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法華文句記


    法華文句記

    法華文句記卷第一(上)

    唐天台沙門湛然述

【釋序品初】

  言文句者,文謂文字一部始終。故云﹕文即是字為二所依,句謂句讀義通長短。故云﹕名詮自性句詮差別,此亦不論色行等體。今但以句而分其文,故云文句。古之章疏,或單題疏,或單題章,章謂章藻。詩云﹕彼都人士出言成章,亦云章段。分段解釋成若干章。疏者,通意之辭,亦記也。又疏音即疏通疏條疏鏤也。今並不云者意如向說。題下注中六難意者,此用下文法說歎法希有中,諸佛興出世懸遠值遇難,正使出于世說是法復難,無量無數劫聞是法亦難,能聽是法者斯人亦復難。章安於經聞法能聽二難之中,義開為四﹕謂傳譯等合成六難。然聞法中正在時會及以阿難,義通像末,故藉傳譯則可得聞。佛出已難出仍不值,故經多劫聞者尚難。況修行開悟說記流通?於中初二約主約味,三四歎教歎行,五六自幸省己。故初二在佛三四屬師,五六斥己。故三雙中一一皆悉先通次別,且初二中出世猶通,通一代故。次說則別,別在今經。次三四中初傳譯師通一切教,次教詔師別我所承,次五六中聞講仍通與他共故,一遍記別唯屬己故。故三雙中從寬向狹,是故後後狹於前前,故自佛出來,乃至聞於自悟者說一遍記故。故記佛乘最為甚難。言主味者,主興不易,復經四味方演此經,故知初二誠為不易。言歎教者,傳譯不易經涉山海,雖至此土民主道合,國無諸難方可傳故。言歎行者,稟承南岳證不由他,宿植所資妙悟斯發。言自省者,自幸得聞謙已輒記。故玄序云﹕江陵稟受玄旨,建業方聽經文,補接纔成一遍而已。況二十七聽六十九治?始末四十餘年乃成第七修補復難於傳譯前加結集難,合為八難,以結集時亦假王臣大眾和合。若魔若外令不得便,添謂添破古師及引經論,謂斥非以顯是,削謂削其繁長及成文體,使文約而義豐,破古不全我已,加彼異見故但云添。削乃唯在於已,初記繁[卄/仍]故須云削。故玄序云﹕或以經論誠言符此深妙,或標諸師異解,驗彼非圓,留贈後賢者。玄文序云﹕斯文若墜將來可悲。涅槃云﹕若樹若石,斯經稱若田若里。後代行者知甘露門之在茲共期佛慧者,自非靈岳親承道場契悟,搜一代教旨顯五味宗極,將何以為後賢佛慧之基址耶?故佛慧之言,須開三教果頭之權實,發四味兼帶之大小,則人理教行之有歸,開示悟入之無異,方是今經之佛慧耳。問諸經中圓與此何別?而必須云開方是佛慧。答圓實不異但未開顯,初心之人謂圓隔偏,須聞開顯諸法實相。若已入實但論增進,權人至此一向須開。委釋等者,別解題名方七八卷,以初名中總三法故,三法始末[一/旦]一部故。何者?一部之中莫過本跡,本地總別超過諸說,跡中三一功高一期,故一中之三永殊前教。即三之一不與他同,即跡而本壽量方譚,即本之跡具在今說。且如跡中體非因果,依之以辨因果,因果取體方有勝用,如是三法並由開顯。若不先了能開之妙,將何以明所開之麤?故對跡辨本理須分判,所以釋題不可率爾。題下別釋理非容易,以由釋題大義委悉,故至經文但粗分章段,題名文句良由於此。故但分文句,則大理不彰,唯譚玄旨則迷於起盡。若相帶以說則彼此無歸,故使消釋。凡至大義並指玄文,名體宗用三,一總別寄行約教,故知全迷玄文大旨,而欲以文句消經,固蔽理觀深微,而但以事相釋義,言弘斯典者遠矣!今問弘經者為名利壅己,為大悲益他,自行暗於妙宗,何殊無目而導?彼此俱迷自他咸沒。又妙法之唱非唯正宗,二十八品俱名妙故,故品品之內咸具體等,句句之下通結妙名,教行人理彼此相攝,使妙旨不失稍似弘通,衣座室誡思之自克。然遍列事難不可睆腹A今隨義便廣略適時。故方便安樂壽量普門,並是本跡之根源,斯經之樞楗,必須委簡餘則隨宜。序者下,一部大名已指前釋,一品別號此下略申。叡公亦有二十八品生起次第,今家隨釋準意可知。然品品初通有四意,謂釋名來意釋妨釋文。釋名必須因緣等四,來意釋妨,或有或無,或釋名中即帶來意,有妨須釋何例然耶?又釋名與義更互有無,故釋名一種,或於義前別釋,或帶名以釋義,縱於義前別釋,還將別以貫義,名義若顯則一品可從。故使品品全同部旨,如是釋者,方鏡於迷途,徒自云云,此彼淆混。若得此意至下易知,今初釋名云訓庠序等者,先釋字訓,次釋字義,然釋訓中復似從義。庠謂安庠,學舍養宮並非今意。爾雅云﹕東西牆謂之序,別內外也。此可借用以釋別序,如由別序,方異諸經。通序異外亦可兼用,所以初用字訓正從別序,故云階位等也。兼用安庠,即非忽卒越次意也。亦二序共有。若對辨者必先證信後發起故,必先發起後證信故,必先二序後方正故,二序各有前後亦爾。故光宅生起非全失理,但闕表報是故斥之,故階位之言義兼通別。問答之語不關於通,先瑞後問次第故爾。彌勒文殊即賓主也。若問若答皆庠序故,伏疑伏難賓主存焉。經家下從字義釋,三義分二,次通二別,二序之中通復冠別,二序俱首通最得名以冠於下,冠即是首,故云冠首。是則二十七品方名為經,以序從正通名經也。故云妙法蓮華經序品。言由述者,瑞疑由也。問答述也。文中不以疑念對由述者,亦可兩兼,謂發語宣疑亦可云述,集眾亦可以為遠由,疏故且置。言哢引者,以譬顯也。講哢家之引故名哢引。亦可正哢亦得名引,如歌引舞序義可知。故正說如哢二序如引,故引亦歌也。謂譚述也。亦引發義,古人章疏以胤音之便,作胤釋。又迷章草以哢為呼,以胤為徹,魚魯之謬自古有之。徹字則成兩重之誤。具此三義者,品兼通別故須具三。品者,序名在別,品義則通下去諸品以通從別,不復更釋,故但釋別以置於通,此中先翻名次釋義,後明立品所以。所言義者釋品字義,非品題義,故字義則通題名從別。言義類同者,諸品咸然,聚者是誰故出其人,初汎指他經,如心地品佛自唱也。如大論者,即論所述大品一部,結集之家本唯三品,一序,二魔事,三囑累。言譯人者,亦指大品本唯三品,什公偽秦弘始五年四月二十三日譯訖。乃依四意以類加之,成九十品,謂人義法事。人如樓那,義如觀空,法如三假,事如魔事,亦如大經純陀哀歎等。又非譯者但補助譯人,即謝公加也。準知諸經非佛自唱及以集者並譯人添也。次正出今經,如藥王品云﹕佛告宿王華,若有人聞是藥王菩薩本事品,能隨喜讚善者等。又云﹕宿王華以此藥王菩薩本事品,囑累於汝。乃至云若有女人持是品者,盡是女身後不復受。妙音品末集經家云﹕說是妙音來往品時,四萬二千天子得無生法忍。普門品末經家亦云﹕佛說是普門品時,八萬四千眾生,皆發無等等阿耨菩提。乃至陀羅尼嚴王勸發品末皆然。故云等。譯人未聞者今經所無,若無集家之言,及無佛自唱語似屬譯人,以文中諸品先足,當知並是集者所置,信無譯人明矣。故今經自餘諸品,多是結集者所置,以無聞品益故,故品後無結耳。以通從別應具四釋,以通序中句句皆存因緣等四,別序時或闕於一兩,故釋序字闕於四義,若二序相對義立亦可,二序不同世界也。別序發起欣慕即為人也。通序證信除疑對治也。二序序正第一義也。約教等三具如釋三段中是也。若別約通序者,五義不同世界也。通皆除疑對治也。通皆生信為人也。通皆序正第一義也。餘三及別序準此可知。佛赴緣下欲分節經文,先辨分文有無得失,於中四﹕先汎引諸經論,次古講者之失,三明品非章段,四汎示分節。初文者全非分文,次古失者,古來講者多無分節,至安公來經無大小,始分三段,謂序正流通。殆者危也。非今正意亦幾也。(幾巨依切近也)西京賦云﹕人生幾亡。言起盡者章之始末也。若分節已大小各有總別起盡。三又佛說下意明立品,但從義類不從文相,故貫散二相不可立品,亦非分節。四增一下經論亦有分節之例,況末代弘經須識賓主,故小乘三藏各有所開。增一序云﹕阿難說經無量數,今且總略為一聚,我今分之為三分,契經一分,律二分,阿毘曇經為三分。契經今當為四段,初名增一,二名中,三名曰長多瓔珞,雜經在後為四分。乃以四含名為四段,故今承此借為分節。律開五部者,佛滅度後一百年間鞠多持法,所化眾生不相是非,但為一部不毘尼藏,即八十誦。一百年後鞠多有五弟子,各執一見不能均融齊一,遂分一藏以為五異,如析金杖不失金用。今分文亦爾,雖分為多段知大旨本一,以所分對本故云及也。阿毘曇開六足者,文中自引阿含六度非六足論,如增一云,菩薩發起大乘法,如來說此種種法,人尊說六度無極,布施持戒忍精進禪智慧力如月初,逮度無極睹諸法,佛說種種不出此六,亦似分章意也。若六足論全非今意。如云﹕一集異門足一萬八千偈舍利弗造,二法蘊足有六千偈,大目連造(此二論唐三藏譯)三施設足一萬八千偈,迦多演尼子造。唐三藏將來未譯,此三論佛在世造。四識身足有七千偈,提婆設摩造,即佛滅後百年。五品類足佛滅後三百年,世友造。六界身足有六千偈,三百年末亦世友造。迦多演尼子造發智論,以前六義少如足發智義多如身,則足前而身後分義不便,況此六論並唐三藏將來,隋時未有不合指之,況無分節之相?中破云﹕前之三論既在佛世,如何卻與佛滅後論為足,未必全然以身攝足耳。又成論云如六足阿毘曇說者,指六足阿毘曇論,故不對發智為身,謂根性等者略列揵度,揵度西音此云法聚。以分一部為八聚故,謂業使智定根大見雜。文云根性道定者,根性是根,道即是智,但略舉三餘如向列。大論問,八揵度誰造?六分阿毘曇從何處出?答佛在無失。滅後百年阿輸柯王會諸論師,因生別部有利根者盡讀三藏,欲解佛經作八揵度,後諸弟子為後代人,不能全解作略阿毘曇,其初造者即迦旃延,天親下次引今論有七功德五示現等,以例分章。七功德者,論云﹕此法門初第一品明七種功德成就,一者序成就,二者眾成就,三者從為諸菩薩說大乘經去,欲說時至成就。若說無量義經,即欲說法華時至也。四從說是經去,名所說法隨順威儀住成就,以入定故名威儀住。五從放光去,名依止說因成就,由放光故見他土說。六從彌勒疑念去,名大眾欲聞法現前成就,由問故答,故云欲聞。七從文殊答問去,名答問成就。論云﹕於序成就。又有二種,一者一切法門中勝謂如是等,驗知論主全許一部,為法門中勝,方指如是等為一切法門中勝,一切法門即一代教,不然如何消釋一切之言,既一代教中最為其上,具如藥王品中歎教文也。下六成就各有分節。五示現者,論亦云五分,一歎法勝妙分,二從吾從成佛去,歎法師功德分,三從爾時眾中去,智眾定疑分,四從佛告舍利弗去,定記分,五從舍利弗諸佛出五濁去,斷疑分。河西下正明分節,河西如本傳,江等瑤即吳興小山寺(具如別傳)光宅轉細者,如東安法師(唐東陽永安寺曠法師)講三論及法華等諸經,並著章疏。貞觀十三年正月十五日入滅,反屈三指即第三果人也。著法華疏四卷。初云﹕自梁陳已來解釋法華,唯以光宅獨擅其美,後諸學者一概雷同,雲師雖往文藉仍存。吾鑽仰積年,唯見文句紛繁章段重疊,尋其文義未詳旨趣。今對雲義以研法實,大師專破良有以也。故知雲公望前轉繁,今家處中無彼二失,但存大旨不事繁碎,重雰下章安斥古。雰者,猛雪重霧也。能翳太虛之清氣,使三光隱而失曜,故碎亂分文失經之大道,三軌隱而靡用。津者,濟渡處也。若細分碎段非求經旨者所宜,如在歧道有問路者,不答問者所之,而廣譚逵經故非問者之要。曇鸞北齊人,斥云﹕細科經文如煙雲等為疾風所颺。颺者,風飛也。隱翳太虛,雜礪等者,準彼應作條例字,謂科條如塵,或是轉其言借勢用語,非全同彼故,砂石精者曰砥(音止)麤者曰礪,雜塵隨颺同其煙翳。言若過等者,以此望古進退俱失,是則曇鸞亦未全許碎擘經文,廬山龍兩解。前云身方便等者,意云,自寶塔已前說權說實,亦以法華前權為言方便,至法華為言真實也。從寶塔下古佛現全身,今佛集分身,古身命今身,今身詣古身,二身俱處塔,表法今古同身方便也。壽量久成塵點尚倍,中間被拂伽耶非真,身真實也。道理必然,偏立成失,前可無身後豈無說,但依權實本跡,任運俱收身說,若但語身說則本跡事昏,但譚本跡乃身說自顯。故壽量中云﹕或說己身,或說他身,故身說具足,方便已下說必有身,何須致惑?第二釋中玄文廣破,以今二門各有因果故也。齊中興印者,中興寺名(具如別傳)玄暢以跡門流通中達多持品,及將本門壽量後流通中神力等,共為果分,果在本門。又分護持,護持即是流通異名故不可也。又有師去,此師意以正宗為體,但在跡正,不知卻以本門之正反為流通,而云受持功德,跡與昔教容可有同,本與前經一向永異,翻將永異混亂流通,故不可用。有師四段,但合二三為正,甚符經文,但闕立本跡二門,各有三段意耳。其名既闕義恐不周。光宅二十四段者,具在彼疏云云者,象氣之分散,如雲在天非可卒量也。意言下未說者尚多如雲,下去皆爾。已下有列光宅分文者,多分與今大同小異。蘭菊者,章安破計也。佛赴機說當時稱會,後代分節寄茲顯理,固執成諍進退俱非,縱有異同彼彼蘭菊,仍許得意者為言,縱不全違聖心終是人之情見,若粗得通用不須苦諍,恐失四益。易云﹕其臭如蘭者,古人一向以氣為臭,天台者,章安對古故別云也。天台之名具如止觀記。今記等者,雖復兩存,且用初意,故云從前。問一經云何等者?問意既存兩釋,問後何妨?所以二釋之中不專後釋者,以本正前立流通故,且一往耳。答中云華嚴處處集眾等者,處會具如釋籤所引,每一會處皆先序次正,以住處莊嚴義當於序。言集眾者,如妙嚴品名號品光明覺品及一一會,皆先集眾,意明一經具多別序。阿含篇篇如是者,此明一經多通序也。彼四阿含各合多小經,以為一部,每一小經不出一紙半紙,唯長阿含遊行經文獨有兩卷。又有大本經自為一卷,一一經首皆安五義,既以阿含而為通號,故以部內小經為篇。大品前後付囑者,明一經內有多流通,故第二卷中有累教品,為前付囑,第二十七有囑累品,為後付囑,準彼三經二序何妨?言不安五義者,釋伏難,難云,若爾何不同彼阿含?今本門亦安如是等耶?釋意者,雖申今經本門非首,然須更釋阿含之妨,阿含多通序本門亦應然,然阿含兼別經是故非次首,亦得安五事。今經同一經故但別無通,是故但以華嚴為例,故阿含緣起各別,今經緣起不殊,是故本門不安五義,跡門但單流通者,以跡望本以本例跡,本門非首但安別序,跡門非後但單流通,故但有勸持無囑累也。故從法師至安樂行,凡有五品,明弘經福深以勸流通。若本門中先以滅後五品去三品半,為勸持流通,從神力去凡有八品,明囑累流通,跡門之後經既未竟。非流通次未須付囑。言云爾者,如後消文。言帖釋者,但今通途消經尚異諸見,況法華部又異諸經,故一一句四意消釋,仍恐後來不達四意,預為四重消釋四意。言得意者,至消文時或四釋不備,但存一二餘者比知。次釋四意所以中,初問意者,若略但一廣應無量,既非廣略二途不成。匪者非也。何故唯作此四釋耶?答中一文具有二意,一者總明四義所以,二明四中一一所以,兩義咸得以為處中,一者唯四不多不少,次因緣下明一一不失不差故,一雖處中仍須至四。四攝義足故不須過,假使過此攝在四義,故四及一並名處中,如十妙等,一一妙中亦具四意,十亦入四猶名處中,今秖須此四,故得名中,故初意云廣則等也。若無初意尚不殊外計,況因緣語通通於一化,始自地獄終乎佛界,中間頓漸若教若味,故須知今大事四悉非餘感應,開顯四悉一道無外,久遠四悉諸經所無,觀心四悉一觀遍收,人理等四準說可見。以此四悉通於始末,約教等三亦須遍述,意則可知。若無次意不辨偏小,故以四八簡開廢等,望昔部教今方真實,一切能詮無復異稱,故須明之以彰妙典,無第三意誰知迥出,一期教中所譚身土,中間今日無非跡施,指彼大通猶如信宿,先愚密教復迷跡身,至此方袪守株尚昧,無第四意將何以辨能詮教功?將何以為久成行本,故一一句入心成觀。故云﹕觀與經合非數他寶。方知止觀一部是法華三昧之筌[罩-卓+弟]。若得此意方會經旨,總斯四義方可略顯一部旨歸。故云﹕略則意不周,當知二三尚略一何能逮?處中至四令義易了,故一一句得斯四義,則使句句咸異諸教,則法華之義誠為不難,故云易了。次因緣下明一一別釋,於中初是因緣,次若十方下是約教,次若應機下是本跡,次若尋下是觀心。初因緣者,初文正釋,始從如是終至而去,無非真實感應道交,故知今經感應妙也。法華已前小及鈍根一向無機,理是而迷故名雖近,機生未契故云不見。慈[一/旦]始末名善根力,事理不同故名為遠。無謀而會故云自通。故爾前感應妙道未交,諸部異同教主優劣,被物漸頓施設不同,一一無非感應意也。雖通名感應顯益未周,雖通名四悉淺深差別。若兼若獨盈縮不馴,來至法華方成一味。言無機者,反以昔無而釋今有,慈善根下正明今感故有,今應舉遠而通明時不差,無緣慈遍何擇遠近?但無機謂遠有感必通,諸佛不來眾生不往,機應相稱故曰道交。慈善根力者,相通事別,其事略如止觀第六記。引大經十四梵行品,諸佛神變皆慈為本,故一切法皆由慈立。故經云﹕若有人問誰是一切法之根本,當言慈是。故以感應攝一切法。次夫眾生下,疑問意者,既云四義乃曰處中,秖因緣一義尚機眾,應眾其義更廣何名處中,義似過四故云更也。所言眾者,即五乘九界等也。次大經下答意者,四尚處中一廣何爽,故事廣義中亦名處中,故引大經,門雖無量神通攝盡,神通即是應之異名,對感即名感應故也。然神通之名義兼大小,感應之稱唯局在大,大中通於地住已上,今此正當極果用也。故神通之稱一名攝諸,尚得名略,義非廣略豈不處中,能應既然所應準此,故設應雖眾不過於慈,求脫雖多詎出於感,故感應二字處中明矣。次若十方下約教中先舉廣出妨,次今論下釋出處中。初出妨者,感應二名雖即處中,通論化事,十方六塵教法彌廣,是則約教處中不成。次釋者,今論娑婆唯稟聲教,雖有顯密若開若廢,望彼諸土亦名處中,是則令前聲教感應處中更明,則甘露門開者,則言乃表唯聲益,故實相為甘露,諸教為其門,門無開閉理非通塞,此土入者不假餘塵,由之通理故曰門開。言依教者,應云聲教,但是言略,雖有滅後色經,乃至名句行蘊所攝,淨名香飯及以法行思惟悟等,並以金口聲教為本,不少不多故云明矣。約本跡者,亦先舉廣辨妨,次從須置指下,釋出處中,次故肇下引肇證成。初文者,應機舉前因緣,設教舉前約教,機多教異其跡必廣,當知本跡不名處中,若準門開之言,則唯圓處中已如前說,今將本望跡中間今日,聲教感應開已復施,廢竟還設故云權實。一代尚廣況實成後,中間施化對機差別。言淺深者,權實理定淺深義通,故重言之。次明處中者,前以聲教望於感應,故將娑婆而對十方,則娑婆聲教處中義足,今欲論一本故卻對多跡,跡多雖廣如指一月眾影自歸,豈以能指四指有四,令所指一月非一,故置跡尋本處中明矣。次引肇者,但借其言不用其事,肇用融公九轍,九轍未當引者如何?故彼本跡無生轍云,多寶不滅釋迦不生,多寶本也。釋迦跡也。本不滅跡不生,不生不滅本跡雖殊,不思議一。豈得以多寶之本,垂於釋迦之跡?若借彼顯今,以久為本望今為跡,本跡雖殊不思議一也。次明觀心者,亦先舉廣辨失,次但觀下正明處中,初尋跡等言語前三意,有解無行何益自他,跡遍十方故名為廣,本指最初故名為高,徒尋他果之高廣,何益己因之該深。若以信行為乘,及知常住遠壽,尋他高廣有何不可?但設教顯本本令契理,故不契理名數他寶,華嚴經偈具如止觀記及釋籤,但觀心故,達己心之高深見己本也。以理攝故,達己心之該廣見己跡也。一念心起徹實相底,故名為高。具足諸法故名為廣。又即權而實故名為高,即實而權故名為廣。若非此觀但感前三應,則教下須開果權須廢,故教被會名為有窮,權觀須改機非妙感,是故機成親能有感,觀成入位己利非他,是故觀心具上三意,況入位有本垂跡設教,三義具足何得不用?故觀心處中,雖則四意展轉相生,以前前為廣後後為中,但存當分皆名中故,故此四意從事名殊,應以後後轉入前前,總而論之不逾感應。但初名感應者,且捨通從別,以無下三麤妙莫辨,是故四悉淺深未分,故得聲教方辨感應權實不等,會歸圓極教之功也。雖知圓極並在今經猶覆久成而迷其本,若拂跡應咸由本垂,開跡中感應,即本地感應本跡秖是一妙高廣,雖知高廣機成由觀觀成有感真感應也。故知感應通貫下三,況復一一展轉相攝,理雖相攝事必甄分三引證者,初證感應,又云下證教相,壽量下證本跡,譬喻下證觀心,初文先引,若人天下釋。初言因緣者,即感應之別名,名異義同故得為證,但因緣名通不局能所,故止觀第一云,或因於聖緣於凡,或因於凡緣於聖,縱無強弱亦可互為。何者?從機則機親而應疏,從應則應親而機疏,故使更互受名不同,但感應之名不可互立,大事因緣雖在跡門,據理應須雙指本跡,但佛出世正為顯實,故且從跡。又復讓下本跡故也。釋中先舉非,次實相下顯是。初舉非中所以不簡三教菩薩,唯斥人天小乘者,具如玄文,從難從要下去例然。言不成機感者,非今經之廣博實相因緣故也。次顯是中,既以實相一大對簡小理,其義即足,故不暇開等兼等簡之,既得云大亦應云深。言佛指此為事者,理不名事,但佛欲以此理化人,故名為事,能化所化故云因緣。次證教中初正引,次當知下結教意,三大經下重引。初正引者,種種之言義兼一代,若在他部意未必然。佛道者,別指今教,故自此已前意歸於此。次結意者,微謂諸教初心人天小善,著謂諸教果德,權實微著皆為獨顯,故云筌蹄。種種之言及以微著,必須八教方顯,四味為醍醐,筌蹄是故,筌蹄並譬能通,權教權部並為一實魚免而施設也。或作蹄。蒼頡篇云﹕取免具也。莊子云﹕得免忘蹄。作此蹄字,今時俗依之,說文作[罩-卓+弟]。若言蹄是足者,能詮不成。若言蹄是跡者,其義亦疏,尋跡得免義豈爾耶?今須從義以[罩-卓+弟]為正。次引大經者,引彼大經重證今部,則以一實為第一義,麤軟須指四味權實,引證本跡中三﹕初約師,次約弟子,三結。初文又二﹕初正引本文,次方便下引跡文。以跡中此文密示本意故也。若顯露說即跡中本跡,下文顯已通得引用。弟子者,亦是舉資密顯於師,弟子尚非實小驗知師非近成,利根縱其已知,須待彌勒扣發,見本眷屬聞說不疑。言云云者,廣在下文,兼斥古今諸師,尚不知師之本跡因果特出諸教,況弟子耶?又弟子之本諸經容有,如文殊觀音等也。師之久本出自今經,證觀心中先引,次當知下結意。初文者,事論秖是信身子說,義當見佛,汝所說者,必從佛聞,能聞之人必是聲聞菩薩故也。故聞汝說即是見佛等也。次結意者,所聞是法,於能觀心即名為佛,義當見佛,心所即是弟子等也。即於己心識三寶一體其理宛足,具如聞說已下文是。注云云者,將向觀義,對聞說已下文唯在一念。又若具足應約因緣約教本跡,以明觀心,則有三觀對境因緣,諸教理觀三寶境本觀跡,及施開等思之可見。示相者,唯約今經示四種相,雖始自如是終乎而去,皆用四意,但文勢起盡用與不同,如釋通序則句句須四,通貫正宗及流通故。若釋正宗則本跡各三,義通四種,若釋流通還須具四,通收正宗。又正宗中跡門既闕久遠本跡,所以借用體用本跡,則四名不闕。又序中約教須觀文勢,或須以五時分別,則教在其中,或須以諸教分別,則將時以判,正中約教則一向明開,本中約教則不從教判,但點遠本遠妙自彰。若解斯文則一部經心如觀指掌,四意消釋無勞再思,故今且寄三段大文,通示其相,既了通已還將此意委悉別消,初因緣中未暇歷品,且示三段即種熟脫。然種等三亦須約於序等三法,以辨因緣。若唯序等,則無階降過未因果,若唯種等聞無所從,以種等三於序等三,所從得益不同故也。且如序中通序在滅後,別序通過現,若佛在世別序五中節節益異,如說無量義,密得種等三益不同,故睹定見光覺動蒙華,乃至問答亦有種等三益可知。正中本跡諸品不同,故通別序至佛滅後,被流通人勸持誦說,亦有種等,況正宗耶?故寄此兩三方曉因緣。初約種等者,須寄教相方分有無,故諸教因緣長短不等,如三藏人三祇百劫,秖云自修六度肥功德身,相好莊嚴,與物結緣為種熟脫,通教初心自行近從七地留惑潤生,與物結緣云初下種,兩教入滅無未來化,但成佛時而熟脫之,教權理權非今經意,別教初地尚能具之,何況果滿?別教雖具教終是權,況復能有本因遠種,今經本跡二門施化並異他經,此文四節良有以也。故四節中唯初二節,名本眷屬。初第一節,雖脫在現,具騰本種故名本眷屬。今不云是本者,以同在今始脫故也。本種近脫者,以彌勒不識發疑故來偏得本名,然現脫者若未得佛智,猶未能知種,今出其意耳。於中為二﹕初明種等三,次明序等三。初文四﹕初正明因緣,次雖未下釋疑,三其間下約三世九世,以釋因緣,四何以故下,引證三世九世因緣。初文即是四節示相,初之一節本因果種,果後方熟王城乃脫。次復次下本因果種果後近熟,適過世脫。指地踊者,故知地踊云。本眷屬者,乃是本種近世始脫,既彌勒不識非極近也。次中間種昔教熟今日脫,次復次下今日種未來熟未來脫,此四節者且取大概,本因本果訖至中間近世今日,豎深橫廣何但四節,乃至未來永永不絕。若不爾者,現果無因現因無果,還同灰斷化無始終,故知節節重重無極,而終以佛乘三段為本,而以人天三教助顯,雖未下釋疑也。今明因緣準文次第,且合在跡。探約本地中間者,正兼本跡示一部相,取後文意取化儀意。次約三世九世者,具如止觀第一記。引華嚴瓔珞,故知盡未來際三世九世種熟脫三,是則念念三密念念三九,念念三段念念逆順,念念身土,一一不同一一入實。四引本文證者,證三世也。若有三世即有九世,九秖是三故且通證大體三世,念念三世準例可知。神通屬過去,通義其實通於三世,對餘二別故。師子是現威猛是未,為令知佛化緣遠故,還引本文,舉遠攝近以證四節,以如是下約序等三。初文先通指二序,故云序分通無可表故,眾見下別指別序為生正之由,故云眾見希有。顒顒者仰也。佛乘機下正宗,三非但下正明正宗為流通之本,三段既其俱生種等,則知字字句句會會味味,世世念念常為眾生,作一佛乘種熟脫也。此文且從今部大判,如今釋迦說此經時,通五別五無非因緣,即證信之因緣,發起之因緣。又通五和合之因緣,別五次第之因緣。故從序至正於得脫者,故云開示悟入。降此之外餘皆種熟,故未脫者益在流通,故云遠霑妙道,並是此經之感應。言後五百歲者,若準毘尼母論,直列五百云,第一百年解脫堅固,第二百年禪定堅固,第三百年持戒堅固,第四百年多聞堅固,第五百年布施堅固。言後五百最後百耳,有人云﹕準大集有五五百,第一乃至第四同前,唯第五五百云鬥諍堅固。言後五百者,最後五百也。若單論五百,猶在正法。雖出論文其理稍壅,然五五百且從一往,末法之初冥利不無,且據大教可流行時,故云五百。故序等三莫非感應。又示教相者,教家之相故云教相,五味分別為顯醍醐,通論聖言被下,俱名為教。今教別有顯實之功,故名為相。又別約三段示醍醐相,故名為相。故於三段各簡偏小,此且通作一種三段,讓下本跡,是故未分二種三段。問若爾,與向因緣三段何別?答前直寄三時對感應人,以明種等,今委辨所說用淺深法,故略約四教以簡三段,究而言之,還是因緣妙三段耳。況觀心本跡咸屬因緣,委簡教相具如玄文,先約相待以判麤,次約絕待以辨妙,問通序五義別序華地,此等是事,何得三段俱名示教?答通論皆是正說前相,別論唯問答是教,且從通說無不表教,故文簡云非為人天作序等也。二乘三藏也。即空,通也。獨菩薩別也。正直等者,開權教也。正及流通準此可見。螢光者,大品云﹕菩薩一日行般若,如日照世勝螢火蟲。此斥三藏,故指燈炬以譬通教,燈如二乘,炬如菩薩,雖同般若不無明晦,道種智是別,如星月者,地前如星登地如月,故星雖有明光不及遠,令遠見故,凡智雖照不及聖明,其心遠故,月不及日帶教道故,亦應更明三智三諦次不次等,以顯教相,於此非急。楊葉等者,大經嬰兒行品意也。今文略出人天者,然嬰兒在小義通諸教,且從極小故指人天,但彼經喻從頓向漸,初云不能起住來去語言,圓嬰兒也。大字者藏也。不知苦樂等通也。下作大小等別也。啼哭等人天也。經既通以小善為嬰兒,故圓因位亦名嬰兒。經云﹕半字者,謂九部。滿字者,謂毘伽羅論,此云字本。河西云﹕世間文字之根本,雖是外論而無邪法,將非菩薩之所造作,故譬衍門十二部經。古人唯知衍門一大,今則不然,簡共別後唯以圓門而為滿也。依義不依語斯之謂矣。

    法華文句記卷第一(上)

    法華文句記卷一(中)

