。四神三昧者，四神足定也。由四神足有此四用。無形者，能隱沒故。無量意者，知他心故。清淨積者，能變穢故。不退者，能入惡故。言四定者，此是必定定得諸禪及以無漏，能善簡擇戒法具足，由是諸事得無退轉。文陀竭王者，頂生王也。天人咸等者，增一云﹕迦葉聞天人稱為佛師。起鳴佛足云﹕佛是我師我是弟子。又迦葉下如別譯阿含第二十云﹕佛在迦蘭陀迦葉共阿難，入城乞食。阿難云﹕日時未至，且往比丘尼精舍，迦葉如言，諸尼遙見來歡喜敷坐具竟。迦葉即為尼說法，時偷羅難陀心不甘樂，即私云﹕長老迦葉在阿難前說法，如販針兒至針師門求欲賣針，終不可售，迦葉亦爾。在阿難前而說於法，迦葉天耳遙聞語阿難言，何足可怪？迦葉於比丘尼前作師子吼，從座而起即還所止。今文從迦葉語尼言去文，即迦葉師子吼文也。又別譯阿含乞食法，從家至家不足便止。有云﹕至七家不足便止。四大弟子者，迦葉，賓頭盧，羅云，軍屠缽漢。文列七大，若并本族大及諸天戀慕為慈悲大，合為九大。若以此為四悉者，姓及捨受即世界，三行大即為人，聞名睹行皆生善，故第四印可即是對治，以佛印可息疑怪故，位與慈悲即第一義，見理入位故，集法持法並入位之功。集法中引肇公者，明集法功多。又文中位大者，不獨論無學位也。以德高望重所掌職大。云云者，因緣縱多並為四悉攝盡。次約教中先約事境，次且約下乃約諦觀以分教別，事境中云離五怖者，王賊水火惡子。二是衣等者，從初次第以數對之。但文中闕次第乞，下之三教並以初事為境，說者須委解，十二頭陀各作八十八使三十七品等，頭陀既爾況餘劣行，忝預道流聞此勝法，而不自省心行耶？相似相續者，念念生滅迷謂相續，凡夫不了妄謂為常，三受俱苦適意之受，其實苦也。動非自在動故無我。通教者，事境指前，但約行相以辨諦觀，亦應可見。別教法身為所依者，期心法身修二德故，文後云云者，不委明橫豎位位抖擻，別位橫豎自他門戶不可卒備故也。圓教既云住處即二，驗知即是本有三德，修得亦然。一即一切等者，不出三德，一即一切行衣也。一切即一慧食也。非一非一切身處也。云云者，未明行相且對頭陀，約本跡中云捨法愛者，既云與如來同得，即捨真似兩愛也。乃至隨在何地，地地離愛，故論久本本地三德，跡示五味頭陀事中衣等，凡釋本跡大旨，如前明數中辨。觀下云云者，亦不暇具述諸觀次第。圓頭陀者，正當不生不生之三德也。故下三人復對三德，其理宛同。剎者，應云剎摩，此云田，即一佛所王土也。今名剎柱者，表田域故，故諸經中多云表剎。若欲明四悉者，初是世界族姓住處不同故，毘婆尸下為人也。共立剎柱以為善因，佛作下是對治，見佛即能除惡故也。佛即語云下第一義，能於小乘見真理故，佛作十神變者，文中一往且列十事，然律論文不專此十。又文中雖列事未委悉，增一瑞應廣明其事，今略出之使文可見。增一云，佛入迦葉窟毒龍放火等，佛收毒龍住於缽內，至迦葉所迦葉請住，三月供養，時至請食，佛言﹕前去，便往閻浮樹取閻浮果。乃至云﹕沙門雖神不如我道真，次往東弗婆提，取毘梨勒果，次往瞿耶尼，取呵梨勒果，次往鬱單越，取自然粳糧（皆如前云沙門等）。又於閻浮提，取呵摩勒果，欲作大祀，五百弟子欲破薪斧舉不下，迦葉問佛，佛言﹕，欲得下耶？斧即下，下又不舉，（如前）欲然火火不然，欲滅火火不滅，（如前）迦葉念欲大祀，必有諸王貴人來，瞿曇端正，若人見者令我失利，若明日不來我則大幸，佛知已且往北方取粳糧，瞿耶尼取乳汁，往阿耨池食暮還石窟中，迦葉問，昨何不來？佛言﹕我知汝心我不來，具為說前事。又因四天王來聽法夜有光明，明日問佛佛具為說。次帝釋梵王來亦爾，迦葉問能令我祖父來聽法不？佛便令來（云云）。恒水卒長，迦葉恐佛為水所溺，使弟子往看，水不沒足在水上行（如前）佛言﹕汝是盲人目無所睹，如是神變固云道真。佛云﹕汝能水上行不？今方共水上行（云云）。汝若不捨邪見，令汝長劫受苦，聞已頭面禮佛求悔，乃告弟子合隨所宜，我師世尊，語弟子言，我見降龍時已有心歸佛，乃至五百弟子皆聞善來得成沙門果，並以術具投之於水，隨流而下。二弟復有五百弟子，見火具下（云云）。亦皆善來以成沙門，佛欲至迦毘羅衛，問佛，何以至彼？佛言﹕一切諸佛俱有五事，一轉法輪，二為父說法，三為母說法，四當導凡夫立菩薩行，五授菩薩記。是以至彼為父說法，父王因令千釋出家，以自圍繞。約教者，亦應具列四教解三人行德，而列五味者，味攝教故，約本跡中以三人對三德者，圓德必一人具三，但一人偏從所表一德為名，既是共表體同性一故也。觀中亦爾。初得中道次遮邊倒，後照邊諦，故知三德即不思議圓無生也。釋舍利子引生經等，亦具四悉，初是世界以明宿世及胎中故，難陀下生善，以令國人生信及見頞鞞能生善故，調達下對治，能治調達及度差故，中含下第一義，歎與佛等故。昔者等者，彼經五卷，出第一卷，今更略出令文可見。彼釋著我所中云﹕昔無數劫甥舅俱為官御織師，見藏中好物便生貪心，即共議云，吾等織作勤苦，具知藏物好醜，寧可共取用解貧乏，後人定間盜得無貲，監覺白王（下如疏文）後時復來。甥語舅言﹕舅年衰弱恐為守者所得，令從地窟卻入，如他人見我力強壯便能濟舅，果如甥言，甥知不濟恐明人識，輒截頭留身而去，王令棄屍（如疏）王令微伺伺之不密，甥因教童兒執火舞戲猥鬧投火，伺者不覺（如疏）王復出女嚴飾璣珠，安置房舍於大水邊（如疏）王先教女（如疏）女執其衣，其曰﹕用執衣為，汝執我手，其甥凶黠先備死人（如疏）王曰﹕如此方便無雙當奈之何？女妊娠十月生男端正，使乳母抱周遍國界，令有鳴者捉之，終日不獲，甥為餅師住爐下，小兒啼哭，餅師與餅而鳴，乳母白王，王云，何不縛來，乳母曰﹕兒飢餅師與餅不意是賊，王又令如近兒者捉來，甥又沽醇酒喚乳母及伺者飲，伺者大醉盜兒而去（如疏）前後各二百五十騎，甥在中央不下，王因往入騎中捉之云，汝是前盜不？前後捉汝何不得耶？稽首答曰﹕乞此餘命。王曰﹕卿聰黠天下無雙，隨卿所願（如疏）兼則相不祥者，在道以相則之，所則之相凡屬己者，皆悉不祥。師事沙然梵志等者，增一云，舍利子與目連二人求道無剋，乃問師。師云﹕我自歷年求道無剋為道無耶？他日師疾，舍利弗在頭，目連在腳，命欲終時乃笑，二人俱問笑意（如疏）二人筆受（如疏）由是發誓，若得甘露必與共嘗，中含第二至寧可盡者，彼七車喻經云﹕舍利子見滿慈子（如疏）彼第二七法品中，廣述緣起。言生處安居者，經云生地即本生處也。生處諸比丘白佛，稱說滿慈子等（如疏）白晢（音析）光悅也。若析音美色也。二義俱通。戒淨等者，準淨名疏云，戒淨者正語業命，心淨者正精進念定，見淨者正見正思惟，斷疑淨者是見道，知道非道淨者亦名分別淨，道跡知見淨者亦名行淨，此二是修道，道跡智斷淨亦名涅槃淨，即無學道。至約教中方分教別，後二須用同體見思，此以有餘稱無餘者，七淨始從事戒終至智斷，皆是有餘，報終入滅方證無餘，七淨乃是無餘之門。若即以七淨為無餘者，故知乃以有餘稱無餘耳。無餘必假七淨方至。故云離七亦無。拘薩羅者，舍衛。婆雞帝者，地名，未知里數。作師子吼者，雜含舍利子師子吼經中，佛說一句義三問身子三不能答，佛少開已入於靜室，舍利子集諸比丘，語言﹕佛未示我事端即不能答，我於七日七夜演其法而不能窮，佛命目連往祇洹喚身子等者，佛在阿耨達泉五百比丘俱，阿難侍佛坐金蓮華，七寶為莖，五百皆集。時龍王云﹕此眾空缺不見舍利弗，願佛遣一比丘喚，時舍利弗在祇洹補故衣（五納祇是雜色）舍利弗曰﹕汝先去至彼我即來。目連云﹕汝神力可勝我耶？乃令前去。目連曰﹕若不時去吾捉汝臂，將向彼泉。舍利弗言﹕目連試弄我。舍利弗即解衣帶著地，語目連言﹕汝能舉此衣帶不？然後捉吾臂將去。於時目連念，舍利弗輕弄於我。目連曰﹕此必有意事不徒然，申手取帶不動一毫，盡其神力亦不能動。舍利弗取帶繫閻浮樹枝令舉，時閻浮提地一切皆動。舍利弗言﹕目連尚能動閻浮提地，何況此帶？今當繫餘天下，乃至三天下皆能動之如動輕衣。次繫須彌山小千中千大千，皆能動之。是時天地大動，唯佛座及阿耨達池不動。龍王問佛，何故地動？佛答（如疏）龍王曰﹕誰神力勝？佛言舍利弗勝。龍王曰﹕前何故云目連神通第一？佛言﹕目連能住一劫，舍利弗住多劫。他云邊際定者，秖此定耳。舍利弗入三昧目連不知名，舍利弗復作是念，目連動於大地，蠕動死者無數，我躬聞佛說如來座者不可移動，今以此帶繫之。目連復舉所以不動，今云他方佛座腳小異耳。目連自念，不於神力有退乎？欲往佛所而問其事，目連捨至世尊所，遙見舍利弗在佛前坐。又念，佛弟子中我神力第一，然今不如舍利弗耶？便往問佛，將無不失神力耶？我前發今在後到。佛言﹕汝神力不退，但舍利弗所入汝不識耳。龍王聞此甚大歡喜，諸比丘私論，佛弟子中目連神力第一，今不如舍利弗，便於目連起輕薄心。佛告目連，汝現神力，目連禮佛即於佛前，往東方七恒沙界，佛名奇光，往缽緣上行，彼眾見謂蟲示彼佛。彼佛云﹕西方七恒沙界（云云）。彼佛令現神力莫令諸比丘起輕想，乃至令缽囊盛五百等著梵天，一足蹋梵天一足蹋須彌，說偈聲滿祇園，諸比丘聞不知所在。問佛，佛言﹕在彼界。（云云）諸比丘白佛，令目連歸（云云），彼比丘欲來，佛令將來，佛為說六界法令還目連送歸，（云云）如般若中說者，彼經富樓那說破菩提見，故是通意。諸賢聖自說己法等者，此中釋通教，因引般若共菩薩行必破菩提法輪等見，方名菩薩。