    唐天台沙門湛然述

  次示本跡者為二﹕先法次譬。初法為五﹕先指本因所稟,次但佛下指本果所說,三中間行化,四今日所說,五未來所說。自從本因所稟莫非真實三段,雖俱真實本不可多,故下三文咸同一本因果真實三段教相。此中正簡久本真實,是故云也。然以本因所稟亦是彼佛跡說恐無窮,故但在今佛因果為本據理非不稟餘佛化,因緣約教既指今佛,故明本跡。且廢於他故指今經壽量為釋迦本,不得更指前佛所說,前佛復有前佛,故云無窮。唯指一佛則無斯過,降茲一本餘皆是跡。問恐墮無窮唯論釋迦,今欲論諸佛展轉稟教,終有一佛在初無教,無教為本有何無窮?若許有窮墮無因過。答拂跡求本本求所說,以獲實利,縱有最初不同今初,何益行解耶?問若許有最初無教,何須稟今佛之教?答無教之時則內熏自悟,有教之日何得守迷?如百迷盲俱不知路,一迷先達以教餘迷,餘迷守愚不受先教,誰之過歟?且驗釋迦一化得益難思,況復爾前益難稱紀,寧不稟教?然終成無益之論,不可以此為窮,以無益於稟教者,故又十方世界亦有嗅香覺觸瞪視而得悟者,豈以聲教求其初耶?師子奮迅未來永永者,奮迅具二義,左右如現前卻,如未故下疏文云釋此句者,應具二解,即現未也。今存後解故云未來,前存前解故云現在。譬大樹者,總譬前三節為拂遊中本跡故也。言云云者,以易解故不復合喻。次示觀心相者,先總次別,總中有二重,一約修行,二約法門,行謂所行法即所用,行必先戒次定後慧,用必先以慧擇後方定戒,定為戒本故戒復居後。又觀心者,如玄文中,或約行相,或約法門,或從觀境,故銷文例之。亦對三分,義當觀心。次別意者,三分各三,初戒三者方便如序,白四如正,結竟如流通。言前方便者,單白已前皆方便也。定三分者,二十五方便為序,入觀坐儀為正,行住歷緣為流通,亦可以習學為序,自行為正,教他為流通,餘二悉爾。次更約善入出住等,此依經列,若從三分則入序住正出為流通,慧三亦爾。從文從義次第不同,三分應云空序中正假為流通。言而退者,經末但云而去,去秖是退,但準望等者,盡令用四其辭則難,但令不失旨,如共轍鹹會鹹字恐誤,秖應單作,或恐如流入海一同鹹味文體語倒,故知不必皆用四意。又觀心一文除安樂行中修攝其心等餘皆義立。又本門雖本但壽量一文,正明本跡餘亦義立。又前跡門準部有故,是故義立。後本門中除壽量已,理合有故是故義立。又觀心文序及流通準望正宗理須義立,於正宗中唯安樂行理定須故餘皆義立。跡門正說既云開會,若迷觀境開權顯實,及本門中增念佛觀增道損生,及流通中隨喜不輕三昧所依諸行所託,一切不成以觀心名通,於觀等中間三即結緣,當機通用觀故,影響發起化功。若成成分證觀,所以觀心一文人謂最寬,於理甚要。況今大師且為成於初心學者,始從如是以至而去,睹異文識一觀,亦識昔經文同觀異及文觀俱異,亦識當教文觀俱同兼等開等準例可識。是故必須觀心以釋,又因緣釋隨其義勢,須分今昔,先釋序中先對辨通別,次正釋通序。初文又二,先分二文,次正辨異中云通序。通諸教者,亦可云通序通諸部別序別一部,亦可云通序通諸經別序別一教,今經部教唯在一教,故且以教對經言之。又通序名通而體別別序事別而義通,義通故通有別序,體別故別在今經,故知今經通別俱別別在佛乘,以如是等不關諸經,方可得名正家之序,正名序家之正,故一家相承三段可識。故釋如是竟一部炳然,不然豈有送客之序而敘遊山,禪祖碑文而譚律頌,故須摩頂至足皆是一身,豈以通途之言能消通別二序?若不異者發起徒施,於中先標離合,云或五六七者,五者如文,合佛及處。六則離佛及處,七則離我與聞。初通序元起由阿泥樓逗,令阿難問佛,具如止觀第六記。次略解五義,謂法體等者,略釋意顯故先明之。下廣釋中縱有兼釋,但旁通耳。初云所聞之法體者,下文四釋雖通指一部,別在正宗流通,亦可兼於別序,則懷疑答問及無量義,通名聞故。雨華動地從所表說,通皆表聞,故始末一經為所聞體。云聞持和合等者,因緣會也。通論五義無非因緣,如前通辨四意中說。又下總結五義云皆因緣也。今且從別約時義強,獨標和合,聞持之言唯在阿難,和合之語義通兩向,由機會故聞持和合。次第相生者,且約一往,若聞如是等及化主居初,亦可通用。次又如是下廣釋,先釋如是,初因緣中世界即是歡喜,故云不諍。諸佛皆然未足別顯,若約今經先施次開,方名不諍,事在約教故今未論。今引諸佛以異顯同,亦世界義。舉時方者,如是可信良有時方,即說如是得益時處,方則崛山猶通於昔,時顯別味令處非通,即生實信,方是今經為人悉也。阿漚者,阿無漚有,一切外經以二字為首,以其所計此二為本,部內所明不出所計,故立如是對破外人不如不是故,準下約教外典全無,故云破惡。百論云﹕外曰﹕汝指何為善法耶?內曰﹕惡止善作,外曰﹕汝經有過初不吉故,我經不爾,初後皆吉。內曰﹕凡一切法有於三種,謂自他共。以汝吉法無自等故,故我先破有無自生及他共等,故計有無為自他等,名之為惡,故我經先止。若爾,中論具破四句,彼何不破自然?答計自然者有無中攝,亦有自然有無不攝,且從一途故中論云﹕從因緣生尚不可,況無因緣?自然易破故但況之。但四計義通,若唯破外尚未離小,安會今經?且引論文成破惡義。若依今經尚破兼帶之惡,何獨外耶?第一義中且通指道邊,未分深淺,故知凡四悉文非不己破諸教淺深,意在且明歡喜等四,故更須教分判異同。又釋序中前之三悉多分約事,第一義中或已入實,或且通方。又前三悉望圓實邊,名之為事,於前三教或亦在理,若正宗中咸隨本文,此四悉檀文在大論。初明說經緣起中,總有二十三,復次於中先問,有何因緣而說是經?答中云第一義故,乃別指衍門為第一義,因即釋出前之三悉,且指三藏論云,四悉檀攝八萬四千法藏,故今通用,具如玄文以開十門。又淨名前玄總有十卷,因為晉王著淨名疏,別製略玄,乃離前玄分為三部,別立題目,謂四教六卷,四悉兩卷,三觀兩卷,彼兩卷中文甚委悉。言甚廣者,一須大師所說,二謂所攝意多,況今經如是。須歷八教以明四悉,方顯今經唯一如是第一義悉,故云甚廣。又諸家異釋動即三四紙來,多在因緣而第一義尚少,況復約教本跡等耶?約教中初經稱者,在付法藏中,此付法藏亦名付法藏經,於中為三,初通解,次別責,三且依下正釋。初文又四,初通舉三世佛經為本,次引昔佛八教,三引今佛教同,四舉今經表異。初三世者,先舉過現例當,正用過未例現,或正引過以準今,故指先佛八教。言八教者,將藏等四入頓等四,則四味中如是各異,況頓漸中祕密不定?四教通塞一一不同,先了不同如是不一,方識法華如是不異,施及開廢準例可知。一切諸佛垂於五濁,無不皆然,故云亦爾。餘如玄文。次諸經下舉今經表異者,又二﹕先法次喻。法華超乎一期教表,若將今教以對昔教,教既差別部又不同,兼但對帶權實遠近具知進否方曉今經,如是既然他皆準此。安得以諸師一匙,而開於八教眾戶?攢於古師眾釋不出因緣一意,故云一匙。況一兩師寧開八教?況約教等三信古今冥寞?又佛阿難下立法別責,又四﹕初立法通者,若二文不異為如,二如下所詮為是,八教皆然。次今阿難下舉今經阿難以責,今經於八為屬何耶?若非超八之如是,安為此經之所聞?三不可以下結責,故云不可以漸等,略舉漸偏,理須具明祕密不定,及簡頓部,諸師既不知八教異今,故二文傳詮不如不是。四傳詮下結過,此義等者,勸勉也。若得今意不勞再詳,其理自審。三且依下正釋,又三﹕初約漸教者,避繁文故,寄漸明四,次若頓下釋頓等三,三敷八教下結責古師。初文又二﹕初約傳詮相對以釋,次若動下直約所詮觀諦以釋,於所聞時具能所故,亦是以理結略前釋,是故四釋皆以如為名。又前以文契理,名之曰如,乃指所詮稱文為是,此以智如境為如,如通二真,故前兩教俗對偏真,後之兩教俗對中真,兩文各二隨義消之。故前約傳詮一一文中,皆約諦與文字,故能詮既同,驗知所詮理當,故所傳所詮皆所聞體,故初二教皆以文字為俗,所詮為真但有即不即異,乃辨二教傳詮不同,後二教皆以能詮對所詮三諦以說,亦即不即異,以四例四亦應可見。若不爾者,豈以阿難傳佛無詮之教,故彼文理相稱之法,是我所傳,故下方云聞等也。言云云者,應更以是對向四文,及以漸中具教多少,準前可知。次頓等三者,言頓與圓同,且從少分,以彼兼別今且從勝,故云圓同。應更云頓中別教與漸中別同,不云漸教有同異者,漸既離四,舉圓即攝諸部中圓,三教即是諸部中異,故但更對餘之三教。不定中云更互者,並約漸頓四教說之,深淺相望故云前後。祕密不傳者,降佛已還非所述故,尚非阿難能受,豈弘教者所量?又阿難非不傳祕,赴機之密非所傳耳。故祕密所用全是顯教,是故傳祕秖名傳顯。三敷八教下結責者,華嚴云,張佛教網[一/旦]法界海,漉天人魚,置涅槃岸,故知佛教不出於八,所詮無外故云法界。教網既[一/旦]於法界,涅槃必遍於偏圓,岸唯果地一如,教必權實本跡,天人機具眾教,漉至究竟涅槃,故諸師偏釋不可獨張。比竊讀者,尚云天台唯藏等四,一何昧哉!一何昧哉!是故須知消經方軌,頓等是此宗判教之大綱,藏等是一家釋義之綱目,若消諸教但用藏等,其文稍通。若釋法華無頓等八,舉止失措,故又舉喻責云,接四箭等,故大經迦葉菩薩問云云,何智者觀念念滅?佛言,譬如四人皆善射術,聚在一處各射一方,念言,我等四箭俱射俱墮,復有人念及其未墮,我能一時以手接取。佛言,捷疾鬼復速是人,如是飛行鬼四天王日月神堅疾天展轉疾前,無常過此。今借接四以喻八教未敢稱當,況古一兩如驢鱉耶?若深得是意入文自融。言云云者,應舉八教以合譬意,況若不識開權拂近,徒知八教經旨未分?所以今文多不云開者,以玄文具故。又開顯圓與兼帶圓,二理無殊,故云頓與圓同等,故不定祕密義各含四,顯之與密定與不定,相對論故。次約本跡者,文雖未至證信義通已如前說。又為五﹕初通舉十方三世,次通舉三世,三獨舉釋尊,四正約傳詮,五更明示跡。初二既通一本難定,故且約下唯指釋迦。次又阿難下約於傳詮師弟相望義立本跡。又師弟下顯阿難本,故五文中正用第三第四,顯今如是。初云橫豎者,十方為橫三世名豎。十方諸佛各自有豎,非今文意,故且約下的出今佛,過去一本餘皆屬跡,師弟中亦指久本,餘屬跡中本跡而已。重明者,欲述本地亦為師弟故也。故云非始今日,當知空王時亦非阿難本也。次觀心者,前之三釋並是所觀故云觀前也。悉檀是前因緣,教是前約教,跡是前本跡,等取三釋各具諸義,本雖久遠,圓頓雖實,第一義雖理,望觀屬事故咸成境,故對三為觀便成四釋。於中又三﹕初通立觀相,次引文證成,三約文顯四。初文言即通者,具足應云緣生即空,即指前三皆緣生故,況前緣生境通三諦,從即空邊且判屬通,應知空觀通於一切。空假成別者,地前從別證道必同,亦通亦別者,凡通聖別故也。凡通前教聖局證中故,空假仍通中方別故,地前空假通於所非及以所照,登地別在能非能照真實故也。此是別家對他通別,若唯別教與前永殊。非通非別者,無非法界故,雙非辨別與前復殊,此中既以因緣教跡而為觀境,不可復以藏通觀觀,是故但寄通別四句,寄約教義暫分別之。又為成四句,故借別教離為兩句,故第四句即是今經之妙觀也。次下文云去,引譬喻品證成觀相,三信則下更約觀心成因緣等,而釋經文,一心即具感應等四。信機見應者,於一心中能信如機覺心如應。言淺深者,義當判教,信實相心不同於權,實相之深不同餘淺。又信下約觀論本,則妙教為跡所詮為本,見實相本即見經中師資之本,以主及伴俱得實故,以龍陀久成從所證為本。言龍陀佛者,真諦云﹕須菩提是東方青龍陀佛。有引大寶積云﹕舍利弗成佛號金龍陀,未檢,指此則知一切聲聞咸然,故見空生身子之跡,則識一切聲聞之本。又聞經下乃以觀心,釋成觀心,能覺之心名佛,即此覺心名慧,亦即覺心通數具足,即此覺心與弘誓俱,名慈心淨,約心下結。次若釋下判同異,先明去取,次當知下正判,所言他者,即他部也。於前四味唯除鹿苑顯露無圓。所言同者,但云今圓同彼圓故,應云兼帶復成異也。又言異者,彼無久本,諸經亦有體用等本跡,名同體異,從體異邊故云異也。應知!亦可通用四釋,但知諸經無久遠本義則可矣。云云者,此之四釋對於部教關涉處多,故因緣等四望於前經,各有施開兼帶等別,故所傳亦別。次釋我聞中三﹕初辨互異,次今例下準例如是,三大論下正釋。初因緣中先明世界,初引論釋,云耳根不壞等者,先舉根塵,根即清淨四大,處者塵也。非餘闕緣故云可聞,雖復可聞須發意識,故云欲聞更藉諸緣,故下總云眾緣和合,但除空緣也。次問答中有人不許滅後色經,唯云名句屬於行蘊,若其全不許見,經初盡合改聞,當知皆先眼耳所得,次方流入想行。若使一字一聲眼耳二識不俱,則名句文皆不成就,和合之言不可欺也。所言主者,總舉識心,即世流布,仍藉阿難願力及以如來宿誓,滅後眾生有機,方乃能令和合成聞,故且以我是眾緣主,眾緣和合我方能聞,故云我聞。文舉緣具故但云聞,因緣和合即世界也。無學飛騰說偈者,佛初入滅,諸阿羅漢皆說偈云,已度凡夫恩愛河,老病死家已破裂,見身篋中有四蛇,今入無餘般涅槃。諸在林中者又說偈言,佛已寂滅入涅槃,諸滅結眾皆隨去,世界如是空無智,癡瞑道增智燈滅。於是飛騰各說偈言﹕咄哉諸有苦,輪轉如水月,不堅如芭蕉,亦如幻影響,如來大雄猛,功德超三界,猶為無常風,漂流而不住。佛話(戶夬切)文殊結集者,大論云﹕文殊結集諸大乘經,亦皆先稱如是等五,經論二文並生戀慕之善,諸阿羅漢戀慕之極,故皆隨去。佛指闊二寸,三疑者,前眾疑已下文是,若此三佛皆應自說,並不合云聞,是故云聞三疑皆遣,遣疑即破惡故也。第一義中無我無聞者,如陳如云第一義諦無聲字等,古來下通斥舊也。於因緣中前三尚自不周,況第一義況約教等三耶?凡夫三種我者,見我即利使中我。慢我者,雖通一切利鈍凡夫,然諸凡夫皆於己身以立宰主,雖非外計並屬見思。若學人所伏唯屬鈍使,雖無見我思惟未盡,故云二種。世名我者,世流布一凡聖共有,但聖無前二,今亦不暇辨見修相,付在餘文。十住婆沙四句稱我者,即有等四句,故彼第一卷地相品問云,云何為無我?而說偈言,總有八行半偈,最後云是故我非我,亦我,亦無我,非我非無我,我所非我所,亦我亦我所,非我非我所,是皆為邪論,故離四句方名無我。今但云無我乃是即我無我,不云析破故在通教。問論釋別地何判屬通?答登地已去諸觀具足,但云即空義在通攝,況復地前義當通教。引大經者,經云﹕阿難多聞士自然能解了,是常與無常常無常義同我無我故也。不二登地雙照地前,照與分別名異義同,圓教極故義兼權實以勝攝劣,故望一代,五味既別所聞不同。正法念中三阿難者,與集法傳三人大同。問正法念與阿含二經並小,如何證四以傳四教?答小中一人既分四種,今演小令大以大擬小何不傳四?況復名通義圓,於理無失。小在三藏,通乘共故亦名為雜,況通菩薩利鈍復雜?云云者,一人四德以用對教及開顯等,義如常說。空王等者,於佛亦是跡中本跡,若於阿難或未是實本,主尚晦跡弟子未彰,故亦不云空王劫數。言云云者,應具對上因緣等四,以明我觀,亦應須寄因緣等四,辨次不次,此文已當約教觀心,心境相對因緣觀也。真妙望餘本跡觀也。以心觀心觀心觀也。釋聞因緣不分四悉,但通結云因緣。若欲分者初是世界,舊解下為人,報恩下對治,此文下第一義。初問,次大論下答中言集法者,然結集之言通有三處,謂一千七百五百,一千正當最初結集,七百即是佛滅百年,因於跋闍擅行十事,舍那迦那白於七百,七百乃往毘舍離國,重結毘尼舉跋闍過。言五百者,四百年後,因迦昵吒王請僧供養論道不同,因此五百往王舍城,更集三藏,今此從初廣如諸文,展轉從他自他別故,聞不聞異,未聞者樂欲,已得聞者生喜,並世界也。三昧是善及能聞力,新舊兩聞因聞善生。言佛覺者,秖是佛加,覺力如佛故名佛覺三昧。已證非從佛聞故云自能,用本願力為持佛法生後代善,故舊解理當判屬為人。報恩經者,第六佛求其為侍者,許已。仍求四願﹕一不受故衣,二不受別請,三不同諸比丘,須見即見,四二十年中佛所說法重為我說。佛粗示言端阿難皆解,智速根利強持力故。又密說者,辨異覺力及重說故,己知他不知,名之為密。又大經佛告文殊,阿難事佛二十年,具足八種不可思議,一不受別請,二不受故衣,三不非時見佛,四見一切女人不生欲心,五持一切法不曾再問,唯除問於釋種被殺,六知佛所入定,七知至佛所者受益不同,八悉能了知佛祕密法。胎經者,舉初況後也。胎相尚聞況後諸經?面如淨滿月者,出育王經,此中亦用前之四名,及大經四句,然大經顯圓,今乃義開豎約四教,隨名便故不復次第,亦應具消四聞,所以令順教意。本跡末云云者,一本事高難量,二本理深難思,三本跡化莫測,具如釋如是中,觀心中不聞。不聞下云云者,應具用上四,且對次第分屬四人,具如昔經我聞故也。若依今文用妙觀故。妙觀下注云云者,開麤顯妙以明絕待,次釋一時,初引肇意者,啟初開也。運合宜也。嘉善也。佛化大運必稱物機,故云善會。稱機秖是因緣和合,稱機歡喜故云世界。此中世界即屬此經,不同餘文異餘時故,引大論文明生世善治世惡。明二悉者,寄示相耳。復是論中釋一時文,故且引之。然此直云時彼方兩解,若云迦羅即是實時,若云三摩耶即是假時。論問,天竺釋時凡幾種?答凡有兩稱(別者如向)迦羅二字以淺易故,三摩耶三字重難說故,若除邪見不說二字,即是假時。若內弟子依時食護明相,即用實時,當知秖是一時二別,故聲難易耳。是故外人計時為實,而說偈云﹕時來眾生熟,時去則催促,時能覺悟人,是故時為因。故須破邪說三摩耶,故今文中以實時示內生善,假時破外斷惡。第一義下云云者,道合之言正當嘉會,所發善根言通意別,須約教味以判偏圓,則四味三教權人理等,雖有道合仍須開顯,故下約教仍存四別,此下中等亦如大經四因緣智,今經之言亦略開等,本時自行唯與圓合,化他不定亦有八教。言前諸者指向四教皆在跡中,觀心下應注云云,文無者闕,此之麤妙各有觀與境合,名為一時。相即觀者,今經觀也。若將此觀約前三文,例說可知。次釋佛字因緣中,亦秖應釋覺,而但云時處等者,明覺之感應時及處耳。非其時處不感佛興,時處異故當世界也。劫初劫盡是極長極短極苦極樂之時,餘三天下富壽無我,非感佛緣,多病是減極,三小災起謂刀疾飢,疾居其中故略云病。俱舍云﹕刀疾飢如次七日月年,止長壽時樂重舉劫初短壽時,苦重舉劫盡東天下去舉不興處也。並由壽定樂定保樂保常,不成機緣故不感佛此仍,且約人中處耳。若論天上小乘亦有得小果者,如梵王得三果等,若准華嚴四天王及化樂天并無色處並不感佛,餘經非無但除難處。言富壽者東名勝身勝南洲,故富壽亦爾。西名牛貨,以牛為貨,故云多牛羊也。北名俱盧,此云勝處,亦云勝生,於四洲中有情處貨皆最勝故。南名贍部從樹為名,於南洲中但舉初後中間亦有六四二萬,且云八萬是減初也。百年是方極故,後減之初則彌勒也。今減方極則釋迦也。未見果等,明感佛緣,雖略云地亦應云時。離車等者,大經二十六云﹕佛為離車說不放逸。離車云﹕我等自知是放逸人,何以故?若不放逸如來世尊應生我國,何故棄我出摩竭提?時婆羅門子名曰無勝,語離車言,頻婆大王已獲大利,佛出其國猶如大池,生大蓮華,華雖在水水不能染,佛亦如是。雖生彼國世法不染,汝迷五欲不知親近,名放逸人,非佛出彼名為放逸(無勝者阿逸多)汝耽五欲,縱生汝國,汝亦不見,故此時處亦據多分,舍衛三億非關苦樂。摩竭提者,此云不害,劫初已來無刑殺故,至阿闍世截指為刑,後自齧指痛,復息此刑。佛當生其地故吉兆預彰,所以先置不害之名。日若不出等者,大論文也。日喻佛興,池喻摩竭,華喻物機,佛若不出已未二善皆悉不成,未者下種,已者熟脫,然合喻中且約世間有漏善法,故舉剎利等況出世善,故輕繫地獄尚因佛出,乃有一念厭惡之因,後方得離,況復人天?故論云﹕若持五戒釋迦文佛在汝家中,四姓舉二且從勝說,對治中斷有頂種,即斷三界惡故,故名破惡。問為人但至有頂對治何故破三界惡?答真諦事理,於中道理,俱名為事,若前二教不得用此以為破惡,以讓理故,今此圓教故得用之。言三乘者,即攝三教,以菩薩乘攝別教故。言餘不能感者,約八相化,必出世機方能感佛,示九道身雖是感佛,不名佛化,故非感佛,善斷之言在無漏智,種謂能生,垂盡非想復墮三惡,名為還生,一去不來故名為永。第一義中既云法性,煩惱即菩提,故云無動。生死即涅槃,故云無出。佛無苦集已住法性,雖無動出不動而動動法性山,示斷生因故名為動。不出而出出生死海,化九道生故名為出。此前皆謂實動實出,至此方知非生而生無動而動,則前二教及別地前但屬三悉,引入今經第一義故。約教中先釋,次故經云下引證,前明因緣說感應相,今既約教約四極果初成之相故並云覺。又自覺覺滿則據於初,覺他通於初後。西云佛陀,此云覺者知者,對迷名知對愚說覺,名同對別並屬自覺,故約四諦,即以自覺而能覺他,故云亦也。總相別相者,總謂無非無常,別即觀四念處,謂三界繫及四聖諦,此別莫不皆觀無常。老比丘者,從後異故,以通教佛亦可云老,而云帶者辨異前教,如阿含云佛臨涅槃,如老比丘詣純陀舍。三十四心者,八忍八智斷見,九無礙九解脫斷思,斷伏不同,具如止觀第三第六記。具在婆沙俱舍及諸阿含,此教求作餘釋不得一念相應斷餘殘習,作三十四心釋終無其理,具如大品第十地。別佛具如瓔珞及諸大乘五十二位,初地斷無明者是,圓佛具如華嚴初住斷無明者是。然小乘中立二無知,染污無知無明為體,不染無知劣慧為體,謂味勢熟德數時量耳。然四佛皆云自覺覺他者,秖是當教自行滿位,覺智不同化境寬狹,是則遍搜大小乘教,唯有此四成道之相,具如玄文因果兩妙,他釋但有自覺等三,既無四教各具三義,如何分別大小教主,與而言之不出二教。若云坐蓮華藏,或云三世諸佛,皆色究竟成無上道,並別佛相。若隱前三相從勝而說,非謂太虛名為圓佛,別佛既云單論即是隱前二相,如目連不窮其聲等。若法華已前三佛離明,隔偏小故,來至此經從劣辨勝即三而一,他迷一家所明四佛者,以棄舊譯經論故也。如四階成道,三乘共位,瓔珞賢聖,華嚴融門,此四成道不可孱齊。以由設跡不同隱實覆本,故開權顯本方知不殊。又諸教中各有五人說經,如大論云﹕佛及聲聞天仙化人,及華嚴中加諸菩薩。又有眾生器世,而皆以佛為教主也。然準大論下四印定,即名佛說。又華嚴中剎說塵說菩薩被,加亦無印述,餘三佛力通得名經,故大論中所破并能通具四教。若得實意,方知四佛體同用殊。講華嚴者,皆云我佛。讀唯識者,不許他經,故至今經乃知指昔,唯佛究盡斯言有在。次引經者,像法決疑中通佛云大身小身者,以云帶老比丘故,約本跡中初寄本中體用,故云本一跡三,中間下次明跡中應化勝劣,他受用報皆在跡也。但生滅之言多在應化,唯本地四佛皆本者,準例而言,則跡中體用俱跡,本地體用俱本,具如玄文本因果妙等料簡中說。觀心中覺秖是智六即判之,有本無云云者,或是脫落,應先辨藏通至別圓中,方乃得云偏圓二覺,然次第中亦可攝得藏通二佛,或略之耳。若望前三境智因緣佛也。藏等四觀四教佛也。中望空假本跡佛也。己心即是觀心佛也。次釋住中全用大論,恐他不曉故初標云能住所住,若但身土但成世界,心法相依方成三悉,他人唯許身依於土,乃成佛心無所依法。忍土者,悲華第五云,何因緣故名曰娑婆?是諸眾生忍受三毒及諸煩惱故也。能所異故名為世界。故大論云﹕住者四儀住世(今文世界)復有三種,一者天住謂欲天,今云十善,二者梵住即色天,今云四禪,但名異耳(今文為人)。三者淨住即三果已去,今云三三昧者。論云﹕入三三昧即得初果。三三昧為對治者,以為三明近對治門,具如止觀第七記。論又云﹕布施持戒善心為天住,四無量心為梵住,(前從果此修因)三三昧為聖住,聖住秖是淨住耳。論又有四住,天梵聖佛。更加佛住即今文中首楞嚴是,故今四住收論文盡。若以教收四教並有前四悉義,四佛並為第一義天,但前二佛不得云用首楞嚴耳。問若爾,今釋佛住何以三悉,但約欲色及以三果,能住所住俱非佛耶?答一從通以趣別,二將勝以攝劣。言從通者,從廣之狹。言從勝者,佛依王城必攝欲色及以三果。有人斥云﹕今釋住王城何以引於天梵等住,此人不曾讀大智論,此是彼論釋住正文,論具二意如向所述,若秖以色身住土以釋住名,則大菩薩神無方所,便無所住,況復佛耶?故普賢觀,常寂光土是佛住處,豈王城耶?故下約教皆以涅槃而為所住,次約教中涅槃皆是所住之法,並約第一義也。釋前二佛皆云有餘無餘者,巧拙雖殊所滅不異,後兩祕藏證道亦一。前三佛下判麤妙者,別教證道雖妙,從教道故判麤。言能所者,若約理判如向所說,若約事判秖是依正他受用土,故判為麤。若約中理雖俱祕藏亦是從教。今經是圓復須開顯,故名妙住,本跡中言三藏佛應涅槃者,應字平聲,若據灰斷即應入滅,入滅本也。由慈悲故所以住世,秖名住世以為垂跡,此佛報生無別理本,通佛扶習此從因說,以六七地入空為本,以誓扶習利他為跡,果同三藏故從因說。別圓同云熏法性者,教證小殊,然皆因時起四弘誓冥熏法性,但明法性即離不同,智斷雖殊法性無別,當知下總判前文以明本跡,本跡莫不皆由慈悲,前四俱跡故須更云本佛住也。以慈悲下判,既開跡已豈別有本。次約觀中以智為佛,智住無常及空假中,前直相對故四觀不同。次約住意故云以無住法住於境中,故無住之言通於四教,麤智謂住於理實無,若在圓中便成絕待。王城者,準西域記,此城崇山四周以為外郭,東西長南北狹,周一百五十里,子城三十里,宮城北門是調達放醉象處,東北是身子逢馬勝得初果處,東北十四五里至鷲峰山,是說法華等經處。斑足緣亦出仁王,論中又有異釋。論問?如王舍城迦毘羅波羅奈,並有王舍,何故此城獨得名耶?答有人云,是摩伽陀國王子一頭兩面四譬,時人以為不祥,裂其身首棄之曠野,有羅剎女名曰闍羅,拾取合之而乳養之,後大成人能兼諸國,乃取諸王八萬人(下去同今疏文)楞伽又云﹕昔有王遊獵,馬驚入險乃絕居人,共[牛*孛]師子居而行醜行,生息長大名曰斑足,後紹王位領七億眾,食肉餘習非肉不餐,後乃食人所生皆是羅剎,餘與今文大同。四非常偈者,秖是四無常偈,具如止觀第七卷記。言得空平等即是初地者,彼既共教小即初果,大即乾慧或在見地,別即歡喜,與大經梵行意同。若爾,何故聞無常而悟大耶?答已聞般若復聞非常,恐其吝國,正助合行因得大益,此約斑足緣異故屬世界。千王取血等,雖失小國迭知大國,生善屬為人也。百姓排舍以免燒惡,即對治也。斑足得道第一義也。注云云者,大論與諸經所出既多不可盡具,雖多不出四悉,約教中四見,然辨土橫豎具在淨名疏,即如下文純諸菩薩等。例知者,以娑羅例王城也。本跡觀心在後者,後與山文合明觀心,後文仍略俱不出本跡,若例上下應云本住王三昧三德之城,跡居忍土之王城耳。梁武等者,字應作睢,其鳥似鷹,云似鴟者,或恐誤樂而不淫哀而不傷,雌雄各居欲交俱鳴,交已各去故以之類皇妃也。詩云﹕關關睢鳩在河之洲,窈窕淑女君子好述。今江東人呼為鶚,好在江洲,梁武意謂睢形近鷲,故引之耳。此屬世界也。又解山峰下為人,睹者生悅故也。又云去對治,能藏惡故亦當治惡。又解去第一義,三乘聖居是第一義,次辨五峰及後問答,但是第一義中釋疑及分別山相,非四悉攝。又增一三十一云,佛在靈鷲告諸比丘,久遠同名靈鷲,更有別名汝等知不?亦名廣普山負重山仙人窟山,琣傢劃~菩薩得道,及神通諸仙所居,有五百辟支佛住,如來欲下,先令淨居天子來此告令,令此土淨,卻後二年佛現此間,支佛聞已燒身入滅,何以故?世無二佛國無二王,一佛境界無二尊號,此山高下亦復不等。四十七云﹕俱留孫佛四日四夜行至山頂,那舍佛三日三夜,迦葉佛二日二夜,釋迦牟尼須臾至頂,並以羅閱祇人行也。時漸末山漸下故,文闕本跡,應云本住三德大涅槃山,跡居靈鷲。又本跡各有靈鷲,壽量云﹕常在靈鷲山本也。約觀中先解王舍中,初立觀境,言心王造舍者,識陰為王,造業諸心必有心所,今欲消王,且以善惡心王以對無記之舍,故云王造。若析下四觀,此示觀解異於他經,應如止觀十乘十境,下去皆爾,故注云云,後兩重云若觀,即後二教觀也。亦須分別相別不同,具如止觀不可即具。約山作觀亦先立觀境,正當觀陰,具如止觀第五去文。別圓觀中既云山即法性正因法身餘之二德準諸文說,故知此觀不同他見,所以又約山為觀者,山城雖殊同是依報,是故約之以觀正報。又諸觀境不出五陰,今此山等約陰便故,以諸文中直云境智。自住其中等者,以大經及此經意共為自他,定慧力莊嚴即自住其中,以此度眾生即安置諸子。云云者,亦應於此以辨二觀同異之相,方便正修簡境及心,并對前二以辨權實等,乃至四觀亦須開顯等也。次釋中字,既在山城之中,因緣等四具如彼釋,今但消中字義耳。欲更說之,先約所表以具四悉,常好中道赴欲也。升中天中日降為人也。中夜滅對治也。說中道第一義也。諸教皆有中道,但有有體無體之殊。本跡者,觀圓理本中也。示離斷常跡中也。今經是開顯之中。若約觀者,即空即中具二中也。

    法華文句記卷第一(中)

    法華文句記卷第一(下)

    唐天台沙門湛然述

  釋列眾中初辨次第。言多爾者,亦有經中菩薩後列各有所表,如華嚴經,不列聲聞純無雜故。舊解者,多是光宅,與大論意同故無別破,但總結云似兩解耳。注云云者,事似因緣須具四悉,義似約教復須論八,事即身也。故云親疏,義即諦理故云涅槃等,形服異故即世界。親者生善,疏者破惡,不親不疏即第一義。於有義中既以三諦,以諦對教則四可識,於藏等四辨漸等四,其義可知。又兩二義並欣涅槃,及四菩薩並不欣不著故皆居中,唯詣實理兼能利人,故居中求宗超彼凡聖。若以入中為菩薩,即指別教地上圓教始終。注家云﹕聲聞學疏敦之於內,菩薩道親忘之於外,此但得事而失義,似跡而迷本。況復觀心因緣耶?約本跡中,此經列眾超出群經,故人天二乘能引之人本非下地,所引之眾堪通別記,語通意兼,故云內祕皆大薩埵,既能跡引二邊判非凡小,故云薩埵。菩薩濫本故且不論,應知亦且約體用論也。觀解後云云者,亦應更約因緣明觀諸教開顯及本跡觀,釋列聲聞,準法華論以八義故,先列聲聞,一為顯親聞後不謗故,二攝不定性迴心入大故,三除尊貴慢非究竟故,四常隨佛故,五形儀同故,六令內眷捨欲故,七令菩薩敬故,八令眾生信故。然論中八義唯第二一半獨屬今經,以不定性此土得故,仍少一半,若定性者彼土得故,未來得故,餘之七義論眾前後,通諸經故,以第二義入餘七中,使七一一皆有第二,方令八義全在今經。若依今意更有三義,欲別記故,別開權故先顯本故,故令餘義永殊昔教,故論文意諸經多爾,所以通釋。今使諸教雖共復殊,方等先列以四義故,欲斥奪故,欲密引故,令體信故,令味變故。般若亦四﹕欲洮汰故,欲委業故,密引進故,成熟酥故。故知論文通前二味,如向各四。又異前後,論又云﹕先僧次尼亦有八義,一男尊女卑,二入道先後,三師弟不同,四傳法能不,五結集進退,六同住得不,七多少推讓,八得歎有無。此八全通前之三味,多在酪教。若準同是聲聞仍少第二意也。於今別中唯除委業,準義仍有,以同比丘聞轉教故也。故委業時非全無分,自餘諸義並同比丘,於五味中漸教當眾其義不異。次出舊解云大小名聞者,意云﹕名即己名聞即他聞,所以名大故聞大名小故聞小,今但依文故破其無據。言依文者,但約所列多少以明所識多少,前列萬二千。又云﹕眾所知識,後云二千又無知識,縱以名聞用釋知識,後文全無何小之有?況復大小一向無憑?初釋類中先通釋五字,次釋論下別釋四義,比丘合故,初通釋中五字通收諸有德者,所與之徒既標於大,豈唯異於下眾而已。於比丘中其例復多,四門三脫析體通智辨空之例,秖得且云高譽德行何可具論?今云如貴類之班輩也。次別釋四義者,初釋論下別釋與字,初文即因緣釋,若於此七為四悉者,時處世界,戒是為人,心見對治,道脫第一義。若準前三,在昔教者則七義唯三,道脫等俱屬對治意也。圓教七一俱屬圓四,約教雖別究竟唯圓,雖七而同故七名一,一即共也。四教不同通在五味,具如諸經不可遍述,且準歎德在三藏教者,同感佛時,同鹿苑處,同別脫戒,同一切智心,同無漏正見,同三十七道,同有餘脫,為同聞人,入通序時已得記者,全成圓人七一故也。同妙感應時,同見妙依處,同得究竟戒,同證種智心,同無作正見,同圓實道品,同不思議脫,得授記已即同菩薩,安得復以聲聞歎德?豈結集者謬抑德耶?故知在四味時隨味而變,經家從本列在聲聞,故依本歎。若不仍本,焉知聲聞有權有實,實者得記知有所從,聞法華時大小別故,故約教判須通始終,故三教七,或本是三,或是轉入。初約三藏一七一者,生滅同故。通教二者,分利鈍故,利兼圓別,應云三七,且通總說同為一例。別云為無量者,自行化他橫豎皆四門,門門四悉入者不同。圓教一者,發心畢竟二不別故,說者應於四教細明乃至教味先判後開,若未下一句約本跡釋,亦約體用論本跡耳。別無聲聞,但云藏通,若通含別亦可論之,是則略也。又時處二事且約教論,故云三藏中時處且一,若從元初得道時處,或多人共處,略如今文,或多人多處,或一人多處,如阿含中多時處也。問至此那得二種聲聞?答亦從初說,具如玄文,廣歷諸味難轉易轉。又有不歷析法元是通人(云云)。直明兩意下欲明開顯,先更辨異。所言異者,且置七同,更於藏通七中辨異,則三異四同。何者?時處等四不可不同,如所會所依所稟所證,若心等三,安能不別?別修別見別行故也。此仍一往,亦可戒法從別各各得故,解脫從人各各證故,是則五別二同。又若從人亦可俱別,今釋共義不合論之。義分三四乃成旁耳。是故且從七同以說,別教同異準說可知。次若至下正明開顯,法華論者,明被開者有權有實,未開具四開已唯一,今加佛道據新入者,論中四者,決定增上退大應化。論自釋云﹕後二與記前兩不記,根鈍未熟故,且約此會,即經中云生滅度想,決定性也。若彼得聞論中未說,天親豈可迷經文耶?經云﹕而於彼土得聞是經,論且一往據現說耳。是故今師但除上慢,即五千起去者是。雖從座去仍判於涅槃中,若四依邊得聞,故上慢者亦非不聞,已聞略開及在後故,但不可云此會得記,種熟脫三始終無廢,故準今文,遠近相望四種俱得。今云住果兼於決定及退菩提,住果變異故分二教,是故二種總立住果。又佛道者,準經義立,若爾佛道應化各有別圓。問應化與佛道何別?答應化約垂跡全語舊聖,佛道約利他語新記者,又應化從身佛道從說,佛道有令他之言,且云利他,應化有發起之義,且云垂跡,既以聲聞為名,在昔則無應化佛道之稱,在今則無住果決定之名,增上慢中豈無應化?四攝同事安隔此耶?況復論中決定上慢同云未熟,不可上慢亦根敗也。他云﹕未者不也。應人未死名為不死,下種未生名為不生,故上慢決定二俱可發是決定義。又此中引論似本跡釋,應化本也。餘三跡也。化為餘三無異途也。唯闕觀心即前兩教七一境也。後二教七一觀也。又時處戒境也。心見等觀也。聲聞義浩然者,貴人非論,然用教者云大乘聲聞,未為通曉,今云應化從本以說,據眾全在小乘中也。言浩然者,藏通八門門門四種,門門各有佛道應化,跡在前教復同前數,據本復應地住,地住及行向地,上慢所濫復同前數,他無約教今昔本跡權實開合等釋,但云住果及方便等,是故貴云以證涅槃者。言云云者,具如向辨。釋大者,前以共釋與。阿難共彼萬二千者,非直共人應共人七,七中並大故云與大,與既四釋不同,大義理須準彼。又前與字義兼時等,今釋大字,唯在具七之人復兼多勝。又釋與字義兼能所,今釋大字唯在於所,此從阿難指他為大,此中初引論文,大品在小心未轉故。次今師意亦具三文,以一一文皆兼論中三義故也。以此三義通兼四悉,大即世界,多即為人對治,勝即第一義也。應具明三念與外人異,及以三念對大多勝之所以也。還將三念以對四悉,具如止觀第十記。四韋陀者,如下第五經疏及止觀第十記。次約教中牒前初釋判屬三藏,準前文故但云所敬等,前從今明下應義通偏圓,以前文中且對外釋,故云三藏。次大者下約後三教,初明多義,但是約事,後三不可更加其數,但約所知以釋其多,故前通釋大多勝三,各具三義,故此後後漸優於前。約別圓者昔則從初,今從得記,別存教道。言大力羅漢者,羅漢中大,即無疑解脫也。次本跡中初述本三,次跡來下述跡中三﹕初明本大,次本得下明本勝,次先已下明本多。咨嗟者,謀事也。謀而方嗟非輒爾故。言勝幢者,借大品文。言超諸外道者,準理應云超諸偏小,但所超雖近能超則遠,於理亦成。次跡中初示愛見即在乳味,故此五味通萬二千,若權若實皆經歷故,今從權者故云跡也。久矣下云云者,各有久本隨本長短,中間設化今日亦在釋尊諸味,觀心中先直對三,次雖約中具大多勝,亦應更約空假各三。言一心一切心者,心境俱心各攝一切,一切不出三千故也。具如止觀第五文。若非三千攝則不遍,若非圓心不攝三千,故三千總別咸空假中,一文既然他皆準此。故向五味義通上下,文寄此中。釋比丘引肇公者,在淨名疏,什及四子並在偽秦,故曰秦言。肇有四義,一淨命乞士,二破煩惱,三能持戒,四怖魔。什公分之,一始三終。具二魔怖者,終中前二為怖魔因,引論者闕能持戒,破惡秖是破煩惱耳。故但三義而次第不同,及通初心令魔怖等,故破惡之言,且在身口非不斷惑,既並在初令什義壞,豈以持戒破惑必在於終?又復肇公但翻其名而云名含,不云初後,今之學者安令魔怖耶?五繫者,具如止觀第五記。一田等者,田即農也。應云在家四種如法,更加工也。涅槃寶梁下明經義略,雖復不具三義四義,破惡為本。今明此三義應通初後者,義當約教兼斥肇什,今非但以論文通後,復通諸教,況論但成因緣一釋。若於此中立四悉者,怖魔即世界,乞士即為人,破惡即對治,出界即第一義。依經家等者,義必通初證信必後,向釋乞士中以求釋乞,乃以離邪歷境求定等。為三藏教者,未能於境即理故也。故至通教方云求真破障理等也。別教言八魔十魔者,破惡既深釋魔須遠,具如止觀第八記。圓教中非不破八破十,但以實相為正破惡屬旁,怖魔亦然。本跡中此諸比丘深淺莫測,故未可定判其位。跡示五味者,若不約五味非今經比丘。桎梏者,上質音足械也。下古沃反,手械也。二諦如桎梏,大慧如解縛,運念為無住,望境為無著,故不著境智出二死家,乞士怖魔準釋可見。云云者,中觀既然,空假及以次不次等對教可見。眾者,以一萬二千事法和故。若作四悉者,初是世界眾和合故,佛常下為人,生物善故,釋論下對治,簡惡人故,此中下第一義,在真實故。言事和等者,僧界法等俱屬事故。法和者,如前七共同真理故。九十人三明者,中含二十九文同,舍利子問佛,五百比丘中幾三明?幾俱解脫?幾慧解脫?佛答如文。三明者,即無疑解脫,具如止觀第七記。淨命具如止觀第四記。五方便者,四念處及四善根,五停非正觀法故,苦法忍去者,世第一後有十六剎那,第一心去即名真實。偏圓五味者,五味不出偏圓,偏圓不出四教。言今正是等者,當證信時已獲記故,引諸眾生下云云者,具如玄文七二諦中委約五味,以明教意出其相狀。次約觀中云若異等者,以依今經成觀法故,若不依中道慧命觀行,故名破十戒僧,不解究竟波羅蜜相,一心十戒詮量之律,名愚癡僧。五品六根名慚愧僧。初住已去名真實僧。亦合注云云,歷前二諦十戒等及約四教,遍作觀相,二明數中直爾舉數,即是因緣,亦可於中義立四悉,數異世界也。聞數生善即為人也。破惡入真準例可見。不論約教者,教別數同故無異釋,若隨數生解即是教殊。問凡諸列眾及得道者,何故其數必全無缺耶?答大論釋大數五千分中云,若過若減皆存大數,本跡中云本是等者。問凡言跡者,皆先有本,豈萬二千元皆是大權,若爾則唯有能引而無所引。答理實如然,但欲均用四義故云皆有,然本不同事須分別,若已入圓位,能引之人成於發起影響二眾,灼然本是菩薩,降斯已外曾發大心,亦名菩薩。元住小者,則是大經未曾發心,尚名菩薩,此中具有退大應化及元住小,退大住小得記之後並堪為同聞。問三周授記人數不多,其不在會令為轉說,此等又非同聞眾限,何故此中云萬二千?答三周之中正數雖少,如舍利弗得記之時,四眾八部即其流也。故三周中亦有應化與實行者,同時得記。故論中云﹕退大應化二種與記,即其意也。如菩薩眾但列八萬,分別功德記數蓋多,故知大小二眾列同聞眾,不可望得記者也。約觀中界入一一各十界者,正當妙境,諸文但寄能觀觀耳。山城雖約陰為所觀,亦未結成不思議境。又將數入理數即成境,境觀相對俱名法門。又境據假邊且存其數,空中尚無其數安有?然必約假以立空中,觀亦如是。明位中亦從初說猶名羅漢,準後皆成大菩薩也。即約教中圓位人也。於中先翻名者義當因緣,次攬因緣以成初教,初因緣中初明有翻中,阿跋經能所雙標,應謂能應之智,真即所應之理,以智應理之人故云應真。次瑞應經,雖似雙標,意指能證,真是所證,證真之人故曰真人,三義如後釋。次無翻中三,初從果釋,或言下從因,三若論下判名所從。初云後世田者,世秖是有,具如止觀第六記。九十八使者,八十八上加十思惟。若作四悉者,初明有翻即世界也。於無翻中通因是為人,所從是對治,從果是第一義。約教中言不賊者,猶從二乘得名故也。若於圓別尚名為賊,是故須殺。不生於生者,取無為證生於界外,不生是生故不令生,供彼所應名為供應,如阿含中佛至阿蘭若語比丘等,具如上觀第四記。復應更分前之兩教能殺法異,後之二教不賊亦殊。皆歎初地初住德者,前有翻家以三為名,次無翻家以三為義,義即是德,故約教中以三為德,若準入位不定,具足應云地住已上降佛已還,即約別圓歎本據復。次約本跡中二重,初約小三義,次約大三德,前寄跡名以申本跡,次約本名以通至跡,欲明名通義別故也。若約體用釋者,前釋從用以明體,後釋從體以立用。又前釋三義以通昔,後釋三德而唯今。若久遠本跡四俱是跡,今兼二重是故大小俱立本名,義勢無盡故注云云。所以本是平等大慧無破不破,方能示跡諸教不生,本證解脫無賊不賊,方能示跡諸味殺賊,本得法身非應不應,方能示跡為應供耳。觀心中先直以三德對三觀釋,以三德是境義可通觀,次歷觀以對釋名中三義,故一一觀皆具殺賊等三,前本跡中則先對釋名,次對三德,今先對德,次對三名。於中先空次中,中又二,先釋三義,次引經證以指供養,歎名字觀行位人功德深也。引方等文,具如止觀第二記。下文云等者,法師品云,佛告藥王,若有惡人以不善心,毀呰在家出家讀誦法華經者,其罪甚重,具如下文。八風者,利衰毀譽稱譏苦樂,四違四順,佛尚久離無明違順,況人間耶?失好時者,若生憂苦失道合時。大損下云云者,所以引方等及此經者,此二即是名字觀行不生等故,乃至一切觀行之文皆應引之。但於此中觀行位便故,此中引法華論等者,彼論乃約一十六句,俱有三門,一上上起門以後釋前故,二總別門以皆是阿羅漢一句名總,下諸句釋上故下名別,今先準論用總別門,不用論文諸句,但依妙經五句以釋,仍合五句以為三德,三攝取事門,論中具列一十六句,以釋對事,論文但是將十六句以釋五句,不云經闕,故十六句今文不用,從初別故,是故總約昔教歎也。三漏者,一欲漏,謂欲界一切煩惱除無明,二有漏,謂上兩界一切煩惱除無明,三無明漏,謂三界無明。引二論一律者,成論約失利義通因果,律專在因毘曇唯果,以失利故因果俱失,良由下重釋三失明失所以,初釋失利由於業因,即成論意也。次造諸下釋因招果即生死苦,因即律文,果即毘曇。次亡身下重釋三句,由上三過失於三德,墮生死故亡法身,造業故失慧命,失道故喪重寶。意云,經中諸漏一句即是煩惱,失道等三相由而有,同名漏故所以引之。漏相如何?故於此下廣辨見思,下諸句下皆破古人以釋三德不當,亦應可見。煩惱下釋次句,初句約因果相對,此句一向在因。使等者,使即九十八也。通為能使,墮落生死以為所使,流即四流,謂欲有見無明,扼名同流,纏即十纏。俱舍云,纏八無慚愧嫉慳并悔眠及掉舉昏沈,或十加忿覆蓋謂五蓋。逮得者,逮及也。正為除惑故功德云及。言智斷功德者,由前殺賊成斷功德,斷必具智功成己利,由己利故,故堪應供。次盡諸有結等者,舉因果俱除明心得自在。羅漢但應結盡等者,有盡者非今所歎,故云但是因中說果,有謂報在二十五有生處。盡在不久者,縱如迦葉待後佛出,亦不名久。若羅漢皆以邊際定力持此報身入變易者,佛身何故入涅槃耶?若言佛身權示,彼教何文云權示耶?一切羅漢若至法華無不迴心,何故除四大羅漢十六羅漢,餘皆入滅。肉身菩薩得無生者,應皆不滅,心自在句釋於上句,二脫必漏盡因盡必果亡,慧脫雖退此生必得,俱解脫人必有慧故,故云具足。故以煩惱為賊生死為生,所以古人不了斯旨,故致謬也。故知句五德三法秖是一,依論總別釋竟。次若依論用上上起門者,論意以初句釋羅漢句竟。乃至以第五句釋第四句,餘不復釋,準此乃以下下展轉釋上,故得名為上上起門,是則五句望羅漢句,亦成總別及上上起。本跡中初明五句是本三德,次跡示下指二乘五句三德是跡,初還依古為不生德,故本住祕藏示羅漢三德,涅槃是總以對不生,即初二句,煩惱字是煩惱盡句,漏流字是諸漏盡句,不復下釋上二句,明離二邊即本不生,法身下釋本己利,上二句雖總舉涅槃,今明涅槃是己之利,故須別述。此中二句上句明修下句明性,修性相對,智斷對法身修三德也。實相兩字性法身也。功德兩字性二德也。本利修性具足示具二乘三德,得王下明本跡四五二句,亦依古師為殺賊德,破有即第四句,我性即第五句,由煩惱賊破故也。王三昧者,玄文釋二十五三昧各具四義,一諸有過患,二本法功德,三結行成,四慈悲破有。本地功德久已成就,本三德也。過患即是賊等三也。本三具足即結行,成本時應供是破有也。今卻用古義者以無大失故也。故知已盡亦是不生盡結義通殺賊,八自在我亦名八神變,具如止觀記及釋籤中。約觀心中亦具五句,初是初德二句,能觀下次德一句,正觀下第三德二句,雖有煩惱等者,重釋第三德中二句也。初釋初句,不斷下釋次句,如無煩惱結盡也。而入涅槃自在也。約名字觀行俱得名為如無煩惱入涅槃也。列名中初總為五,初現數,次立名意,三證立意,四消釋意,五用義意。引證中多引阿含者,如增一中列四眾名,各有偏好以引同類。一一四釋下云云者,即因緣等四不復更列,然諸聖因緣多寄初教,以是感應之始故也。故諸聖初因並在外道,為破外故,在釋種中為調伏故,為導為主而將引之,是故具明入胎立行眷屬師友。若逆若順能化所化,縱有始終計不轉者,亦為後來得破之由,顯諸聖者跡不徒設,一一無非感應故也。故四悉義一一應知,故彼增一比丘中列百人,有立齋建福,有營建房舍,有能調伏外道,有善供給疾病,有遊行教化,有息事端拱,有好著好衣,有弊外無恥,有食無厭足,有語言麤獷。尼中列五十人,如拘曇彌尼頭陀苦行,耶輸陀羅降伏外道,俗中二眾亦各有偏好,但諸聖因緣今文則略大論具存,事跡雖別皆是大權,陳如中初是世界,願去為人,行去對治,太子去第一義,此第一義仍在昔教,但以教簡進否無在,隨事轉釋令順四悉,下去皆然。其先事火者,雖事火者多,非初得道火不成德,故初得道得照燒名,破暗因滅物滅果亡,初雖未亡後必亡故,如人墮巖,無知乃是知無者,梵音倒耳。所知之無即真諦也。故引二諦中真也。次引二經一論者,本際秖是所知真諦,願者出因果經,即佛為菩薩時本願先度,次又迦葉下即是己願。夫巨夜下為陳如興類也。生死如世夜,日出故令覺。日光者,諸大羅漢及諸菩薩,故明星日光並破己身之大暗也。入山學道等者,中含五十六羅摩,經云﹕佛在鹿母堂,告諸比丘,有二種求,一者聖求,二非聖求。聖求者,安隱涅槃,我為童子時年始十九,往阿羅羅迦摩羅所。問言,依汝法行梵行可不?答言﹕無不可。云何此法自知證?仙言﹕我度識處得無所有處,即往遠離處修證得已,更往仙所述己所得。仙問﹕汝已證無所有處耶?我之所得汝亦得耶?即共領眾。又自念此法不趣智慧不趣涅槃,寧可更求安隱處耶?是故更往鬱陀羅羅摩子所云,我欲於汝法中學,彼答無不可。問曰﹕知自證耶?答我度無所有處得非相定,我久證得,便修得之,乃至領眾等。復念言,此法不至涅槃,即往象頭山鞞羅梵志村尼連禪河邊,誓不起即得無上安隱涅槃,道品成就四智具足。次念誰應先度?念已寧可先度二仙。空中云﹕二仙已終經於七日,我亦自知。念曰﹕應度鬱陀羅羅摩子。天又告言﹕終來二七,我亦自知。因復念曰﹕昔五人侍我勞苦,念已觀於五人在波羅奈,念已便往,五人遙見自相約敕,沙門多求好食粳糧及[麥*酋]酥蜜,麻油塗身。今復來至,汝等但坐,預留一座莫請令坐,及至到已。語曰﹕卿欲坐者便坐,五人破制於中求水者敷座者,坐已先教二人,三人持食來六人共噉。次教三人,二人持食來六人共噉,而便語之。有二種行,一著五欲,二著苦行,離此二邊是名中道。次為五人說譬喻,次為說四諦,五人得無漏,多論說佛為三二人說法。去住不等者,由三是父親二是母親,欲彰乞食事辦故也。及知說法不空,準婆沙中日初分為二人,則六人共食,日後分為三人,則五人共食,以佛性離非時食故,爾時未為弟子制非時食,經三月教化,或云四月,餘如論文。云三父親者,謂馬星摩男拘利,餘是母親。初見佛道相等者,初見在陳如為後人前相,應云,佛如鼓機緣如椎法輪如聲。初聞者,五人俱初,陳如初悟故云初聞,香道品也。昔機如身法輪如香,初悟名服,甘露滅理也。法流即初果,登真即見諦。分別功德論云﹕佛最長子即陳如也。最小子者即須跋也。今未受化是故不論。約教中應辨教殊但明觀異,從觀判教理易分故,故委以觀而分別之。況萬二千陳如居首,無生乃是諸觀之宗,欲令聞名識行例人知心,故大師歎古章疏云,恨不見其面,但恨不見其人,今見其文則見其心矣。今如是等雖不見人,乃見其智,初三藏教人不了像虛,故用阿含盲為譬也。初總立譬境智,次頭等下譬境因果,如六分和合成身,如和合成業,業託父母如形對像生,像必不實由謂實故,令後陰起,盲如無生智,不見如不取。三若開眼下明生不生,於中初由取因故果生,次若閉眼下喻不取因故果不生,鏡是助因得果,復由執心緣之,方助於因而生於果,下文準此。於中二,先總次別。初總標不生,次不見下總列因果不生。次故阿含下別中三科為二,初觀陰,次入界。初觀陰中二,先明陰生為境,次若能下無生觀智。初又三,法喻合。法中義帶總別二境,謂因計色淨餘四皆淨,樂等亦爾。是則五陰皆淨常等即總境也。此中想行應云乃至受,識應云乃至想行,文且一往,次觀中三﹕初正明用觀,次既知下明觀成破惑,三如是下準因破果。初文又三﹕法喻合。應知鏡譬若不對盲本在衍門,亦可通用,具如止觀第五記。初法中二,釋結,釋二,先別。次又能下總,悉皆無常等,知色中少無我字,是為下結,如盲下譬,是為下合。次既知下明觀成破見,此中即破二十身見,次如是下準因破果中有法喻合,次觀入界中先雙標入界,次正釋,釋中先更寄此便明因緣,故知前陰即念處觀屬四諦也。於中亦先大海以喻境生,次云何下以苦種喻觀不生,初境中先約入次以界例,初約入中先約眼色二入廣明,次耳鼻下舉十入例,初約眼色中具列十二因緣,初無明中喻文在阿含中。五皰者,手足及頭,例中少五塵。次觀中二,初入,次以界例。入中二,先明眼色,次以十入例。初眼色中三,初略明不生,次云何苦下反以生釋,三若知下正明用觀。初略觀中乃以臭種用喻因緣,既以貪恚念欲為苦種牙即無明。又以取塵善惡為臭汁蠅蛆是行,此二不生故十不生。阿若最初下結,如文。通教觀中以境即故不先立境。亦先陰次入界,陰中亦先總,次又觀下別,總謂總以鏡像喻五,別謂五喻各別譬五,並先喻次合。初總中先約色陰,次以四例,亦如於巾求兔叵得。人之與鏡皆云幻者,因緣各從因緣生故,實因實緣和合所生尚自如幻,況幻因緣所生非幻,如巾如藥於兔名實,兔於巾藥名之為幻,鏡像亦然。況今先見因緣如幻像非幻耶?細推具如止觀第五。今且略辨令知觀別,故不廣論。今亦具有二空,次觀根塵下觀界入,亦更寄界入以明因緣,故云無明等。於中又二﹕先推根塵無明,次煩惱下推三世即十一支,各有喻合。初喻中云根塵聚落者,文在大經二十一,復以機關釋成根塵和合義也。經云﹕譬如有王以四毒蛇盛之一篋,令人養飴瞻視臥起,若令一蛇生瞋恚者,我當準法戮之都市,其人聞已捨篋逃走,王時復遣五旃陀羅拔刀隨之,密遣一人詐為親友,而語之言,汝可來還,其人不信投一聚落,都不見人求物不得,即便坐地,聞空中聲,今夜當有六大賊來,其人惶怖復捨之去,乃至路值一河截流而去(云云)。合云﹕蛇若害人不墮惡道,無三學力必為五陰旃陀羅害,若不識愛為詐親誑,觀於六人猶如空聚群賊住於六塵六入,欲捨復治煩惱駛流,應以道品船筏運手動足過分段河,十住未免唯佛究竟,經文本喻三乘始終,今喻通教聲聞觀法。言機關者,機謂機微可發之義,關謂關節假人而動,故凡結身口皆由意動而成作業,既云聚空即本空也。言云云者,界文乃略,具足如前三藏教明,一往且然。若委修觀非此可了,次別觀中亦先喻境智,若欲下起行也。初中先立境智,次青下明境體量,三皆於下結意,初立中先境,次觀。境中初云鏡喻法界者,通以迷悟事理始末自他同依一法界也。真如在迷能生九界,即指果佛為佛法界,故總云十,是故別人覆理無明為九界因,故下文中自行化他皆須斷九,九盡方名緣了具足,足故正因方乃究顯。次體量者,此中但以青等八法喻十界者,或離或合隨便為言,故合二乘及以人天,復略修羅仍開菩薩,亦可初地為佛法界,諸文開合隨義準知。又青黃等別人初心與藏不別,故得借用正法念喻,但加長短等耳。言皆於鏡中者,不出法界,法界不出迷悟,迷悟不出於心。次起行又五,先示自行化他分齊,以別教中無性德九,故自他斷別修緣了,而嚴本有常住法身,次依於下依境起行,亦指但理為九界覆,而為所依,法界秖是法性,復是迷悟所依,於中亦應云,從無住本立一切法,無明覆理能覆所覆俱名無住,但即不即異而分教殊,今背迷成悟專緣理性,而破九界。三次第下明因滅,四若無下明果滅,五生亦下總結因果雙明不生,即界內外二生不生,俱不生也。化物橫辨文闕不論。次圓觀者,先喻,次合。喻中言觀鏡者,一法界也。團圓者,理境智也。觀即是智,團圓是境。次不觀下明觀相,背即無明面即智明,鏡十界因,形十界緣,像十界果。又鏡明性十界,像生修十界,故形像修性皆具十界,並不出於法性理鏡,見明形像修性本如,鏡內外一離於三教分別情想,總以不二無分別智,依理通泯心境明暗,故云不觀。觀境不殊,理無明暗故云非背等。約修得說故云不取等。次但觀下結意中,但是總略出其觀相,不謀而照但觀團圓,無始終故,故無際畔,本有故無始,常住故無終,明暗如前,無一異者,雙非像無像也。不取下合也。初不取者,泯前十界,善惡六界也。以六對小故云邪正,以菩薩佛用對於小,故云大小,一切並泯故皆云無,不復分別若性若修,但緣下泯前心境,以法性實相即是三諦三觀,一切佛法之大都,若泯若照無非法性,法性之體離泯照故全泯照是。觀煩惱下,明觀體秖觀三道,生即苦道,三道即是三德,於中初總明立觀,從陰入界即法身去教用觀法,本觀理是不觀染除,染體自虛本虛名滅,故妙體滅不立除名,障體即德不待轉除,故云生即無生。次解脫即業等結成無生,次是三下複疏總結。次況變易等者,以重況輕,界內重障尚即妙德,況界外輕耶?今仍約底下三道,若具論者,應約諸三法也。此中圓觀不同藏別先境次觀者,若法若喻皆不二故,語雖似通觀境別故,所以釋陳如中教相約觀,其義廣者以最初故,若聞阿字解一切義,下去諸聖雖隨事別,論其觀行不出無生,如頭陀抖擻乃至密行,亦何出於智斷無生?故下去文準此可知。言云云者,應具須十乘十境及方便等,全指止觀一部文也。故止觀破遍中亦以無生為首,故今略示大綱,若於阿若權實始終不迷,欲以圓觀消今經中五佛三周本跡流通,無非無生之大體也。則能兼識一代觀境,故於名下略指方隅,秖如世人為子立號,尚有所表,況諸聖者豈應徒然?若不然者,則唐設無生之名,永無無生之旨,大小混濫權實杳冥,此一既然餘例準此。本跡中初約五味正示本跡,此中阿字顯遍八教,次眾生下勸物思齊,則五時功畢,次非本下明不思議體用功畢,故下文下引開跡證,種種之言亦不出五時八教。又隨本長短凡經幾度?為五時八教示不生來。引阿含者,引跡證本,寄跡中本跡示其尊卑,本地高下非此可悉故,雜含三十一佛在舍衛,夜暗天小雨時告阿難言,汝以蓋覆燈隨佛後行,阿難受教至一處,世尊微笑,阿難白佛,佛言,非無因緣,汝今持蓋隨我而行,我見梵王持蓋燈隨陳如後,帝釋持蓋燈隨迦葉後,乃至毘沙門天王持蓋燈隨劫賓那後,所以偏於通序中如是乃至諸聖弟子。具四釋者,以如是通指一部我聞能聞一部,時處教主必無異途,咸是斯經之大略,況諸弟子在大在小,若顯若晦為主為伴,示訥示辯有屈有申,厭外欣內背大向小,引小入大會偏歸圓,自因之果,皆為眾生作種熟脫去來今益,所歷既多時處不一,良由機緣生熟未等,今既咸會,以昔望今令成今教人法俱美,故用四釋令了機應從外至內,後入法華本跡兩門先後悟入,皆藉引導影響發起,隨聞一句若人若法,皆成化儀悉可為觀,故於一人遍須眾釋,況令後代聞名起行,稟教識體思跡睹本,尋其因緣廣照始末,若得此意於一人所,於經一句,可以為上求境,可以識下化機,可以曉聖者化儀,可以了凡眾稟益,可以達名義同異,可以知行等理殊,可以知隨聞成觀,可以解跡本人法,可以信化事長遠,可以仰聖恩難報,可以知眾生難化,可以知會理至難。他不見者謂為繁[卄/仍],況得今意?凡聞諸經一法一事一人一行,則解十方三世佛事,唯除淨土餘塵施化,況復亦以比丘思之。故知諸土諸佛用教現身雖復不同,然思修之門其理無別。

    法華文句記卷第一(下)

    法華文句記卷第二(上)