故引諸大乘經中凡諸菩薩自說己證，皆為利生或對佛述解，非如凡夫自謂己見而稱己能，故云妄有所說。釋目連中，吉占等者，父名吉占，其父初生時相者占之言吉，因以為名。目伽略兮度五字，並是西音，故論第十釋如來語密中，引目連尋聲，彼佛告云，目伽路子度何故來此？目連乃答言等，乃是彼佛稱此五字而命目連，即是二土音輕重耳。文中路字者誤作略字，子字誤作兮字。同名者多者，如中含三十五云，有算數目連，善知算法，彼經佛在舍衛鹿母堂，算數目連中後仿佯，至佛所問訊，卻坐白佛，願有所問，佛言﹕恣汝所問，乃至云，我以算法存命，歸佛出家存本俗業故云也。瞿墨善知法相目連不一，故別標大，見貴與取重文語從異其義一也。皆以德行重之耳。舍利弗才高而智明，目揵連族豪而神爽，爽亦明也。藝謂六藝，略如釋籤，然西方智藝有殊此土，以有得禪者故，故四韋陀所攝甚廣，此中因緣亦具四悉，初是世界，釋論去為人，外道下對治，涅槃下第一義。左面弟子者，所以以身子目連為轉法輪左右弟子者，通因定生即定慧一雙，以此二法為一切法之根本，亦是福慧一雙，悲多現通亦是悲智一雙，成破法輪準此可知。簸峨者，傾側貌也。有作[跳-兆+叵][跳-兆+我]有作[跳-兆+叵][跳-兆+我]，並不見所出，準文選江海賦云﹕陽侯砐硪以岸起，砐字（五合切）今作簸者，扇動意耳。難陀等者，增一二十八云﹕佛在給孤獨園，帝釋白佛，如來在世應行五事，母在三十三天須行說法，佛默然受（云云）。於是便往（云云）。龍嗔放火大風閻浮提洞然，阿難白佛云何有此大煙火耶？佛具答。迦葉那律等各起白佛，欲降此龍，佛皆言，此龍力暴難可化度，卿可安坐，目連白佛，佛亦止之。又問，汝云何降？答言﹕先以極大身恐怯，次以極小身鑽齧，然後以常身降之。佛言﹕善哉！汝能堪任。佛復誡言，固心勿亂恐為所嬈，目連禮佛足至山上，現十四頭繞山十四匝，龍見恐怖自相謂言，我今試降為勝我不？二龍即以尾擲大海水不至忉利，目連以尾擲水水至梵宮，并灑二龍，二龍知劣極大嗔恚，雷電霹靂放大火焰，目連自念，夫龍鬥者皆以煙火霹靂，設我亦爾。閻浮叨利悉皆被害，乃化為小形（云云）。二龍伏退，念言，四生龍中無出家者，此龍威力乃爾。身毛皆豎，尊者知龍心伏，乃復常身於龍眼睫上行，二龍於是始知非龍。歎曰﹕甚奇！甚奇！白目連曰﹕何為相惱？何所誡耶？目連曰﹕汝昨有念云此禿沙門恒飛我上耶？龍曰﹕如是。目連曰﹕須彌山者是諸天路，非汝居處。龍曰﹕願恕其過，從今已去願為弟子。目連曰﹕汝莫歸我歸我所歸。龍曰﹕我歸如來，目連將二龍至舍衛。目連曰﹕世尊今為無量大眾說法，莫作汝形。龍曰﹕如是。乃作端正人佛為說法為優婆塞。時波斯匿王來問煙火事（云云）。佛具答（云云），王見二龍不起，二龍嗔復念，國中人民於我無惡（云云）。二龍便於匿王宮上現大霹靂等，尊者變為優曇華，龍嗔復雨大山，復變為餅食，龍倍嗔而雨刀劍復變為好衣，龍更嗔復變為七寶，匿王不知。便云﹕閻浮有德不過於我，宮內常有如是等物，當作輪王乎？龍又自念，何無勢力一至如斯，念已始復知是目連之力，見已便去。王得七寶飯等不敢自受，將至佛所以事白佛，佛令供養目連，王得目連力。王問﹕何故爾耶？佛具答。王方知（云云）。調達引五百等者，增一四十七云﹕佛在拘留園，時提婆達兜三白佛欲出家，佛再不許，便作是言，此沙門懷嫉妒心，我今宜自剃頭修梵行，何用是沙門為，有一比丘名修陀，頭陀乞食，達兜往彼頭面禮足，願教威儀，比丘便教次從學通，此比丘教云﹕當知心意識輕重，知已復知四大輕重，知已當修自在三昧。次修勇猛三昧，次修心意三昧，次修自識三昧，如是不久便得神足，依言修習名稱遠聞，至三十三天，採優缽羅華上太子膝上（云云）廣受供養欲破僧行舍羅等，具如止觀第一記。時舍利弗目連自相謂曰﹕試共往彼聽說何等？彼見歡喜謂來歸之，一切諸人咸有此念。語舍利弗，汝能為諸比丘說法不？我今背痛便累足而臥。舍利弗為說法已，目連將諸比丘去（云云）。後因造逆（云云）。為火所燒遂入阿鼻，阿難問佛當生何處？佛答（云云）。雜含二十九等者，彼文甚廣。又增一四十四亦云﹕佛在給孤獨，阿難問佛，如毘婆尸佛弟子幾時生瑕穢？佛言﹕初八萬四千年，後八十七六三二十至十二，次第對七佛，帝釋與修羅戰，具如止觀第五記。佛梵聲深遠如止觀第一記。佛求侍者，如止觀第六記。約教中十四變化者，具如釋籤，故以十四變化釋四禪耳。此乃一切羅漢並得，次觀等四俱解脫人方乃具之。以具觀禪必得滅受想定，次十一切欲令神通廣普故耳。練熏修如止觀第九及法界次第中，十一切具如法界次第，事禪具如玄文及次第禪門，十八變如止觀第十記。又有人云﹕十八變者謂震動等，今為頌曰﹕震動及熾然，流布與示現，轉變及來往，卷舒眾像身，往同趣隱顯，自在并制他，施辨與憶念，施安及放光。又有人云﹕身上出火等。依空起慧者，空即諦境，依境生智通屬智性，故云以空慧心。次第等者，三諦功用通名神通，初地已去別名感應，三諦次第故云深入，獨菩薩法故且云過於二乘，其實超於兩教三乘。言不以二相等者，不二即實相，見土即神通，依理而見故云不二相見也。言云云者，令分別之，前二修得後二發得，藏依事禪通依真理，別地前助圓任運發，前二名通名化，後二名密名應，前二調伏物，後二見物機，前二可破壞，後二不可壞，前二在教道，後二在證道，前二身通唯現在，後二通三世，前二聖位方修通，後二凡位俱修通，前二隨依皆可修，後二必須有勝依，願得通應在前文因緣釋中，然亦可以四願表教。今文中初教從事通教從真，後二在理故從容在此。言云云者，更有多緣皆在願得，亦有不願任緣得者，即如那律箭挑燈緣，引令入極云云者，分別五味如前，觀心中欻有等者，三觀意也。實相是中境，無有無心契中境，故云通至。次釋旃延中，初因緣具四悉者，初是世界，增一去為人，與外道論對治及第一義，斷見及世典各有破邪及得道故也。言文飾者，善讚詠故。言扇繩者，若作肩乘二字並誤，以其生時父已去世，此兒礙母不得再嫁，如扇繫繩，亦可言好肩好肩胛故。言思勝者，思是慧數，論義功強得思勝名，所引長含十重問答者，借彼迦葉童女比丘破弊宿文，以之為例。計斷者計死後神滅，故以不滅為難，若計常者反增其計，故應別以念念不住破之。第一重中言今之日月等者，初反質答者，如今日月為自立耶？為為他耶？若為他者為天為人？秖緣天人他故，故有明日。若無他世應唯今日，若無明日亦無昨日，以今日即是昨之明日。言析薪者，具緣有火如有神，緣謝無火如無神，豈析無神之身而能見神，如析闕緣之本，而欲見火者遠矣。言貝聲者，人身是色為眼所見，神則非色云何可見？如貝可見聲不可見。若欲於可見中求不可見者，須更具緣緣既闕已更反轉求，終無得理，神亦如是。緣具在身緣闕神去，至第八番無理可難，但云執久拒而固違。第九答中兩商人者，正邪二見，鬼如汝師，汝師雖僻亦假稱智，故詐為人像說邪干正，以邪涅槃而云安樂，故云前路豐米草也。舊米草者，世正見也。新米草者，出世正見。人是能乘行者，牛是所乘之智，信邪師鬼言如汝棄舊，尚失人天況復涅槃？故云人牛皆死為邪所噉，壞世出世故云皆噉。次一商者，世正見人得出世正見方棄人天有漏諸法，我說正見汝何不棄，辭理既窮固拒亦息。又世典者，增一第八云，佛在釋翅尼拘留園與五百人俱，集普義堂，時世典婆羅門往釋種所，作如是言，諸君頗有人能與我論不？諸釋言，此中二人正覺眾中無黠無聞，言語醜拙不別去就，若與論者當供與千兩純金，世典心念，此國中人多諸虛偽，設得勝者何足為奇？或得我便乃為愚者所伏，思是事已。乃云﹕我不論。語已便去，道逢槃特，世典念言，我今當往問彼人義，便往問曰﹕汝字何等（如疏）迦旃延天耳遙聞，作槃特形而語之曰﹕汝若言我但有神足不堪論者，吾當報汝向義，更引喻汝汝字何等？世典曰﹕梵天。又問，丈夫乎？答丈夫。又問，人乎？答是人。又問，人亦丈夫豈非繁重，盲與無目此義不同。世典曰﹕何名為盲？答猶如不見。今世後世生者滅者，善業惡業不如實知，永無所睹稱之曰盲。云何無目？答即是無有如上智眼。世典曰（如疏）。又問，五陰有緣生無緣生，答有非無緣。又問，五陰何緣？答愛為緣。又問，何者是愛？答生是。又問，何者是生？答愛是生（如疏）。世典聞已得果，命終槃特報諸釋令辦薪而闍維之。為起偷婆。又長含中外道諸計甚廣，如云不得手障形不得兩臂中間食，二人中間食，二刀中間食，二杵中間食，二家中間食。又云﹕先言義者不得食，不得兩器食，一餐一咽至七餐止，更益不過三度，或一日一食二日，或至七日一食，食米食菜牛糞鹿糞樹根華果等，自落者食，或草衣樹衣毛衣皮衣莎衣留鬢留鬚等，當舉一足常坐座（今世已有）常蹲臥棘臥糞臥瓜，三日一浴一夜三浴，如是等於我法中名不淨法，如是等略須識之。比有執專坐者，未契大道。言專坐者，以不臥為功，不以不行為德，豈有居暗室，乃四儀同凡，睹來眾則端拱若聖，君子之行尚闕，菩薩之道永虧，自任胸襟無教可準，使後輩不鑒者許之尚之。睹行動者，輕若芻芥佛猶四儀動作，豈未學者過之。夫道在心不在事法，由己非由人，既不能縮德露疵且顯晦均等。約教釋中皆云破斷常者，凡云論者，以破邪為先，故各於當宗以立能破。依總持四辯者，且以俗諦三昧而為總持。四辯者，具如法界次第，以藥逗病。破斷常者，入愛見假先破斷常故。又破斷常有二種義，一以諸觀共破界內見惑斷常，則四教皆以見惑為境，具如止觀第十。