    唐天台沙門湛然述

  迦葉緣起傳中最廣,豈可具書?迦葉是姓故云氏也。負圖者,如此方河圖。十二遊經云﹕佛成道第三年始度五人,第四年化大迦葉及三兄弟,第五年化目連身子。聚落多人所居,但勝人當名,畏勝王者民物不合勝王耳。三捨者捨此已下是也。後時佛語等者增一云,佛在迦蘭陀與五百比丘俱,時迦葉乞食前至佛所,卻坐一面。佛言﹕汝年老長大志衰根弊,可捨乞食及十二頭陀,亦可受請并受長衣。迦葉曰﹕我不從佛教,若如來不成佛,我作辟支佛,辟支佛法盡壽行蘭若行。佛言﹕善哉!善哉!多所饒益。若迦葉行頭行在世者,我法久住增益人天,三惡道滅成三乘道,十住婆沙,十二頭陀一一各具十種功德,廣在第十四卷十二頭陀品中增一四十六在增十一文中,樹下露坐合之為一,故知法相不可一準。大論四十九,說無生忍為十二頭陀,屬通非藏,故今約教極在涅槃,有無同異具如止觀第四記。四神三昧者,四神足定也。由四神足有此四用。無形者,能隱沒故。無量意者,知他心故。清淨積者,能變穢故。不退者,能入惡故。言四定者,此是必定定得諸禪及以無漏,能善簡擇戒法具足,由是諸事得無退轉。文陀竭王者,頂生王也。天人咸等者,增一云﹕迦葉聞天人稱為佛師。起鳴佛足云﹕佛是我師我是弟子。又迦葉下如別譯阿含第二十云﹕佛在迦蘭陀迦葉共阿難,入城乞食。阿難云﹕日時未至,且往比丘尼精舍,迦葉如言,諸尼遙見來歡喜敷坐具竟。迦葉即為尼說法,時偷羅難陀心不甘樂,即私云﹕長老迦葉在阿難前說法,如販針兒至針師門求欲賣針,終不可售,迦葉亦爾。在阿難前而說於法,迦葉天耳遙聞語阿難言,何足可怪?迦葉於比丘尼前作師子吼,從座而起即還所止。今文從迦葉語尼言去文,即迦葉師子吼文也。又別譯阿含乞食法,從家至家不足便止。有云﹕至七家不足便止。四大弟子者,迦葉,賓頭盧,羅云,軍屠缽漢。文列七大,若并本族大及諸天戀慕為慈悲大,合為九大。若以此為四悉者,姓及捨受即世界,三行大即為人,聞名睹行皆生善,故第四印可即是對治,以佛印可息疑怪故,位與慈悲即第一義,見理入位故,集法持法並入位之功。集法中引肇公者,明集法功多。又文中位大者,不獨論無學位也。以德高望重所掌職大。云云者,因緣縱多並為四悉攝盡。次約教中先約事境,次且約下乃約諦觀以分教別,事境中云離五怖者,王賊水火惡子。二是衣等者,從初次第以數對之。但文中闕次第乞,下之三教並以初事為境,說者須委解,十二頭陀各作八十八使三十七品等,頭陀既爾況餘劣行,忝預道流聞此勝法,而不自省心行耶?相似相續者,念念生滅迷謂相續,凡夫不了妄謂為常,三受俱苦適意之受,其實苦也。動非自在動故無我。通教者,事境指前,但約行相以辨諦觀,亦應可見。別教法身為所依者,期心法身修二德故,文後云云者,不委明橫豎位位抖擻,別位橫豎自他門戶不可卒備故也。圓教既云住處即二,驗知即是本有三德,修得亦然。一即一切等者,不出三德,一即一切行衣也。一切即一慧食也。非一非一切身處也。云云者,未明行相且對頭陀,約本跡中云捨法愛者,既云與如來同得,即捨真似兩愛也。乃至隨在何地,地地離愛,故論久本本地三德,跡示五味頭陀事中衣等,凡釋本跡大旨,如前明數中辨。觀下云云者,亦不暇具述諸觀次第。圓頭陀者,正當不生不生之三德也。故下三人復對三德,其理宛同。剎者,應云剎摩,此云田,即一佛所王土也。今名剎柱者,表田域故,故諸經中多云表剎。若欲明四悉者,初是世界族姓住處不同故,毘婆尸下為人也。共立剎柱以為善因,佛作下是對治,見佛即能除惡故也。佛即語云下第一義,能於小乘見真理故,佛作十神變者,文中一往且列十事,然律論文不專此十。又文中雖列事未委悉,增一瑞應廣明其事,今略出之使文可見。增一云,佛入迦葉窟毒龍放火等,佛收毒龍住於缽內,至迦葉所迦葉請住,三月供養,時至請食,佛言﹕前去,便往閻浮樹取閻浮果。乃至云﹕沙門雖神不如我道真,次往東弗婆提,取毘梨勒果,次往瞿耶尼,取呵梨勒果,次往鬱單越,取自然粳糧(皆如前云沙門等)。又於閻浮提,取呵摩勒果,欲作大祀,五百弟子欲破薪斧舉不下,迦葉問佛,佛言﹕,欲得下耶?斧即下,下又不舉,(如前)欲然火火不然,欲滅火火不滅,(如前)迦葉念欲大祀,必有諸王貴人來,瞿曇端正,若人見者令我失利,若明日不來我則大幸,佛知已且往北方取粳糧,瞿耶尼取乳汁,往阿耨池食暮還石窟中,迦葉問,昨何不來?佛言﹕我知汝心我不來,具為說前事。又因四天王來聽法夜有光明,明日問佛佛具為說。次帝釋梵王來亦爾,迦葉問能令我祖父來聽法不?佛便令來(云云)。琱籊簹齱A迦葉恐佛為水所溺,使弟子往看,水不沒足在水上行(如前)佛言﹕汝是盲人目無所睹,如是神變固云道真。佛云﹕汝能水上行不?今方共水上行(云云)。汝若不捨邪見,令汝長劫受苦,聞已頭面禮佛求悔,乃告弟子合隨所宜,我師世尊,語弟子言,我見降龍時已有心歸佛,乃至五百弟子皆聞善來得成沙門果,並以術具投之於水,隨流而下。二弟復有五百弟子,見火具下(云云)。亦皆善來以成沙門,佛欲至迦毘羅衛,問佛,何以至彼?佛言﹕一切諸佛俱有五事,一轉法輪,二為父說法,三為母說法,四當導凡夫立菩薩行,五授菩薩記。是以至彼為父說法,父王因令千釋出家,以自圍繞。約教者,亦應具列四教解三人行德,而列五味者,味攝教故,約本跡中以三人對三德者,圓德必一人具三,但一人偏從所表一德為名,既是共表體同性一故也。觀中亦爾。初得中道次遮邊倒,後照邊諦,故知三德即不思議圓無生也。釋舍利子引生經等,亦具四悉,初是世界以明宿世及胎中故,難陀下生善,以令國人生信及見頞鞞能生善故,調達下對治,能治調達及度差故,中含下第一義,歎與佛等故。昔者等者,彼經五卷,出第一卷,今更略出令文可見。彼釋著我所中云﹕昔無數劫甥舅俱為官御織師,見藏中好物便生貪心,即共議云,吾等織作勤苦,具知藏物好醜,寧可共取用解貧乏,後人定間盜得無貲,監覺白王(下如疏文)後時復來。甥語舅言﹕舅年衰弱恐為守者所得,令從地窟卻入,如他人見我力強壯便能濟舅,果如甥言,甥知不濟恐明人識,輒截頭留身而去,王令棄屍(如疏)王令微伺伺之不密,甥因教童兒執火舞戲猥鬧投火,伺者不覺(如疏)王復出女嚴飾璣珠,安置房舍於大水邊(如疏)王先教女(如疏)女執其衣,其曰﹕用執衣為,汝執我手,其甥凶黠先備死人(如疏)王曰﹕如此方便無雙當奈之何?女妊娠十月生男端正,使乳母抱周遍國界,令有鳴者捉之,終日不獲,甥為餅師住爐下,小兒啼哭,餅師與餅而鳴,乳母白王,王云,何不縛來,乳母曰﹕兒飢餅師與餅不意是賊,王又令如近兒者捉來,甥又沽醇酒喚乳母及伺者飲,伺者大醉盜兒而去(如疏)前後各二百五十騎,甥在中央不下,王因往入騎中捉之云,汝是前盜不?前後捉汝何不得耶?稽首答曰﹕乞此餘命。王曰﹕卿聰黠天下無雙,隨卿所願(如疏)兼則相不祥者,在道以相則之,所則之相凡屬己者,皆悉不祥。師事沙然梵志等者,增一云,舍利子與目連二人求道無剋,乃問師。師云﹕我自歷年求道無剋為道無耶?他日師疾,舍利弗在頭,目連在腳,命欲終時乃笑,二人俱問笑意(如疏)二人筆受(如疏)由是發誓,若得甘露必與共嘗,中含第二至寧可盡者,彼七車喻經云﹕舍利子見滿慈子(如疏)彼第二七法品中,廣述緣起。言生處安居者,經云生地即本生處也。生處諸比丘白佛,稱說滿慈子等(如疏)白晢(音析)光悅也。若析音美色也。二義俱通。戒淨等者,準淨名疏云,戒淨者正語業命,心淨者正精進念定,見淨者正見正思惟,斷疑淨者是見道,知道非道淨者亦名分別淨,道跡知見淨者亦名行淨,此二是修道,道跡智斷淨亦名涅槃淨,即無學道。至約教中方分教別,後二須用同體見思,此以有餘稱無餘者,七淨始從事戒終至智斷,皆是有餘,報終入滅方證無餘,七淨乃是無餘之門。若即以七淨為無餘者,故知乃以有餘稱無餘耳。無餘必假七淨方至。故云離七亦無。拘薩羅者,舍衛。婆雞帝者,地名,未知里數。作師子吼者,雜含舍利子師子吼經中,佛說一句義三問身子三不能答,佛少開已入於靜室,舍利子集諸比丘,語言﹕佛未示我事端即不能答,我於七日七夜演其法而不能窮,佛命目連往祇洹喚身子等者,佛在阿耨達泉五百比丘俱,阿難侍佛坐金蓮華,七寶為莖,五百皆集。時龍王云﹕此眾空缺不見舍利弗,願佛遣一比丘喚,時舍利弗在祇洹補故衣(五納祇是雜色)舍利弗曰﹕汝先去至彼我即來。目連云﹕汝神力可勝我耶?乃令前去。目連曰﹕若不時去吾捉汝臂,將向彼泉。舍利弗言﹕目連試弄我。舍利弗即解衣帶著地,語目連言﹕汝能舉此衣帶不?然後捉吾臂將去。於時目連念,舍利弗輕弄於我。目連曰﹕此必有意事不徒然,申手取帶不動一毫,盡其神力亦不能動。舍利弗取帶繫閻浮樹枝令舉,時閻浮提地一切皆動。舍利弗言﹕目連尚能動閻浮提地,何況此帶?今當繫餘天下,乃至三天下皆能動之如動輕衣。次繫須彌山小千中千大千,皆能動之。是時天地大動,唯佛座及阿耨達池不動。龍王問佛,何故地動?佛答(如疏)龍王曰﹕誰神力勝?佛言舍利弗勝。龍王曰﹕前何故云目連神通第一?佛言﹕目連能住一劫,舍利弗住多劫。他云邊際定者,秖此定耳。舍利弗入三昧目連不知名,舍利弗復作是念,目連動於大地,蠕動死者無數,我躬聞佛說如來座者不可移動,今以此帶繫之。目連復舉所以不動,今云他方佛座腳小異耳。目連自念,不於神力有退乎?欲往佛所而問其事,目連捨至世尊所,遙見舍利弗在佛前坐。又念,佛弟子中我神力第一,然今不如舍利弗耶?便往問佛,將無不失神力耶?我前發今在後到。佛言﹕汝神力不退,但舍利弗所入汝不識耳。龍王聞此甚大歡喜,諸比丘私論,佛弟子中目連神力第一,今不如舍利弗,便於目連起輕薄心。佛告目連,汝現神力,目連禮佛即於佛前,往東方七琩F界,佛名奇光,往缽緣上行,彼眾見謂蟲示彼佛。彼佛云﹕西方七琩F界(云云)。彼佛令現神力莫令諸比丘起輕想,乃至令缽囊盛五百等著梵天,一足蹋梵天一足蹋須彌,說偈聲滿祇園,諸比丘聞不知所在。問佛,佛言﹕在彼界。(云云)諸比丘白佛,令目連歸(云云),彼比丘欲來,佛令將來,佛為說六界法令還目連送歸,(云云)如般若中說者,彼經富樓那說破菩提見,故是通意。諸賢聖自說己法等者,此中釋通教,因引般若共菩薩行必破菩提法輪等見,方名菩薩。故引諸大乘經中凡諸菩薩自說己證,皆為利生或對佛述解,非如凡夫自謂己見而稱己能,故云妄有所說。釋目連中,吉占等者,父名吉占,其父初生時相者占之言吉,因以為名。目伽略兮度五字,並是西音,故論第十釋如來語密中,引目連尋聲,彼佛告云,目伽路子度何故來此?目連乃答言等,乃是彼佛稱此五字而命目連,即是二土音輕重耳。文中路字者誤作略字,子字誤作兮字。同名者多者,如中含三十五云,有算數目連,善知算法,彼經佛在舍衛鹿母堂,算數目連中後仿佯,至佛所問訊,卻坐白佛,願有所問,佛言﹕恣汝所問,乃至云,我以算法存命,歸佛出家存本俗業故云也。瞿墨善知法相目連不一,故別標大,見貴與取重文語從異其義一也。皆以德行重之耳。舍利弗才高而智明,目揵連族豪而神爽,爽亦明也。藝謂六藝,略如釋籤,然西方智藝有殊此土,以有得禪者故,故四韋陀所攝甚廣,此中因緣亦具四悉,初是世界,釋論去為人,外道下對治,涅槃下第一義。左面弟子者,所以以身子目連為轉法輪左右弟子者,通因定生即定慧一雙,以此二法為一切法之根本,亦是福慧一雙,悲多現通亦是悲智一雙,成破法輪準此可知。簸峨者,傾側貌也。有作[跳-兆+叵][跳-兆+我]有作[跳-兆+叵][跳-兆+我],並不見所出,準文選江海賦云﹕陽侯砐硪以岸起,砐字(五合切)今作簸者,扇動意耳。難陀等者,增一二十八云﹕佛在給孤獨園,帝釋白佛,如來在世應行五事,母在三十三天須行說法,佛默然受(云云)。於是便往(云云)。龍嗔放火大風閻浮提洞然,阿難白佛云何有此大煙火耶?佛具答。迦葉那律等各起白佛,欲降此龍,佛皆言,此龍力暴難可化度,卿可安坐,目連白佛,佛亦止之。又問,汝云何降?答言﹕先以極大身恐怯,次以極小身鑽齧,然後以常身降之。佛言﹕善哉!汝能堪任。佛復誡言,固心勿亂恐為所嬈,目連禮佛足至山上,現十四頭繞山十四匝,龍見恐怖自相謂言,我今試降為勝我不?二龍即以尾擲大海水不至忉利,目連以尾擲水水至梵宮,并灑二龍,二龍知劣極大嗔恚,雷電霹靂放大火焰,目連自念,夫龍鬥者皆以煙火霹靂,設我亦爾。閻浮叨利悉皆被害,乃化為小形(云云)。二龍伏退,念言,四生龍中無出家者,此龍威力乃爾。身毛皆豎,尊者知龍心伏,乃復常身於龍眼睫上行,二龍於是始知非龍。歎曰﹕甚奇!甚奇!白目連曰﹕何為相惱?何所誡耶?目連曰﹕汝昨有念云此禿沙門畯葷琱W耶?龍曰﹕如是。目連曰﹕須彌山者是諸天路,非汝居處。龍曰﹕願恕其過,從今已去願為弟子。目連曰﹕汝莫歸我歸我所歸。龍曰﹕我歸如來,目連將二龍至舍衛。目連曰﹕世尊今為無量大眾說法,莫作汝形。龍曰﹕如是。乃作端正人佛為說法為優婆塞。時波斯匿王來問煙火事(云云)。佛具答(云云),王見二龍不起,二龍嗔復念,國中人民於我無惡(云云)。二龍便於匿王宮上現大霹靂等,尊者變為優曇華,龍嗔復雨大山,復變為餅食,龍倍嗔而雨刀劍復變為好衣,龍更嗔復變為七寶,匿王不知。便云﹕閻浮有德不過於我,宮內常有如是等物,當作輪王乎?龍又自念,何無勢力一至如斯,念已始復知是目連之力,見已便去。王得七寶飯等不敢自受,將至佛所以事白佛,佛令供養目連,王得目連力。王問﹕何故爾耶?佛具答。王方知(云云)。調達引五百等者,增一四十七云﹕佛在拘留園,時提婆達兜三白佛欲出家,佛再不許,便作是言,此沙門懷嫉妒心,我今宜自剃頭修梵行,何用是沙門為,有一比丘名修陀,頭陀乞食,達兜往彼頭面禮足,願教威儀,比丘便教次從學通,此比丘教云﹕當知心意識輕重,知已復知四大輕重,知已當修自在三昧。次修勇猛三昧,次修心意三昧,次修自識三昧,如是不久便得神足,依言修習名稱遠聞,至三十三天,採優缽羅華上太子膝上(云云)廣受供養欲破僧行舍羅等,具如止觀第一記。時舍利弗目連自相謂曰﹕試共往彼聽說何等?彼見歡喜謂來歸之,一切諸人咸有此念。語舍利弗,汝能為諸比丘說法不?我今背痛便累足而臥。舍利弗為說法已,目連將諸比丘去(云云)。後因造逆(云云)。為火所燒遂入阿鼻,阿難問佛當生何處?佛答(云云)。雜含二十九等者,彼文甚廣。又增一四十四亦云﹕佛在給孤獨,阿難問佛,如毘婆尸佛弟子幾時生瑕穢?佛言﹕初八萬四千年,後八十七六三二十至十二,次第對七佛,帝釋與修羅戰,具如止觀第五記。佛梵聲深遠如止觀第一記。佛求侍者,如止觀第六記。約教中十四變化者,具如釋籤,故以十四變化釋四禪耳。此乃一切羅漢並得,次觀等四俱解脫人方乃具之。以具觀禪必得滅受想定,次十一切欲令神通廣普故耳。練熏修如止觀第九及法界次第中,十一切具如法界次第,事禪具如玄文及次第禪門,十八變如止觀第十記。又有人云﹕十八變者謂震動等,今為頌曰﹕震動及熾然,流布與示現,轉變及來往,卷舒眾像身,往同趣隱顯,自在并制他,施辨與憶念,施安及放光。又有人云﹕身上出火等。依空起慧者,空即諦境,依境生智通屬智性,故云以空慧心。次第等者,三諦功用通名神通,初地已去別名感應,三諦次第故云深入,獨菩薩法故且云過於二乘,其實超於兩教三乘。言不以二相等者,不二即實相,見土即神通,依理而見故云不二相見也。言云云者,令分別之,前二修得後二發得,藏依事禪通依真理,別地前助圓任運發,前二名通名化,後二名密名應,前二調伏物,後二見物機,前二可破壞,後二不可壞,前二在教道,後二在證道,前二身通唯現在,後二通三世,前二聖位方修通,後二凡位俱修通,前二隨依皆可修,後二必須有勝依,願得通應在前文因緣釋中,然亦可以四願表教。今文中初教從事通教從真,後二在理故從容在此。言云云者,更有多緣皆在願得,亦有不願任緣得者,即如那律箭挑燈緣,引令入極云云者,分別五味如前,觀心中欻有等者,三觀意也。實相是中境,無有無心契中境,故云通至。次釋旃延中,初因緣具四悉者,初是世界,增一去為人,與外道論對治及第一義,斷見及世典各有破邪及得道故也。言文飾者,善讚詠故。言扇繩者,若作肩乘二字並誤,以其生時父已去世,此兒礙母不得再嫁,如扇繫繩,亦可言好肩好肩胛故。言思勝者,思是慧數,論義功強得思勝名,所引長含十重問答者,借彼迦葉童女比丘破弊宿文,以之為例。計斷者計死後神滅,故以不滅為難,若計常者反增其計,故應別以念念不住破之。第一重中言今之日月等者,初反質答者,如今日月為自立耶?為為他耶?若為他者為天為人?秖緣天人他故,故有明日。若無他世應唯今日,若無明日亦無昨日,以今日即是昨之明日。言析薪者,具緣有火如有神,緣謝無火如無神,豈析無神之身而能見神,如析闕緣之本,而欲見火者遠矣。言貝聲者,人身是色為眼所見,神則非色云何可見?如貝可見聲不可見。若欲於可見中求不可見者,須更具緣緣既闕已更反轉求,終無得理,神亦如是。緣具在身緣闕神去,至第八番無理可難,但云執久拒而固違。第九答中兩商人者,正邪二見,鬼如汝師,汝師雖僻亦假稱智,故詐為人像說邪干正,以邪涅槃而云安樂,故云前路豐米草也。舊米草者,世正見也。新米草者,出世正見。人是能乘行者,牛是所乘之智,信邪師鬼言如汝棄舊,尚失人天況復涅槃?故云人牛皆死為邪所噉,壞世出世故云皆噉。次一商者,世正見人得出世正見方棄人天有漏諸法,我說正見汝何不棄,辭理既窮固拒亦息。又世典者,增一第八云,佛在釋翅尼拘留園與五百人俱,集普義堂,時世典婆羅門往釋種所,作如是言,諸君頗有人能與我論不?諸釋言,此中二人正覺眾中無黠無聞,言語醜拙不別去就,若與論者當供與千兩純金,世典心念,此國中人多諸虛偽,設得勝者何足為奇?或得我便乃為愚者所伏,思是事已。乃云﹕我不論。語已便去,道逢槃特,世典念言,我今當往問彼人義,便往問曰﹕汝字何等(如疏)迦旃延天耳遙聞,作槃特形而語之曰﹕汝若言我但有神足不堪論者,吾當報汝向義,更引喻汝汝字何等?世典曰﹕梵天。又問,丈夫乎?答丈夫。又問,人乎?答是人。又問,人亦丈夫豈非繁重,盲與無目此義不同。世典曰﹕何名為盲?答猶如不見。今世後世生者滅者,善業惡業不如實知,永無所睹稱之曰盲。云何無目?答即是無有如上智眼。世典曰(如疏)。又問,五陰有緣生無緣生,答有非無緣。又問,五陰何緣?答愛為緣。又問,何者是愛?答生是。又問,何者是生?答愛是生(如疏)。世典聞已得果,命終槃特報諸釋令辦薪而闍維之。為起偷婆。又長含中外道諸計甚廣,如云不得手障形不得兩臂中間食,二人中間食,二刀中間食,二杵中間食,二家中間食。又云﹕先言義者不得食,不得兩器食,一餐一咽至七餐止,更益不過三度,或一日一食二日,或至七日一食,食米食菜牛糞鹿糞樹根華果等,自落者食,或草衣樹衣毛衣皮衣莎衣留鬢留鬚等,當舉一足常坐座(今世已有)常蹲臥棘臥糞臥瓜,三日一浴一夜三浴,如是等於我法中名不淨法,如是等略須識之。比有執專坐者,未契大道。言專坐者,以不臥為功,不以不行為德,豈有居暗室,乃四儀同凡,睹來眾則端拱若聖,君子之行尚闕,菩薩之道永虧,自任胸襟無教可準,使後輩不鑒者許之尚之。睹行動者,輕若芻芥佛猶四儀動作,豈未學者過之。夫道在心不在事法,由己非由人,既不能縮德露疵且顯晦均等。約教釋中皆云破斷常者,凡云論者,以破邪為先,故各於當宗以立能破。依總持四辯者,且以俗諦三昧而為總持。四辯者,具如法界次第,以藥逗病。破斷常者,入愛見假先破斷常故。又破斷常有二種義,一以諸觀共破界內見惑斷常,則四教皆以見惑為境,具如止觀第十。二者展轉長短不同,則三教皆破界內見惑,唯有別教先破界內斷常,次破空有斷常,後破空假斷常,圓教一念破三斷常。觀心論義中言往復者,智研境為往,境發智為復,數觀數發數往數復,釋阿[少/兔]樓馱中,種姓等廣在賢劫等經。大論亦廣釋,姓剎利也。若言瞿曇者,具如下述。若作四悉者,初是世界,仁賢劫下為人,那律下對治,佛廣下第一義。言無獵者,免非獵得故云也。具如後文,稗飯雖輕以盡所有及田勝故,故得勝報,亦可於此廣明施相,但於此中非急。始民主至善思者,善思生懿摩并及四鐵輪,合八萬四千二百一十王,具如律中。言草創者,草亦初也。如布衣初遇,汝當解王衣者,令脫王服被瞿曇衣,使隨師姓,此方古俗皆從師為姓,如竺道生本不姓竺,但事竺法汰為弟子耳。自安公來令同一釋種,譯十誦律乃見其文。律云﹕四河入海無復河名,四姓出家同一釋種。四子被猜者,是次母之子為長母所猜。賢愚經者彼經具列宿昔施食遇兔等緣,略如今文。眠是眼食者,如止觀第四記。佛與八百為作衣者,佛在舍衛,那律語阿難言,倩諸比丘作三衣,我衣壞,阿難房房語諸比丘。又往娑羅邏巖中俱薩羅梵音不同。諸比丘如言,佛見阿難問言﹕汝作何事?阿難具答。佛言﹕汝何不倩佛?佛與諸比丘為舒張截割,諸比丘縫一日即成,因說迦絺那(云云)。約教中兩重者,初重論發,次重論修。四教通論發者,意明修成,雖少不等大體不殊,肉眼雖失天眼復成望後故論次第不次第,具如止觀第五記。亦應明開顯等,此中正明天眼兼明四眼耳。觀心中不云慧眼者,闕耳。應云觀因緣定心,即天眼空心即慧眼。釋劫賓那中,初是世界,是比丘下為人,中夜下對治,豁然下第一義。禱星等者,爾雅云,天駟房。注云﹕龍為天馬,故房四星謂之天駟星也。即東方七宿中第四宿也。若準西方宿復不定,具如止觀第十記。約教中皆云棲者,依如來所證處,以釋宿也。則當教明佛分齊不同,釋憍梵中初文含四悉故不分之。至後自結。翻牛齝者,過去世時曾作比丘,過他粟田摘看生熟,後五百歲作牛償之。今得無學尚有餘習,結四悉名在中間總釋前後文也。故又云去,重釋前四悉意也。次佛滅去重更別釋第一義也。水說偈者,論云﹕憍梵般提稽首禮,妙眾第一大德僧,聞佛滅度我隨去,如大象去象子隨。約教中皆著示者,若作垂示義兼本跡,若作教示正當約教,約觀心中正用丈夫牛王,而通取白牛引駕,釋離婆多因緣中,初是世界,假和合去為人對治,增一去第一義,故且約爭屍一緣秖具二悉,若依爭屍緣自具四悉者,假和合世界也。易度即為人,問人即對治,聞說即第一義。二鬼爭屍緣在止觀第七記。引增一重證第一義耳。有口失緣在金藏經,約教中還寄爭屍,以為義本,別教云非己有等者,凡別教中立佛界者,有其三意,一者以理性為佛界,二者以果頭為佛界,三者以初地去分名佛界。今言十界皆非己者,指初地去分佛界耳。若指果頭應云九界非己有耳。圓教中非我非他者,非真非緣復非共離。又非己有不同前兩,非他有不同別教,前約教則寄假合,今本跡觀心並約星宿,皆隨便耳。見佛如星般舟中意,觀心下云云者,應廣引般舟三昧(云云)。釋畢陵伽廣明慢緣,在止觀第二記。若約此為四悉者,五百世世界也。懺悔具二悉,引增一即第一義。觀心後云云者,三觀總別俱是第一義,所破之惑俱得是麤說等也。釋薄拘羅因緣中,初文是世界,年一百六十去生善,身樂去是對治,故增一云﹕壽命等是第一義。昔施呵梨勒者,過去毘婆尸佛時,以呵梨勒施一頭痛比丘,自是已來而常無病。言持一戒四戒莊嚴者,少分優婆塞受時俱五期心多少,增一云﹕佛語優迦尼,夫食者長善滅惡可以食之。若長惡滅善則不可食,持戒破戒亦復如是。多毀犯下云云者,應分別之。如云。若破一戒當墮地獄,若持一戒得生人中,再三問能持不者,令三自歸,故持一戒得名少分,乃至滿分。報恩第六,五戒不許五種販賣,一畜生直賣者得,二弓箭,三沽酒,四壓油,五五大染色,罽賓已來麻中無蟲處聽,流沙諸國染多殺生,秦地染青亦多殺蟲,前四皆云不販者得。藏中有一卷五戒經,分為五品,甚是持五戒者所要。塔猶有是力者二義,一者舍利之力,二者護塔神力。本跡中大寂定者,秖是大般涅槃,長壽去寄跡事以立本德,本住真常跡現長壽,本居極樂跡示無病,本八自在跡居不夭,本住圓淨跡示閑靜,釋俱絺羅因緣中,雖對身子為成舅德且從舅說,族姓即世界,見姊即為人,棄家至墮負對治,即低頭去並屬第一義,中含五十八,舍利子與俱絺羅論有多番,初舍利子問,云何不善?云何不善根?俱絺羅答,身是不善貪等是不善根。問何者是智慧,答四諦是。問何者是識,知色聲香味觸法者是。問識何所依?答依壽。問壽何所依?答不別有依。依壽有燸如因油有燈,更有多番,釋難陀因緣文甚略,亦云放牛者,大論云,頻婆娑羅王請佛及比丘僧,三月安居,語放牛人令近處住,令日日送乳酪酥等,終竟三月,王甚慚之令其見佛,其乃與諸同輩議云,曾聞一切智人即淨飯王子,彼生在王宮頗知放牛事不?乃入竹園端坐問佛,佛為說十一事等,具如止觀第二記。因發心出家成無學果,從本為名故云放牛。言善歡喜者,從初慕道為名,歡喜中勝故云善也。欣樂是善喜之別名耳。若以此義立四悉者,翻名即世界,十萬釋即為人,佛說放牛事即對治,得果即第一義。約教中云歡喜住者,住無歡喜之名,但約別地,證道既同故借地以名住,釋孫陀羅難陀因緣中,初是世界,四月下為人,婦即下對治,云云者,文略,義當後時得道是第一義。彌沙塞者彼律乃是跋難陀,且以名同釋之。俱端正故,地獄天堂已後文,廣如止觀第二記。本跡觀心如前者,如前難陀中釋,富樓那因緣中初是世界,是人去為人增一下第一義,欲還本去對治,歎滿者重舉第一義,須菩提中初文世界,常修下為人,空是最勝行即業也。現報復勝故云善吉,住無諍去對治,佛忉利下即第一義,觀心中列四句者,雖通諸觀於修空行,其義更便。言法身者,且順前第一義中意,非獨此中必云法身,釋阿難因緣中,初是世界,中含下為人,自誓下對治,育王下第一義。宗社者,具如止觀第四記。本跡中約歡喜地以釋本住,地即住也。約觀中相似乃至相應者,亦可通取名字。言云云者,具述觀相,釋羅[目*侯]羅因緣中,約往世今世及祖王歡喜,並世界也。諸能破障邊多是為人,諸所破障邊多是對治,後得道是第一義。準雜寶藏經,羅云是佛得道夜生,以羅云六年在胎,若佛十九出家,乃成二十四得道,若三十成道乃成二十五出家,不同見別不須和會,乃至諸釋起謗及息謗等,具在彼經事不可具,未曾有經復甚委悉。寶女等者,瞿毘羅云,我常與耶輸進止共俱未曾有過。言寶女者,是天種不孕,佛不出家當為輪王,天送寶女以為侍者,或云﹕是羅剎女。如天帝釋亦妻修羅女。大論十九云,耶輸陀羅菩薩出家時自覺有娠,菩薩六年苦行,故懷妊亦六年,乃令諸釋有疑,因佛還國,羅云以一器百味飲食及歡喜丸,以上於佛,佛變五百羅漢與佛不殊,羅云送食直至佛所,諸比丘空缽而坐。章安云﹕寶女能生千子。法顯傳云﹕王妃生肉團如瓜,瓜有千[柬*瓜][柬*瓜]生一子有千子,此與大論文復小異,而佛索令出家者,未曾有經佛令目連從瞿姨索,瞿姨不肯,空聲告曰﹕汝遇定光佛世買華之時,願為他妻好醜不離,所有盡捨唯留父母,今何以惜子?問文中何故不云瞿姨,但云耶輸?答昔時瞿姨是今日耶輸,今日瞿姨乃是天女。故羅云以沙彌之年者,中含第三云,佛乞食訖至溫泉羅云住處,羅云為敷坐具汲水洗足,佛取水器瀉留少水。問羅云,見不?答見。佛言﹕我說彼道少亦復如是。次令水盡,次令器覆,皆答佛,佛言﹕彼道盡,彼道覆,皆語羅云,當作是意不得戲笑妄語,而說偈言﹕人狂一往謂妄語是,不畏後世無惡不作,說是頌已。問羅云曰﹕如人照鏡欲見其面見淨不淨,如是羅云,將己身業觀於彼淨及以不淨善不善已作當作,皆當受善惡果報,乃至口意亦復如是。一一觀察,四大羅漢名,如前。佛敕云﹕吾法滅盡然後涅槃,準寶雲經第七佛記十六羅漢令持佛法,至後佛出方得入滅,彼經一一皆列住處人名眾數等,故諸聖者皆於佛前,各發誓言,我等以神力故,弘護是經不般涅槃,賓頭盧羅云在十六數,卻不云迦葉。本跡中云八種障等者,意云,本住無障跡示十障。障涅槃者,謂生死障使不得入涅槃故,即前文中初八番是。一種障生死者,障使不得至於生死,即第九是。次被佛敕不得涅槃,故障無餘即第十是。又前八文障義小異,一二三兼六年在胎,為胎等障故云覆障,第四謂宿世常障故云覆障,第五為疑所障故云障,第六約父不許為父所障故云障,餘準可知。觀心例前者具如諸文,今應云即假故障涅槃,即空故障生死,即中故障非生死非涅槃,乃至三惑,能障三觀所障之惑,有思議不思議等。

    法華文句記卷第二(上)

    法華文句記卷第二(中)