二者展轉長短不同，則三教皆破界內見惑，唯有別教先破界內斷常，次破空有斷常，後破空假斷常，圓教一念破三斷常。觀心論義中言往復者，智研境為往，境發智為復，數觀數發數往數復，釋阿[少/兔]樓馱中，種姓等廣在賢劫等經。大論亦廣釋，姓剎利也。若言瞿曇者，具如下述。若作四悉者，初是世界，仁賢劫下為人，那律下對治，佛廣下第一義。言無獵者，免非獵得故云也。具如後文，稗飯雖輕以盡所有及田勝故，故得勝報，亦可於此廣明施相，但於此中非急。始民主至善思者，善思生懿摩并及四鐵輪，合八萬四千二百一十王，具如律中。言草創者，草亦初也。如布衣初遇，汝當解王衣者，令脫王服被瞿曇衣，使隨師姓，此方古俗皆從師為姓，如竺道生本不姓竺，但事竺法汰為弟子耳。自安公來令同一釋種，譯十誦律乃見其文。律云﹕四河入海無復河名，四姓出家同一釋種。四子被猜者，是次母之子為長母所猜。賢愚經者彼經具列宿昔施食遇兔等緣，略如今文。眠是眼食者，如止觀第四記。佛與八百為作衣者，佛在舍衛，那律語阿難言，倩諸比丘作三衣，我衣壞，阿難房房語諸比丘。又往娑羅邏巖中俱薩羅梵音不同。諸比丘如言，佛見阿難問言﹕汝作何事？阿難具答。佛言﹕汝何不倩佛？佛與諸比丘為舒張截割，諸比丘縫一日即成，因說迦絺那（云云）。約教中兩重者，初重論發，次重論修。四教通論發者，意明修成，雖少不等大體不殊，肉眼雖失天眼復成望後故論次第不次第，具如止觀第五記。亦應明開顯等，此中正明天眼兼明四眼耳。觀心中不云慧眼者，闕耳。應云觀因緣定心，即天眼空心即慧眼。釋劫賓那中，初是世界，是比丘下為人，中夜下對治，豁然下第一義。禱星等者，爾雅云，天駟房。注云﹕龍為天馬，故房四星謂之天駟星也。即東方七宿中第四宿也。若準西方宿復不定，具如止觀第十記。約教中皆云棲者，依如來所證處，以釋宿也。則當教明佛分齊不同，釋憍梵中初文含四悉故不分之。至後自結。翻牛齝者，過去世時曾作比丘，過他粟田摘看生熟，後五百歲作牛償之。今得無學尚有餘習，結四悉名在中間總釋前後文也。故又云去，重釋前四悉意也。次佛滅去重更別釋第一義也。水說偈者，論云﹕憍梵般提稽首禮，妙眾第一大德僧，聞佛滅度我隨去，如大象去象子隨。約教中皆著示者，若作垂示義兼本跡，若作教示正當約教，約觀心中正用丈夫牛王，而通取白牛引駕，釋離婆多因緣中，初是世界，假和合去為人對治，增一去第一義，故且約爭屍一緣秖具二悉，若依爭屍緣自具四悉者，假和合世界也。易度即為人，問人即對治，聞說即第一義。二鬼爭屍緣在止觀第七記。引增一重證第一義耳。有口失緣在金藏經，約教中還寄爭屍，以為義本，別教云非己有等者，凡別教中立佛界者，有其三意，一者以理性為佛界，二者以果頭為佛界，三者以初地去分名佛界。今言十界皆非己者，指初地去分佛界耳。若指果頭應云九界非己有耳。圓教中非我非他者，非真非緣復非共離。又非己有不同前兩，非他有不同別教，前約教則寄假合，今本跡觀心並約星宿，皆隨便耳。見佛如星般舟中意，觀心下云云者，應廣引般舟三昧（云云）。釋畢陵伽廣明慢緣，在止觀第二記。若約此為四悉者，五百世世界也。懺悔具二悉，引增一即第一義。觀心後云云者，三觀總別俱是第一義，所破之惑俱得是麤說等也。釋薄拘羅因緣中，初文是世界，年一百六十去生善，身樂去是對治，故增一云﹕壽命等是第一義。昔施呵梨勒者，過去毘婆尸佛時，以呵梨勒施一頭痛比丘，自是已來而常無病。言持一戒四戒莊嚴者，少分優婆塞受時俱五期心多少，增一云﹕佛語優迦尼，夫食者長善滅惡可以食之。若長惡滅善則不可食，持戒破戒亦復如是。多毀犯下云云者，應分別之。如云。若破一戒當墮地獄，若持一戒得生人中，再三問能持不者，令三自歸，故持一戒得名少分，乃至滿分。報恩第六，五戒不許五種販賣，一畜生直賣者得，二弓箭，三沽酒，四壓油，五五大染色，罽賓已來麻中無蟲處聽，流沙諸國染多殺生，秦地染青亦多殺蟲，前四皆云不販者得。藏中有一卷五戒經，分為五品，甚是持五戒者所要。塔猶有是力者二義，一者舍利之力，二者護塔神力。本跡中大寂定者，秖是大般涅槃，長壽去寄跡事以立本德，本住真常跡現長壽，本居極樂跡示無病，本八自在跡居不夭，本住圓淨跡示閑靜，釋俱絺羅因緣中，雖對身子為成舅德且從舅說，族姓即世界，見姊即為人，棄家至墮負對治，即低頭去並屬第一義，中含五十八，舍利子與俱絺羅論有多番，初舍利子問，云何不善？云何不善根？俱絺羅答，身是不善貪等是不善根。問何者是智慧，答四諦是。問何者是識，知色聲香味觸法者是。問識何所依？答依壽。問壽何所依？答不別有依。依壽有燸如因油有燈，更有多番，釋難陀因緣文甚略，亦云放牛者，大論云，頻婆娑羅王請佛及比丘僧，三月安居，語放牛人令近處住，令日日送乳酪酥等，終竟三月，王甚慚之令其見佛，其乃與諸同輩議云，曾聞一切智人即淨飯王子，彼生在王宮頗知放牛事不？乃入竹園端坐問佛，佛為說十一事等，具如止觀第二記。因發心出家成無學果，從本為名故云放牛。言善歡喜者，從初慕道為名，歡喜中勝故云善也。欣樂是善喜之別名耳。若以此義立四悉者，翻名即世界，十萬釋即為人，佛說放牛事即對治，得果即第一義。約教中云歡喜住者，住無歡喜之名，但約別地，證道既同故借地以名住，釋孫陀羅難陀因緣中，初是世界，四月下為人，婦即下對治，云云者，文略，義當後時得道是第一義。彌沙塞者彼律乃是跋難陀，且以名同釋之。俱端正故，地獄天堂已後文，廣如止觀第二記。本跡觀心如前者，如前難陀中釋，富樓那因緣中初是世界，是人去為人增一下第一義，欲還本去對治，歎滿者重舉第一義，須菩提中初文世界，常修下為人，空是最勝行即業也。現報復勝故云善吉，住無諍去對治，佛忉利下即第一義，觀心中列四句者，雖通諸觀於修空行，其義更便。言法身者，且順前第一義中意，非獨此中必云法身，釋阿難因緣中，初是世界，中含下為人，自誓下對治，育王下第一義。宗社者，具如止觀第四記。本跡中約歡喜地以釋本住，地即住也。約觀中相似乃至相應者，亦可通取名字。言云云者，具述觀相，釋羅[目*侯]羅因緣中，約往世今世及祖王歡喜，並世界也。諸能破障邊多是為人，諸所破障邊多是對治，後得道是第一義。準雜寶藏經，羅云是佛得道夜生，以羅云六年在胎，若佛十九出家，乃成二十四得道，若三十成道乃成二十五出家，不同見別不須和會，乃至諸釋起謗及息謗等，具在彼經事不可具，未曾有經復甚委悉。寶女等者，瞿毘羅云，我常與耶輸進止共俱未曾有過。言寶女者，是天種不孕，佛不出家當為輪王，天送寶女以為侍者，或云﹕是羅剎女。如天帝釋亦妻修羅女。大論十九云，耶輸陀羅菩薩出家時自覺有娠，菩薩六年苦行，故懷妊亦六年，乃令諸釋有疑，因佛還國，羅云以一器百味飲食及歡喜丸，以上於佛，佛變五百羅漢與佛不殊，羅云送食直至佛所，諸比丘空缽而坐。章安云﹕寶女能生千子。法顯傳云﹕王妃生肉團如瓜，瓜有千[柬*瓜][柬*瓜]生一子有千子，此與大論文復小異，而佛索令出家者，未曾有經佛令目連從瞿姨索，瞿姨不肯，空聲告曰﹕汝遇定光佛世買華之時，願為他妻好醜不離，所有盡捨唯留父母，今何以惜子？問文中何故不云瞿姨，但云耶輸？答昔時瞿姨是今日耶輸，今日瞿姨乃是天女。故羅云以沙彌之年者，中含第三云，佛乞食訖至溫泉羅云住處，羅云為敷坐具汲水洗足，佛取水器瀉留少水。問羅云，見不？答見。佛言﹕我說彼道少亦復如是。次令水盡，次令器覆，皆答佛，佛言﹕彼道盡，彼道覆，皆語羅云，當作是意不得戲笑妄語，而說偈言﹕人狂一往謂妄語是，不畏後世無惡不作，說是頌已。問羅云曰﹕如人照鏡欲見其面見淨不淨，如是羅云，將己身業觀於彼淨及以不淨善不善已作當作，皆當受善惡果報，乃至口意亦復如是。一一觀察，四大羅漢名，如前。佛敕云﹕吾法滅盡然後涅槃，準寶雲經第七佛記十六羅漢令持佛法，至後佛出方得入滅，彼經一一皆列住處人名眾數等，故諸聖者皆於佛前，各發誓言，我等以神力故，弘護是經不般涅槃，賓頭盧羅云在十六數，卻不云迦葉。本跡中云八種障等者，意云，本住無障跡示十障。障涅槃者，謂生死障使不得入涅槃故，即前文中初八番是。一種障生死者，障使不得至於生死，即第九是。次被佛敕不得涅槃，故障無餘即第十是。又前八文障義小異，一二三兼六年在胎，為胎等障故云覆障，第四謂宿世常障故云覆障，第五為疑所障故云障，第六約父不許為父所障故云障，餘準可知。觀心例前者具如諸文，今應云即假故障涅槃，即空故障生死，即中故障非生死非涅槃，乃至三惑，能障三觀所障之惑，有思議不思議等。
法華文句記卷第二（上）
法華文句記卷第二（中）
唐天台沙門湛然述