    唐天台沙門湛然述

  次釋少知識眾中,非但不歎又不列名,以少人知,而云聖與凡等者,釋少知識所以,凡不測聖故云絕交。非聖全不交凡名之為絕,如以凡望凡交者方識。況以凡望聖理合絕交,交好既絕,豈以識之多少言耶?特以等者,今聖為引凡發彼同類,機緣不等隨類接之,故現少識之跡,以接隱德之徒,故不以凡夫能知能識,而判所知所識位高下也。故言不可以多少之跡失其本,故不可以多人知識為本高,以少人知識為本下。又不可多知識者為有實本,少知識者為無實本,故知多識少識俱跡而別有理本。若久本者自有實成,若欲此中辨四悉者,多少異故世界,隨順物機為人,藏名隱德對治,高下莫測第一義。三藏十八種學人等者,具如止觀第六記。通教學無學位兩節判者,前約二乘後約菩薩。又前約三乘共位,後約獨菩薩位,約別圓中亦兩節判者,前云功用無功用,即約地住前後,次具不具即等覺妙覺,初入無功用亦得名為無學,但是分得故更約具足。引阿含意者,為開第三句義端故也。外人所以作此問者,汝云羅漢既云無學,何故更須隨逐世尊?若爾下假問徵起,答中即成第四句也。凡言學者,為進斷故,如七反一來不還皆不復學,若歷果進者義屬前句,況已所已斷不復更斷亦當第四句也。更加雙非即五句也。兩教聲聞悉皆如此。四教例者,通教更約菩薩者,前兩句如前,後兩句者學無學當地住故,無學學者無學在佛不可更學,還應退取六地為無學,出假名為學若準羅漢佛亦住於善法,為無學學,別圓後位唯不得令佛更有所學,則闕第三句,準通可知。並以凡位為第五句,則後三教並有兩節,皆成五句,本跡中云居滿字學無學者,別圓兩教皆取未足位,其中不妨亦有古佛,即是第二節無學人也。又滿字者,滿通三教簡二從圓,眾生應以半字學無學。莊嚴雙樹者,初從半字引入圓滿,即鹿苑示枯方等示榮,爾時已是莊嚴不二,始行執跡而暗其本,來至法華涅槃方始顯說,即大經中舉因六人,既見佛性同於如來,二而不二故云莊嚴,觀心中已立學無學二句,應更立二句,不緣而緣名無學學,常如是觀名學無學,對未修者成第五句,亦可約理為第五句,亦得三觀各為五句,思之可見。約觀為數中云界如互論,即具二千者,百界千如但成一千,即十界百界界界十如,復應更以百如千界。又名一千,且如十如初後相在則十如為百,用對十界豈非千界,此且一往論其單數,若百如中之千界界界十界,百界中之千如如如十如,何但界如各一千耶?是則重重無盡不可數知,將何以為二千定數?故云不可思議,諸境皆然且隨便說,故云二千。因緣約教中並但列數,於義即足不須別求,故前二文直列而已。若欲義立聞數歡喜生善破惡入真,諸教用觀對數解異,即其意也。舉跡下本跡也。舉跡等者,即此跡法是本法也。本自有跡故云本跡,非跡無以顯本,此跡即是本家之跡,非本無以垂跡,故二千跡中之跡,即二千本中之跡,上下悉然釋妨,如前多知識中,列尼眾中破舊解云。又復無文等者,比丘眾末結云,如是眾所知識故可云多,學無學文末無此結故,故望前多得云少耳。尼眾二文前無眾所知識之言,後無可望以之為少,故云無文。義不可者,比丘眾約歎德不歎德,列名不列名及數多少,并有結無結,以判多識少識。今尼眾中但標二眾主名,二人之後但云六千及亦與眷屬俱,並無結列,豈有六千為他所識直云眷屬不為他識耶?尚不例上藏名隱德,豈得云少?大小者,舊呼大小名聞等,已如前破。又復耶輸此翻名聞,豈得卻以為無名聞(云云)。二尼並闕約教者,準例合有,亦應約僧具有四教五味。問大愛道之名何故用智度以消本耶?復非佛母何以引佛母釋之?答以有智故方能愛道,既愛大道智度亦大,況凡女人皆能生子,故借淨名法門之母,令生己心導師之子,數無約教大意如前。觀解數中以六根為六千者,雖借下文法師功德品文,今此並是義通初後,若的屬尼眾並是聖位六根,已於三周得記故,正用華嚴十種六根,表本法門者,兼本跡義也。耶輸中以子標母者,凡以子標父母,或以父母標子,皆有德業為他所識者可以相顯,比丘皆然。或云無翻者,非獨耶輸,一切未翻者多具有翻無翻,例修多羅等,佛妻者果中說因也。則出家之時已捨耶輸,故有佛號時無復妻也。觀解以表三夫人者,鹿野不生故表空,耶輸有生故表假,復居三觀之中,曇姨位大表中明矣。上當分下合明本跡觀心,於中先明來意,次正釋,初又二,初總次別。初二句總明者,當分兩字皆去聲呼,所以共明本跡觀心者,以因緣不可合釋,約教理應互通,今欲主伴共論,本跡觀心便故,然菩薩雜眾各有本跡觀心不共明者,形服疏故,無始終故,非物重,故非經別為故。又因緣教相不別明者,從本垂跡秖是感應,感應所為不過教相,故但本跡自攝餘兩,若爾上文已有此兩何須重明?答由化緣不同莫非益物,因緣相關須共設跡,或一人關多人多人關一人,或一人關一多人關多,故使始終親疏主伴顯密共成一化。又諸聖觀行能觀所觀,一剎那頃含納一期,事理權實人法主伴隱顯善惡,無不為此心觀攝之,是故須約王所以明。次顯善權下別述來意,初句明本跡來意,次句明觀心來意,權中之最故名為善,無一聖者不順機緣故云曲巧,無一心所不成妙觀故云精微,隨機故曲誘進故巧,無雜故精理極故微。從夫首楞嚴去,先總釋本跡為三,先敘垂跡總論利物之道,次今且下明主伴同懷化方,三以此下總結三昧之功。初文明本跡所依,本地所依,首楞本也。示現跡也。稱適者,明垂跡意。靡所者,明垂跡相,諸大小教明諸羅漢但得四智,直被彈斥洮汰而已。不明化意,爾時誰云生陰未盡梵行未立所作未辦,仍有變易,故知但約界內明盡。若開顯已本是大權,所以先外次小傳引入圓,故非首楞之本,無以垂於化跡,故云靡所不為。次明主伴化方者,為六初主伴降神,次若三十二下明師資誕質,三若皇皇下明共稟世道,四若法下明能所生熟,即指鹿苑小乘,五共輔下更熟未熟,即指方等般若,六次聞法華下,明主伴功畢,初又二﹕初主也。次法身下伴也。次文又二﹕初師也。次諸大下資也。第三文亦二﹕初師示稟世道,次諸大士下次示受邪化。第四文亦二﹕初知所化尚生,次若所下鑒所化機熟。第五文又二﹕初方等,次般若。第六又二﹕初正明功畢,次法王下重述半滿以顯化功,分文竟次略釋之。言近論者,且捨中間以述伽耶,聖后者聖皇之后,后亦德政故法身等者,亦有古佛且云菩薩,主既降神伴亦在跡。金姿者,金色美容也。大士者,大論稱菩薩為大士,亦曰開士。士謂士夫凡人之通稱,以大開簡別故曰大等,如世云仁士志士等,亦以仁等簡之。今人中發大心者名大,開是發之異名,引物不同故諸相各異。空室者須菩提,生時室內一切皆空,表解空故。雨寶者,樓那。寄辨通夢者,舍利弗。太子等者,初同後異,欲奪先與故為皇等,處其極尊而為先導,如因果經云,佛將降此閻浮時,有九十九億眾,棄斯大眾及忘四天下,故云捨國,棄金輪位故曰捐王,示習世定故云學道,諸大士等亦示受邪化故云請業,過其所習故曰兼通,卻攝彼眾故曰宗匠,如身子十六聲振五天,與目連共師沙然梵志,未經旬月沙然徒眾盡以付之。大法欲啟先為開闢如陳如等,知所化既生能化猶與,分庭抗禮如迦葉等。抗者,易云,知進而不知退知得而不知亡,亦對也。未肯為臣故分庭不退。崇我道真者,具如迦葉緣中機熟可化故云易染等,諸大士各掌一職,智慧身子,神通目連,辯才迦旃延,三昧富樓那,更度未度者,雖師徒受化化道未休,度兼二義,若全未受化則方等中更令入小,若諸菩薩但令盡無明。言重熟已熟者,大小兩熟位既未終,理須進入,釋慕大中云不知者,秖此不知之言即大機冥發,下云機情二索,即此意也。含挾等者,謂般若中通教二乘,故彼部中通教真中具大小故,名之為含。大帶於小故名為挾,從始至終通大小故。出內等者,明領業也。自他之法皆令知故,出內具如下疏中說,出內兩字江南多分去聲呼之,非無所以,若人之出入出字可從入聲,人之所運可從去聲,內字南北二音義同,但恐濫內外故從南音,共謂通教,若爾,何不付藏?答先已得之,別即別圓,偏圓具如玄文分別,被加為奉命所說名領知,名說為領無別領也。猶住小果名無希取,轉成熟酥名未頓捨,望後極教故名為雖,被加領法其心不驚,名為通泰,故漸已之言通昔,通泰唯在熟酥。次聞法華明至第五時,具如信解中廣說,顯真遺體故會天性,天性定故父子義成,昔結大緣名為真體,得受記[卄/別]父子義成,定昔二萬佛所,方乃堪為記[卄/別]。孤調涅槃故云獨滅,尚無一人獨滅豈留多人,法王下更述一代化意,初用下借半滿枯榮以成化事,釋上方便權巧之言,大化功畢故曰身子等,不待涅槃故云息化,贖命如釋籤。若此釋者,方釋法華經眾,總別兩重消釋本跡,尚恐失旨,直爾一句翻名而已。何異諸教聲聞眾耶?唱滅等者,正由功畢唱滅言興,故唱滅之緣正在斯典。二萬燈明等者,準文殊答問引往所見,皆無後教,當知即於法華訖化,若東方所見具見法華涅槃,是則引同今佛故也。若迦葉出世其土猶淨理同往見,雖涅槃有無不同,並於此經顯實。為學等者,男如寶積善德等,女如月上無垢施等,道謂出家二眾,俗即在家二眾,發起等四皆悉有之,乃至良賤人畜親疏恭慢瞋喜凡聖,其相非一故注云云。次總明觀者,總別大旨委如前說,以二十心所共輔心王而緣善境,如初起觀不離王數,通數猶通通至善所,以此大善歷緣對境,其善轉深如至今經故此善數無別心體,還秖轉其惡數而生,故從外入小從小入大,自始歸終方名善極,善行雖多不出此十,故云十心為本,轉既極已,還同心王無善無惡,如諸弟子得授記已,分同法王故云立也。又漸轉者,如諸聲聞,若頓轉者,如頓菩薩無非實相,使王成究竟法王子成法王真子,咸堪補處轉化餘生,是故於中先取善心,然今所列並準舊譯。新云﹕信及不放逸,輕安捨慚愧,二根及不害,勤唯遍善心。初三句一字列,後四字結,若欲對舊名略辨同異者,新云信謂於三寶所忍許故也。與舊名義同。新云不放逸者,謂修諸善專注為性,舊名為念,念謂憶持,名異義同。新云輕安者,謂輕利安適堪任為性,舊名為喜,喜悅安快,亦名異義同。新名為捨,謂離沈掉,與舊名義同。新云慚愧,舊云猗覺,名義俱異。新云二根謂無貪無嗔,舊云定慧,名義亦別而道理大同,以無此二定慧方成,定慧亦深淺不同,二根非無優劣。新云不害,謂無損惱為性,舊名為戒,名異義同。新云勤舊名進,名義大同。其名義全不同者,譯人意別不須和會,今此貴在從名入觀,故善王善數共導諸惡以成妙善,故通心所輔王亦然,以數對人隨其行相,亦應可解,十人既爾以十望諸,乃至無數不出心所,何但一萬二千乃至未受化來,以惡心所攝之亦盡,何但善及通耶?十人各備等者,寄本跡以明觀心,本乃已成法王跡示善通心所,以示入道不同故也。言一一心中皆有王數者,既二論不同,今言相扶即是同時,亦應更云次第相生,非但同時異時,亦乃諸數互有,信具諸數從信為名,餘九亦然。從強而說故受別名,十通心所準此可知。是故展轉相扶攻惡,若一心改餘者相從,若相扶轉盡同入實境,無非真王非王非數,故知隨人何者偏強,強為觀境弱者隨去,妙得此意,四儀三業修觀有託。況復能觀須辨異同?言共攻者,通心善心即能攻也。言不行等者,指餘惡等,能攻屬智故云行般若也。引普賢觀者,能所盡故,故心無心法不住法,計有能觀名為我心,有我心故能所不亡,我所若空罪福無主。無心無數名正觀者,故云若不盡者觀則不訖,故至妙覺方名為訖。所言盡者,因心所盡果心無盡,猶如五陰因果名同而其體永別,通引諸經意云。眾生不度等者,借事證理,若所觀之心眾生不轉,則能觀王數師弟不息。云云者,廣明王數能觀所觀,訖與不訖成不成相,正覺之名又通諸地等。次列菩薩眾者,大論第四先問,何名菩提薩埵?答一切諸佛法戒定及智慧。能利益一切是名為菩提,其心不可動能忍成道事,不斷亦不破是名為薩埵,應約三教以釋答文,對小成四。菩薩為出家等者,論有二問,初問聲聞經中有四眾,無菩薩者何?答有二種道,謂聲聞菩薩,四眾是聲聞道故聲聞經無菩薩眾。次問具如今文答云,通雖如此別則不然,具如今文。論問,若爾,衍經何不獨列菩薩?此問意者小乘教中菩薩非正,但列聲聞及以四眾,菩薩入在四眾中攝,衍中聲聞非正,亦應但列菩薩四眾攝在菩薩中耶?論答云,是乘廣大諸乘皆入,如琲e中不受大海,大海即能受於琲e。論答意者,實如所問,但為攝取漸令歸大如琱J海,彼存方便,若依今文先識諸部共別有無,方識今經列眾之意,非關列眾離合,能辨大小偏圓,如金剛經唯列小數及金光明大小俱無,豈可能判大小別耶?故知先以教定以教辨人,則百無一失。故今等者,言通意別,若具存等者,先辨存略,菩提下正釋名,先約上求。又成下約化他,摩訶比前亦大等三,具有四教道知用三,故云多種,具如玄等及止觀中,一一四弘即其始也。一一利生即其用也。一一道品即其行也。一一法門即所知也。四弘若別四三必殊,及簡五味,方是今經圓妙菩薩也。如釋論下至醍醐也。寄五味名以辨四教菩薩。論又云﹕凡稱善法皆名為薩,善法體相名之為埵,故知菩薩自利利他皆是善法及善體相,即是四種阿耨菩提之道,一切賢聖之所稱歎,是為四種菩提之薩埵也。又論云﹕通論三種皆稱菩提,所謂三乘,前二乘人雖稱菩提非佛功德,故不名薩埵,凡為雜血調成三祇百劫淨乳。引大品三文證四味者,且以三教義攝四味,況今五味皆判菩薩,故以酪對通,二酥對別,醍醐對圓,以諸菩薩歷此四味入不定故,義當三觀,即三藏菩薩轉入通時,義當於酪,據時並在方等已前,轉入別時在二味者,以二味中皆有菩薩不思議事。引淨名者,已入實者於二味中心稱脫理,八千受屈,示同鈍根及二乘人彈斥洮汰,方並入別,準玄文意,即離二味以對通別,進退盈縮並有二意,故入實者,皆自立身如彼座像,座高四萬二千由旬,身亦稱之。借本跡中意以助約教。菩薩疑除等者,並證四菩薩中權者須開,故至今經方除三菩薩疑,方是善行菩薩之道。又涅槃等者,然二經同味咸息希望,是故引同言略有者,今昔合指,本跡者為三,先明本跡莫測,次所以下明施跡意,三然其下正示本拂跡。初文中云或齊法王者,如文殊本是龍,種上尊王佛,餘並準知。散影垂容等者,同前聲聞總明本跡,次施跡意中有法譬合,譬中云槌砧者,化主為槌,輔者為砧,乃至互為皆為成器,本以古質為淳朴,今以未治為淳朴,令其成器,故名為器。淳朴不一故名為諸。觀中名破為成觀後云云者,五住對三次與不次,觀亦如是思之可知。同謀下云云者,應合喻云,今開祕藏不涉權下,故證信之人皆非率爾。故今文列不必在多,列眾雖爾,本門得道數倍諸經,即先得無生增道者是,故知復是隨要列耳。此明數中已當因緣,雖即不明約教本跡,因緣之人既預密謀,必是圓人及有遠本。八正即八萬者,既是無作道品八正,無不觀彼百界千如,十善既為所觀,八正即是能觀,能所相從各有八萬,次明位中初是因緣,次應四種下約教,初文中云無上道如境妙中者,六境初四菩提是也。境咸妙道之所趣,以所顯能故須指境。若辨四悉者,三不退異世界也。入位功德生善也,必治無明對治也。證一分真第一義也。下去準知。不能具記,具此名跋致者,阿者無也。跋致者退也。第三祇時橫得三不退故,離五障時三義俱得,即是第三僧祇通至百劫,通是三不退也。至此名為上忍故也。次通教位引六心者,通教地前無位可論,借別位名以通其位,即指別教七信已上,入乾慧也。故云初地至六地方名位不退,或指地前假立七賢,即以忍位為第六心,依小乘位雖云忍位名位不退,望菩薩乘猶名為退。次別教中許地論師故不破。圓位者,諸教圓位不過華嚴,餘文雖有位義不彰,或略舉初住闕後諸位,初住既爾行向豈殊,豈得同其地前伏惑,然又華嚴住後兼別,或便一向作次第解,或以一向作圓頓解,一何誤哉!具三不退者,若先以不次寄次第說者,則七信名位不退,八信已去名行不退,初住已去名念不退,今從初住已具三德,名三不退,故云具也。般若是位離二死故,解脫是行諸行具故,法身名念證實境故,彼經第七賢首品中廣明其相,卷初帝釋問法慧云﹕初住成就幾法幾功德藏?法慧答云﹕此處甚深難信難知難說難解難通難分別,然承佛力具足演說,仍先較量云,供養十方阿僧祇眾生樂具,經於千劫復令證支佛,百千億分不及其一。又云欲知十方世界一即多多即一一念無量念等,望法華中施四百萬億阿僧祇世界六趣四生,乃至令得無學不如初隨喜人,彼經仍易彼是聖位,故云十方等,望此第五十人一念功德,方顯圓位不可思議,此經為難,既俱是圓初後不二,亦何彼此?尚非初住者,此諸菩薩皆是一生補處,尚是古佛。況復初住自新譯來但以瑜伽唯識之位,掩蔽華嚴圓常之說,誰知唯識等文,但明別位後代誰肯見茲同異。又復有人全毀唯識論之權宗,此則全迷方便之路,不識跡者跡居諸經之首,來至法華經初,驗知可是淺位人耶?既失其本理迷其跡,況從部判部妙人尊,諸師既不曉於五時,安知菩薩本跡?故云所歎既謬等,以藏歎通尚已成失,以偏歎圓過莫大矣。還成增減兩謗者,秖此一謬義招二失,經無三教苦欲增之,抑圓成偏減豈過此。三觀即三不退者,空位假行中念,一心者,還約妙三一觀悉具。云云者,委釋次第不次第相,及以一念須約六即,極有眉眼者縱而奪之,雖有眉眼大體全無,從覈論下奪也。無趣向者,此現德等何教無之,雖云法報不簡圓別,儻分圓別為初為後,乃至諸句為橫為豎,故總破云無宗體也。若有宗體故證位人依經立位,位之所依名為位本,本即是體位即是宗,況復今經特出諸教諸位之上,準教歎德意則可知。故始自不退終于度生,先定體宗方可歎德,問此經何以豎歎十地別教位耶?答一者寄本,二者證同,三者順論。云何七地等者?古人所判云七地恐起二乘心者,此似通位,是故難其不成別義,難圓亦爾。若言七地始入無功用道,此是別教教道明義,故不成圓。言進退等者,斥進不成圓退非通別。今文橫豎者,豎歎赴情意本在圓,先正釋,次料簡,然初豎中初文雖借離二之名,須異瓔珞二為方便,還依一念具三不退,以為初地,圓離三垢圓發三智,圓明圓轉,一念供養,圓植德本為佛圓歎,具圓三慈不二佛慧下去準知。若不開等覺則四句同歎十地,今從開說故後三句歎於等覺。文云二句者,指第十一十二句,為十地內外德者耳。但不從初即具,故似別耳。次橫歎中初句亦云過二邊者,豎尚俱圓,況此橫歎離二邊耶?但約非豎而豎如前所說。過二邊者,麤惑前去,又從勝說從中立名,下去諸句準此應知。阿字者今師承用,具如止觀第五記。問答者,初問中初句立宗,三藏下縱許,聲聞下立例,跡為下立難,立宗意者斷惑也。地住已上皆約圓教斷位歎德,三藏菩薩始終不斷,容不彼歎,於斷惑中尚歎二乘,跡為通別斷惑菩薩,何得不歎,而橫豎二歎悉唯歎圓。答意者,義通本跡,意唯在圓,豎文似歎於別依部唯歎於圓,借跡消文經意從本,故準歎聲聞從跡,亦應菩薩四教俱歎,但欲知圓旨故亡跡以存本及去初而取後。次問可見。答中為三﹕初正答,次舊云下引別位為例,八地位既未極舊釋尚具德不疑,何妨圓人諸位位位具足諸德,三法華論去引證,論云,彼菩薩德十三句二文攝取,應知一者上支下支門,二者攝取事門。初上支下,支謂總相別相,應知初至不退轉是總餘者是別。彼論云﹕不退有十種示現具如今引,但除初總句猶有十二句,乃以供養植德二句,合為第四示現,名稱度生二句合為第十示現,故但成十示現,皆以不退為名,故知圓釋句句互通,一一示現具十示現,具一切諸句,何但十示現十二句耶?此與四十二字門意同。又經云﹕以慈修身句中論文具修身心二業,經文所以略修心者,慈即是心,心熏於身故不別說,乃至依我空法空不退,故知地住俱證二空,所以豎釋文雖別對意非別者,一者以有次文橫釋是約豎論橫,二者依論句句義意以對諸地,如初地云不墮二邊三觀具足,自利利他有無雙照。若福若智不離一心,內因外緣何嘗不具,初地既爾後去悉然,即此地中橫豎具足,為對次第權借地名,為顯唯圓彼須橫釋。故論中,攝取事門即當豎釋,是故今文具用論中二門解釋,但今文中準論,於何等境界下剩何等二字。論但云﹕何等境界中應作所作故。論自釋云﹕地清淨者,八地已上三地無相行寂靜清淨,今文意以彼論三何等言,一一皆屬諸地,清淨即諸地惑斷,方便即諸地進趣,境界即諸地所依,應作等即諸地功用。論云﹕方便者,有四種,一者攝取妙法方便,任持妙法以樂說力為人說故,即初四句隨義思之。二者攝取善知識方便,以依善知識應作所作故,即第五六七八句隨句思之。三者攝取眾生方便以不捨眾生故,即第九一句也。四者攝取智方便,以教化眾生令入彼智故,即後四句。既諸句各對,復云何等。何等者,辨別之辭,今亦互通,一一方便通約十地,順諸經論及瓔珞中,初地已上入法流水,念念趣故入證道也。論中復有攝取事,示現諸境地等,於經非要故不更述。言八地者,雖不同瓔珞諸經非無,復是別中教道異義去取俱得,今且依瓔珞,於論既非大違,且依一家承用。言何等境界者,利物處也。次約觀心者,此中前文敘古破舊,義當因緣,今文二釋義當教觀,雖闕本跡德隨於人,故不重明,三觀無殊隨事名異,若爾亦是諸句展轉互具,以得不退一心三觀,方得乃至度生一心三觀,乃至以得度生一心三觀,故方得乃至不退轉一心三觀中間諸句準此可知。當知百句秖是一句,故初住去位位圓融,句別義同不須曲釋,小乘之中佛為身子,開一句義端,身子尚說無窮盡,況此圓菩薩德欲分張之令楷定耶?況復觀門即是其德,觀融德妙何可疑耶?故應約諸句自在說之。有人問,何故此中文殊居首?答序中既能釋於彌勒之疑,乃是一經發起之首,況二萬佛所咸為眾啟疑,是故列在八萬之首。法門等者,依此名義例應四釋,而今少者,一者準例可知。又菩薩事跡或隱或顯或真或俗或主或伴,不同聲聞事跡顯著,雖非顯著必具諸教,而今開顯義必在圓,況復如前約諸聲聞總別廣釋,因已具知菩薩本跡,本跡既爾因緣教觀準類可知。故不委述菩薩總別。今初文殊中引五文者,初三辨名思益舉說明行,悲華論願益物,初大經者從德立名,即以見性立妙德名,此準第十七闍王悔後發願文也。次二經但舉梵音不同耳。思益明如說而觀,觀謂不起法非法想,觀即行也。即言行相稱而得妙名,悲華因取妙土,益物事廣所化位高,高廣願行一切皆妙,名為妙德。菩薩利生跡因何定?於此文中亦可義立四悉釋者,即以妙德若名若體無非四悉,取土即世界,說法即為人,立行即對治,佛記等即第一義,此是圓人復當約教,從北方去即本跡也。又如楞嚴經過去無量阿僧祇劫,有佛號龍種上尊王,亦文殊是。觀音中作四悉者,名即世界,思益即為人,稱名即對治,寶藏佛去即第一義。又思益見得菩提亦第一義,下文指普門品。注云云者,亦闕約教及以本跡教,即圓人本是古佛,觀心中釋初二字,與下不殊,但第三字與下稍別,下約事釋以所被為音,此約能觀,以所宣為音,由觀故設教,故云觀是語本。次大勢至者,思益約行,悲華約願,思益約威勢以釋勢,正當字義。取大千者,以世釋勢,勢力取世不違其志,以志大故,故佛記之。志取世故亦名世志。若作四悉者,思益世界,悲華為人對治,寶藏佛去第一義也。亦闕約教本跡例前擬後可知。文闕常精進,如大寶積經云﹕是菩薩為一眾生經無量劫隨逐不捨,猶不受化無一念棄捨,以身心俱進故,義通四悉,教跡觀心準例可知。不休息者,與常精進義意略同。欲辨別者,無間趣入名為精進,長時無廢名不休息,是故觀解名為不住,故釋不休息亦約長時,但得記與利生不同耳,教跡準知。釋寶掌者,先釋掌,次令釋下釋寶,掌謂身分,既被上鎧身分堅固,以其固掌法身之分,尚出無上出世之寶,況復世寶?故此兩寶必具四悉,於中云不志二乘者,簡法寶濫。通慧心者,從實起通,通是慧性故云通慧,約教本跡等(云云)釋藥王中,三緣從後醫王義當於藥,前二雖別是則佛世滅後,皆立行生善。火淨者,從燒身立名,文中且以世治表出世治(云云),欠七菩薩未檢經,跋陀婆羅中,初句是世界,次思益下第一義,此菩薩名在般舟經中,亦名賢護,善即賢也。善巧將護令其不退,彌勒中初句是世界,思益是為人,賢愚是對治,悲華第一義。又云去,應合在因緣中。賢愚等者,彼經第九,佛在迦蘭陀,阿難忽然思惟彌勒世尊,往昔云何發此慈悲之心,得是妙益,從禪定起而白佛。佛言﹕過去久遠此閻浮提有一大王,名摩訶波羅婆,主五百小國,與群臣出獵,王所乘象欲心熾盛,因見象師調象,而便發心今為補處。又經亦有末濟跛兔緣,而立慈稱,以本願力熏見苦生慈,前悲華中乃以拔苦而釋與樂,故圓拔與而無別體(云云),云云者,約教本跡觀心乃至跡門發起眾等,釋導師中文舍四悉,導師是舍婆提國人,是白衣居士,令入正道釋導字,不求恩報釋師德,以亡懷故方應師位,具名之外但列數者,因緣觀等具如前意,但名不可盡陳,故但標大數,總而言之,但由國人舊多知識者,則先列之。證信為易,一代教中諸大菩薩宿緣獲記,多在悲華第二卷中。經云﹕有菩薩名曰寂意,白佛言,諸佛皆有淨土,如來何故取此穢土?佛言﹕本願故取。我於過去琲e沙阿僧祇劫,世界名刪提嵐,劫名善,輪王名無諍念,主四天下,王有千子,有一大臣,名曰寶海梵志,唯有一子三十二相八十種好,常有諸天而來供養,國為作號名曰寶藏,出家成道亦名寶藏,說法度人其數無量,其王千子各各供養經於三月,過三月已欲為授記,先入三昧現十方佛土,集諸菩薩,先授寶海。十方世界眾生寶海教化者,一時成佛,次授輪王千子授第一子云,汝觀六道起大悲心,斷諸煩惱令住安樂,今當字汝為觀世音,阿彌陀佛般涅槃後,二琲僧祇劫於夜初分正法滅時,於夜後分,其土轉名一切珍寶之所成就,所有莊嚴勝安樂界,於一念頃便成正覺,號一切功德山王,壽九十六億那由他百千萬億劫,第二太子名大勢志(如疏)第三名文殊(如疏)第四名普賢,在東方十琩F世界微塵世界,名不瞬,乃至第九名阿[門@(人/(人*人))],如是次第授千太子,中有願取五濁成佛者,以大悲故其土名娑婆,何以故?是諸眾生忍於三毒及諸煩惱,能忍斯惡故名忍土,是千人中唯除一人,餘並於賢劫而得成佛。

    法華文句記卷第二(中)

    法華文句記卷第二(下)

    唐天台沙門湛然述

  次列雜眾者,舊云凡等者,如八龍多是八地菩薩,乃至華嚴中並得不思議解脫,此中有道者,如闍王所將豈獨俗眾。五道者,無地獄即乘戒俱緩。二界者,無無色即戒急乘緩。八番者,欲天色天龍乾緊修迦人,具如下列。方等列地獄者,具如釋籤第四戒緩乘急。中陰花無色者,中陰上卷分身品,定化王菩薩白佛言,快說斯義曉了眾生聞法易悟。復有難悟者,或在有對,或在無對,或可見,或不可見,前有對有可見不可見故,可見有對如前,不可見有對如臭毛鬼所至聞氣,不可見無對即餘鬼神,或在有色,或在無色,或在非有想非無想,有色即欲色二界,無色即下三空處,雖復難化佛或至彼或攝到此,此經無者或略等耳。故云不可一例。又準乘戒細論具如淨名疏,舊云人是土主者,意指八番中闍王眾也。今亦不用,故引無量義破之。豈有鬼神等必須外客耶?言未詳者,雖望無量義人不必在後,或恐有意。鬼神重出者,即緊乾脩。機雜者,亦應更云諸機不同,析與體雜偏與圓雜(云云)。此是約教釋者,二乘即兩教二乘,菩薩即三教菩薩,三教皆有出假智故,佛道既云一攝一切唯得是圓,二乘菩薩並是從初,佛道即是元初修圓者,不從漸來,三十三天,及三光四天王者。俱舍云﹕妙高層有四相去各十千,旁出十六千八四二千量,堅首及持鬘筘屆A大王眾,如次居四級亦住餘七山,妙高頂八萬三十三天居四角有四峰,金剛首所住,中宮名善現,周萬逾繕那外四苑莊嚴,眾車麤雜喜。若作四悉者,住處得名世界,能施為人,思義對治,天主第一義。約教者,阿含證三藏般若證通。別圓者,華嚴經帝釋在第二地,故知兩教並得首楞嚴定明矣。過賢劫等者具如般若。云云者,得記義當三教菩薩,本跡中云共服甘露者,大經第六四依品云,如三十三天有妙甘露不死之藥,譬初住已上理同也。名月等本跡並出正法華,本必有教。觀解意者,三諦即第一義天,諦即是境,境生於智,智如子也。云云者,境別智別生子不同,居四寶山者,秖是須彌,正法念云,四級各有十住處具如玄文。廣二十四萬里者,未知所出,若俱舍依妙高半腹而住,有四級。頌云﹕旁出十六千八四二千量,向上一一各半減故。東提頭等者,名在金光明第二四天王品,爾時提頭賴吒天王,毘留勒叉天王,毘留博叉天王,毘沙門天王,始自東方終于北方。第三鬼神品列二十八部,不令等者,跡防四樹,四樹既表於四德,以跡表本本護四德雙樹,雖復四枯四榮,然非枯非榮之理,亦不出於常樂我淨,故護八樹是護四德。護四德者有其二義,一者不許偏取,偏取成邪,二者不許全取,全取成執。須知其理謂非枯榮。今言枝葉者,以一德中皆具四德,若偏取一名不知具德名取枝葉等,故外教中並有其名,是故文云枝幹喻常等,正顯一德各具四德。護八愛見者,一一諦下各一愛見,四種四諦各隨其教除其愛見,故四王各領不令腦人如各護見愛不令取境,若從後說王即王三昧也。當教教主亦可皆王,各破愛見,他化五欲下云云者,應具明欲天身量壽命。俱舍云﹕贍部洲人量三肘半四肘,東西北洲人倍倍增如次,欲天俱盧舍四分一一增,色天逾繕那初四增半半,此上增倍倍唯無雲減三,人間五十年下天一晝夜,承斯壽五百上五倍倍增,色無晝夜殊,劫數等身量,無色初二萬後後二二增,少光上下天大全半為劫,若論高下於一一天,如去下量去上亦然。別譯阿含第六,廣明諸梵來下,第八第十一廣明諸天讚佛,諸天若來並同人形,第四云﹕梵王來禮佛佛入火光三昧不能得前,因往瞿伽離門喚之,瞿伽離問,誰喚?答梵王。又問,佛記汝得阿那含耶?答如是。又問,阿那含名為不來,汝何以來?梵王言﹕如是之人不應與語,故知一同人法,還有違情而誡伽離。例有教門等者,既為一代請法輪主,請大則大,請小則小。本跡者,本住清淨一實妙境,觀除惑穢並得名淨。又文中從釋諸天來唯帝釋具四釋,三光四王自在等色天,雖有因緣並闕約教者,然諸天常隨世尊處處聞法,亦應隨諸教味以判淺深及開顯等,如引身子得記之流,但弘教事薄舉例而已。故八龍下多然,唯緊有教,以義便耳。無量法門下云云者,從多頭故且以假觀為首,即是一假一切假。若通說者,一空一切空一中一切中亦多頭也。長阿含等者,彼經具明池出四大河如疏,阿者無耨達者患,無彼三患故也。本住法華三昧者,實道所證一切皆名法華三昧,今且以華釋華耳。四緊者,雜心云﹕是畜生道攝,緊那一角,乾闥無角,身相略同。今言奏四教等者,既歷五味,皆有緊等,當知所奏亦偏圓別,來至今經獨顯實諦,如大樹緊那羅經中,大樹緊那羅王與無量緊及無量乾無量諸天,奏八萬四千淨妙樂音,來至佛所,絃歌一動聲震大千,須彌山王踊沒低昂,一切聲聞皆從座起猶如舞戲。天冠菩薩問迦葉言﹕少欲知足頭陀第一,乃於今日猶如小兒。迦葉答言﹕非本心也。故知彼經屬方等部以大斥小,緊那奏於別圓之樂,故使聲聞不能自安,故至法華理合純妙。十寶山者,華嚴具列,已如止觀第五記。若俱舍中先列七山并妙高八。論云﹕蘇迷盧處中次逾健達羅等,於大洲等外有鐵輪圍山,前七金所成蘇迷盧四寶,并雪香山合十山也。既云為天奏樂天,亦諸機不同。歌詠十力者,既云不起滅定,即初住已上也。故跡中絃管亦應歌於四教,各有十力,若大樹經中於香山南請佛供養,佛受供已,記其當得作佛,號功德王,理應法身記也。若在初住八相之記,猶在跡中,今經所將不及大樹經中多者,以聞實經不易故也。又今經龍王舉八,緊等各四者,有所表故,八擬八正諸教各有八正故也。緊既四教大旨可知。餘者俗樂以俗表真,四乾對教隨義釋出,幢謂緣幢即竽木也。倒謂擲倒等,四脩亦云無天者,無天德故,佛地論屬天種,正法念鬼畜種,大權示現往緣何定?準阿含等四脩次第住於海底,各二萬由旬。言畜天等種者,並據元祖。五繫繫魔外道者,具如止觀第五記。五住者,他解秖是界內見思,若爾與四住何別?他云﹕三界見為見一處住地,欲思為欲愛,色思為色愛,無色思為無色愛,三界無明為無明住地,然依五性宗中以見疑無明等種子為無明住地,今意不爾,五住為二死作因,即以三界通惑為四住,更加別惑為第五住,故別惑中總含內外無知及以障中無明故也。望唯識等但加種子為異耳。正本者正法華耳。水精入身者,或是有情,或是非情,若是非情義同濕生而兼胎藏,如阿含經有女人向火煖氣入身有孕,父疑責女,乃至達王,王欲罪之。女云﹕何有此無道之王欲治無罪之人,請王試驗,王知無罪乃納為妃,具如止觀第四記。色心本淨者,對跡醜嫉也。本住色淨故般若淨,般若淨即心淨,此云障持者,謂能障持,世云常持者無憑。日蝕者,若全不許俗有計者,然依曆數亦可預算知之何耶?以器世間法爾與人陰陽理合,故人身中五行與天地數合,故虧盈之法須應曆數,豈妨正業耶?言種種邪說者,然日月照四天下,四天下亦陰陽不同,不可虧盈則令一切王等盡皆衰耶?水旱災變亦復如是。故知雖一分與陰陽理合,而一分須依眾生業力,故凡諸依土皆順正報,如華藏土,必順報佛及諸菩薩,依正自在,方便亦然。怖日月時等者,大論十一云,羅[目*侯]欲噉月時,月天子怖疾走訴佛而說偈言﹕大智精進佛世尊,我今歸命稽首禮,是羅[目*侯]羅惱亂我,願佛憐愍見救護。佛為羅[目*侯]而說偈言﹕月能照暗而清涼,是虛空中大燈明,其色白淨有千光,汝莫吞月疾放去。爾時婆雉見羅[目*侯]汗出放月,以偈問曰﹕汝羅[目*侯]羅何故戰慄,猶如病怖不安乃爾。羅[目*侯]答曰﹕我若不放月頭破作七分,設得生活不安隱,以故我今放此月。昔為婆羅門等者,如俱舍云﹕欲天俱盧舍四分一一增,至第六天但一俱盧舍半,既云身長八萬四千由旬,尚可得於色天第一,以色究竟天壽一萬六千劫,身長一萬六千逾繕那,應是變身能為八萬四千。好鬥戰等者,此四修羅與帝釋戰時,次第布軍具如今列,長含十八南洲有金剛山,中有修羅宮,所治有六千由旬,欄楯行樹等,然一日一夜三時受苦,苦具自來入其宮中,屬四惡趣者良有以也。別譯阿含第三,廣明脩羅與帝釋共戰,須者往檢。若約教者,亦可隨名立義,今為作之。初五繫者,初教菩薩具足五住故,次廣肩者通教三乘通觀稍廣故,次淨心者別教菩薩初知真淨故。次云障持者,圓教菩薩障惑持理故。本觀云云者,略不暇論,亦可云,本住第一義天跡示無天,能觀即空故無三界之人天,即假故無方便土之義天,即中故無實報土之義天,一心三觀常住寂光非人非天之人天,四迦中云已住處有宮等者,長含十八云﹕大海北面有大樹名究羅睒摩羅,圍七由旬高百由旬,枝葉五十由旬,樹東有卵生龍宮,又有卵生金翅鳥宮,南胎西濕北化,各有其龍鳥之宮,並有七重行樹眾鳥和鳴,取龍之時翅搏海水,卵生搏開二百由旬,胎四百濕八百化一千六百,胎卵濕化如是次第,噉一二三四龍,如是惡道住處,欲比西方安樂世界,故知福易而戒難,戒易而乘難,以不來者眾故。又如阿含云﹕香山有象名善住,常住樹下有六牙,牙上有池等,與普賢象相貌幾同,一樹一象其數八千,善住為王餘皆眷屬,或持蓋扇缾,或作倡妓樂,或為王洗等(云云)。其如猶是惡道何?嗷(五刀切)[口*參](思刀切)啗[口*參]物也。啗(徒濫切)金剛山者,此洲之南,將燒寶山者,火欲至餘金山。若約教者,初云勝群輩者,過諸外道故,次云大身者,亦大乘始故,次大滿者,出假足故,如意者,如理滿故,次列人眾,韋提希者,亦云思勝。言未生怨者,母懷之日已常有惡心於缾沙王,未生已惡故因為名。無指者,初生相者云凶,王令升樓撲之不死,但損一指故為名也。八法者,或八邪或八風或八倒。普超經者,第三決疑品云﹕佛因為闍王破計定有殺父之罪,廣說三世三心叵得,令住法界,闍王聞已得柔順忍。說法華時者,據得柔順在法華前故,在法華為清淨眾,至涅槃時身瘡始發悔得初果,故知為引逆罪者耳。此乃全作大權釋,故引迦葉為例。若作實行者,在法華會雖云清淨未見獲益,準理應云障未除機未動,至涅槃時障欲除機已動,故聞佛記領解歡喜。次說偈讚佛,故第十七云﹕父王無辜橫加逆害,乃至心生悔熱遍體生瘡,世無良醫治身心者,不信六臣六師之言,稟受家兄耆婆之教,聞佛說法獲記發願,當知二處並是跡為,於其本地有何逆順?又如有婆羅門名曰不害,以殺無量諸眾生故,故名央掘。以見佛故發菩提心。又波羅奈有長者子,名阿逸多,殺父害母殺阿羅漢焚燒僧坊,後欲出家,諸比丘不度自發菩提心,並是其例觀心者,害貪愛母等,如止觀記引楞伽。言行於非道等者,逆即是順非道即道。又道以通達為義,所覺之理能通觀智,從因至果,故名為道,乃至九界心皆名非道,何況逆心耶?有人問,法華一乘低頭舉手皆成佛道,何得闍王重罪不滅,但須依向機動障除四句等,判時熟前後,化緣隨機不須此問,次問可知。答中雖引無量義準理更應引分別功德,以四天下乃至大千塵數得道,其內豈無人眾類耶?故知但略。一句開為四句至如淨名疏者,彼以七義解釋四句,一明乘戒值佛不同,二信法二行不同,三大小乘別,四根性漸頓,五應跡,六觀心,七化他。初云乘戒者,有乘則值佛,無乘則不來。信法者,坐禪聽學講說皆得值佛,但隨所習大小耳。漸頓者,大小皆有漸頓故也。應跡者,已得二十五三昧應二十五有。引實行者,來至佛所。觀心者,但隨觀行以判見佛。化他者,見與不見皆約利他,大權現跡略如今文。若得等者,以此四句能辨自他值佛時處,得道奢促諸經例眾多少有無,以驗己身當來生處如印不差,揣心自責於經序,豈不懷慚於正宗。次釋別序(入第三卷文句)別序者望通得名,且約當教相望為言,佛及弟子經前經後二文可知。又若從如來最後遺囑,則通序唯通別序唯別,若如來出世來至今經對昔辨者,此之別序意別而兼通,通敘昔故唯在今經,通序文通而意別,別在今故諸經通爾。若直就昔論通別者,通序文通而義通,部含諸教故,亦有義通而意別,別在諸味故,別序文別而義別不關他部故,如持缽合蓋事在當經,亦有義別而意通,通諸教故。又亦可通序文通而義別,隨部對教多少別故,別序文別而義通,通敘部內教多少故,為欲遍通通別故爾。二序相對其名自分,於今經中言通敘昔者,說法則重敘出生,放光則漸頓俱照,唯有華地專表斯典意密未宣,入定乃義兼開合,眾喜則悅動殊昔約昔異今,疑念乃雙緣過現猶預於當,答問則廣敘三同通收一代,經意既遠序亦異常,是故他經直爾發起,爾時者,欲現六瑞時也。古人云眾集時者,不體言旨,凡云爾時皆指前事之末後事之始,此指現六瑞之前,欲說無量義經時眾初圍繞。若云眾集時者,不可云眾集時眾繞,如方便品初,即指文殊答問竟時,不可云佛從三昧起時,從三昧起,如云爾後爾乃等,皆是爾時之後。若集眾竟可云爾乃說無量義,故知別論即是欲說無量義時,通論可指佛未定起之時,初則四眾圍繞乃至雨華地動,故云是時天雨等也。所以重云是時天雨者,別指入定後時也。此雖小事其例實多,事還不輕故令遍識。翻覆者,結前逆順也。從前向後名順,翻覆向前名逆。言生起者,從前向後則前生而後起,從後向前則後生而前起,即答生由於問起,亦可云答起由於問生,乃至集眾亦爾。雖許其逆順意斥其無旨,故云未顯,其旨者何?謂表四一,一經所顯不出四故,此亦以光宅義而破光宅。若依今家應表十一。直是等者,斥其消文,逆順但得因緣中世界一意,餘三全無,故云尚自不明,況二三四即約教等三?今明下於四悉中直對四一者,表四一當同,故知一家始末得旨,人一是世界,多人和合至今同故,理一是第一義,此名最順六瑞一一無不表中,行一是為人,修行之來為生物善,構疑興念令眾行成,教一是對治,由答問故疑除教興,問答即是除疑教也,此且一往論其大旨,然集眾等各具四一,有此表彰方可生起,逆順有由,若不爾者,何大乘經不集眾放光雨華動地,但無生於大疑請答不必妙德,答問不引三同,今雖未正說,但因疑請問答而後知,則使華地之前既說定異常,說定之前眾不孤集,雖曾聞無量義,既定不散知向聞未卒,故知華地之後定起所說不輕,以前後準中應華地亦異,由是聞法表一乘人,人由現瑞表一乘理,為顯斯理生疑問答,教行斯在人理宛然。又由瑞中說開經表合教,入合定表中行,放中光表中理,雨中華表中位,中地動中惑除總成人一,良有以也。故天表第一義天,地表實相之地,雖並有表兆而時眾莫測,故縱聞開經尚不知開本表於合,況復能知定理等耶?故待文殊引往,方知化道不殊,故知生疑本為立行,疑決行稱引古教同,乃知今佛方說教一,而令時會成一乘人,如是乃可為今經由漸,作顯實先萌。若不爾者,徒云釋序表法華意終自未彰,如此猶是因緣釋耳。約教中應明施開廢會,方顯序中所表,而云非藏等者,且約廢權故並云非,先廢後開理數然耳。故歷教簡三尚未名一,若開顯已無非經王。又開已唯圓故云非也。故預辨能開不論藏等,五味四味義亦如然,如此釋者,仍屬跡門,約本跡下表本門者,須至壽量亦可預表,故知此序顯表跡四密表本四,久成不逾此四故也。久近雖殊四一理等。觀心可解云云者,以皆表一理觀易彰,然須略知以示云爾。一心三諦理一也。一心三觀行一也。作是觀者人一也。能詮觀境教一也。又常觀三德能所皆四,法身理也。般若教也。解脫行也。和合三法成假名人,即觀行如來也。約六即位位位四一,於念念中念念四一,一色一香無非四一,如此觀行真法華之三昧也。心境互發即因緣觀之四一也。不同三教即約教觀之四一也。久遠已得即本地觀之四一也。向因破光宅以立四一耳。總釋五章竟。次眾集下正別解,初釋威儀中先引論者,論文有四成就,一圍繞,二前後,三供養,四尊重讚歎。經文闕前後應云圍繞前後。涉公云﹕雖是論文不順經義,涉公猶疑譯者故也。然今家多依論文,但一兩處不全用耳。論以四釋三不須此斥,如惟忖五句以八句釋之。歎羅漢德五句以十五句釋之。如難解難入加難悟等釋之。故加之無咎,曾尋彼疏三二卷來,可畏處多於茲息矣。四威儀中簡餘三儀,欲有所聞異非時住,故云如法,況必待此經方云如法。若通論者,當部當機圍繞住者,咸皆如法。正釋中先斥古直云比丘等四,有云﹕天龍等四梵魔等四,大小客舊雖有此列,不判凡聖逆順權實說默,今昔微著共別兼獨,施開本跡都無旨歸,今所列四乃遍諸四收向十雙,凡聖乃至本跡不濫。又涉公云﹕天台立影響等眾,有義無文未可依信,若爾有義無文而不依信,應當有文無義則可依耶?今謂有文有義常人用之,無文有義智人用之,有文無義暗者用之,無文無義迷者用之。故經云﹕依義不依語即此意也。故外小權跡望內大實本,並有名無義,故佛斥迦葉,汝昔但聞涅槃之名,未聞其義,法師自立聲聞菩薩二聖眾龍神人主二凡眾,今問此四為復有於天台四不?若其無者何關法華?尚無當機得益之人,況發起等?無則未可,若其有者,有文有義,何謂無文?故今經列眾必具此四,即其文也。義須必有發起等四,即其義也。有文有義甚可依承,法師所立無義有文,反當斯責,況復四義仍遍諸經,在今須云發起本跡約教因緣,此四次第者,機雖可發必藉先導,導機既發影響扶疏,三利全無結緣眾也。若言無文,文殊彌勒豈非發起,三周獲記豈非當機,除發起外諸大菩薩豈非影響,除當機眾如起去等豈非結緣,況雜眾中雖無擊動亦能引導,通名發起,雖非鎮嚴亦能輔佐通名影響。淨名云﹕而生五道以現其自,并其所引四眾義足,初釋發起中有法喻合。初法者先明內德擊揚下外用也。應物施設故名為權,順宜制立故名為謀,有權之謀故云權謀。實智內融無謀而當,故云智鑒。鑒其宿善可生可成,故名知機。逗會無舛故名知時,擊揚之言義當發起,用以釋名,發機令起故云發起。初文釋發,成辦下釋起,亦可前四字正釋次四字功能,動亦起也。又剖之令開故名為發,因擊揚者啟之而動,故名為起。義兼能所通及自他。又擊平等之大慈,發時眾之一善,揚不二之大慧,動稟益之三業。又擊大會之宿因,發當機之妙益,揚如來之大教,動時眾之固執。又扣佛大悲故名擊,諮啟聖旨故名揚,令聞所未聞故名發動,使聞者果遂,故云成辦。遂必獲悟故云利益。次舉喻者,大權象王躄法身樹,至起應地,演一乘之實唱飽妙行之機緣,次所謂下合中云發起五序,咸益物機,故知集必不孤大權作命,由集故瑞乃至問答,等者等取正說,序意既彰正說垂啟,故序中發起元期正宗,驗知此序未通於本,雖冠經首本由別故,而兩處發起俱在逸多,然跡事非遠可寄文殊,久本難裁故唯託佛。釋當機者亦有法譬合,初法者由有發起當機可成,當者當也。下字去聲宿往也。植種也。德眾善也。眾善之本故云德本,以善有本故得成機,大權作用利聖益凡,如來三達說稱宿種,故初成道護其沒苦,方等般若慮彼機生,故至此經先略次廣,三周容預攝無不該,乃至本門位登無垢,不差毫末稱其往因,中我可發故曰當機。今據釋眾,當機二字並屬所化,而須機應合論,理合義兼能所,今且從所以應所化,宿植下先釋機字,緣合下次釋當字。次喻中如癰者,譬有機也。欲潰者,譬可發也。為佛大聖及發起眾不謀而捺,煩惑分破機緣分熟,智德分成法身分顯,不起下合也。不合往機但合現發,現發即成現機故也。故不起於從一以出無量之座,即時聞於收無量以歸一之說,咸登初住故曰得道。此約剋體論當機也。通收乃攝六根五品。次釋影響眾者,然化主形聲必資伴以影響,方令發起擊動事遂,如響之應聲影之隨形,亦法譬合。初法者,初兩句明影響之本,次隱其下明能輔之跡,所輔唯一故云法王,而能輔者,示因示漸示始示終,眾聖之威儀也。示因故古佛隱極而現修行,示漸故法身潛圓以現偏小,此皆匡輔釋迦法王,匡正也。謚法曰﹕貞心大度曰匡,輔者毘助也。貞心助主知物機有在,讓正化之功故云影響。次喻者,如星晦獨照之用,但建輔月之功,顯德冥扶故云雖無為作而有巨益。大論問,諸比丘何故常隨世尊,答如病差隨醫顯醫功也。此舉實行者,尚有影響之儀,況法身古佛垂形助化,故知四眾如輕病者差,八部如重病者差,輕重俱有權實影響。次釋結緣者,結謂結構立機之始,緣即緣助能成其終,則為未來修得三德之先萌也。無前三益故云結緣,即此眾會前三之餘,故此一緣兼具二義,謂助現助當於中先對前三辨無,力無下簡異發起,德非下簡異影響,而過下明非當機,凡發起眾皆具二義,一者引至會所,二者扣佛成機,而法身菩薩具斯二用,故云之能。而結緣者闕其勝利,故曰力。無鎮謂鎮重,即內德也。嚴謂莊嚴,即外儀也。內德既高外儀必整,嚴飾化事光榮主用,故結緣者於其所無,故云力無等也。又鎮以肅之,嚴以伏之,既肅既伏化道可行,故云之用。此結緣者自益尚薄,安肅伏他故云德非也。覆漏等者,覆字入聲,無聞慧故如器現覆,闕思慧故如器已漏,無修慧故如器污雜,如器雖仰而全以污雜,故為用者棄,故總結云三慧不生。現世等者,現雖得聞而不名慧,聞慧尚無思修安有?此即通取六根五品,別則五千起去之流,故起去者雖無三慧,然納種在性得為繫珠,故知亦無觀行位中世界益也。故云無四悉益,準此分位四悉俱得名為當機,故五品已來世界益也。六根已來為人對治益也。初住已去第一義益,是故下文隨喜品末尚成當機,一句一偈結緣眾耳。然聞略說則有過於一句一偈,是則不論聞之多少,但未入品俱名結緣,故五品前無復三慧四悉益也。無聞故無世界,無思故無為人,無修故無對治,無證故無第一義。故第一義有通有別,通於五品別在初住,故得度之言亦有通別,即是第一義之通別也。是則雖復四悉義通,終成結緣位別,但作下正示結緣眾相,比丘下結數為十六者,若據文殊彌勒但在比丘眾中,諸尼雖無請法之文,下文亦有請記之相,但俗二眾雖無正文準例合有,既至會所必為權者之所引導,二眾既爾八部亦然。今從總相但云四眾,故知但云比丘等四,所攝未周,云無文者深成不達。次此是下次約三教者,兼論昔教,五味傳引準上可知。本跡可解者,若且約體用則本住尊極,或深位法身,跡為四教一十六眾,觀心明位取五品為結緣者,且約觀行為言,故以名字觀行而為結緣,以當機中初住即入影響故也。應知初住具有二義,若舊入者唯名影響,乃至聞經超入後位意亦如是。若新入者得是當機亦是影響及以發起,即如發誓弘經之徒。言云云者,分別此四為成觀行高下不同,至此位時並堪為此四眾故也。五千起去尚得結緣,故知不專名字五品,故約觀行從容而釋,圍繞初文具有四悉文不彰灼,準上言之。淨居天下即世界,化為人像即為人,人以為楷即對治,禮已聽法即第一義,表四門去約教,若直就當教論眾,自有諸教中佛,今從圍繞圓極義邊,乃表三教四門機動,動故見理,無量義時仍是偏小預表當聞圓四門也。今昔相望四教義足,故但云例。故知昔教非無四門當教機動,但小鈍未融至此方名大機動也。若本圓人至此增進亦名為動,但不別而別得四門名。約觀解者,三教觀行猶如行旋,皆成圓觀猶如念佛。又觀秖是念以觀轉故,故云增也。若觀下寄觀以論本跡。若約體用及久近者,本住非動非不動之法身,跡示諸教機動繞佛。釋供養者,猶在彼眾為聞無量義經,眾集之時而修供養,故釋爾時不得云眾集時也。彼經所列凡諸來者咸持供具,有引華嚴經諸供養雲從十方來,亦未全然。若大莊嚴所獻供養此例似爾,若國人所置並凡力所為,若爾何故並云天廚等耶?答從勝而說讚以天名,故知影響發起二眾供具必異,當機結緣復應料簡,諸位不同供具亦別,上位尚非二乘所識,何止天供。儼然不散者,說經纔竟即入彼定,當時放光天便雨華地即六動,時眾睹此便生疑念,乃至問答,由此遷延儼然不散,同座復說故名為仍。須全指彼故云不得有異,文雖廣略事無別途,問於三業中二業事畢意業如何?答專注之言言通事別,若以始終專注由此而生疑念,則意未休。若且以身口讚歎供養,則一期事畢,意具斯二不可一向。釋現相序者,於中三先示文,次破古中先敘古,次今謂下略破,然亦許其文仍破其義,義即表報。言表報者,瑞是能表,表即報也。云未彰者光宅雖即彼此同六,皆云三雙全無所表,故知動靜之言太淺,上下之語既彰,況內懷歡喜非唯睹光,是故今不存其立稱,況度人觀理何教無之?所以吉相預報令知當善,故先示奇特警悟物情,名為表報。但眾既未了知決在文殊,文殊決已知定起所說,不出一多相即,從因至果感應道交,故以三雙而先表報,既列教首教須殊常,上下等言事則易了,何須文殊靳固彌勒慇懃耶?三今明下正釋中三﹕初略列釋,次此六下辨二名同異,三略明下以瑞對妙。初文者,六中除說法餘五同時,雖復異同共顯一致,然於六中雖前二後二正為時眾,以中二為表,正在因果故也。所以華表真因地兼分果,說且顯露從多定乃密意從處,圓機當發圓應照之,故知六瑞並異諸經,不同光宅。次明同異中先引文明同,人情分別去辨異,雖以異為相表報為瑞,異瑞之相本報妙理,從同義強復有文據,故順人情未為盡理。玄者,黑色義同幽也。頤即深也。說之等者,諸佛出世本為佛乘,四十餘年抑之在懷,圓音將興慮不尊重。又復以瑞而抬掣之。令欽渴信生疑去解明。表報十妙者,若準前文秖應表報四一而已。以四一文略順光宅,若準令文廣則無量略則但十,極略秖可云表一乘,今雖云略乃成處中。又十妙者,此經既以妙報釋瑞,妙義既十六之所表,道理應然,故近則表跡,遠表於本,具如玄文開合者是。若且表跡亦如玄文引經六瑞。言感應中已說者,恐文誤也。玄文列在神通妙中。言更道者,為辨異故,故更說之。今具錄玄神通妙文對今辨別,以各有所以故也。玄文云,地皆嚴淨表理妙,放眉間光表智妙,入于三昧表行妙,天雨四華表位妙,栴檀香風表乘妙,四眾有疑表機妙,見八千土表應妙,供表感應妙也。地動表神通妙,天鼓表說法妙,眾喜表眷屬妙,修行表利益妙,玄文通收香風地淨彼此六瑞,故遍取之。今文不列他土文者,此土自足故也。凡諸取文皆有通別,況香風地淨但是開合,至下釋文更有料簡。又他土中上聖下凡義同感應,人法復與說法義同,唯始終中終同應息,菩薩行行復同因果,故行行文寬總攝於漸,凡所表語意並含弘,是故下文多番釋之。古來諸釋都無此意,光等徒施浪疑虛答,狀若炫燿時眾何殊精魅外通,故一家釋瑞必有所表,是則大事大人作大感動,大機大益顯於大理,須大眷屬以輔大會,俱感大時大運成熟,自非靈山共稟此世親承,焉能契之曷有測之。釋說法瑞中復更分經為四﹕初列所說法體,次列體上之名,三明菩薩所依,四明佛之所護。初文者,先略引經釋,次今將下以十妙,[打-丁+束]經等者,且將跡妙十中五來,[打-丁+束]字色喻反,謂莊[打-丁+束]也。既引彼經以此莊之,令成今妙,以彼善戒但從自行因果,故無餘五,法大境也。通是教法別以十二部中毘佛略部,是方等理心解智也。淨嚴行也。淨應具七即始終行也。時位也。亦始終位也。具足是三法妙也。由因有果能豈無所,故但有前五必兼後五,況復且以因果名同,義理猶別,兼獨開等思之可知(云云)。況復三祇義涉三藏,數有大小故使之然。問以十妙揀經,乃成麤妙不別。答從名同邊可對十妙,若從序表實如所問,故須別釋以對序文,次列體上之名者,先破古。涉法師云﹕論採諸經名有十七,慈恩廣釋乃為過分,今先破生觀,於中先述彼所立,次若爾下今文難者,般若淨名無相非序,安得以無量無相為序?次救意者,五時相生次第別故,雖俱無相前後有殊,二經之後方無量義,無量義後方是法華,故唯無量為法華序,餘二遠故序義不成。若爾下更難者,始自華嚴後後教起以至法華,此則通途前經生後乃成次第,展轉為序別義不成。若諸經不然,豈獨無量義為法華別序耶?次基師所立不殊生觀,破準前說。次印師者,印受於龍,龍受於遠,所計既等破立一同。言無相善有成佛義者,意云﹕十二年前是有相教非成佛因,指無相善有成佛義。意云﹕至法華中一切無不皆成佛道。所言義者,謂可成也。故以成佛義為一乘經序。又云等者,若爾。方等般若亦明無相,亦應以方等般若為法華序,印師防此伏難,故更述無量義與大品對辨,大品無相猶說有三無三,無量義中無相不說三之有無,故大品無相非法華中無量義經,無量義經未翻譯故,此有三失﹕一者錯解無量義云不說有三無三失,二者謂無量義未翻譯失,三者妄破古師以大品為無量義失。然初失者,彼無量義既說二三從無相出,何名不說有無之異,次今謂下今文破也。但破第二餘二可知。故具敘經來翻譯年代,注無量義經序云,此無量義經雖法華首載其名目,而中夏未睹,每臨講肆,未嘗不廢譚而歎,忽有武當山惠表比丘,自偽帝姚秦略從子,略是萇子,因為晉軍何澹之所得,養為假子,俄放出家勤苦求道,以齊建元三年,至廣州朝廷寺,遇曇摩伽陀耶舍,欲傳此經,表乃致請僅得一本,仍還武當,永明三年九月十八日始傳於世,經既已來等者,笑印師也。次破光宅中亦先依彼立,彼立意者,以同歸與法華仍有二異,一者同歸非無二無三,二者同歸非破三與一,雖有二異由同歸故,可成此二,故以萬善同歸為無二三等序。若言下先破初句,問無量義中同歸萬善,何異法華所無二三,兩處若同破則俱破歸則俱歸,二三下結難,次若言下破其次句,前舉其無量義難其法華,今舉其法華難其無量義,此難意者,前破語存略,破三正是破二破三,故今牒言破二破三,但加與一異於上句,故先將破以難同歸,故云何不破萬。次破二下雙牒兩難,初難唯正無序,破即是無故破二三,是無二三,文中語略,亦應更言若破二三即是破萬,既其破萬是則無序。若以低頭舉手為萬善者,二三尚無萬善何有?若其俱無序義安在?次取經下即縱難也。若言二經俱歸俱破,但此經舉破彼經舉歸,今亦破云不成異也。既云互舉歸必有破破必有歸,互舉一邊豈得為異,次異意下結難也。凡言序者,須與正殊,殊又表同方可為序,異同既混序義如何?劉虯下破注家也。亦先依其所立,次若含下破其不貲,與其無相自語相違,故將其不貲難其無相,尋諸下總覽破之。先總破,次若言下去取也。破序不成為去,判屬方便為取,初判印先對彼無相,況立有相判入三藏,次若言無相下,正判印師,次若言下破注家此二既然,餘例可見。故諸家所釋不出三教,故指權教通名為他。次若法華論下今文消論,既云法華是無量義異名,故知無量義亦是法華異名,則序中立名於理無咎。前說無量義經以為法華序竟。更依論意即是先說法華異名還入法華之妙定,若爾,前已說竟今何重說?答前所說經灼然成序,重牒其名義兼於正,故使論引今為異名,名義兩兼序正雙得。次大品下引證序中立名無失,故大品經序品云,釋迦牟尼佛今既現在,為諸菩薩說般若波羅蜜經,金光明經序品云﹕是金光明諸經之王。涅槃純陀品中純陀自敘云﹕我今所有智慧微淺,何能思惟如來涅槃之義,古經此文元屬序品,謝公治定乃加純陀哀歎品名。又云下重引者,異名同名俱序中唱,今案下依經重釋無量義名,以證成序,先列經文以辨今意,次復次下以無量義,對普賢觀以破舊師,初文先出能生,次所謂下所生。今釋下解釋中有法譬合,初先釋上無相,問經中亦以無相釋之,與他何別而苦破他?答不同他也。舊以所生無量為無相,經以能生一實為無相,從實生諸諸名無量,無量是相何名無相?故經云﹕言無量者從一法生,故不同舊所生無相。注者直云含法不貲,但得所生失於能生,經從能生於所以題目,人師將能為所以釋題,故云從此實相生無量法,故今更釋能生,故知能生中道實相,與今經實相不別。二法者下更釋所生無量,雖曰所生義兼於能,從多名所。頓謂等者,即頓部中具有漸頓能生所生,亦指所生故云頓中一切法也。漸謂等者次舉三味,此三味中亦有能所,例頓可知(云云)。三道等者,此中三四亦具能所,圓菩薩及佛以為能生,三菩薩二二乘以為所生,故此三四攝法亦遍,例如漸頓亦具能所,是則凡一實理皆諸教流出,無量義中述其意耳。故三乘中二乘含四菩薩兼三,若作三四義通四教如向所對,若作三四並是所生,則菩薩及佛但在三教,從教判權,玄文復以四佛為四果者,則圓佛為一而生權三,能所相對故云四佛。是則菩薩名通於義無失,故於獨一生於兼一,思之可見。此等下更結所生以示能生,能生義處法華別名,所生無量為法華序,故序中一名義兼兩向,然應知從一以出無量,雖舉能出通皆屬序,若無量入一雖涉所生通皆屬正,故義處一法亦成兩向,出生之義處屬序,收會之義處屬正,即從一義處已下兩句文,是其兩意。故佛入義處義兼二途,譬者序如下從一出多,正如除從多歸一,故知昔教赴機益物如用錢市物,而皆未知其大數,從一下合喻,如此等者,結前能所以成兩解,能生不違論,所生不違經,但依兩解經論理存,消釋既爾得意者何?即所生為能生方是異名,能生家之所生,此乃成序。若也專能何殊生等及昔一圓,若專論所何異注者及昔三教,是故各存還成雙失,所以今家能所相從二義俱立。若專序者,則法華已前非但未論會多歸一,亦未曾說從一出多,故無量義唯今經序。復次下以前後二文,對破古者,此非正破,於餘文中光宅等師云,法華經不明常住,今因明無量義序異,便救法華經正常,無量義經在法華前,普賢觀經在法華後,序結並常中何容別?何故乃云神通延壽是無常耶?故引彼經偈云﹕如來清淨妙法身等,豈非常耶?言百非者,彼偈略列三十四非,以之為式,諸非準知。此明法身性離諸非,故總舉百,然絕四離百之語猶通淺深,節節比之。今應從深觀經四波羅蜜者,經云﹕釋迦牟尼名毘盧遮那,遍一切處,其佛住處名常寂光,常波羅蜜所攝成處,我波羅蜜所安立處,淨波羅蜜滅有相處,樂波羅蜜不住身心相處,既以此四成身成土,爾前理合身常土常,故大師追括五時,悉皆有結具如玄文。他難下他難今家,序中能生已明常住,則序已是正正何所說,今反質之云,序正俱常於理何失?又例去他人濫引云,例如淨名序中說常,正不明常即是無常,故將法華以例彼經,應當法華序常正應無常。他云淨名序常正無常者,彼淨名經弟子品中呵阿難云﹕金剛之體當有何疾?乃至佛身無為不墮諸數,古人判弟子品菩薩品,並屬序故。又取通序歎菩薩德,深信堅固猶若金剛,今亦反難意者,若以法華例於淨名,亦應以涅槃例於淨名,則涅槃序常正無常也。故知秖可以淨名例於涅槃,序正俱常,汝自不了淨名宗體,謂正無常而為例耳。當知淨名亦序正並常,故問疾品中明第一義空,空即常也。不二法門正明中道常也。不思議品明常家之用,觀眾生佛道以空假顯中,香積佛品明香飯體常,菩薩行去復宗明常,故知正宗始末俱常。今論下結難,若爾諸部何別?答言序正俱常從極理說,若須辨異五時自分,具如玄文第一卷辨,若爾。序正何別?答各有其致,且論今經序中雖常未明會所,正中須以會所乃常,常外無餘序正仍別,餘經例之各有其致。