次釋少知識眾中，非但不歎又不列名，以少人知，而云聖與凡等者，釋少知識所以，凡不測聖故云絕交。非聖全不交凡名之為絕，如以凡望凡交者方識。況以凡望聖理合絕交，交好既絕，豈以識之多少言耶？特以等者，今聖為引凡發彼同類，機緣不等隨類接之，故現少識之跡，以接隱德之徒，故不以凡夫能知能識，而判所知所識位高下也。故言不可以多少之跡失其本，故不可以多人知識為本高，以少人知識為本下。又不可多知識者為有實本，少知識者為無實本，故知多識少識俱跡而別有理本。若久本者自有實成，若欲此中辨四悉者，多少異故世界，隨順物機為人，藏名隱德對治，高下莫測第一義。三藏十八種學人等者，具如止觀第六記。通教學無學位兩節判者，前約二乘後約菩薩。又前約三乘共位，後約獨菩薩位，約別圓中亦兩節判者，前云功用無功用，即約地住前後，次具不具即等覺妙覺，初入無功用亦得名為無學，但是分得故更約具足。引阿含意者，為開第三句義端故也。外人所以作此問者，汝云羅漢既云無學，何故更須隨逐世尊？若爾下假問徵起，答中即成第四句也。凡言學者，為進斷故，如七反一來不還皆不復學，若歷果進者義屬前句，況已所已斷不復更斷亦當第四句也。更加雙非即五句也。兩教聲聞悉皆如此。四教例者，通教更約菩薩者，前兩句如前，後兩句者學無學當地住故，無學學者無學在佛不可更學，還應退取六地為無學，出假名為學若準羅漢佛亦住於善法，為無學學，別圓後位唯不得令佛更有所學，則闕第三句，準通可知。並以凡位為第五句，則後三教並有兩節，皆成五句，本跡中云居滿字學無學者，別圓兩教皆取未足位，其中不妨亦有古佛，即是第二節無學人也。又滿字者，滿通三教簡二從圓，眾生應以半字學無學。莊嚴雙樹者，初從半字引入圓滿，即鹿苑示枯方等示榮，爾時已是莊嚴不二，始行執跡而暗其本，來至法華涅槃方始顯說，即大經中舉因六人，既見佛性同於如來，二而不二故云莊嚴，觀心中已立學無學二句，應更立二句，不緣而緣名無學學，常如是觀名學無學，對未修者成第五句，亦可約理為第五句，亦得三觀各為五句，思之可見。約觀為數中云界如互論，即具二千者，百界千如但成一千，即十界百界界界十如，復應更以百如千界。又名一千，且如十如初後相在則十如為百，用對十界豈非千界，此且一往論其單數，若百如中之千界界界十界，百界中之千如如如十如，何但界如各一千耶？是則重重無盡不可數知，將何以為二千定數？故云不可思議，諸境皆然且隨便說，故云二千。因緣約教中並但列數，於義即足不須別求，故前二文直列而已。若欲義立聞數歡喜生善破惡入真，諸教用觀對數解異，即其意也。舉跡下本跡也。舉跡等者，即此跡法是本法也。本自有跡故云本跡，非跡無以顯本，此跡即是本家之跡，非本無以垂跡，故二千跡中之跡，即二千本中之跡，上下悉然釋妨，如前多知識中，列尼眾中破舊解云。又復無文等者，比丘眾末結云，如是眾所知識故可云多，學無學文末無此結故，故望前多得云少耳。尼眾二文前無眾所知識之言，後無可望以之為少，故云無文。義不可者，比丘眾約歎德不歎德，列名不列名及數多少，并有結無結，以判多識少識。今尼眾中但標二眾主名，二人之後但云六千及亦與眷屬俱，並無結列，豈有六千為他所識直云眷屬不為他識耶？尚不例上藏名隱德，豈得云少？大小者，舊呼大小名聞等，已如前破。又復耶輸此翻名聞，豈得卻以為無名聞（云云）。二尼並闕約教者，準例合有，亦應約僧具有四教五味。問大愛道之名何故用智度以消本耶？復非佛母何以引佛母釋之？答以有智故方能愛道，既愛大道智度亦大，況凡女人皆能生子，故借淨名法門之母，令生己心導師之子，數無約教大意如前。觀解數中以六根為六千者，雖借下文法師功德品文，今此並是義通初後，若的屬尼眾並是聖位六根，已於三周得記故，正用華嚴十種六根，表本法門者，兼本跡義也。耶輸中以子標母者，凡以子標父母，或以父母標子，皆有德業為他所識者可以相顯，比丘皆然。或云無翻者，非獨耶輸，一切未翻者多具有翻無翻，例修多羅等，佛妻者果中說因也。則出家之時已捨耶輸，故有佛號時無復妻也。觀解以表三夫人者，鹿野不生故表空，耶輸有生故表假，復居三觀之中，曇姨位大表中明矣。上當分下合明本跡觀心，於中先明來意，次正釋，初又二，初總次別。初二句總明者，當分兩字皆去聲呼，所以共明本跡觀心者，以因緣不可合釋，約教理應互通，今欲主伴共論，本跡觀心便故，然菩薩雜眾各有本跡觀心不共明者，形服疏故，無始終故，非物重，故非經別為故。又因緣教相不別明者，從本垂跡秖是感應，感應所為不過教相，故但本跡自攝餘兩，若爾上文已有此兩何須重明？答由化緣不同莫非益物，因緣相關須共設跡，或一人關多人多人關一人，或一人關一多人關多，故使始終親疏主伴顯密共成一化。又諸聖觀行能觀所觀，一剎那頃含納一期，事理權實人法主伴隱顯善惡，無不為此心觀攝之，是故須約王所以明。次顯善權下別述來意，初句明本跡來意，次句明觀心來意，權中之最故名為善，無一聖者不順機緣故云曲巧，無一心所不成妙觀故云精微，隨機故曲誘進故巧，無雜故精理極故微。從夫首楞嚴去，先總釋本跡為三，先敘垂跡總論利物之道，次今且下明主伴同懷化方，三以此下總結三昧之功。初文明本跡所依，本地所依，首楞本也。示現跡也。稱適者，明垂跡意。靡所者，明垂跡相，諸大小教明諸羅漢但得四智，直被彈斥洮汰而已。不明化意，爾時誰云生陰未盡梵行未立所作未辦，仍有變易，故知但約界內明盡。若開顯已本是大權，所以先外次小傳引入圓，故非首楞之本，無以垂於化跡，故云靡所不為。次明主伴化方者，為六初主伴降神，次若三十二下明師資誕質，三若皇皇下明共稟世道，四若法下明能所生熟，即指鹿苑小乘，五共輔下更熟未熟，即指方等般若，六次聞法華下，明主伴功畢，初又二﹕初主也。次法身下伴也。次文又二﹕初師也。次諸大下資也。第三文亦二﹕初師示稟世道，次諸大士下次示受邪化。第四文亦二﹕初知所化尚生，次若所下鑒所化機熟。第五文又二﹕初方等，次般若。第六又二﹕初正明功畢，次法王下重述半滿以顯化功，分文竟次略釋之。言近論者，且捨中間以述伽耶，聖后者聖皇之后，后亦德政故法身等者，亦有古佛且云菩薩，主既降神伴亦在跡。金姿者，金色美容也。大士者，大論稱菩薩為大士，亦曰開士。士謂士夫凡人之通稱，以大開簡別故曰大等，如世云仁士志士等，亦以仁等簡之。今人中發大心者名大，開是發之異名，引物不同故諸相各異。空室者須菩提，生時室內一切皆空，表解空故。雨寶者，樓那。寄辨通夢者，舍利弗。太子等者，初同後異，欲奪先與故為皇等，處其極尊而為先導，如因果經云，佛將降此閻浮時，有九十九億眾，棄斯大眾及忘四天下，故云捨國，棄金輪位故曰捐王，示習世定故云學道，諸大士等亦示受邪化故云請業，過其所習故曰兼通，卻攝彼眾故曰宗匠，如身子十六聲振五天，與目連共師沙然梵志，未經旬月沙然徒眾盡以付之。大法欲啟先為開闢如陳如等，知所化既生能化猶與，分庭抗禮如迦葉等。抗者，易云，知進而不知退知得而不知亡，亦對也。未肯為臣故分庭不退。崇我道真者，具如迦葉緣中機熟可化故云易染等，諸大士各掌一職，智慧身子，神通目連，辯才迦旃延，三昧富樓那，更度未度者，雖師徒受化化道未休，度兼二義，若全未受化則方等中更令入小，若諸菩薩但令盡無明。言重熟已熟者，大小兩熟位既未終，理須進入，釋慕大中云不知者，秖此不知之言即大機冥發，下云機情二索，即此意也。含挾等者，謂般若中通教二乘，故彼部中通教真中具大小故，名之為含。大帶於小故名為挾，從始至終通大小故。出內等者，明領業也。自他之法皆令知故，出內具如下疏中說，出內兩字江南多分去聲呼之，非無所以，若人之出入出字可從入聲，人之所運可從去聲，內字南北二音義同，但恐濫內外故從南音，共謂通教，若爾，何不付藏？答先已得之，別即別圓，偏圓具如玄文分別，被加為奉命所說名領知，名說為領無別領也。猶住小果名無希取，轉成熟酥名未頓捨，望後極教故名為雖，被加領法其心不驚，名為通泰，故漸已之言通昔，通泰唯在熟酥。次聞法華明至第五時，具如信解中廣說，顯真遺體故會天性，天性定故父子義成，昔結大緣名為真體，得受記[卄/別]父子義成，定昔二萬佛所，方乃堪為記[卄/別]。孤調涅槃故云獨滅，尚無一人獨滅豈留多人，法王下更述一代化意，初用下借半滿枯榮以成化事，釋上方便權巧之言，大化功畢故曰身子等，不待涅槃故云息化，贖命如釋籤。若此釋者，方釋法華經眾，總別兩重消釋本跡，尚恐失旨，直爾一句翻名而已。何異諸教聲聞眾耶？唱滅等者，正由功畢唱滅言興，故唱滅之緣正在斯典。二萬燈明等者，準文殊答問引往所見，皆無後教，當知即於法華訖化，若東方所見具見法華涅槃，是則引同今佛故也。若迦葉出世其土猶淨理同往見，雖涅槃有無不同，並於此經顯實。為學等者，男如寶積善德等，女如月上無垢施等，道謂出家二眾，俗即在家二眾，發起等四皆悉有之，乃至良賤人畜親疏恭慢瞋喜凡聖，其相非一故注云云。次總明觀者，總別大旨委如前說，以二十心所共輔心王而緣善境，如初起觀不離王數，通數猶通通至善所，以此大善歷緣對境，其善轉深如至今經故此善數無別心體，還秖轉其惡數而生，故從外入小從小入大，自始歸終方名善極，善行雖多不出此十，故云十心為本，轉既極已，還同心王無善無惡，如諸弟子得授記已，分同法王故云立也。又漸轉者，如諸聲聞，若頓轉者，如頓菩薩無非實相，使王成究竟法王子成法王真子，咸堪補處轉化餘生，是故於中先取善心，然今所列並準舊譯。新云﹕信及不放逸，輕安捨慚愧，二根及不害，勤唯遍善心。初三句一字列，後四字結，若欲對舊名略辨同異者，新云信謂於三寶所忍許故也。與舊名義同。新云不放逸者，謂修諸善專注為性，舊名為念，念謂憶持，名異義同。新云輕安者，謂輕利安適堪任為性，舊名為喜，喜悅安快，亦名異義同。新名為捨，謂離沈掉，與舊名義同。新云慚愧，舊云猗覺，名義俱異。新云二根謂無貪無嗔，舊云定慧，名義亦別而道理大同，以無此二定慧方成，定慧亦深淺不同，二根非無優劣。新云不害，謂無損惱為性，舊名為戒，名異義同。新云勤舊名進，名義大同。其名義全不同者，譯人意別不須和會，今此貴在從名入觀，故善王善數共導諸惡以成妙善，故通心所輔王亦然，以數對人隨其行相，亦應可解，十人既爾以十望諸，乃至無數不出心所，何但一萬二千乃至未受化來，以惡心所攝之亦盡，何但善及通耶？十人各備等者，寄本跡以明觀心，本乃已成法王跡示善通心所，以示入道不同故也。言一一心中皆有王數者，既二論不同，今言相扶即是同時，亦應更云次第相生，非但同時異時，亦乃諸數互有，信具諸數從信為名，餘九亦然。從強而說故受別名，十通心所準此可知。是故展轉相扶攻惡，若一心改餘者相從，若相扶轉盡同入實境，無非真王非王非數，故知隨人何者偏強，強為觀境弱者隨去，妙得此意，四儀三業修觀有託。況復能觀須辨異同？言共攻者，通心善心即能攻也。言不行等者，指餘惡等，能攻屬智故云行般若也。引普賢觀者，能所盡故，故心無心法不住法，計有能觀名為我心，有我心故能所不亡，我所若空罪福無主。無心無數名正觀者，故云若不盡者觀則不訖，故至妙覺方名為訖。所言盡者，因心所盡果心無盡，猶如五陰因果名同而其體永別，通引諸經意云。眾生不度等者，借事證理，若所觀之心眾生不轉，則能觀王數師弟不息。云云者，廣明王數能觀所觀，訖與不訖成不成相，正覺之名又通諸地等。次列菩薩眾者，大論第四先問，何名菩提薩埵？答一切諸佛法戒定及智慧。能利益一切是名為菩提，其心不可動能忍成道事，不斷亦不破是名為薩埵，應約三教以釋答文，對小成四。菩薩為出家等者，論有二問，初問聲聞經中有四眾，無菩薩者何？答有二種道，謂聲聞菩薩，四眾是聲聞道故聲聞經無菩薩眾。次問具如今文答云，通雖如此別則不然，具如今文。論問，若爾，衍經何不獨列菩薩？此問意者小乘教中菩薩非正，但列聲聞及以四眾，菩薩入在四眾中攝，衍中聲聞非正，亦應但列菩薩四眾攝在菩薩中耶？論答云，是乘廣大諸乘皆入，如恒河中不受大海，大海即能受於恒河。論答意者，實如所問，但為攝取漸令歸大如恒入海，彼存方便，若依今文先識諸部共別有無，方識今經列眾之意，非關列眾離合，能辨大小偏圓，如金剛經唯列小數及金光明大小俱無，豈可能判大小別耶？故知先以教定以教辨人，則百無一失。故今等者，言通意別，若具存等者，先辨存略，菩提下正釋名，先約上求。又成下約化他，摩訶比前亦大等三，具有四教道知用三，故云多種，具如玄等及止觀中，一一四弘即其始也。一一利生即其用也。一一道品即其行也。一一法門即所知也。四弘若別四三必殊，及簡五味，方是今經圓妙菩薩也。如釋論下至醍醐也。寄五味名以辨四教菩薩。論又云﹕凡稱善法皆名為薩，善法體相名之為埵，故知菩薩自利利他皆是善法及善體相，即是四種阿耨菩提之道，一切賢聖之所稱歎，是為四種菩提之薩埵也。又論云﹕通論三種皆稱菩提，所謂三乘，前二乘人雖稱菩提非佛功德，故不名薩埵，凡為雜血調成三祇百劫淨乳。引大品三文證四味者，且以三教義攝四味，況今五味皆判菩薩，故以酪對通，二酥對別，醍醐對圓，以諸菩薩歷此四味入不定故，義當三觀，即三藏菩薩轉入通時，義當於酪，據時並在方等已前，轉入別時在二味者，以二味中皆有菩薩不思議事。引淨名者，已入實者於二味中心稱脫理，八千受屈，示同鈍根及二乘人彈斥洮汰，方並入別，準玄文意，即離二味以對通別，進退盈縮並有二意，故入實者，皆自立身如彼座像，座高四萬二千由旬，身亦稱之。借本跡中意以助約教。菩薩疑除等者，並證四菩薩中權者須開，故至今經方除三菩薩疑，方是善行菩薩之道。又涅槃等者，然二經同味咸息希望，是故引同言略有者，今昔合指，本跡者為三，先明本跡莫測，次所以下明施跡意，三然其下正示本拂跡。初文中云或齊法王者，如文殊本是龍，種上尊王佛，餘並準知。散影垂容等者，同前聲聞總明本跡，次施跡意中有法譬合，譬中云槌砧者，化主為槌，輔者為砧，乃至互為皆為成器，本以古質為淳朴，今以未治為淳朴，令其成器，故名為器。淳朴不一故名為諸。觀中名破為成觀後云云者，五住對三次與不次，觀亦如是思之可知。同謀下云云者，應合喻云，今開祕藏不涉權下，故證信之人皆非率爾。故今文列不必在多，列眾雖爾，本門得道數倍諸經，即先得無生增道者是，故知復是隨要列耳。此明數中已當因緣，雖即不明約教本跡，因緣之人既預密謀，必是圓人及有遠本。八正即八萬者，既是無作道品八正，無不觀彼百界千如，十善既為所觀，八正即是能觀，能所相從各有八萬，次明位中初是因緣，次應四種下約教，初文中云無上道如境妙中者，六境初四菩提是也。境咸妙道之所趣，以所顯能故須指境。若辨四悉者，三不退異世界也。入位功德生善也，必治無明對治也。證一分真第一義也。下去準知。不能具記，具此名跋致者，阿者無也。跋致者退也。第三祇時橫得三不退故，離五障時三義俱得，即是第三僧祇通至百劫，通是三不退也。至此名為上忍故也。次通教位引六心者，通教地前無位可論，借別位名以通其位，即指別教七信已上，入乾慧也。故云初地至六地方名位不退，或指地前假立七賢，即以忍位為第六心，依小乘位雖云忍位名位不退，望菩薩乘猶名為退。次別教中許地論師故不破。圓位者，諸教圓位不過華嚴，餘文雖有位義不彰，或略舉初住闕後諸位，初住既爾行向豈殊，豈得同其地前伏惑，然又華嚴住後兼別，或便一向作次第解，或以一向作圓頓解，一何誤哉！具三不退者，若先以不次寄次第說者，則七信名位不退，八信已去名行不退，初住已去名念不退，今從初住已具三德，名三不退，故云具也。般若是位離二死故，解脫是行諸行具故，法身名念證實境故，彼經第七賢首品中廣明其相，卷初帝釋問法慧云﹕初住成就幾法幾功德藏？法慧答云﹕此處甚深難信難知難說難解難通難分別，然承佛力具足演說，仍先較量云，供養十方阿僧祇眾生樂具，經於千劫復令證支佛，百千億分不及其一。又云欲知十方世界一即多多即一一念無量念等，望法華中施四百萬億阿僧祇世界六趣四生，乃至令得無學不如初隨喜人，彼經仍易彼是聖位，故云十方等，望此第五十人一念功德，方顯圓位不可思議，此經為難，既俱是圓初後不二，亦何彼此？尚非初住者，此諸菩薩皆是一生補處，尚是古佛。況復初住自新譯來但以瑜伽唯識之位，掩蔽華嚴圓常之說，誰知唯識等文，但明別位後代誰肯見茲同異。又復有人全毀唯識論之權宗，此則全迷方便之路，不識跡者跡居諸經之首，來至法華經初，驗知可是淺位人耶？既失其本理迷其跡，況從部判部妙人尊，諸師既不曉於五時，安知菩薩本跡？故云所歎既謬等，以藏歎通尚已成失，以偏歎圓過莫大矣。還成增減兩謗者，秖此一謬義招二失，經無三教苦欲增之，抑圓成偏減豈過此。三觀即三不退者，空位假行中念，一心者，還約妙三一觀悉具。云云者，委釋次第不次第相，及以一念須約六即，極有眉眼者縱而奪之，雖有眉眼大體全無，從覈論下奪也。無趣向者，此現德等何教無之，雖云法報不簡圓別，儻分圓別為初為後，乃至諸句為橫為豎，故總破云無宗體也。若有宗體故證位人依經立位，位之所依名為位本，本即是體位即是宗，況復今經特出諸教諸位之上，準教歎德意則可知。故始自不退終于度生，先定體宗方可歎德，問此經何以豎歎十地別教位耶？答一者寄本，二者證同，三者順論。云何七地等者？古人所判云七地恐起二乘心者，此似通位，是故難其不成別義，難圓亦爾。若言七地始入無功用道，此是別教教道明義，故不成圓。言進退等者，斥進不成圓退非通別。今文橫豎者，豎歎赴情意本在圓，先正釋，次料簡，然初豎中初文雖借離二之名，須異瓔珞二為方便，還依一念具三不退，以為初地，圓離三垢圓發三智，圓明圓轉，一念供養，圓植德本為佛圓歎，具圓三慈不二佛慧下去準知。若不開等覺則四句同歎十地，今從開說故後三句歎於等覺。文云二句者，指第十一十二句，為十地內外德者耳。但不從初即具，故似別耳。次橫歎中初句亦云過二邊者，豎尚俱圓，況此橫歎離二邊耶？但約非豎而豎如前所說。過二邊者，麤惑前去，又從勝說從中立名，下去諸句準此應知。阿字者今師承用，具如止觀第五記。問答者，初問中初句立宗，三藏下縱許，聲聞下立例，跡為下立難，立宗意者斷惑也。地住已上皆約圓教斷位歎德，三藏菩薩始終不斷，容不彼歎，於斷惑中尚歎二乘，跡為通別斷惑菩薩，何得不歎，而橫豎二歎悉唯歎圓。答意者，義通本跡，意唯在圓，豎文似歎於別依部唯歎於圓，借跡消文經意從本，故準歎聲聞從跡，亦應菩薩四教俱歎，但欲知圓旨故亡跡以存本及去初而取後。次問可見。答中為三﹕初正答，次舊云下引別位為例，八地位既未極舊釋尚具德不疑，何妨圓人諸位位位具足諸德，三法華論去引證，論云，彼菩薩德十三句二文攝取，應知一者上支下支門，二者攝取事門。初上支下，支謂總相別相，應知初至不退轉是總餘者是別。彼論云﹕不退有十種示現具如今引，但除初總句猶有十二句，乃以供養植德二句，合為第四示現，名稱度生二句合為第十示現，故但成十示現，皆以不退為名，故知圓釋句句互通，一一示現具十示現，具一切諸句，何但十示現十二句耶？此與四十二字門意同。又經云﹕以慈修身句中論文具修身心二業，經文所以略修心者，慈即是心，心熏於身故不別說，乃至依我空法空不退，故知地住俱證二空，所以豎釋文雖別對意非別者，一者以有次文橫釋是約豎論橫，二者依論句句義意以對諸地，如初地云不墮二邊三觀具足，自利利他有無雙照。