    法華文句說卷第二(下)

    法華文句記卷第三(上)

    唐天台沙門湛然述

  教菩薩法明因人所依,此去仍帶異名以釋,故加之以處,處為能生之一法,一法秖是究竟相,故云諦理。諦理乃與法華不殊,故燈明佛歎法華經,亦云教菩薩法佛所護念,故得引下普令等文,以之為證。證義處也。所以經名在序,但云無量義耳。以兼正故,教菩薩法加於處也。取下三昧來通釋之,使兩處義齊俱序並正。嘉祥云﹕此有二義,一者實相名為無量,二者實相所生名為無量,今謂無量之名可名所生,實相之稱應申能生,雖立能所俱名無量則未可也。若對異名能生之法,名為實相,斯則可矣。直爾釋序意都不然。經自釋云﹕無量義者從一法生,生即所生一法,能生即實相也。古來匠者,如何得以能生釋耶?故論云﹕此是如來欲說法時至成就,既云欲說非即全同,若其全同即是已說,故論存序,乃云欲說。意兼於正則為異名,論其二途今釋準彼,亦順下文三昧為歎,若所入三昧唯依所生列名,秖應但云無量,故知經名文在所生,意兼能出,所入三昧義必雙含,所以前消論云,欲說此經先入此定,今從經所表邊,復以義處歎之,及引文證全在此經。佛護念者,果人所護,既是能生無量義處,復是佛所證得,豈佛所證而非實相,故引自住而以為證,昔未說故名之為護。約法約機皆護念故,從雖欲下明護念意,佛意本欲唯說能生,故說無量義時機仍未發,隱而不說,故云護念。故無量義下一護念言亦成兩向,但彼經文雖云從一出多,未云從多歸一,猶是覆相名為護念,若不爾者,則已說法華,何名為序?以未說故,故云雖欲開示等也。以未說故護,未暢故念。言久默者,自昔至今,斯要等意思之可知。若唯從所生非專佛護,在昔通說無時不然,故法華論云,蓮華二義,一者出水,二者開敷。彼如出水此若開敷,所以仍名為蓮故華,但有未開當開之別。釋入定者,先舉所入之定,次明能入身心。初文中三﹕先結入意,次非禪下釋結意,三疑者下釋疑。初結意者且約彼經彼定,而相成者理則可見。次釋結意者又二﹕初明定慧之用,互有相資各有力用,次明相即,即定慧體。初相成者,先說後定且從序說,先定後說如下釋疑,佛居果位必無先後,為順化儀現有先後,究而論之其體相即,次立疑者且依序問,凡諸化儀,皆先定後說,此中何以先說後定?答中先順問答佛之常儀,次申定意,欲明一定義分兩途,次說此下述為序意,今時何故先說後定,常儀說已即應眾散,更入此定肅其現眾,眾既不散得為今序。次何者下述為正意,以一定中義兼二意,意雖復二,時眾但見無量義後即便入定,不知所入為是何定?不知定後為說何法?故結集者復符佛旨述所說經,但云無量,述所入定即加其處,若從義處以出無量顯成序意,若收無量以入義處,密成正宗,雖加義處眾亦莫知。言若作次第等者,亦順化儀辨定先後,即以不次第而論次第,於佛內照豈可分張。若明文等者,謂如來當時不先示定體,故使彌勒勤勤置問,乃是經家於別序中,且覆別以從通,問如大通智勝說後所入,為是何定?答文雖通云靜室入定,豈妙法後入餘定耶?問今佛何不準大通智勝,亦先說後定,是則皆用說前開定,為說後合定作序耶?答彼佛讓王子結緣,今佛但羅云通化,結緣義同通化何妨?故使今佛序定兼正,即成先定後說也。智定相成前後何在?若爾彼佛前定豈不含兩,準有疑念彼此皆然。彌勒等者,慇懃指四伏疑,靳固指四伏難,皆累至四故曰慇懃等,靳字(居覲切)牢也。二定並得為序,故云其義轉明,身心下明所依身心,先明不動所以,以得所緣實相故,令身心不動。次云身之等者,釋上身心所依處也。故知身心不動亦由義處,故本源理性俱名為處,對彼身心假施二稱,如來實證色心體一,即此色心是三德故,欲說本有理妙常經,先以色心不動表之。又身之與心俱表示跡,今以跡表本故云虛空常寂,次引大通入法華定證身心也。故此定體名異理同,若分所入相同時別,上二句證身,下二句證心,身若下重譬身心稱理故也。非常住法身,不可以金剛喻,非本有理定,不可以虛空比,無量義下結此身心功歸義處,稱為下釋疑。疑云﹕定若依處應唯稱處,何得復存無量名耶?此定下釋也。言無量者,所照得名,所照者何?即所生是。亦非異時故云而照,無量即處存亦何妨。若作等者,向且存異名,定體身心不動,若將此相以表序者,以此不動等正表序後當說一實,今指不動不分別時,如義處也。上句釋身下句釋心,是則卻對定前身心動運分別,如無量也。先開後合序義灼然,次更問答釋疑,先問可見,次答意者,若準常儀說已便散,何足為奇?今說已入定知後不徒然,後若不徒然,前定體應別,故眾集說定皆表當聞,故令時眾肅有所待,肅字息六切,爾雅云,肅肅翼翼恭也。翼翼恭恭心有所得,問彼經末云受持而去,今何故云不散有待?答彼結集家語通經者,恭承嚴旨聞必流通,故云而去,今據此經無集眾文,說已入定定起即告,告前所集不散何疑?故華嚴等經皆悉先以聲光集眾,雖入開定等者,開定之言仍前序意,未盡其旨故立雖言,意既在合定體豈違?常定尚未曾云從一出多,況誰曾云從多歸一,即開表合故與常殊,文殊引古既云皆有此事,故知一定二義不疑,故云何以證今?豈可以等者,古人不立說定為瑞,故通斥之,乃集經者大權所置,故非凡下之所測量。釋四華者,先出舊人及經論明華名不定。又大般若亦云適意大適意柔軟大柔軟,然諸教不同文多列四,若雲公所感。言如雲母,此乃一時徵應而已。約所表中斥舊云狹而不當者,於中先斥其狹,次斥不當。初斥狹者,今教教十六豈比舊耶?故責云收三藏十六不盡者,唯四故也。況直云十六為何教一十六耶?故應歷教簡一十六,亦可責云,為是發起十六乃至結緣十六耶?故云況四十八,故知語比丘等四,雖含發起等,而無理顯之。若標發起等四,攝比丘等四,況聲聞菩薩及以雜類,類中一一無不皆具發起等也。因古述四,故須對比丘等言之。夫華下釋不當者,此華密報現得妙因當趣妙果,古直云四表比丘等,故招今難所雨者華華應表因,四眾已得何須更表,此責古人不知雨華表現妙因異昔因也。若表四眾唯希新果何須雨華?此責古人不知散佛,表妙果在當異昔果也。今昔因果麤妙永乖,混同一稱今昔無從。又生公亦云,表四果不實,此乃用於三藏菩薩斥小之文,則知四果不實,尚未解通教,何能顯法華?次今言下正釋,先舉昔偏因對今圓因,昔圓因不別故但斥三教(云云)。三藏中但云二乘者,不可接故,應如玄文云昔三因大異等。佛因者,秖是圓因。四輪因者,即初住已上,銅銀金琉,止觀第一記具引瓔珞,玄文復以四句判位,開前合後如三十三天等,開後合前如十四般若,俱開如四十二字,俱合如天雨四華。次下文去,引今經諸文,並是位義,問答中意者,借別顯圓。言借別者圓非無位,借於次第高下,以顯不次平等耳。此之借義請後學在心,以此宗學者,或時亦迷瓔珞四輪是借別義,若論圓位六即亦足,何須更列四十二耶?以分真位長故,借別位分其品秩,譬虛空體一而飛者淺深(云云)。故止觀第六末云,或借高成下等,玄文尚用名通義圓,況名別義圓耶?次問者,既借別位別有賢聖圓亦有不?答指玄義者,具如玄第九卷,非無賢聖但高下不同。又四念處中亦四句分別,若定判者即住前屬賢,若四句判,但是義立更互得名,住是賢位又去聖遠,故名賢聖。別地名聖圓行向人去此地近,故名聖賢。於今圓文行向是聖復更入地,故云聖聖。若不相望當教名定,若言去復歷教破舊者,雖曰一因應識因體,四教菩薩各望其佛,並是一因而一因異,故玄文第十從一開一從一歸一,既不辯異通教何疑?故通教云﹕三因大同同故一也。故云不出通教,若言四眾同是菩薩因者,從初發心不共小故,法華意如前者,具如四輪乃至開顯。釋普佛世界等者,初破古者,以六表六其義可然,直云三乘但破三藏,三乘因果義未周悉,故以藏通兩三及別橫豎,比之方顯圓經六番破也。涉法師云﹕地神令動此見甚薄,約別破中云縱橫者,且如止觀第三所引。今釋下正釋也。初文似約教,清淨行經似因緣。初文釋中云磐礡者,即堅大貌也。即七方便人未破大無明,來至此會始破無明,無明難動猶如大石,是故云也。又前非不破據難破者,至今皆破,故云磐礡。若準長含多緣地動亦可為表。經云﹕有六緣地動,謂入胎出胎出家成道,法輪入滅,小教雖即不云所表,既在八相中之後六,即初地初住位之功用也。故此位居六番之首,四輪但因故從因立名,六動兼果從果立名。又極果分果俱得名果,故名為果。破古對今則具四教。又妙覺者雖未即入,到在不久,始末兼舉故云從果。本跡後言云云者,應引本文我本行菩薩道時,即本四輪也。我成佛已來本六番也。本初實成亦以此瑞用表六番,故顯教中,文殊引他佛之昔事,同我佛之今序,密意正表昔佛必有於今,今佛豈無於昔,昔成已久故非一反。觀行釋中初句總標,次正釋中初約動為表,次約六為表。初文者,言雖兼六正語於動,皆表當破無明,名為動難動地即能表也。淨未淨根即所表也。次東等二六者,俱約六數表也。表淨六根約觀解故,故得通約觀行相似分真等位,皆淨六根,於中初六者,事東踊等,具如中陰等經,今入觀心義復符會。言表根者,眼鼻已表於東西,耳舌理對於南北中央心也。四方身也。身具四根心遍緣四,故以心對身而為踊沒,謂中踊邊沒邊踊中沒,可表六及十二入也。復有六動者,義兼十八,於其六中前三是形後三是聲,形實聲虛,六根亦似三形三聲,此六事釋新舊不同。新云動踊震擊吼爆,今且用舊,搖颺不安名動,自下升高名起,[嶙-山+土]壟凹凸名踊,六方出沒亦名踊,隱隱有聲名震,砰磕發響名吼,令物覺悟名覺。新云擊如打搏,爆若火聲,經論略標多云震動,即形聲三各標一也。大經云﹕純陀去後未久之間,其地忽然六種震動。又各有三者,以表一根各有根識境三,初文表六中表雖更互破必同時。淨十八界者,次辨所表皆破無明,故知秖是見陰界入皆常住耳。云云者,應具述所表以成觀心,但略存數並闕心境辨妙相狀次不次等,亦可根根皆修三觀如十八動,此中但約能動之相,所動唯秖一地而已。如根雖六以心破故,一切俱破。釋大眾心喜中,先因緣者,昔教奚嘗不睹雨華等相,今欣躍殊常,理應甘露方降,時眾雖無測者必知機成不久,機感相應何疑不釋。問如文,答中通明異常故也。引大經證如文。次若言下約教,雖具列四對昔四喜不同,於今純一實喜無復差別人天等四皆云動者,權為實動故也。問實理無動今那言動?答動即發也。圓機當成名動實相,以餘四動當趣實故,文無本跡觀心,若作本跡者,本住不動三昧,跡以地動表發。義立觀心動者,如二十五三昧中破四天王空假中動。釋毫光者,初文總標放光,釋中初釋白毫,次釋放光,初文但有二釋,初雙標二釋,應機標因緣,設教標約教,破惑下明二事意也。現光本表斯二,具二方除疑惑,白毫中初是因緣,復次下約教。初文四悉者,初文世界,其毫下為人,放光下對治,光照下第一義,四皆此經。次約教中具斥三教二乘,即當前兩教也。雖有菩薩同見二諦耳。復次下明放光,具為四釋因緣中三﹕初放,次收,三收放意。初應具四悉文相不顯,但可通令見得四益,大品一一相各放者,以身輪表般若遍也。大經面門者,面門口也。表佛口密說於祕藏,今經定中眉間表意隨機各現,皆具三密四悉益也。雖一代來三輪施化,當當之益莫若言教,臨滅之際面門放光,表此言教流至來世,今且通論放光,若別論者,準諸文說,不照無色義同集眾。次收光者,初引育王,多是因緣釋,此中現在一文是章安私意,從足入去並經文也。各表記其當界,所以他經授作佛記,皆兼諸界,唯此法華專表佛記。言當界者,但明諸界各有死此生彼及大小果位,以下表下等部屬方等,故對多緣,而今經等者,定起必收收必肉髻。略耳者,以至佛從定起必須收光,以所表事辦須斂眾心令入一實,是故合有收光,但是文略。又解下次收放意,可見。亦是一途非究盡故耳。以現在正令會三歸一為正,未來當得為旁,若文六下約教中,先正釋,次明光表,表中先破舊者,舊明雖橫照一萬八千,土至尼吒皆此土瑞,今意不然,放光一瑞義通二土。言由人者,不能全破,次舊下舊解但約一方表滿不滿,若照下破也。既許實照十方,何得獨以東方而為所表。有人云﹕眉者,放光處也。眉者,媚也。若人無眉則無媚也。所言放者,一者不制唯照大千,二者作意發動則照一萬八千,亦云表一乘,此不知佛無謀而作,以作意放釋諸佛之功用,今明去正解,次若就下本跡中,表四位增長者,四方表四,集表增長。言增長者,從信入住,乃至等覺,故下文云餘一生在。次觀解中云此等境界者,即十八界各百界千如,蘊在十八,佛慧未開,故以光照表開,開即別在初住,文云去,引十界機皆開十八界也。言分文屬此土等者,始從爾時終至周遍,並屬此土第六瑞文,他土初瑞但從下至至尼吒天,今文以此放光之文,通兼彼此,故其文勢亦含長短,若短取者如向所列,若長取者須至尼吒,還將此第六而為他總,若為他總亦有長短,準望應知。次明下正明他土六瑞為二﹕先略次廣。初略中為四﹕初標,次一見下列章,即當正解釋也。三既有下生起六瑞,四若此下對此以明瑞之所表。次列文中但云上下不云感應者,以感應義通三雙故,不同此土前之二雙並在於應,故第三雙得云感應。又彼土瑞至第三雙生起中,云行始必終者,但互舉耳。明菩薩有始而必終如來已終而有始,又人法雙中雖人通鹿苑之未,法唯乳味之初,然法必有人人必對法,故且對辨。又上下雙中雖上說被下,而被物未顯,即雖未顯始末由之,故得對之以論上下,況凡諸取對皆是一往,是故更須求其始終。初雙中六趣者,廣解章門非此中意,乃至離合以為四生五道七識住等,如論廣釋(云云)。言總報者,瑞雖有六以光為本,光表覺智,光照此彼,先表二覺,次表三同,於三同中二,先總,次別,先總明道同,同相如何不出三同?既今同仍隱但成二耳。若所見中亦見授聲聞記,說壽長遠,則如來都無所作化儀不成,雖然縱見記小長壽,此眾亦疑,不知此土聲聞為合記不?既教踊出其壽若何,等是未知,故並隱之以生疑問。文殊廣答具述三同,眾機略知定後之相,故知通序文通而釋契別理,由四釋故,別序文別而義妙。由五時故,所以答事纔訖定起於斯,事符於答知文殊見極,從盡見下別者,即三同也。次廣說中初文先出他土,次當知下引彼例此結始終同,起塔之相雖表二經,法華之相猶未明了,是故但成具於已當二同。此土三同當仍未起。言二土出世意同者,同五濁故故施等不殊,開權即是法華之相,息化即是涅槃之徵。非頓等者,法華一乘非頓漸攝,於一開出乃頓漸生,是故今云非頓而頓,非漸而漸,準此可知。起七寶塔者,二經味同,隱者未說,十二因緣經云﹕八人應起塔,謂佛菩薩支佛四果輪王,佛八露槃,餘之七人次第減一,此土既爾他應準知。故今所見須皆佛塔也。當知下引彼例此,總結前文。言從一出無量者,始從華嚴至般若來皆從一法開出,至般若時頓漸已竟。而人不知法華出頓漸外,請觀竟字,法華但是收無量以歸一。次更約因緣釋者,文中自有通別二釋。初云通者,通於漸頓遍於四時,四時之中各有感應,對今無非今教之因緣也。故知因緣有其多種,自行化他自他相對,文從自行故云昔善今教等也。次別說下正明現在之因緣也。亦可此三展轉相生,由發心因緣故信解,由信解故行行。若別說者,別指般若中三教為種種也。故云三藏之後,以般若部是菩薩行故。又就下以般若中三教,教教皆有四門及四悉等,故云復有無量相貌。言五百者,明共門中種種廣故,五百雖是三藏有門,約所證同且證於共,來至般若並成通人,冥得別益,今且從顯故得引同,仍舊乃成種種故也。不共易知但例而已。共不共名出在大論,既云藏後,理應通指方等般若。唯云般若者,以方等三同般若三小同鹿苑,故不別指,他人於此離為三門,謂因緣門,信解門,相貌門。今謂言辭雖爾義理不然,因緣謂感應差別,信解謂能感不同,相貌謂信後行異,有此不同皆云種種,雖復殊途不逾二味,感應則互有疏密,故云因緣。能感則內懷納受,故云信解。修行則身口外彰,故云相貌。外相儀貌故云相貌。問行一解異如何行別?答睹外識內故名不同。言彼明此相者,彼謂彼土,彼所現相故云此相,雖復種種,同至法華無復餘相,但未見法華座席以入滅表之,故但云一因一緣等。言一因等者,亦是彼土法華已前得云種種,既會入實同一因緣相貌等也。此是感應等相,問光中所照一時橫見,何得乃云先頓後漸乃至會歸耶?又於見中可無純頓唯漸等耶?答實如所問,時眾但知因光得見,大術在於世尊,見者非其境界,然令見意本為證同,所放光明為成一實,事殊理絕者非光所霑,遠近既俱令其見聞,過未亦何隔於視聽,故使十方始末皎若目前,安以凡情測量聖境,何獨化主佛力令見,同聞眾中及以集經者,時有古佛晦跡其間,智鑑當時述斯橫豎,加令見者聖凡一等,故知但依文次經意宛然。次爾時下釋疑念序,初云但成一疑者,本疑六瑞,自力不任方思答者,再思有在仰託文殊,文殊念興有決疑地,故第二念於茲自亡,既已得人何須再念,故第三念於時復息,及至發問初疑尚存,故云一疑。問經稱文殊是法王子者,此諸菩薩,何人不是法王之子?答有二義故,一於王子中德推文殊,二諸經中文殊並為菩薩眾首。次釋初念中初因緣釋,云神變內外者,此明表異須此別釋,若通釋者,如大寶積經一切諸法皆名神變,具如止觀第一記引。神名下釋名兼辨相,首楞下明所依法,法王下功用也。亦是問由,次若夫下即約教也。亦是更釋功用及以問由。又此問由雖由不測神變,正由自決故利他機發故應赴,因緣和合而設斯問,令知彌勒不識所以,故須諸位展轉比決,散者苦行外道及諸凡夫。定者得禪外道及信者習定,聖者三藏中除身子外諸聲聞也。此就極處亦不知者,凡若夫之言明其意通,故下節節不知於上,若極位者則一切下位而皆不知也。故菩薩補處及以尊極,此之三位,若存教道應通四教展轉互比,文中且然。今最居極故補處極不知尊極。又彌勒去義當本跡,隱本智明跡同暗訥。若作觀心釋者,智照靈通六即隨變,初文因緣義對四悉,其義宛然。內外異故見聞歡喜,六瑞外彰物睹生善,依理變通遍調一切,法王理極故無過上。若將下偈顯大眾疑念同彌勒有三者,此諸大眾共睹六瑞,自入位來遍歷多會,久知文殊神用莫測,故至彌勒興念之時,眾亦精誠專注妙德,故使彌勒發問之際,先觀大眾方宣固疑,審知文殊是決疑地,舊解可知。準今問答意引偈既云三念不專彌勒,但處一事任運發問居先。言問答者,文殊最能何獨彌勒?應云物機在於問者答者,故以四釋而消其文,即因緣等也。初問答下是因緣,如文殊推堪問疾於無垢施,仍為所訶故云在無。又法門下約教,四教不出權實故也。又跡下本跡也。又名下觀心也。初因緣中其文雖狹,若義立者亦具四悉,問答隨樂即世界也。赴眾所欣為人也。咸釋眾疑對治也。位行齊等第一義也。次發問序者,頌初先料簡偈文有無,先何意下問?次龍樹下答,論文十義今但列六,前五即初五文也。六使後人於經生信,七易奪言詞轉勢說法,八示義無盡,九明至人有無方之說,十如今文第六文是。總論即因緣釋也。初二世界,三五為人,第四第一義。又為下第六對治,能除後來疑故,餘闕四文,第六同為人,第七同對治,八九同第一義,故略不論,正釋中先述古,次觀文下且總非之,說法下釋出顯是。於中先明非縮,次明非盈,初文準義在初二句中,故非縮也。於中先立,但舉放光動地之末,則知說法入定之本,若無定慧安能現變,次他不見下責,今反下引答以難。又問下覈出問處,今指下答也。前長行但總問放光,若執唯光是問,餘不問者應當非瑞,則雨華動地尚不成瑞,何獨說法及入定耶?放光既在此土瑞終,仍居他土六瑞之首,故總舉一光通收二六,況若更下別問導師兩字義自兼之。次明非盈者,風地二瑞並有所依,所依是瑞能依豈非,故於今文明非盈也。於中亦先述非,次破中初一句略斥,次風本下破為二,先明風有香尚得為瑞,況復風地本為顯華,雖各立瑞名而共成華德,正法華中但直云香,不云風也。故知風若無香不成瑞也。夫天華下明香本屬華,華香如檀故云檀風,若香風非瑞華亦非瑞,地淨準知。於中為四﹕先總明有香等,次此表下釋出所以。言因運至果者,明華香入風如道風德香熏一切也。三金光明下引證,四故以下結成,以果上二事顯因功也。由華有香非獨風爾。由香風故其地必淨。言二事者,謂功德法身,功德因也。法身果也。由至果故成就二義,一至果,二果淨,由因至果故令果淨。次二句地動瑞,次一行眾喜,雖不依前次第六瑞宛足,次初三行下言驗此等者,前長行中光瑞乃居此土第六,乘此即明他土六瑞,他土六瑞無光不見,故須判為他土總瑞,恐人不了至此點出故云驗此。故偈中此土光瑞云大光普照,前已明竟。至他土瑞首重云眉間光明等者,重牒總瑞文耳。涉公都不立二土六瑞,但云此初行中上半譯是,下半譯非,應云佛在大眾入于三昧,三昧大事,而不云放光,下文自有。今謂此文自是他土總瑞,故知自未曉於經旨,徒加譯者之非,既為他土總瑞,所以不別分之。但戴在六趣之始,即初一行頌總瑞也。次頌別瑞。初頌六趣中云六是能趣人者四趣,及天雖即非人,通指宰主,乃遍六趣,於中初二句略舉上下,諸世界下具列依正因果。初諸世界者,指萬八千,非但見能趣有情,亦睹所趣諸有,非但見果報好醜,亦知業緣善惡,故見六趣但是取機之所。又睹下云聖主師子等者,聖即是主故云聖主。有人云﹕聖中之主,謂於外道支佛羅漢法身菩薩諸聖中主,今謂華嚴十方世界主伴之主,非關二乘外道,但是諸菩薩伴中之主,聖主如師子故云也。師子具如大經大論師子法門。又師子吼者,名決定說,前兩教主非師子吼,說非決定不譚真實第一義故,雖云兼別最初純大故云第一。前之兩教猶雜煩惱,故非清淨,赴機未遍不名柔軟,並詮中道故云深妙。稱理當機故云樂聞。有云﹕如來胸中大種所起,故名清淨。無卒暴故名曰柔軟。此以欲色凡夫報質,釋佛梵聲,一何苦哉!各於世界者,一者以萬八千為各,二者主伴不同為各,信知須判為華嚴教,前之兩教及中三昧無此事故,二教八門名為種種,無三乘事名為佛法,若人下頌四諦等者,他人不作華嚴消文,遭苦已前鹿苑之始,豈有各於世界之文,以小乘中無十方佛故,頓後漸初唯有鹿苑三藏三乘,初乘四諦乃至佛子三相宛然,如何不以五時消文,文中先出能厭之行,厭不遍故未得名盡,雙厭因果,至說涅槃,方乃厭盡在文分明者,苦含因果即苦集諦,厭老病死即道諦,為說涅槃即滅諦,亦可為說之言兼於道諦,涅槃之道即道諦也。所證滅理即滅諦也。又遭苦是總標,厭老病死是知苦,知苦故斷集,為說涅槃是知滅,知滅故修道,難陀持戒具如止觀第四記。支佛但說得果之由,及以所求法勝,若例聲聞須明行相(云云)。若有佛子下是開六度大乘者,修種種行及無上慧諸教共有,今初形凡小亦得種種及無上名,不雜凡小通得名淨。非畢竟淨者,且約三藏六度言之,藥中無病名為淨耳。若欲於此辨四悉者,三乘行異世界也。緣覺為人,聲聞對治,菩薩第一義,況復各各皆具四悉,三乘約教準例可知。本跡觀心亦應可解,下去諸度隨文略消。又聲聞等者,且約當教一途而說,應知通教三乘,並以界內滅諦為初門,別教菩薩以界外道諦為初門,圓人以界外滅諦為初門,此中明因光暫見不合廣求法相,但略堪表同於理即足,若論修行方可廣辨,以下三十一行半廣明二味,故判此文唯三藏也。結前開後者,結前中言見聞及事者,據漸頓教皆云演說及為說等,即是聞也。又見佛子等,即是見也。見中種種多皆事也。大綱略足故云若斯,同者略之謂千億事。言開後者,續後而說故云今當,及千億事文中置之,今應兩牽,亦可前四句結前,如是下二句開後,蘭菊之言斯有在也。此下三十一行半,分文但云菩薩修行,既居鹿苑之後,又在涅槃之前,準下釋般若須兼二酥,以法華相未決了故,從容釋之。雖約二酥教多在三,如前分別故,諸度約教別圓之前多不云教,含二意一爾後釋義,準部通四令識眉目,以長行中具云方等般若故也。總問中經云琩F者,阿耨達池四面各出一河,東銀牛口出殑伽河,南金象口出信度河,西琉璃馬口出縛芻河,北頗胝迦師子口出徙多河,各繞池一匝流入四海,於中殑伽沙細而多,外人所計以為福河,入洗滅罪,佛亦順俗故常指之。又佛說法多近此河,故以為喻。此下六度但略指大體,若依二味具出其相,具如止觀第二第七記所引。問既云方等般若,亦應具有兩教二乘,何得總問唯求佛道?答實如所問,但避繁文,還同鹿苑故略不說。駟馬者,四匹共乘故云駟也。俠字胡帖反,豪也。文殊下經云往詣等者,表往非餘故指佛所,所問尊極云無上道,所棄不輕故云樂土,身心俱離故云剃除,如是消釋世所共有,凡諸解說貴在教宗,顯理之精息其繁[卄/仍]。五王經者,此是一卷小經。經云﹕昔有五王鄰國無競互為親友,有一大王名曰普安,習菩薩行,以餘四王邪見熾盛,普安愍之呼來殿上,七日七夜娛樂受樂,四王曰﹕國事眾多請退還家,大王自送并命左右而隨送之,至於半道而問之言,各何所樂?一云﹕願春陽之日遊戲原野。一云﹕願常作王種種嚴飾,人民侍從道路傾目。一云﹕願得好婦兒端正無雙。一云﹕願父母常在多有兄弟,美食音樂共相娛樂。各各說已,迴白大王,王何所願?答我先說卿所願不長,若樂春遊冬先彫朽,若樂為王福盡相伐,若樂婦兒一朝疾病受苦無量,若樂父母常在等,一旦有事為他所執。四王又問大王如何所樂?答言﹕我所樂者,不生不滅不苦不樂,不飢不渴不寒不熱,存亡自在。四王問曰﹕如此之樂何處有耶?何處有師?大王曰﹕吾師號佛,近在祇洹。諸王歡喜各詣佛所,卻坐一面白佛自責,佛說八苦,王及侍從百千萬人得須陀洹捨國入道,大相略同。既云問無上道,非關小果,且據捨土出家事同,故今引之。光中所見亦可八苦以為助行,諸教共之故捨國事同,觀行須別以分諸教。又如長含有四輪王,分於一國雇人剃頭,既云諸王機亦不一,下去又見等亦通諸機故也。