若福若智不離一心，內因外緣何嘗不具，初地既爾後去悉然，即此地中橫豎具足，為對次第權借地名，為顯唯圓彼須橫釋。故論中，攝取事門即當豎釋，是故今文具用論中二門解釋，但今文中準論，於何等境界下剩何等二字。論但云﹕何等境界中應作所作故。論自釋云﹕地清淨者，八地已上三地無相行寂靜清淨，今文意以彼論三何等言，一一皆屬諸地，清淨即諸地惑斷，方便即諸地進趣，境界即諸地所依，應作等即諸地功用。論云﹕方便者，有四種，一者攝取妙法方便，任持妙法以樂說力為人說故，即初四句隨義思之。二者攝取善知識方便，以依善知識應作所作故，即第五六七八句隨句思之。三者攝取眾生方便以不捨眾生故，即第九一句也。四者攝取智方便，以教化眾生令入彼智故，即後四句。既諸句各對，復云何等。何等者，辨別之辭，今亦互通，一一方便通約十地，順諸經論及瓔珞中，初地已上入法流水，念念趣故入證道也。論中復有攝取事，示現諸境地等，於經非要故不更述。言八地者，雖不同瓔珞諸經非無，復是別中教道異義去取俱得，今且依瓔珞，於論既非大違，且依一家承用。言何等境界者，利物處也。次約觀心者，此中前文敘古破舊，義當因緣，今文二釋義當教觀，雖闕本跡德隨於人，故不重明，三觀無殊隨事名異，若爾亦是諸句展轉互具，以得不退一心三觀，方得乃至度生一心三觀，乃至以得度生一心三觀，故方得乃至不退轉一心三觀中間諸句準此可知。當知百句秖是一句，故初住去位位圓融，句別義同不須曲釋，小乘之中佛為身子，開一句義端，身子尚說無窮盡，況此圓菩薩德欲分張之令楷定耶？況復觀門即是其德，觀融德妙何可疑耶？故應約諸句自在說之。有人問，何故此中文殊居首？答序中既能釋於彌勒之疑，乃是一經發起之首，況二萬佛所咸為眾啟疑，是故列在八萬之首。法門等者，依此名義例應四釋，而今少者，一者準例可知。又菩薩事跡或隱或顯或真或俗或主或伴，不同聲聞事跡顯著，雖非顯著必具諸教，而今開顯義必在圓，況復如前約諸聲聞總別廣釋，因已具知菩薩本跡，本跡既爾因緣教觀準類可知。故不委述菩薩總別。今初文殊中引五文者，初三辨名思益舉說明行，悲華論願益物，初大經者從德立名，即以見性立妙德名，此準第十七闍王悔後發願文也。次二經但舉梵音不同耳。思益明如說而觀，觀謂不起法非法想，觀即行也。即言行相稱而得妙名，悲華因取妙土，益物事廣所化位高，高廣願行一切皆妙，名為妙德。菩薩利生跡因何定？於此文中亦可義立四悉釋者，即以妙德若名若體無非四悉，取土即世界，說法即為人，立行即對治，佛記等即第一義，此是圓人復當約教，從北方去即本跡也。又如楞嚴經過去無量阿僧祇劫，有佛號龍種上尊王，亦文殊是。觀音中作四悉者，名即世界，思益即為人，稱名即對治，寶藏佛去即第一義。又思益見得菩提亦第一義，下文指普門品。注云云者，亦闕約教及以本跡教，即圓人本是古佛，觀心中釋初二字，與下不殊，但第三字與下稍別，下約事釋以所被為音，此約能觀，以所宣為音，由觀故設教，故云觀是語本。次大勢至者，思益約行，悲華約願，思益約威勢以釋勢，正當字義。取大千者，以世釋勢，勢力取世不違其志，以志大故，故佛記之。志取世故亦名世志。若作四悉者，思益世界，悲華為人對治，寶藏佛去第一義也。亦闕約教本跡例前擬後可知。文闕常精進，如大寶積經云﹕是菩薩為一眾生經無量劫隨逐不捨，猶不受化無一念棄捨，以身心俱進故，義通四悉，教跡觀心準例可知。不休息者，與常精進義意略同。欲辨別者，無間趣入名為精進，長時無廢名不休息，是故觀解名為不住，故釋不休息亦約長時，但得記與利生不同耳，教跡準知。釋寶掌者，先釋掌，次令釋下釋寶，掌謂身分，既被上鎧身分堅固，以其固掌法身之分，尚出無上出世之寶，況復世寶？故此兩寶必具四悉，於中云不志二乘者，簡法寶濫。通慧心者，從實起通，通是慧性故云通慧，約教本跡等（云云）釋藥王中，三緣從後醫王義當於藥，前二雖別是則佛世滅後，皆立行生善。火淨者，從燒身立名，文中且以世治表出世治（云云），欠七菩薩未檢經，跋陀婆羅中，初句是世界，次思益下第一義，此菩薩名在般舟經中，亦名賢護，善即賢也。善巧將護令其不退，彌勒中初句是世界，思益是為人，賢愚是對治，悲華第一義。又云去，應合在因緣中。賢愚等者，彼經第九，佛在迦蘭陀，阿難忽然思惟彌勒世尊，往昔云何發此慈悲之心，得是妙益，從禪定起而白佛。佛言﹕過去久遠此閻浮提有一大王，名摩訶波羅婆，主五百小國，與群臣出獵，王所乘象欲心熾盛，因見象師調象，而便發心今為補處。又經亦有末濟跛兔緣，而立慈稱，以本願力熏見苦生慈，前悲華中乃以拔苦而釋與樂，故圓拔與而無別體（云云），云云者，約教本跡觀心乃至跡門發起眾等，釋導師中文舍四悉，導師是舍婆提國人，是白衣居士，令入正道釋導字，不求恩報釋師德，以亡懷故方應師位，具名之外但列數者，因緣觀等具如前意，但名不可盡陳，故但標大數，總而言之，但由國人舊多知識者，則先列之。證信為易，一代教中諸大菩薩宿緣獲記，多在悲華第二卷中。經云﹕有菩薩名曰寂意，白佛言，諸佛皆有淨土，如來何故取此穢土？佛言﹕本願故取。我於過去恒河沙阿僧祇劫，世界名刪提嵐，劫名善，輪王名無諍念，主四天下，王有千子，有一大臣，名曰寶海梵志，唯有一子三十二相八十種好，常有諸天而來供養，國為作號名曰寶藏，出家成道亦名寶藏，說法度人其數無量，其王千子各各供養經於三月，過三月已欲為授記，先入三昧現十方佛土，集諸菩薩，先授寶海。十方世界眾生寶海教化者，一時成佛，次授輪王千子授第一子云，汝觀六道起大悲心，斷諸煩惱令住安樂，今當字汝為觀世音，阿彌陀佛般涅槃後，二恒阿僧祇劫於夜初分正法滅時，於夜後分，其土轉名一切珍寶之所成就，所有莊嚴勝安樂界，於一念頃便成正覺，號一切功德山王，壽九十六億那由他百千萬億劫，第二太子名大勢志（如疏）第三名文殊（如疏）第四名普賢，在東方十恒沙世界微塵世界，名不瞬，乃至第九名阿[門@（人/（人*人））]，如是次第授千太子，中有願取五濁成佛者，以大悲故其土名娑婆，何以故？是諸眾生忍於三毒及諸煩惱，能忍斯惡故名忍土，是千人中唯除一人，餘並於賢劫而得成佛。
法華文句記卷第二（中）
法華文句記卷第二（下）
唐天台沙門湛然述
次列雜眾者，舊云凡等者，如八龍多是八地菩薩，乃至華嚴中並得不思議解脫，此中有道者，如闍王所將豈獨俗眾。五道者，無地獄即乘戒俱緩。二界者，無無色即戒急乘緩。八番者，欲天色天龍乾緊修迦人，具如下列。方等列地獄者，具如釋籤第四戒緩乘急。中陰花無色者，中陰上卷分身品，定化王菩薩白佛言，快說斯義曉了眾生聞法易悟。復有難悟者，或在有對，或在無對，或可見，或不可見，前有對有可見不可見故，可見有對如前，不可見有對如臭毛鬼所至聞氣，不可見無對即餘鬼神，或在有色，或在無色，或在非有想非無想，有色即欲色二界，無色即下三空處，雖復難化佛或至彼或攝到此，此經無者或略等耳。故云不可一例。又準乘戒細論具如淨名疏，舊云人是土主者，意指八番中闍王眾也。今亦不用，故引無量義破之。豈有鬼神等必須外客耶？言未詳者，雖望無量義人不必在後，或恐有意。鬼神重出者，即緊乾脩。機雜者，亦應更云諸機不同，析與體雜偏與圓雜（云云）。此是約教釋者，二乘即兩教二乘，菩薩即三教菩薩，三教皆有出假智故，佛道既云一攝一切唯得是圓，二乘菩薩並是從初，佛道即是元初修圓者，不從漸來，三十三天，及三光四天王者。俱舍云﹕妙高層有四相去各十千，旁出十六千八四二千量，堅首及持鬘恒憍，大王眾，如次居四級亦住餘七山，妙高頂八萬三十三天居四角有四峰，金剛首所住，中宮名善現，周萬逾繕那外四苑莊嚴，眾車麤雜喜。若作四悉者，住處得名世界，能施為人，思義對治，天主第一義。約教者，阿含證三藏般若證通。別圓者，華嚴經帝釋在第二地，故知兩教並得首楞嚴定明矣。過賢劫等者具如般若。云云者，得記義當三教菩薩，本跡中云共服甘露者，大經第六四依品云，如三十三天有妙甘露不死之藥，譬初住已上理同也。名月等本跡並出正法華，本必有教。觀解意者，三諦即第一義天，諦即是境，境生於智，智如子也。云云者，境別智別生子不同，居四寶山者，秖是須彌，正法念云，四級各有十住處具如玄文。廣二十四萬里者，未知所出，若俱舍依妙高半腹而住，有四級。頌云﹕旁出十六千八四二千量，向上一一各半減故。東提頭等者，名在金光明第二四天王品，爾時提頭賴吒天王，毘留勒叉天王，毘留博叉天王，毘沙門天王，始自東方終于北方。第三鬼神品列二十八部，不令等者，跡防四樹，四樹既表於四德，以跡表本本護四德雙樹，雖復四枯四榮，然非枯非榮之理，亦不出於常樂我淨，故護八樹是護四德。護四德者有其二義，一者不許偏取，偏取成邪，二者不許全取，全取成執。須知其理謂非枯榮。今言枝葉者，以一德中皆具四德，若偏取一名不知具德名取枝葉等，故外教中並有其名，是故文云枝幹喻常等，正顯一德各具四德。護八愛見者，一一諦下各一愛見，四種四諦各隨其教除其愛見，故四王各領不令腦人如各護見愛不令取境，若從後說王即王三昧也。當教教主亦可皆王，各破愛見，他化五欲下云云者，應具明欲天身量壽命。俱舍云﹕贍部洲人量三肘半四肘，東西北洲人倍倍增如次，欲天俱盧舍四分一一增，色天逾繕那初四增半半，此上增倍倍唯無雲減三，人間五十年下天一晝夜，承斯壽五百上五倍倍增，色無晝夜殊，劫數等身量，無色初二萬後後二二增，少光上下天大全半為劫，若論高下於一一天，如去下量去上亦然。別譯阿含第六，廣明諸梵來下，第八第十一廣明諸天讚佛，諸天若來並同人形，第四云﹕梵王來禮佛佛入火光三昧不能得前，因往瞿伽離門喚之，瞿伽離問，誰喚？答梵王。又問，佛記汝得阿那含耶？答如是。又問，阿那含名為不來，汝何以來？梵王言﹕如是之人不應與語，故知一同人法，還有違情而誡伽離。例有教門等者，既為一代請法輪主，請大則大，請小則小。本跡者，本住清淨一實妙境，觀除惑穢並得名淨。又文中從釋諸天來唯帝釋具四釋，三光四王自在等色天，雖有因緣並闕約教者，然諸天常隨世尊處處聞法，亦應隨諸教味以判淺深及開顯等，如引身子得記之流，但弘教事薄舉例而已。故八龍下多然，唯緊有教，以義便耳。無量法門下云云者，從多頭故且以假觀為首，即是一假一切假。若通說者，一空一切空一中一切中亦多頭也。長阿含等者，彼經具明池出四大河如疏，阿者無耨達者患，無彼三患故也。本住法華三昧者，實道所證一切皆名法華三昧，今且以華釋華耳。四緊者，雜心云﹕是畜生道攝，緊那一角，乾闥無角，身相略同。今言奏四教等者，既歷五味，皆有緊等，當知所奏亦偏圓別，來至今經獨顯實諦，如大樹緊那羅經中，大樹緊那羅王與無量緊及無量乾無量諸天，奏八萬四千淨妙樂音，來至佛所，絃歌一動聲震大千，須彌山王踊沒低昂，一切聲聞皆從座起猶如舞戲。天冠菩薩問迦葉言﹕少欲知足頭陀第一，乃於今日猶如小兒。迦葉答言﹕非本心也。故知彼經屬方等部以大斥小，緊那奏於別圓之樂，故使聲聞不能自安，故至法華理合純妙。十寶山者，華嚴具列，已如止觀第五記。若俱舍中先列七山并妙高八。論云﹕蘇迷盧處中次逾健達羅等，於大洲等外有鐵輪圍山，前七金所成蘇迷盧四寶，并雪香山合十山也。既云為天奏樂天，亦諸機不同。歌詠十力者，既云不起滅定，即初住已上也。故跡中絃管亦應歌於四教，各有十力，若大樹經中於香山南請佛供養，佛受供已，記其當得作佛，號功德王，理應法身記也。若在初住八相之記，猶在跡中，今經所將不及大樹經中多者，以聞實經不易故也。又今經龍王舉八，緊等各四者，有所表故，八擬八正諸教各有八正故也。緊既四教大旨可知。餘者俗樂以俗表真，四乾對教隨義釋出，幢謂緣幢即竽木也。倒謂擲倒等，四脩亦云無天者，無天德故，佛地論屬天種，正法念鬼畜種，大權示現往緣何定？準阿含等四脩次第住於海底，各二萬由旬。言畜天等種者，並據元祖。五繫繫魔外道者，具如止觀第五記。五住者，他解秖是界內見思，若爾與四住何別？他云﹕三界見為見一處住地，欲思為欲愛，色思為色愛，無色思為無色愛，三界無明為無明住地，然依五性宗中以見疑無明等種子為無明住地，今意不爾，五住為二死作因，即以三界通惑為四住，更加別惑為第五住，故別惑中總含內外無知及以障中無明故也。望唯識等但加種子為異耳。正本者正法華耳。水精入身者，或是有情，或是非情，若是非情義同濕生而兼胎藏，如阿含經有女人向火煖氣入身有孕，父疑責女，乃至達王，王欲罪之。女云﹕何有此無道之王欲治無罪之人，請王試驗，王知無罪乃納為妃，具如止觀第四記。色心本淨者，對跡醜嫉也。本住色淨故般若淨，般若淨即心淨，此云障持者，謂能障持，世云常持者無憑。日蝕者，若全不許俗有計者，然依曆數亦可預算知之何耶？以器世間法爾與人陰陽理合，故人身中五行與天地數合，故虧盈之法須應曆數，豈妨正業耶？言種種邪說者，然日月照四天下，四天下亦陰陽不同，不可虧盈則令一切王等盡皆衰耶？水旱災變亦復如是。故知雖一分與陰陽理合，而一分須依眾生業力，故凡諸依土皆順正報，如華藏土，必順報佛及諸菩薩，依正自在，方便亦然。怖日月時等者，大論十一云，羅[目*侯]欲噉月時，月天子怖疾走訴佛而說偈言﹕大智精進佛世尊，我今歸命稽首禮，是羅[目*侯]羅惱亂我，願佛憐愍見救護。佛為羅[目*侯]而說偈言﹕月能照暗而清涼，是虛空中大燈明，其色白淨有千光，汝莫吞月疾放去。爾時婆雉見羅[目*侯]汗出放月，以偈問曰﹕汝羅[目*侯]羅何故戰慄，猶如病怖不安乃爾。羅[目*侯]答曰﹕我若不放月頭破作七分，設得生活不安隱，以故我今放此月。昔為婆羅門等者，如俱舍云﹕欲天俱盧舍四分一一增，至第六天但一俱盧舍半，既云身長八萬四千由旬，尚可得於色天第一，以色究竟天壽一萬六千劫，身長一萬六千逾繕那，應是變身能為八萬四千。好鬥戰等者，此四修羅與帝釋戰時，次第布軍具如今列，長含十八南洲有金剛山，中有修羅宮，所治有六千由旬，欄楯行樹等，然一日一夜三時受苦，苦具自來入其宮中，屬四惡趣者良有以也。別譯阿含第三，廣明脩羅與帝釋共戰，須者往檢。若約教者，亦可隨名立義，今為作之。初五繫者，初教菩薩具足五住故，次廣肩者通教三乘通觀稍廣故，次淨心者別教菩薩初知真淨故。次云障持者，圓教菩薩障惑持理故。本觀云云者，略不暇論，亦可云，本住第一義天跡示無天，能觀即空故無三界之人天，即假故無方便土之義天，即中故無實報土之義天，一心三觀常住寂光非人非天之人天，四迦中云已住處有宮等者，長含十八云﹕大海北面有大樹名究羅睒摩羅，圍七由旬高百由旬，枝葉五十由旬，樹東有卵生龍宮，又有卵生金翅鳥宮，南胎西濕北化，各有其龍鳥之宮，並有七重行樹眾鳥和鳴，取龍之時翅搏海水，卵生搏開二百由旬，胎四百濕八百化一千六百，胎卵濕化如是次第，噉一二三四龍，如是惡道住處，欲比西方安樂世界，故知福易而戒難，戒易而乘難，以不來者眾故。又如阿含云﹕香山有象名善住，常住樹下有六牙，牙上有池等，與普賢象相貌幾同，一樹一象其數八千，善住為王餘皆眷屬，或持蓋扇缾，或作倡妓樂，或為王洗等（云云）。其如猶是惡道何？嗷（五刀切）[口*參]（思刀切）啗[口*參]物也。啗（徒濫切）金剛山者，此洲之南，將燒寶山者，火欲至餘金山。若約教者，初云勝群輩者，過諸外道故，次云大身者，亦大乘始故，次大滿者，出假足故，如意者，如理滿故，次列人眾，韋提希者，亦云思勝。言未生怨者，母懷之日已常有惡心於缾沙王，未生已惡故因為名。無指者，初生相者云凶，王令升樓撲之不死，但損一指故為名也。八法者，或八邪或八風或八倒。普超經者，第三決疑品云﹕佛因為闍王破計定有殺父之罪，廣說三世三心叵得，令住法界，闍王聞已得柔順忍。說法華時者，據得柔順在法華前故，在法華為清淨眾，至涅槃時身瘡始發悔得初果，故知為引逆罪者耳。此乃全作大權釋，故引迦葉為例。若作實行者，在法華會雖云清淨未見獲益，準理應云障未除機未動，至涅槃時障欲除機已動，故聞佛記領解歡喜。次說偈讚佛，故第十七云﹕父王無辜橫加逆害，乃至心生悔熱遍體生瘡，世無良醫治身心者，不信六臣六師之言，稟受家兄耆婆之教，聞佛說法獲記發願，當知二處並是跡為，於其本地有何逆順？又如有婆羅門名曰不害，以殺無量諸眾生故，故名央掘。以見佛故發菩提心。又波羅奈有長者子，名阿逸多，殺父害母殺阿羅漢焚燒僧坊，後欲出家，諸比丘不度自發菩提心，並是其例觀心者，害貪愛母等，如止觀記引楞伽。言行於非道等者，逆即是順非道即道。又道以通達為義，所覺之理能通觀智，從因至果，故名為道，乃至九界心皆名非道，何況逆心耶？有人問，法華一乘低頭舉手皆成佛道，何得闍王重罪不滅，但須依向機動障除四句等，判時熟前後，化緣隨機不須此問，次問可知。答中雖引無量義準理更應引分別功德，以四天下乃至大千塵數得道，其內豈無人眾類耶？故知但略。一句開為四句至如淨名疏者，彼以七義解釋四句，一明乘戒值佛不同，二信法二行不同，三大小乘別，四根性漸頓，五應跡，六觀心，七化他。初云乘戒者，有乘則值佛，無乘則不來。信法者，坐禪聽學講說皆得值佛，但隨所習大小耳。漸頓者，大小皆有漸頓故也。應跡者，已得二十五三昧應二十五有。引實行者，來至佛所。觀心者，但隨觀行以判見佛。化他者，見與不見皆約利他，大權現跡略如今文。若得等者，以此四句能辨自他值佛時處，得道奢促諸經例眾多少有無，以驗己身當來生處如印不差，揣心自責於經序，豈不懷慚於正宗。次釋別序（入第三卷文句）別序者望通得名，且約當教相望為言，佛及弟子經前經後二文可知。又若從如來最後遺囑，則通序唯通別序唯別，若如來出世來至今經對昔辨者，此之別序意別而兼通，通敘昔故唯在今經，通序文通而意別，別在今故諸經通爾。若直就昔論通別者，通序文通而義通，部含諸教故，亦有義通而意別，別在諸味故，別序文別而義別不關他部故，如持缽合蓋事在當經，亦有義別而意通，通諸教故。又亦可通序文通而義別，隨部對教多少別故，別序文別而義通，通敘部內教多少故，為欲遍通通別故爾。二序相對其名自分，於今經中言通敘昔者，說法則重敘出生，放光則漸頓俱照，唯有華地專表斯典意密未宣，入定乃義兼開合，眾喜則悅動殊昔約昔異今，疑念乃雙緣過現猶預於當，答問則廣敘三同通收一代，經意既遠序亦異常，是故他經直爾發起，爾時者，欲現六瑞時也。古人云眾集時者，不體言旨，凡云爾時皆指前事之末後事之始，此指現六瑞之前，欲說無量義經時眾初圍繞。若云眾集時者，不可云眾集時眾繞，如方便品初，即指文殊答問竟時，不可云佛從三昧起時，從三昧起，如云爾後爾乃等，皆是爾時之後。若集眾竟可云爾乃說無量義，故知別論即是欲說無量義時，通論可指佛未定起之時，初則四眾圍繞乃至雨華地動，故云是時天雨等也。所以重云是時天雨者，別指入定後時也。