    法華文句記卷第三(上)

    法華文句記卷第三(中)

    唐天台沙門湛然述

  經云被法服者,如瓔珞經云﹕若天龍八部鬥爭,念此袈裟生慈悲心,意令比丘安可不忍,亦令俗眾生慕樂故,龍得一縷牛角一觸等(云云)。彼王所慕與此大同,此中祇合明所見意以序表正,諸度行相功德及袈裟等,但是寄此汎明之耳。然必須辨行體顯教以分味殊。生忍等者,文中兩解,初通以三句用釋三忍,次一一句別對三忍,應須附文釋出所以,若分三忍對四教者,生忍苦忍別在初教,通為四境,何人不須具此二耶?別在地前。求佛道者,此中雖無但準例說,次文即以誦經為第一義者,若不求佛忍不關誦,故以誦經同求佛道,第一義忍通亦在三,別唯圓別,故令三句諸教不同,如別譯阿含,佛在舍衛有一梵志來至佛所,種種罵佛種種惱佛,佛告梵志,如汝以種種飲食上王,及遺親族,彼不受者為復屬誰?梵志曰﹕此屬於我。佛言﹕此亦如是。我既不受還屬於汝,故此不受亦是生忍,故此生忍別屬三藏在阿含故。通於通教理不受故,況復通用諸教共之?其名既通須釋相狀,次進中實相亦可通四別二。窳者,如瓜在穴病也。禪中云通途皆有根本修者,諸教皆修故也。若達根本,即成出世及出世上上,具如止觀禪境中明,今文語略但云出世上上及以根本,根本即三藏,出世即通教,上上即別圓。又四教皆以根本為境,故釋前行通涉諸教,於前行中云離欲者,通教也。又根本下藏通兩教也。此兩皆修根本背捨等故,然應須知觀行猶別以辨兩教,別離二乘且從難說,中道離欲中義通圓別,從圓受名。重釋深修者,由深修故離欲不同,則根本中亦應傳傳為深故也。此中根本乃至二乘具六已來,亦具藏通二教意也。別教五通如文,亦可讓於初地已上,圓教初後皆六通者,但約理圓無漏失故義立六通,若從實說,初地初住分得無漏通耳。安禪等者,前通釋中,通深淺故,今上上禪別在別圓,釋般若化他中,云定慧具足者,別人利物橫具諸教乃至圓教,今從極說故展轉比,乃至地住方乃具足,是故文中初從色定亦名為等,等故具足,有漏尚等況復餘耶?背捨等名等不等者,約無漏事禪以判,既云厭背故多屬慧,九定名定從名判耳。無間入故,十一切處前八屬慧後二屬定,又前八在色色界之中,亦自得等已如前說,前是因緣。又二乘下約教判,二乘即前兩教也。菩薩及佛即四教義足,空觀去約觀判也。破魔等者,四佛各有四降魔相,具如止觀第八及記。若對教者,亦空二假別中圓則具教觀二義故也。乃至地住各有破於八魔十魔,八魔十魔具如止觀第八及記。究竟破盡故名一切,擊梵等者,即真妙梵音之所轉也。既降魔已應轉法輪,文從實說但云初住,通論四佛各各能轉,乃至真妙亦通四佛。次約不次第云隨見而問者,問向明所見可非隨見,答並是隨見但二途不同,從不次邊最為隨見,尚許一見具經五時,何妨睹行次與不次。三藏後等者,此則全是彼佛所說,且如見人見行不妨見說。捨禪者,第四禪也。亦可別圓忘懷之捨,忘彼禪故名之為捨。悲禪者,婆沙云,初禪修悲易,二禪修喜易,三禪修慈易,四禪修捨易。此中悲禪既云化他,豈獨初禪?故婆沙中尚有通別,況大教耶?故一一禪皆應云慈乃至喜捨。華嚴思益等者,華嚴具二,思益具四,故思益第二卷初,網明菩薩放光遍照十方阿僧祇國,一切煩惱一切疾病遇光安樂,煩惱病苦並云一切,乃至佛自放六度光,觸者蒙益,故皆具四,以初地例佛亦應無妨,故得引之。第一云﹕佛告思益梵天,能教眾生一切智心是名布施,不捨菩提心名持戒,不見心相生滅名忍,求心不可得名進,除身心麤名禪,離諸戲論名慧,豈非三藏六度耶?第二云,我說布施名為涅槃,愚謂大富,入諸法實相故,持戒是涅槃不作不起故,忍是涅槃念念滅故,進是涅槃無所取故,禪是涅槃不貪著故,慧是涅槃不得相故。又云﹕布施平等即薩婆若,乃至般若即薩婆若。又云﹕布施不施不慳,乃至般若不智不愚,此等豈非並是通教六度相耶?第四云﹕能達一切法無所捨名檀,達一切法無所漏失名尸,達一切法無所傷損名忍,達一切法平等名禪,達一切法無有起相名慧,豈非別圓六度相耶?華嚴具如止觀第七記引。又如地持六度各九,此並蒙光得益之相,以佛道名通悲禪不局,初地初住及通七地俱皆得入,故作通釋。四相既分五時可辨,是故不假諸餘繁論,未嘗睡眠具如止觀第四。然彼是方便此中正修,亦通四教,若小乘中如那律,具如止觀第四記。此中在大以求佛道,故引般舟以為行儀,般舟翻佛立,此舉除睡中最,以九十日常行故也。準部又通通諸教故,無缺乃至究竟但此十戒名出大論,亦通諸教,具如止觀玄文。今十始終悉是菩薩,故皆求佛道。生法兩忍者,合前二忍為生忍,第一義為法忍,初半能忍人,次半所忍境,下半用忍意,意即兼於生法故也。故知生忍之名名通義別,三藏中生滅事忍為生忍,衍門中生忍法忍永異三藏。力者,阿含云﹕力有六種,小兒啼為力,女人嗔為力,國王憍為力,羅漢進為力,諸佛悲為力,比丘忍為力。離諸等者,五蓋具如止觀第四卷(云云)。初一行半明所離,次半行明離意,以諸教禪皆離五蓋,意在佛道,如寶積經。迦葉云﹕有四法急走捨離百由旬外,一利養,二惡友,三惡眾,四同住多戲笑或嗔鬥等。又云﹕若有打截大千眾生,若有惡心惱發菩提心人,此過過是。癡眷屬者,具如般舟須離癡人及鄉里等,望前亦有方便正修之別。四事者,前之三行正具四事,初行二事謂飲食湯藥,次行衣服次行臥具房舍,諸教之中或復橋梁義井園林浴池,今無橋等,殽葅也。膳美食也。不知何事嘉祥及涉法師皆以殽為肉,縱有一分字義通肉,何須置餘專用於肉,使後代少識者疑之。應云﹕非穀而食曰餚,若作[月*肴]者噉也。說文曰﹕膳者具食也。秖云從肉作訓啖,誰即名為啖肉。或云﹕是肉未制之前,斯言更謬,大乘頓制一切斷肉,何論楞伽前後制耶?況復並是光中所見,豈一萬八千咸同未施斷肉之制,猶以[月*肴]肉供佛僧耶?經名衣等者,如此土迦葉袈裟直十萬兩金,光中所見或當有此。次釋般若第三行中,云言語道斷者,心不著故必離言說,言語道斷泯前初行不可說而說,心行處滅泯前次行不可觀而觀,雖復雙泯而說而照,故云說不可說觀不可觀,此語復通衍中諸教,故不局此。消此三行文有五釋,初直消經文,次釋三行全在方等,而言六者,五隨般若故也。第三釋三行全同般若,盛譚等是初行意,寂滅等是次行意,清淨等是第三行意,以從名便同稱般若,第四釋以三行具對三味,第五復同般若。問若爾此第五釋與第三何別?答第三直以不說而說等,與般若相同,故且對之。此中因第四釋中以第三行,對於法華者,良由妙慧二字,仍云見人不見座席,故卻將初後二行,歸於中間一行,不觀而觀正同般若,即與不見法華席同,等是不見故未消法華,皆云或者,意在於斯。問前分文獨在方等,今釋具對三味耶?答一者方等具足四教,攝法多故,二者唯未見法華座席,是故於法華前,從容說之而兼般若。然又諸教六度別者,皆由般若,是故具論,所以若說若觀及言語道斷,諸教有故故須具論(云云)。況所見難量故詳之至五,收羅既廣不出於斯。兩意從人者,第四第五意中,正指第三行也。冷然下云云者,如向略申,上文但云種種因緣信解相貌,未分三味四教之別,釋者誰知三行含於二味。又諸經論六之與十,離合不同,具如止觀第七記。又瓔珞十度各各具三,義通諸意故下卷云﹕施有三,謂財法無畏。尸有三,謂自性受法利生。忍有三,謂苦行外惡第一義。進有三,謂起大誓心方便進趣,勸化眾生。禪定有三,謂亂想不起生諸功德,利益眾生。慧有三,謂照有照無照中。願有三,謂自行神通外化。方便有三,謂進趣向果,巧會有無不捨不受。力有三,謂報得修得變化。智有三,謂無想智一切種智變化智。以佛舍利者,略如長行,新云宰睹波,此云高顯。方墳者,義立謂安置身骨處也。見有滅度之相,則知佛已涅槃,雖見入於涅槃不知爾前所說,而時眾不決未測見由,故不同古畏妨壽量。又復爾前已見二酥,大小理足應不重說,是故懷疑。諸天龍神等者,塔藏身界故供者福大,不同殿堂形貌安處,故長阿含云﹕佛臨涅槃,有梵摩比丘,佛前立執扇扇佛。佛言﹕卻勿在吾前,阿難思念,此比丘常侍佛供給無厭,今者末後須其給使,乃令遣卻何因緣耶?佛告阿難,今俱尸城十二由旬天神側塞,嫌此比丘當佛前立,今者末後諸天神等,皆欲供養,而此比丘有大威德光明映蔽,使我不得親近禮敬,是故令卻。阿難白佛,何因緣故有是身光?佛言﹕毘婆尸佛時以歡喜心手執火炬,照彼佛塔,使其身體光明乃爾,上至二十八天身光不及,火照既爾餘皆準知。故知舍利所住之處其功不輕,慢之生罪罪莫大矣。如斯等例經文甚多何可具列,並非今正意。經云﹕天樹王者,即忉利天波利質多羅樹,具如釋籤引大經文。結文意者,正供舍利旁嚴國界,若直爾嚴國何須起塔?白毫為本者,此約道理,白毫表中為諸法本不必最初,及由光見以之為本,如他土瑞六趣居首,豈為瑞本?所以他土以佛為本,若論總別仍同因光。言佛為本者,下凡依佛,佛之人法由佛始終始必歸終。問他土六瑞容可因光,此土但云佛放一光,見此國界何曾關五?答因光見處一切皆妙,當知光是殊妙之本,況復諸瑞並中為本,光即中也。他六皆中由光亦爾。次行者,初二句歎光本,初中初一句二字舉光本,本即神力智慧。言諸佛者,舉諸顯一,正指釋迦,次二字正歎,爾前不然故云希有,由二事故其光乃淨,下之二句歎光體用,於中初句歎光體,次句歎用,所照國也。過萬八千方云無量,故前立數且從所表,況復諸方所照亦爾,故云無量。第三行中,初二句重舉所照而歎過常,次二句舉見稱號,以請答。云見此者,二土瑞也。與一化異故云未曾,既殊凡諂未曾不虛,諸佛子等疑事不輕,故重啟之。非專為己故云眾也。言構難者,構者架也。累也。頻至於四故云累等,彌勒節節設問,文殊皆構而拒之。此三意者,初意明事大意遠,次意將護發起影響二眾,第三意將護當機結緣二眾,雖復初二共成第三,故彌勒三意並託機緣,故云妨聞機在仁者及以闔眾,是故託眾翻其三意,而請必答,靳亦固也。廣雅云﹕彊轅也。兕者,音似,似牛而一角,似牛非牛故云疑兕。今憂懷不決故云憂兕。闔字胡臘反,閉也。漢書云﹕闔眾不廌一人者,闔盡也。當知今會盡眾疑也。初拒中云眾未曾疑者,且據不發言者,以質彌勒,次待佛定起者,佛若定起其疑自決。言時答者,催促之詞,令其即答,釗師招音,作劉字者誤,釗師有弟子行深,從支遁買山。答問為四﹕初開章,次生起,三惟忖下所以,四廣解。生起中云罔像者,亦可云仿像,未實貌也。彷彿二字古作仿佛,上敷往切,下方物切,上相似也,下不審也。若準此義,上字正當惟忖答也。惟忖答上此土瑞者,欲說等五句,既對六瑞,即是以五忖此六瑞略,曾既云放斯光已即說大法,他土六瑞以光為總,因光先睹聖主演說,故知答他土問也。廣曾具述燈明六瑞及光所照,如今所見,乃至定起說經,即是雙答二土問也。雙問意在問於定後故云雙答,惟忖下當因緣釋。然文下本跡也。據未廣述似同未知,既云今昔,昔即廣曾但未彰言先示惟忖,故先五句酬序六疑破古中先敘次,今明下破,先去取云其法說不用者,仍存其譬不用法者,本門太早故也。問至此尚破太早,何以通序本跡釋耶?答通序通於本跡,別序唯在跡門故釋通序,汎用本門非通序中廣開壽量,乃至別序雖有本跡之言,或時且用體用本跡,問若爾譬本譬法法既不用,何以用譬?答秖緣光宅法譬分張,法則本跡俱譚,譬唯跡門顯實,去法存譬良有以也。儻若全取仍須責云譬本譬法,如何三譬唯譬得記,改小破惑二法,乃以本跡雙論用譬除法,良由斯也。然論有八句﹕一欲說大法,二欲雨大法雨,三欲擊大法鼓,四欲建大法幢,五欲然大法炬,六欲吹大法蠡,七欲不斷大法鼓,八欲演大法義。今但依五句,以初句為總,下四為別,他以八句四對釋之,而云一破惡進善對,二開權顯實對,三得智證真對,四說法利生對。仍云尋釋來由,唯有五句成兩對半,有破惡生善說法利生,開權一句,餘者則闕,仍不次第,讀者應知。今謂論文八句釋經五句,是知不斷幢炬釋法鼓耳。不斷明鼓體相,續幢是法鼓標幟,炬明法鼓破暗,以喻釋喻道理,如然今依五句總別釋之。然通序冠首乍可從容,別由藉異無涉遠本,文殊答跡尚自惟忖略廣方決,乃酬問旨,何得率爾示遠本耶?若釋五句作顯本者,略曾廣曾並須知遠,光中橫見應發近跡,光中橫見尚隱當同,但以起塔密表入實,豈容於此便見遠成及以塔踊并分身耶?惟忖既未關於遠本,故略廣唯譚於近跡,釋後既虛等者,釋顯遠既虛釋開三亦謬,開三秖應如今總別,不須以對廣略二文。若不爾者,徒稱權實,正釋中先直述大意,次正釋三橫豎下結意,正釋中,先釋,次結惟忖。初文又二,先對五瑞,次別釋。大聖忖量不徒涉慮,此初惟忖乃為略廣二答之基,故彌勒思瑞以設疑,文殊附疑以忖度,是故內惟昔佛正前之六瑞,忖量今佛瑞後之三周,故略廣時方顯內忖,此即一經之骨目也。初中三先對五瑞,次欲說下,一一解釋悉令表正,三如是下結示有無,秖為釋中以瑞表當,故論八句皆云欲也。釋中初句答說法瑞者,明昔說無量義經表欲跡門入實,兩時無量義義既不殊,驗知今日出生之後,收入何疑?法之大者豈過於此。次句答雨華瑞者,惟昔雨華時,已表當說圓因四位,故四而非果,忖今天華而四雨了時會之一因,一因必四位為所階,四雨以義天為能表,第三句答眾喜瑞者,忖今同昔眾見瑞喜,冥表必行行依理教,故喜心內動圓障冥壞,改昔權人成今妙眾,人必稟教行理咸然,第四句答地動瑞者,忖今同昔見地動時,已表當破六番無明,故普佛世界六種震動,動雖形聲二別,且以大鼓忖之,故知誡兵必破邊彊之大賊,地動則除中理之無明,故二乘昔來都無斯理,序中冥利時眾未知,第五句答放光瑞者,忖今同昔睹光已表開顯道同,故以一光俱照彼此,此表釋迦彼表四佛,故知跡門不得同本。問大法法義二句何殊?答大法表此土開顯,法義表彼此道同,此照於彼彼同於此故云演也。並一代所無信答問有在。言兼具者,驗知四瑞在定定不可無,闕此至略耳者,略謂極略,一往略曾似如略於惟忖,義則不然,以略曾中既有過去諸佛之言,但是望廣名為略耳。非望惟忖,是故惟忖,但忖量過現,無曾見之言,故更略也。故此略言有其二意,一者言略無曾見故,二者闕略闕入定故,次別解中復為總別,總者,以下四句皆是大法,故知下四為成初句。所言別者,即以雨等別彼大法,令入住等對四位故,故名為別。即以光宅三喻而從今法,故釋五句並託喻從法,先以華瑞舉於橫別以示豎總,以初句中義含四位故也。故次以雨等以離前總出四句故,準此下四當位自具從始至末,文中且從對豎以說,故以雨華用表四位,如吹法蠡通表改於四位,而別在於十行,擊鼓亦通表四番破惑,而別在十向,演說既通云橫廣豎深,豎深即如位位豎入,遍通諸位而別在十地,故初雨雨乃至法義一一遍於跡門廣說,但於眾生得益不同,須從豎釋束橫從豎,故入住者且名法雨,乃至入地且名法義,是故跡門通名雨雨乃至法義,故下廣釋句句皆云為令眾生,所入又有超次不同,今且從次並言今之與昔等也。如初明雨雨但表入住,即不云今昔。從信入住何所論改,非不改信非改真位,不得改名,故始入住不須云改,故知二乘鈍根菩薩昔法華前,未破無明,今初入住但得名開,是故略開。利根深益在第二句,故第二句容有昔時利鈍菩薩及二乘人,先密入住并於今經始入住者,並進入行俱名改號,若顯若密至今不同,三四兩句準第二句,故知改名亦通於後,誡兵亦然。證位雖爾亦有今昔聞經薄益入品入信,略如向明當機結緣,具如玄文利益妙說,故知爾前亦可義通開等四名。橫闊豎深者,前之三句非不深廣,今至地位最得其名,次惟昔下總結。橫豎釋竟者,若總別相對以總為橫以別為豎,若於別釋,初句雙顯橫豎二釋,下之三句文正明豎,位位兼橫。涉法師云﹕論釋此文略無奇功,難可具依,是故今文亦不全用。經善男子者,涉法師云﹕離五不男,豈法華中眾但離不男,纔堪為受聲聞無作,一緣之中少分而已。今言此名大小通共,至今應云開七方便為善,堪聞獨妙名男,男子即丈夫,具如大經,大經仍含三教佛性,具如玄文所引云,須陀洹人佛性如淨乳等,豈小教中有佛性耶?故知大經於法華之後,開方便教遍立佛性之名,名通義別,故男子之稱通在五時,諸教義別次釋略曾初言小分明者,且從言說階漸而言意則不然,向云惟忖還忖廣略,故知略曾更述惟忖,答中但略舉光瑞,光照他方義當他土。總而言之,並答此土,況他土之文元為成此,故知惟忖且此略曾且彼,所以分於彼此者,以惟忖中有今佛之言,略曾中有過去之語,以今表此以過表彼,若爾廣曾亦置過去之言,何以雙表?答廣中具述三同,可以三同顯此,復有過去之語,而以過去表他。若爾判答之中無過去語,何以雙判?答今見此瑞與本無異本表過也。今日如來即顯此也。雙述過現故表雙判。言曾見者,即是見廣,但言中痒序略廣漸增,為答之方賓主儀耳。欲令等者,欲令之言譚教意也。聞即聞慧,知即思慧,即開顯之聞思,故云難信,既有二慧必入修慧,豈佛說法獨令唯二,但以知釋修未可全當,故但云思,亦信法者,即圓二行,聞即信行如隨喜法師品等,知即法行如安樂行等,豈二行者全無修慧,如三周授記及本門功德等,並一往分別耳。乃至云﹕若聞是經思惟修習等,故經文中其例不少,以一部文凡論入法不出二行故也。二慧二行得入諸位,故欲令之言意通初後,云收無量以歸一者,指說大法意也。義當於總。次云改三乘者,指法蠡十行。次云六番指擊鼓十向。次云諸佛等,指演義十地。次云開等卻指法雨十住。故知略曾還述惟忖,瑞表所為故云欲令。一切世間等者,若不通指諸位並開佛知見,豈得云一切等耶?如下文云﹕一切世間多怨難信,難信之珠四十餘年方乃信解。次廣曾者,還廣上二。言橫豎者,被此相望為橫,今昔相望為豎。通號者,應身皆具十,故名為通。法身望應亦得義立,吾今此身即是法身,故知應號即法號也。然釋法號須從法立,具如止觀第二記。又諸經中或時通列三號,即十中初三。故淨名云﹕若我分別此三句義窮劫不盡,準三望七亦應可知。應號無盡況法身耶?別號不定如楞伽經,佛告大慧,我於此娑婆有三僧祇百千名號,亦如華嚴此四天下十千名號,十方各一世界各十千名號,乃至十方盡虛空界種種不同,此佛既然諸佛皆爾,佛號既然佛身說法亦復如是,十號功德如育王經香口比丘(云云)。若爾今之一佛尚名字不同,何以言今名與他同耶?又釋別名作定慧自他釋者,何佛無此自他定慧,獨云燈明與釋迦同,答應佛得名隨緣各別,其義縱具不及燈明,如楞嚴中堅意問壽,佛令往東方過三萬二千佛土,有佛名照明莊嚴自在王,堅意往問竟。白佛已,阿難云﹕如我解佛所說彼佛是釋迦異名,故照明之言正與日月燈明義同。涉法師云﹕日破暗月作明,日成熱月清涼,日開眾華合青華,月合眾華開青華,燈於密室能破暗,如彼智能破惑,然全無合喻況復亦無三同之見,依今合之,方在今教,方可依前定慧自他,故云隨緣稱別義則不殊,次說法同中即五時同也。如華嚴四諦品云﹕文殊告諸菩薩,四聖諦此娑婆及十方世界,一一各有四百萬億十千名號,大集亦爾。故知諸大四經多為辨異,唯有今經特為顯同,非但今佛與他佛法同,亦乃己他皆入一味。故下文云,因緣譬喻皆至種智,是故諸經不出異意。大乘七善者,既云通大小乘,論中又以聞思修三,而為三時,成論又以少年中年老年所說為三,不同今人今人老者所說非善,又亦以三乘為三故云通也。今文以三段為三,其言仍通其義則別,時節既爾餘六準知。今經應云圓乘七善。八音者﹕一極好,二柔軟,三和適,四尊慧,五不女,六不誤,七深遠,八不竭。諸教悉有從所宣異,判教不同,從所依異判佛差別,來至今教理無二途。界內外等者,別圓兩教攝彼二處,總名滿字故名圓滿。師云者,指南岳也。又初去重出異解。金光明者,如金光明最勝王經第四云,此經希有難量,初中後善其義究竟,雖不云其語巧妙等,以餘文例可以意知。部雖方等義圓極故可以證今。前心者,謂住前。中心者,謂登住。後心者即妙覺。理猶未顯名不思議,分證定慧名為莊嚴,惑究竟盡名為不壞,此三如來,凡有所說皆同一善。初心尚云不可思議,況復中後所說皆善,是故亦與說法同中時節同也。故但立三時餘皆善也。有人云﹕初句總六句別,故離七為十,初離三故四義深,五語巧,六無雜,七具足,八清淨,九鮮白,十梵行。須為分其大小,漸中不明方等般若者,但以六波羅蜜擬之,但是文略。既云答上種種修行,應具如上,頓漸既同橫豎不別,故知因光橫見,非但生彌勒問異之疑端,亦為文殊答同之先兆。又非但二聖問答之冥符,元是如來化道之玄旨,故主伴相與密設一途,使愜物機宜聞皆契轍。問前問中以菩薩為三藏大乘,三藏之後方云種種,即指二酥。今何以將菩薩六度答種種耶?答凡諸問答及偈頌長行皆有廣略,此文望上應為三意,一者上廣今略,故今漸初但舉二乘,二者上離今合,故上菩薩別開二酥,別明諸教,三者上旁正具舉則通列三乘。今直論正且語二乘,問觀文語勢令得菩提屬菩薩句,何以離分對味不同?答有二種,一者義意,施前諸味本為佛乘故,將令得以對元意,二者答意,問既具騰初後答亦委述始終,不可唯守略文令闕大旨,故隨問勢從義離開,況此問答隨見而辨,信非二聖虛構言端,方荷今文釋者之巧,引過去無量劫遠事與東方萬八千孱同,驗舊消文未成答問。成一切種智者,五佛章中皆云為令乃至種智故知同也。所以定起引同還同光中所見,故五佛章種種之言不出四味。昔同下云云者,令更分別三同相狀,今佛正在於定故以法華為當,古佛已說法華故以三皆在昔,所以古佛六瑞及以爾前四味,而為與今今同已同,唯說法華名為當同,古師不以六瑞而為今同,具如下破。初引至互舉者,文殊巧說為避繁文,故文殊見時皆具五味。言指前者,以中後指前初一佛也。二萬之漸指最初及後,最後之頓指二萬及初,而不引二萬之前等者,且引同皆為頓開漸,過去既爾,驗知他土不過萬八千者,以過此外不同故也。若云無量何妨照同,若依現數則中間不同尚亦不照,況萬八千外,雖然猶是一往,光但令見一萬八千。答但引於過去二萬,足得表道同足可釋疑念,故定起所引十方三世,何但如向所見所引。問若爾何以將數而為所表?答凡有表者皆約現數,忽至三萬豈無表耶?以自在法門無盡故也。況正為所表,且至一萬八千,二萬燈明觀釋還表二萬,如前二千即二萬也。如菩薩八萬準說可知。若具以二萬為表即表權實滿也。姓頗羅墮等者,真諦譯也。婆羅門中之一姓也。本行集翻重幢,重字平聲,一切諸佛皆不在餘二賤姓故,尚尊貴時則在剎利,尚多聞時在婆羅門。又濁難伏時則在剎利,清易調時在婆羅門。問三同判文姓何為異?答姓屬祖父名從己德,縱使姓異未足為乖,若作義同不無其理,尊貴多聞義同名別,如會名中豈以今古同名釋迦。言能仁者,亦根利捷疾不違物情,故得國人從之如市,所言不二咸滿眾心,故云滿語。故滿語等秖是能仁,王子一八亦復如是。若爾十方諸佛誰非利根等耶?答本引令同何須求異,況今但以三同例之。名同乃是從便來耳。如五佛引同,十方無不從頓開漸,無不令至一切種智,此八子名作四對釋者,但得觀心餘三全無。經云各領四天下者,有言﹕金輪必不值佛,此亦不然,諸皆不例。言發大乘意者,秖是四弘誓,此諸聲聞大通佛所,先已曾發何況被會更有小名,然發心者雖華嚴十種,不出四弘,具如止觀第一卷廣明。今未發跡等者,亦應云開權。言發本者,從示跡說。問集經者在發本後,何故仍云聲聞耶?答此約文殊答問之時猶是聲聞,若爾經首不應猶名聲聞?答從昔列之具如序釋。故解釋者,先須順經現文次第,且歎其小,復更約教及以本跡,探取文意準今以說。問此云發本與發跡何殊?答大同小異。發者開也。若跡覆本開其能覆,名為發跡,跡既發已即見其本,約所開邊乃名發本,以覆本故,跡名能覆本名所覆,約所除邊名為發跡,約所見邊名為發本。下文者,具如五百受記中說,則知一切頭角聲聞咸是菩薩,昔明至則有者,釋疑也。恐疑昔與今今同中應一切同,何以今具五序昔但二耶?初是現相,從彌勒當知下懷疑,從時有菩薩下便論說經,所以古唯二者,有二意故,先徵竟。次既言下釋中二,先明文無義有,次又若下明隱昔顯今,從要答二理兼者略。若具引三序以答彌勒之問,還成文殊引往為答,有何不可?但文殊鑒物知此時眾情在於己,故彌勒云﹕四眾欣仰瞻仁及我,是以隱昔日之三而但述二,令知問答之後即說法華,巧申己見以愜眾情,適時之宜何以加也。又若下第二意,秖緣不敘昔答,故以垂辭具騰始末,始說法華終盡滅後,乃至結會方結述云,今見此瑞與本無異等,乃至偈云﹕我見燈明佛,本光瑞如此,以是知今佛,欲說法華經等,但利物乘機何勞費辭,故隱問答但述己見。若爾何妨述眾?答據無量前無眾圍繞等言,且云無眾,而云說大乘經教菩薩法,所教菩薩及二十億豈非眾耶?況二兼三餘何須述?若爾何不述問,答問必有答相從須闕,初所因人中先述不同以徵起,次述瑤師謬解。言因託者,是流通之人即指妙光。言非直者,非如今佛適從定起正說之初直告身子,彼佛下,次明妙光非彼佛定起對告之人,如今下,明身子但堪對告,非堪流通故云未必。次因託下明彼佛流通屬在妙光,故云莫若。次如今下引今流通之人,同彼妙光,莫無也。若如也。此佛弘宣無如文殊,不可匹類,故云無如。次今佛下明今佛既其不歎身子,往佛所以不歎對告,故知今昔俱歎弘通之人,故云何必。何必者,是不歎之辭,文殊下重引所歎流通人耳。次又舊下復述古師,而以藥王為所因者,許而不用,此師見下法師品初,云爾時世尊因藥王菩薩告八萬大士,即以藥王為所因人,若引藥王以例妙光,稍似可爾,沒卻身子深不可也。但云文有所因之言,亦是對告之限,且云可爾。言引往小不類者,若引往燈明正說之初對告之人,以證今藥王故不類也。例同身子此則類也。所言小者,猶同文殊故也。或言下又引古師。言不便者,釋疑之時如來在定,定起因機非因文殊,定起唯云告舍利弗,何得將在定釋疑之人,用對定起對告人耶?今明下斥舊所釋不當,故總云不爾。經云爾時燈明佛從三昧起因妙光菩薩,而作下責舊,文云因其說經,何得云因其流通,此乃下責二師,公謂彰灼,抗謂拒抗,二處皆是定起對告,告即所告,乃以妙光為流通,藥王為對告,違經抗佛何關釋經,昔因下引諸事同非唯一途。云跡門竟等者,非謂跡門全竟,但是譬說周竟,便云告舍利弗無智人中等,今古下結斥,言更若為勝者,前釋難云﹕昔已發跡云是菩薩,今未發跡云是聲聞,眾事既齊故所因亦等,而近下斥引藥王,而近棄正說之初,遠取流通之首,是時下說法名同中經中,所歎與無量義辭句不殊,若釋此中教菩薩法等。依前序義者,非正宗意,若作異名與今不別,故無重敘。行後無境者,方等般若種種行後,不見法華涅槃之會,但見起塔供養之事,故云無境。是故今文下答出法華之會,即行後事也。六十小劫如食頃者,六十與五十,食頃與半日數似少異,皆即長而短故云同也。生公云﹕豈實然乎?表重法心志故寄時云耳。若云寄時,應言如六十小劫,何得直云六十小劫謂如食頃?故但情謂非實短也。信六十小劫經文非虛,聞法之志加以佛威,一坐經時忘其久耳。注家初引淨名促劫為日演日為劫者,乃是佛促以為食頃,此則違經謂如之言,猶不如於重法之志,但言寄時與經背耳。引奢促已,乃云況玄匠真一之門,何為不以歷劫為數刻耶?雖復況釋理竟未彰,今謂且如世人苦則以短為長樂則以長為短,此亦情謂之長短也。有云,受佛法食美未飽故,此喻稍通,有人於此立以四句,如中論破,此亦不然。必非聽者於中修觀,乃是佛力及聽者忘時,故知中論觀法但被末代鈍根者耳。經梵魔等者,梵即色主亦三界主,魔為欲主,沙門此云勤息,勤息惡故。婆羅門者,此云淨行,外道中出家云淨行種也。古人濫以此釋四眾者,若攝眾足,何以更云及天人等,所列不同並趣舉耳。此中先舉欲色二主,四姓舉勝六道標善,並且從勝。略餘惡道者,皆取入佛法易者耳。古昔既爾今佛亦然。迦葉佛下云云者,應明佛興土有淨穢,涅槃進不以例燈明,是故迦葉以土淨故,法華唱滅即入滅也。今佛等者,長行末云,即時釋迦牟尼佛以神通力,接諸大眾皆在虛空以大音聲普告大眾,誰能於此娑婆國土,廣說此經今正是時,如來不久當般涅槃,但今佛雖唱而未即滅,故云不久。信解亦云﹕將死不久以在穢土須說贖命為捃拾故。扶律說常令久住故,兼權明實助發實故,帶實用權顯權力故,過常未常始末一故,色身常身無生滅故,雖此不同唱滅事等,授記同中先正述徵問,昔事下答。若說下明隱昔意,文殊巧譚不發跡者,明所隱意意待定起,一代所說非無圓融,未記二乘化道不暢,今方始遂推功有歸,豈可文殊匆卒盡理?故隱所見待佛定起,說記德藏時眾不驚,故云諸經皆爾。執教者未驚,下云云者,應敘一代記不記意,如華嚴法界何所不含?隔彼聲聞使如聾啞,後分雖有授記事乖,鹿苑初聞一向唯小,五等尚昧般若猶生,雖楞伽方等有記小之言,楞伽乃密對菩薩,方等為斥奪聲聞,故一代教文彰灼唯此,請搜檢大藏方驗有所歸,故將護執權教者,謂聲聞永住涅槃,而隱昔記小之言,從後以菩薩立號,或恐聞者驚疑憚教,或恐拂席以亡後聞,此前未驚等文處處說故,故不重論。釋疑意者,彌勒雖在八百之數,多遊棄習名曰求名,雖藉宿因補釋迦處,豈若妙德諸教盛譚,況曾為師釋疑非謬?言密開壽量者,預擊時眾密發疑端,豈有伽耶適成而已。師為弟子,兩時弟子何者為尊?二處之師誰為實說?既師弟無定實本跡難憑,終須剋覈令理有歸,密生其端本門方密。九代祖師者,若論八子皆師妙光,則八子皆以妙光而為父師,既云八子展轉授記,雖同師妙光應先記長子,餘者次第展轉為師,故得妙光居八代之首,八子最後名曰然燈。然燈既為釋迦之師,是故妙光為九代祖。生非生等者,既師弟更互當知師弟生實非生,爾前曾滅滅亦非滅,必久曾證非生非滅常住理故,跡示生滅故云非等。又跡難測故故生非生,本理妙故故滅非滅,本跡雖殊不思議一,是故須以非生非滅之師弟,預密表之。問彌勒等者,昔八十劫承稟妙光,雖不通利安得不聞?今為補處宿智頗忘,何故而今猶生疑問?答意者,此依權道不從實行,實行雖即曾聞,何妨今仍猶豫,然憶昔曾聞法華會中得記等事,亦應憶昔曾見法華會前端相釋疑,故知實位補處輔應化佛,示歷五味亦且從權,是故文中從權以釋。次分明判中先騰意,次正釋。先騰意者,惟忖既忖量今昔,當知惟忖見已分明,故云不謬。為答之法先微後著,故至明判顯向非疑,故云皆決定也。皆言表諸即初後皆決,豈文殊大聖先思後當耶?次當說下正釋中,當說等者,當說合經,定用開經以之為表,開為合瑞理決無疑。名妙法等者,華必有蓮如因定剋果,故知當入妙因,定用天華四雨為表。教菩薩等者,自此已前眾機仍隔,此會之始根性欲純,睹瑞欣然當入行理,定用人喜以之為表。佛所護念等者,所護之理中地無動,欲念敷弘令當入果,入果見理理是所護,故用地動為其表也。兼總入定等者,四瑞總由中定而成,說法雖即不專由定,說是慧性全定為體,故開定合定總攝教行人理故也。有人下述古,正是現瑞時問,故得以瑞為今,謝方名己,云何在定華地炳然,眾喜充懷毫光溢目,古人稱己殊不體文,唯說法適休,況眾猶未散故從多瑞皆名為今。故引文云﹕今見此瑞今何所隔瑞無不通降此屬當故云當說,前昔同下注云云者,正指此中,故作等者,六瑞為今具兼二義,一有文證,故文云今見此瑞,二者推理,無量義經事訖眾存猶入其定。又云﹕爾時世尊放眉間光,爾時者當爾時也。若謂華止地靜為已同者,如來亦應已從定起,偈中不頌惟忖略曾者,偈望長行廣略之意,各有其方,為解義故為攝持故,互存互沒尚不失旨,況為答之法容與階漸,長行既賓主禮足,偈頌但存於大綱,已有廣曾明判,故不俟略及惟忖,於廣至中間者,舉前舉後中可比知。表無問自說者,方便品初從三昧起,告舍利弗,廣歎略歎,此土他土,寄言絕言,若境若智,此乃一經之根本五時之要津,此事不輕故須先表,即十二部中之一也。現諸等者,都指四行故名為總,其中六瑞文相猶別,初一行頌說法,次一行頌入定,次二句頌雨華,但加天鼓以助妙因,次半行頌眾喜,次半行頌地動,次一句頌放光,不能細分但且云總,以兼天鼓,天龍供養非灼然云喜,故且云總,良由此也。頌他土中,初頌六趣中三行為四,初半行重明總瑞,次一句正舉六趣故云一切。次一句中總明生死因果及處,生死兩字總標也。業明生死之因報明生死之果,處即二十五有故亦與此同也。次一行明所依土前長行文及問答中皆不云光色,至此方云者前豈應無?次一行明諸趣供養雖云供養意表機成,當知前亦非無也。問既云莊嚴則是淨土,既云道同那列淨土?答淨由光照元具六道,淨土則無惡道之名,故知非但色淨由光,亦乃眾寶具足,各供則指萬八千土,可知下云云者,四機既遍於諸趣,四佛遍赴於物機,是故四教各有真道,一坐任運三十四念一念相應不加功力,二處妙覺本得自然,他不見之大小混亂,次例如下引例以釋自然,但舉小喻大。七生等者意同前問,若言真道自然三教入真何以聽法?由答中如流得風,故引小為例,如七生聞法尚滅至一生二生,況諸菩薩?應具辨三果家家一來,以例地住真道位也。今光中所見應皆果佛義可通因,既有本跡四句不同,豈無一土本下跡高本高跡下及以俱下,本跡俱高理數然也。故自然之稱其例實多,若云法報須約別圓故注云云。言將法約人者,但云深法不語菩薩,約法須之。第四三行者,其中既云不頌圓覺,則初行頌聲聞竟應云二行頌六度,但云一行恐誤。又頌施忍等於四度,亦恐誤也。第二行中進戒二度,第三行中施忍二度,秖應等餘禪慧二度耳。若作初二行頌聲聞,則初一行直明見人,次一行明所修行,以云有諸比丘故也。但諸文中多不以進戒表於聲聞,然亦不以比丘為菩薩。前發問偈中,但云又見菩薩而作比丘耳。次一行明菩薩乘,即唯指三藏,言將人約法,但云聲聞不云四諦,約人須之。第五二行云頌上種種相貌。又云略無起塔者,具如上文以對六度。又如以般若三行對三味是也。亦可從或有諸比丘去,至說法求佛道四行,總頌菩薩即六度義足,以第三行是禪第四行是智,即如長行亦於菩薩乘中兼於二酥,故云六波羅蜜。從令得去為法華意,亦秖是進退取之耳。若依向分即是六度含於多種,以當酪及二酥菩薩也。次爾時下一行半,云追頌者隨頌也。若準玄文用此追字,皆云退耳。如云涅槃追分別諸經,即退向前也。今此但以退後為隨,天人下初兩行二句頌因人同者,經云從三昧起,即讚妙光讚後方始說經,故知正是對告,故不可依古作流通解之。況復但云證知不云流通也。囑累如遺教者,彼經初云﹕我滅度後當珍敬波羅提木叉,如暗遇明如貧得寶(云云)。是汝大師,若我在世無異此也。一一文初皆云汝等比丘,有悲如涅槃者,涕泣盈目遍體血現,如波羅奢華,此即恭法慕人之志也。有慰喻亦如遺教者,彼經末云,汝等比丘勿懷悲惱,若我住世一劫一劫會亦應滅,會而不離終不可得,自利利人法皆具足。若我久住更無所益,例如今佛付彌勒云云者,如云一稱南無佛皆得值彌勒等,後彌勒初成道時語言,釋迦牟尼種種呵責無奈汝何?教植來緣今得植我,即彌勒受付之文也。我見下四偈不同舊釋以為結成。須頌上文判答意者,若作結成之言則剩,判答之文又闕,豈得不將頌判答耶?頌上當說大乘經者,亦應云名妙法蓮華,頌云佛當雨法雨等,頌上教菩薩法,故知上之六句,但明欲說之由,誡眾令生渴慕耳。頌云諸求三乘人等,頌上佛所護念,是佛所護故為斷疑,與上文相泯合,何得不頌上耶?若作斷伏疑釋者,文復妙同。斷第一意者,妙瑞本表報於法同。斷第二意者,瑞同法必實相。斷第三意者,至此會者咸無異求。斷第四意者,三疑得除,功在於佛。事窮等者,事窮謂名等三也。理盡謂所顯之體,事理合一何所復疑。