此雖小事其例實多，事還不輕故令遍識。翻覆者，結前逆順也。從前向後名順，翻覆向前名逆。言生起者，從前向後則前生而後起，從後向前則後生而前起，即答生由於問起，亦可云答起由於問生，乃至集眾亦爾。雖許其逆順意斥其無旨，故云未顯，其旨者何？謂表四一，一經所顯不出四故，此亦以光宅義而破光宅。若依今家應表十一。直是等者，斥其消文，逆順但得因緣中世界一意，餘三全無，故云尚自不明，況二三四即約教等三？今明下於四悉中直對四一者，表四一當同，故知一家始末得旨，人一是世界，多人和合至今同故，理一是第一義，此名最順六瑞一一無不表中，行一是為人，修行之來為生物善，構疑興念令眾行成，教一是對治，由答問故疑除教興，問答即是除疑教也，此且一往論其大旨，然集眾等各具四一，有此表彰方可生起，逆順有由，若不爾者，何大乘經不集眾放光雨華動地，但無生於大疑請答不必妙德，答問不引三同，今雖未正說，但因疑請問答而後知，則使華地之前既說定異常，說定之前眾不孤集，雖曾聞無量義，既定不散知向聞未卒，故知華地之後定起所說不輕，以前後準中應華地亦異，由是聞法表一乘人，人由現瑞表一乘理，為顯斯理生疑問答，教行斯在人理宛然。又由瑞中說開經表合教，入合定表中行，放中光表中理，雨中華表中位，中地動中惑除總成人一，良有以也。故天表第一義天，地表實相之地，雖並有表兆而時眾莫測，故縱聞開經尚不知開本表於合，況復能知定理等耶？故待文殊引往，方知化道不殊，故知生疑本為立行，疑決行稱引古教同，乃知今佛方說教一，而令時會成一乘人，如是乃可為今經由漸，作顯實先萌。若不爾者，徒云釋序表法華意終自未彰，如此猶是因緣釋耳。約教中應明施開廢會，方顯序中所表，而云非藏等者，且約廢權故並云非，先廢後開理數然耳。故歷教簡三尚未名一，若開顯已無非經王。又開已唯圓故云非也。故預辨能開不論藏等，五味四味義亦如然，如此釋者，仍屬跡門，約本跡下表本門者，須至壽量亦可預表，故知此序顯表跡四密表本四，久成不逾此四故也。久近雖殊四一理等。觀心可解云云者，以皆表一理觀易彰，然須略知以示云爾。一心三諦理一也。一心三觀行一也。作是觀者人一也。能詮觀境教一也。又常觀三德能所皆四，法身理也。般若教也。解脫行也。和合三法成假名人，即觀行如來也。約六即位位位四一，於念念中念念四一，一色一香無非四一，如此觀行真法華之三昧也。心境互發即因緣觀之四一也。不同三教即約教觀之四一也。久遠已得即本地觀之四一也。向因破光宅以立四一耳。總釋五章竟。次眾集下正別解，初釋威儀中先引論者，論文有四成就，一圍繞，二前後，三供養，四尊重讚歎。經文闕前後應云圍繞前後。涉公云﹕雖是論文不順經義，涉公猶疑譯者故也。然今家多依論文，但一兩處不全用耳。論以四釋三不須此斥，如惟忖五句以八句釋之。歎羅漢德五句以十五句釋之。如難解難入加難悟等釋之。故加之無咎，曾尋彼疏三二卷來，可畏處多於茲息矣。四威儀中簡餘三儀，欲有所聞異非時住，故云如法，況必待此經方云如法。若通論者，當部當機圍繞住者，咸皆如法。正釋中先斥古直云比丘等四，有云﹕天龍等四梵魔等四，大小客舊雖有此列，不判凡聖逆順權實說默，今昔微著共別兼獨，施開本跡都無旨歸，今所列四乃遍諸四收向十雙，凡聖乃至本跡不濫。又涉公云﹕天台立影響等眾，有義無文未可依信，若爾有義無文而不依信，應當有文無義則可依耶？今謂有文有義常人用之，無文有義智人用之，有文無義暗者用之，無文無義迷者用之。故經云﹕依義不依語即此意也。故外小權跡望內大實本，並有名無義，故佛斥迦葉，汝昔但聞涅槃之名，未聞其義，法師自立聲聞菩薩二聖眾龍神人主二凡眾，今問此四為復有於天台四不？若其無者何關法華？尚無當機得益之人，況發起等？無則未可，若其有者，有文有義，何謂無文？故今經列眾必具此四，即其文也。義須必有發起等四，即其義也。有文有義甚可依承，法師所立無義有文，反當斯責，況復四義仍遍諸經，在今須云發起本跡約教因緣，此四次第者，機雖可發必藉先導，導機既發影響扶疏，三利全無結緣眾也。若言無文，文殊彌勒豈非發起，三周獲記豈非當機，除發起外諸大菩薩豈非影響，除當機眾如起去等豈非結緣，況雜眾中雖無擊動亦能引導，通名發起，雖非鎮嚴亦能輔佐通名影響。淨名云﹕而生五道以現其自，并其所引四眾義足，初釋發起中有法喻合。初法者先明內德擊揚下外用也。應物施設故名為權，順宜制立故名為謀，有權之謀故云權謀。實智內融無謀而當，故云智鑒。鑒其宿善可生可成，故名知機。逗會無舛故名知時，擊揚之言義當發起，用以釋名，發機令起故云發起。初文釋發，成辦下釋起，亦可前四字正釋次四字功能，動亦起也。又剖之令開故名為發，因擊揚者啟之而動，故名為起。義兼能所通及自他。又擊平等之大慈，發時眾之一善，揚不二之大慧，動稟益之三業。又擊大會之宿因，發當機之妙益，揚如來之大教，動時眾之固執。又扣佛大悲故名擊，諮啟聖旨故名揚，令聞所未聞故名發動，使聞者果遂，故云成辦。遂必獲悟故云利益。次舉喻者，大權象王躄法身樹，至起應地，演一乘之實唱飽妙行之機緣，次所謂下合中云發起五序，咸益物機，故知集必不孤大權作命，由集故瑞乃至問答，等者等取正說，序意既彰正說垂啟，故序中發起元期正宗，驗知此序未通於本，雖冠經首本由別故，而兩處發起俱在逸多，然跡事非遠可寄文殊，久本難裁故唯託佛。釋當機者亦有法譬合，初法者由有發起當機可成，當者當也。下字去聲宿往也。植種也。德眾善也。眾善之本故云德本，以善有本故得成機，大權作用利聖益凡，如來三達說稱宿種，故初成道護其沒苦，方等般若慮彼機生，故至此經先略次廣，三周容預攝無不該，乃至本門位登無垢，不差毫末稱其往因，中我可發故曰當機。今據釋眾，當機二字並屬所化，而須機應合論，理合義兼能所，今且從所以應所化，宿植下先釋機字，緣合下次釋當字。次喻中如癰者，譬有機也。欲潰者，譬可發也。為佛大聖及發起眾不謀而捺，煩惑分破機緣分熟，智德分成法身分顯，不起下合也。不合往機但合現發，現發即成現機故也。故不起於從一以出無量之座，即時聞於收無量以歸一之說，咸登初住故曰得道。此約剋體論當機也。通收乃攝六根五品。次釋影響眾者，然化主形聲必資伴以影響，方令發起擊動事遂，如響之應聲影之隨形，亦法譬合。初法者，初兩句明影響之本，次隱其下明能輔之跡，所輔唯一故云法王，而能輔者，示因示漸示始示終，眾聖之威儀也。示因故古佛隱極而現修行，示漸故法身潛圓以現偏小，此皆匡輔釋迦法王，匡正也。謚法曰﹕貞心大度曰匡，輔者毘助也。貞心助主知物機有在，讓正化之功故云影響。次喻者，如星晦獨照之用，但建輔月之功，顯德冥扶故云雖無為作而有巨益。大論問，諸比丘何故常隨世尊，答如病差隨醫顯醫功也。此舉實行者，尚有影響之儀，況法身古佛垂形助化，故知四眾如輕病者差，八部如重病者差，輕重俱有權實影響。次釋結緣者，結謂結構立機之始，緣即緣助能成其終，則為未來修得三德之先萌也。無前三益故云結緣，即此眾會前三之餘，故此一緣兼具二義，謂助現助當於中先對前三辨無，力無下簡異發起，德非下簡異影響，而過下明非當機，凡發起眾皆具二義，一者引至會所，二者扣佛成機，而法身菩薩具斯二用，故云之能。而結緣者闕其勝利，故曰力。無鎮謂鎮重，即內德也。嚴謂莊嚴，即外儀也。內德既高外儀必整，嚴飾化事光榮主用，故結緣者於其所無，故云力無等也。又鎮以肅之，嚴以伏之，既肅既伏化道可行，故云之用。此結緣者自益尚薄，安肅伏他故云德非也。覆漏等者，覆字入聲，無聞慧故如器現覆，闕思慧故如器已漏，無修慧故如器污雜，如器雖仰而全以污雜，故為用者棄，故總結云三慧不生。現世等者，現雖得聞而不名慧，聞慧尚無思修安有？此即通取六根五品，別則五千起去之流，故起去者雖無三慧，然納種在性得為繫珠，故知亦無觀行位中世界益也。故云無四悉益，準此分位四悉俱得名為當機，故五品已來世界益也。六根已來為人對治益也。初住已去第一義益，是故下文隨喜品末尚成當機，一句一偈結緣眾耳。然聞略說則有過於一句一偈，是則不論聞之多少，但未入品俱名結緣，故五品前無復三慧四悉益也。無聞故無世界，無思故無為人，無修故無對治，無證故無第一義。故第一義有通有別，通於五品別在初住，故得度之言亦有通別，即是第一義之通別也。是則雖復四悉義通，終成結緣位別，但作下正示結緣眾相，比丘下結數為十六者，若據文殊彌勒但在比丘眾中，諸尼雖無請法之文，下文亦有請記之相，但俗二眾雖無正文準例合有，既至會所必為權者之所引導，二眾既爾八部亦然。今從總相但云四眾，故知但云比丘等四，所攝未周，云無文者深成不達。次此是下次約三教者，兼論昔教，五味傳引準上可知。本跡可解者，若且約體用則本住尊極，或深位法身，跡為四教一十六眾，觀心明位取五品為結緣者，且約觀行為言，故以名字觀行而為結緣，以當機中初住即入影響故也。應知初住具有二義，若舊入者唯名影響，乃至聞經超入後位意亦如是。若新入者得是當機亦是影響及以發起，即如發誓弘經之徒。言云云者，分別此四為成觀行高下不同，至此位時並堪為此四眾故也。五千起去尚得結緣，故知不專名字五品，故約觀行從容而釋，圍繞初文具有四悉文不彰灼
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