    法華文句記卷第三(中)

    法華文句記卷第三(下)

    唐天台沙門湛然述

【釋方便品】

  正法華題稱善權品,及至釋文皆云善權方便,當知法護亦以善權而釋方便,善是巧之異名耳。文自分二,初略中自二,初正釋中文自為三,初一從字訓後二從意義。又初二從昔教後一屬今經,雖有三釋,並以三教而為方便,但有能通非能通及以即不即異,致成三釋,然須略譚三種大旨,方可消文。然於三中初約能用三教得名,法是所用用是能用,雖法之與用俱通四教,但有方圓差會之殊,故方便之稱從權立名,權不即實故對昔辨成體外權非今品意,文中舉圓即屬真實,相對來耳。故知在昔不應以祕妙釋方便也。乃是祕而不說名為方便,況圓於昔乃是兼帶之圓,是故遍圓咸非今意,次第二釋權屬能通三教,亦得名為方便,然雖不即,以能為圓作遠詮故,所詮之圓亦帶能詮為方便故,故知並非今品意也。前釋不云三為能者,權實逗會各致其極故,方法不同,至第三釋方乃三權即是一實,指此即實之權,方名今經方便。次消文者,初約法用中為五﹕先法,次舉譬,三明用權意,四引證,五此義下結。非初又三﹕先釋訓。方者法也者,說文云﹕法術也。正當今文,爾雅云﹕則也。即法家之則。又云﹕正也。今亦如是,其法正故方可逗機,雖未開顯不得不正。次法有下釋義,雖俱法用以偏望圓,偏差圓會,會雖勝差然會非差,用顯非妙,三三權下釋相又二﹕初釋法方圓,以對規矩而分偏圓,用顯非妙。三方一圓者,雖即四教俱名法用,正以偏法名為方便,次若智下釋用差會,所以俱置法用言者,各契機耳。非俱會圓故並云逗。又法用者,法名雖通用既適時,未為純一,為以何法逗何等機?故以四法赴機差會不等,權實相待是非,俱非如前釋法意既未融逗物未暢規矩仍別,且云善用,詣謂所趣正是用也。智詣不同用法不等。次譬意者,正譬法用不同,有二重法譬,於中置卻圓中方法之名,且借祕妙之號,故隔偏之圓亦有體內方便,故名祕妙。祕妙之名似同第三,然其意則別。何者?第三乃以開顯為妙,此中乃以獨圓為妙,故此文中四俱方法,前之三教唯名方法,非祕無妙,後之圓教是祕是妙,故後教中得祕妙名,非關開顯,故用偏法,如以一指偏目一方,若用圓法,如以五指遍示諸方。三明用權意者,爾前未合即以權法,名為隨欲。四引證者,應以三權為引出之法,文寄小說故云三界,況所離不同三界無別,若於如來方便本一,此意未宣故屬昔教,雖是體外方便,於理無非體內,而眾生未知準佛意說故云稱歎方便,以未開故非今品意。次第二約能詮者,若理教相望,四教各論無非能詮,今以三望一三為一實作詮,故三名能詮,是則前之三教教行人理悉為能詮,於中為七﹕初直立三教為門,此從義釋非關字訓,次門名下釋門義,如世之門本為能通,三皆入實故名為門,三方便下明門意,眾生不了元是所通,依其所執得成弄引,但不善曲者以引為弄,四真實下明門用,雖非即所得入由茲,五從能下明得名,權實尚隔由物機差,故前之二釋,於顯露邊及別地前,非今品意。六引證意者,明彼昔門但云能通,於今須開故云開方便門,非謂於彼已明開門,七此義下結非。第三釋者,即今品意,但前二釋於昔但得名偏名門,祕而不說,今開其偏門,即圓所也。故云祕妙。顯露彰灼故云真祕。又為六﹕初直立者,於昔成祕彼祕被開,於今成妙。次妙達下釋功用者,達即是開用妙之便,以開祕方,妙外無法故云即是。三點內下約人教以示相者,眾生身中有昔種緣,名為衣珠,自退已來於彼醉客,偏門尚無偏門之名,何況圓所,若不開之,三權未顯如衣覆珠,今經開之,與果智一,作人亦爾思之可知。四如斯下結名,方法及門即是祕妙,故云如斯。五如經下引證。六故以下結名顯是。次料簡中三﹕初約自他三語,寄前初釋以簡於三,故初被開即第三也。次約能所寄第二釋,以簡三文,故第二被開亦即第三,三約四句共簡三釋。初釋者,自有三文,簡初文者,三教一向名他名權權隔實故。釋次文者,以三教之他與圓自對辨。釋第三文者,三俱體內無非真實,但名為自自外無他,三語亦然。次約能所者,亦自有三文,並將能所兩字,以簡能所是非。釋初文者,且指三教,但是法用尚非能通,況是所通,是故三教非能非所,故三方便悉皆為麤。釋次意者,門是三教得是能通,不云三教即是圓故,故非所通,既其不即故猶是麤。釋第三文者,亦開前二,非能非所及以能通並開成所,所中善巧名為方便,故妙。方便異於方法及能通門,故知下結斥,先結名體若同若異,雖俱名方便有此三異,豈但聞名便解其義,故三釋皆有方便之言,二非今品,故云義異。世人下總斥世人,豈大師帶偏情有阿黨耶?其如理何?其如文何?其如行何?其如證何?生公天真獨秀,尚云從昔題品,若從昔題何故稱歎?若稱歎昔豈非毀今?若以昔歎今又失於昔,則使體內之權全闕,體外之用又虧,乃成內外俱亡安得歎佛權智?五佛開顯便濫初施,三周善巧仍為徒設,若言品雖題昔品內在今,縣額牓州惑亂行者。又初釋中,既以隨他等三通後二釋,次釋復以門通初後,理應亦以妙通前二,文無者略,但注云云,應云初釋方便是祕而非妙。次釋方便祕堪入妙,後釋方便祕即是妙,此乃從佛內解以說,今成顯露故闕不論。三約四句中初問意者,正本既云善權,當知權是方便異名,欲約異名料簡同異故先問起。答中四先標列,次釋三三句下判,四故正法華下引證,釋中相破一對分為兩句,相修相即各為一句,合四句也。他文或以此為三句,或為六句,隨其法相立意不同,句法常定。今立三對已乃開為四句者,欲以四句用對三釋,以前三句屬初二釋,若但為三句,以前二句判屬前二,有何不可?但相破中文相別故。又準相破相修亦可分為兩句,四句屬前亦無大失,名句隨時不可一準。言相破者,權與方便今昔並有二名,於昔則偏圓二名相破,於今則偏圓名體相即,此對初釋故云相破。在今則三教並妙,亦名為權亦名方便。在昔則三種並麤亦名為權亦名方便,故將昔二互破昔二,以成二句,即二酥三教對彼圓教,故昔教中三於圓教人,俱成祕妙及以同體,故云四種皆是祕妙及同體也。故相破言但從於名不從於體,今從名釋其體常定。言相修者,亦並在昔二名互立,但是三教二名互修圓教二名,是故異前相破句也。雖昔圓人亦見四種俱是祕妙,然於彼教不得顯說相即之言,故但依向於昔對論,故相修者,亦對三教以辨一圓。何者?若捨三修圓還同破句,若即三是圓乃同後句,不破不即從權入實,故得修名,若於爾前二味三教,利根菩薩有顯露得,兩教二乘唯祕密得,由得入故即稱為門。言相即者,即秖是開,故相破屬初釋,相修者屬第二釋,相即是第三釋。言云云者,更以四句約味比決,若開若判具如餘文,準說可見。下復廣明故不重說,三判可見。四證者,正本名即今乃體即,三權三方便即一權一方便故。次釋方便者,亦應言方便即權,舉彼釋今故不繁耳。當知體外方便即體內之權,名雖更互,名下之體既開,體上之名本實,由昔分於體外體內,則令二處名下體殊,故知今經方便即是正法華善權,正法華善權是今經方便無二無別。低頭等者,尚開人天況復三教,若被開已一體無殊,前已三重總貫八門,下第五門雖結權實寄彼便明三番釋品,正意須以三種釋品通貫八門,思之不謬乃可解釋,況一一門十雙之中,雙雙須解三番解釋,一部之內一代教中不出八門十雙故也。次廣解中先破古為四,先述五時教非,次述半滿等非,三復有下述雜釋非,四又有下述附傍非,如是四失皆稱權實,權即方便,不知將何以釋今品?初五時非者,皆先敘次破,先敘初時,次今謂下破者,大論破無常但是對治,對治屬事事即無實,但成小宗方便,縱有第一義悉尚非行門三悉方便,豈符今教第一義中權巧方便耶?次破十二年後為般若者,今不暇破其在方等前,但破權實不出通教故云即空。引論意者,雖空有相即望實成想,尚非般若中實無實則無同體方便,豈成此經方便品耶?問般若三教俱念想耶?答通別俱約未證實者,故文但云照假有空,空未實故故破云想,心境未融故觀名想,故有想觀非今方便。次敘淨名意者,以方等中自行內照空有二境,如云修學三三昧,不以三三昧為證等,納海入芥名為變動,意謂以此權實過前般若。今謂下破者有二﹕一者對前,前教豈無內照外變,二者當部內實對外還名為二,亦非淨名入不二門,既非不二則非圓教二諦相即,豈是今經權實不二之方便耶?亦不知他人指何為二及以不二?故非所用,次今謂下破其申法華以三三四一者,具如下顯實中明,況雖分權實而未出前教,以不云相即之權故也。故知權實尚隔何殊偏小。次敘其判涅槃者,昔妙覺方常,今謂下破,汝雖許涅槃明常,而判在妙覺。何者?道前道後照真照俗,俱有常與無常,云何定以金剛前後判經部耶?部中得益豈皆妙覺,量謂數量及以體量,以彼俗境是有量法如境而照,是權智也。此用攝論理量破之,故今文意若明常住,眾生理性尚實尚常,豈等覺後方乃常耶?此五時下總結也。故彼五時權實莫異,並非今意。次乃至下約半滿等,破半滿等宗,具如玄文第十,五時既傾半滿諸宗不攻而敗。三復有下破雜釋中四﹕先別敘,次如是下總破,三權爾下別破,四各不下結非。於別破中云處所者,謂智所託,處爾之與假皆暫時之言,故知還約暫時處也。化城草菴等即其相也。法門者,智所用法隨物機宜指三乘故是法門也。言智能者,能施之智進否有則,故於鹿苑設三乘也。錘佇偽反,亦可鎚佇違及,隨物輕重前卻均平,故是智之巧能也。四結非中言不包含者,權實自住不相即故,況約處約法但云三車,故使智能不逾於此,文不收於四教行理,故云不包。義仍未攝開三人法,故云不融。欲消今品具如四句,何法不收?何法不融?四敘附傍五時非者,義勢多是嘉祥舊立,故今上下三兩處破之,令知得失,如其無失何以歸心,其失乃是歸心之前,破之則是光其後也。於中有三﹕初略立,次初二下略判,三此諸下約諦教智三重三轉,先述其立。初文意者,彼以初重二慧為本,故但云一權一實,意以權是凡夫實是二乘,謂二乘實破凡夫權,而迷凡夫未有權名,此亦未可,此附鹿苑非也。次空有等者,意以雙離向來空有,而以觀空不證為權,涉有無染為實,故以觀空非空觀有非有以顯中道,此乃附般若非也。不知般若之中中道非一故也。次云空有內靜者,意云﹕息向空有權實為實,以此外用為權,非但內靜雙非,復能外用雙照,前雖雙非但同內靜,此亦不知二教共有,此附方等非也。次更以此雙非雙照在金剛前,仍為無常,在金剛後方是於常,此乃非其內靜外照,此附涅槃非也。此師雖見涅槃五時,不語法華真實,況亦除於乳味?總論雖五唯附四時。次述其略判意者,初直立二慧令信有故,故但直舉權實。次生解者,元立二智意本離著,故離二邊方解立意。第三意者,離內二著方成自行,復能不著變用益他。第四意者,非唯益他自他俱權,論其實意本在極果,故指金剛後心為實,然今明五佛非不在果,及以本門久遠之果,理則不然,尚開凡夫即是真實,況金剛前仍判為權,權若唯在金剛之前,則佛永無權智,將何以消今品名善權耶?況都不判四重權實,為權為實,況都不語法華,全非今意,是故不用向已通辨故云略也。次述三轉者,具歷諦等。所言三轉者,於向四重除第四果,以前三為三,於中又為四﹕初略對三轉,次何故下明轉所以,三又如下引證,四又漸下述意。初又二,初正約諦,次教智例。初言諦者即二諦也。權實為本故先約諦以判於境,境即真俗,於中先標,次對二諦,二諦語同深淺各別,且判初重一實一權,但名二諦,以此二諦為信本故,即是轉凡而成小聖。次重意者,轉前二諦俱名為俗,雙非前二乃名為真,此真但是離著而已。第三重者,先牒前,空有為二者,牒前空有為俗,雙非不二者,牒前雙非為真,即此真俗復轉成俗,故云二不二俱俗,非二非不二為真。第四果重是三轉外既雙非理極,但有因果相望權實是故不云。次例教智者,明此所詮以為所觀,既有三轉,能詮能觀豈無三耶?次明所以中,言為人者,三重二諦皆逗物機,機即是人人有三種,此不指四悉中為人也。所以始終不出二諦,且約隨機又名為人。引證者,常依之言不逾此三,故但對之,重與佛教所依,證前約諦意也。次又佛教去重引總意為證,即證前約教,教中所述不出此三,故云三門,教即門也。次又漸下約佛化意,總述前之諦教智三,化意能所不出此三,初令凡夫捨有入空,即初制小也。次破二乘空著,故空有雙捨,意云小菩薩也。雖捨空有應未見中,古釋菩薩,但以次位而分大小,不論知中不知中等,次或者下中邊並亡即大菩薩,或指八地初地十地等覺,次此為下更以五乘判向化意。意云﹕佛世化意不出五乘,於三重前以凡夫為人天,人天生信破有入空以為二乘。次又為下約三假判,此似次第修中之人,先破三假,此中一番但加三假,餘無異也。秖是分別向之五乘,最初破有必具三假,故初以三假為俗,諸意並同,然諸番中雖不云假初重俗諦理須是假。又前諸番不云初重,元為修中但是文略,故破假修中多是中論師意,第三重應云非三假空有為二非空非有為不二,二不二為俗,非二非不二為真,準前可知,故不重說。今詳下但總略破之,又為五﹕先略非,次經云下引文正示,三又初下結非示過,四如天親下引例,五當知下結示。初文者,附旁用他五時之意,隱五時名潛為己釋,今以一一時中橫論權實體用多少,意明如來難思巧用,巧用不立但成漸次,是故云非,後約三轉又除果地,意欲擬為智諦離著,以因顯果,不意亦成漸次之非。次引文正示者,今用五時八教相入,方成一實,一一時中橫豎間雜,唯至法華諦智純一,仍辨使成方便之相,故方便初即歎五佛智諦方便,是故品題須依圓頓。經云﹕皆得睹見汝乃至果方常,經令捨於方便,汝乃卻更用之。大經自指法華為極,汝乃唯指金剛後心,應開諸教汝乃廢之。次示過中云信解化果者,即前四重始終漸入,次何關下正示其非。故嘉祥又云﹕身之與乘各作四句,乘四句者,一三為方便一為真實,令捨三取一,稟教之徒雖復捨三而封一實,麤惑雖去細惑尋生,今問至法華會若已捨三,復於何處而封一實,若未至法華,爾前復無捨三之教,聲聞之人於法華前,見修久破,至此何等細惑尋生?封實為是何等惑攝?豈有細惑由聞法生。次云為對破故明三與一皆為方便,今問,不審三一俱是方便,為在法華經前,為已至法華會耶?爾前尚迷三是方便,何曾云一亦是方便,故此品初但云昔日方便示三,的無三一俱名方便,對破之語為在何會?三云﹕稟教之人乃識三一俱是方便,更封兩非而為理極。今問,三周何周是稟兩非之文,爾前二乘尚無前二,況雙非耶?若菩薩人處處得入何須法華?三又以三一為二,兩非為不二,二不二皆方便,非二非不二為真實,破亦準前徵人及處。四者二與不二及以兩非仍屬四句,未免名言並稱方便,諸法寂滅不可言宣,乃是真實。今問,三昧起告三周顯本為說不說,寂滅義遍何但法華,教下之理本自無言,況大不可說先為五人,況今廣明五佛開權辨教權實,權實既顯誰復封言?言封三者,迷教迷情,今約部判教,消方便名須有指歸,豈徒遣語?以語逐語迷終未祛,雖千萬破終不可盡,身之四句準此可知。況此品初題為方便,應用方便以釋今品,乃作實釋殊違品目,故知嘉祥身霑妙化義已灌神,舊章先行理須委破,識此大旨師資可成,準此一途餘亦可了,亦如三種法輪殊乖承稟,大師稱為頓乳,其以根本為名,大師以三味為枝條,其亦以醍醐為歸本。今問,凡言根本,即曰能生能生始成,後攝歸本本卻非始,二言相乖,枝本不立攝亦無當,況根本兩分攝歸方一,一為根本二則名枝,是則根本本來是枝,應須會初而從於後,故開華嚴枝別,以入法華本圓,況華嚴別圓俱成近跡,根義復壞法華本成。又言三味是枝末者,鹿苑可爾二酥如何?若二酥圓別是枝,華嚴豈可成本?若爾,乃成會本歸本,或即會枝歸枝,若法華不關華嚴,則令二本永異,何得名為會末歸本,況法華部內無入華嚴之文,但有入佛知見,況涅槃終極五味明文,本師所師舊章須改,若依舊立師資不成,伏膺之說靡施,頂戴之言奚寄。四引二文為例者,即是今經體內方便之流類也。大乘方便經十種方便未撿。五當知下結示斥非。言如空若海也。總包諸經色流,咸歸今經空海,今明下正釋為二﹕先通,次別。初文三﹕先列,次釋,三若一切法下,以四攝法辯法功用,釋中四句皆先標次引文釋,初句者既引文云諸法等者,以有言故且從有說,有言不出千如百界。第二句者,頻引五文皆證入實,且以入證對說為實,初文是被機之意,次文是諸法之本,次文是化儀之宗,次文是本行之源,次文是亡教之理,諸文皆以入證為實,故知有說無說無不皆以真實為本。第三句中引證意者,諸法權也。實相實也。實即次句,權即初句,合彼二句共為第三,以初二門無別法故,例如下引例,假想故虛治欲故實,秖此一觀是實是虛,何妨一法亦權亦實。第四句者,引文即指中理,虛實理等二諦難思,雙非此諦以顯妙中,亦不異於前之三門,四門理同故皆云一切,三若一切下辨功用。又二﹕初正辨句攝法功用,次直列下明其句意。初文者,秖此四句尚互攝互破,權則俱權乃至俱是非權非實,況復餘法不攝破耶?況四句外無復有法,如此方成今經破立,豈與諸師破立同耶?當知諸師既不識於諸權諸實,縱說諸實既未分判,實義不成,況彼彼相望互推迷實,是故並為初句所破,故云無不是權,初句尚爾況復三耶?故諸師權實並得權之少分耳。言如來所說者,舉果況凡佛有所說尚皆是權,豈末世泛譚自言真實,不思聖化唯薦凡軀。第二句者實即究竟,佛說之權尚須入實,況餘權實而不入耶?故知一切唯有一實。言巢窟者,說文云﹕鳥居木曰巢,獸居穴曰窟。保者,住著也。消通大旨須稱佛心,直守一隅如保巢窟,三四二句準說可知。是故今文句句皆遍,若攝令可識,秖是三智照三諦境被三種機,機遍法遍理遍事遍,皆云一切所以可知,以一空一切空故一切皆實,一假一切假故一切皆權,三四二句秖是中智雙照雙非,內由三德三身具足,故使外用橫豎顯密,為成今經破立之意,以對昔故須為四句,通論大綱法相雖爾,別論今品唯在第三,亦權一半名方便品,以對自證實智說之。是故須云第三半句,仍須攝彼餘三及半入此一半,方可得名今方便品。若專四句各攝一切尚非通方,何況諸師遍計權教,故云不得一向。直列下次明句意者,如向所釋雖復略引略釋相狀,仍成直列以辯句相,未及融通以論玄旨,若破若立尚已無遺,不偏一句不滯一隅,故云尚自如此。況以大旨而遙觀之。非局一方故云玄覽,方謂一人一行,所謂一理一教,隨立隨攝隨破隨亡,取捨自在故云曠蕩,升出暗滯故云高明。又窮遠教曰遙觀,察深理為玄覽,用橫周為曠蕩,指豎徹為高明,顯一家消通故云若此。若作懸字意亦可見,他不見此將何以釋方便品耶?況論旨趣耶者,為破古失,且以教相權實破立開施出沒盈縮行藏,若行解兼論自他合說,覽向文以論其旨,撮向事以論其趣,須曉四句秖一法性,法性秖是真如實相如如涅槃,以法性體不違諸法,不受諸法不住諸法不入諸法,故一一名字一一心法,一一句偈一一因果,一一凡聖一一依正,乃至十雙無非法界,自在無礙其義可成,具如不二十門所說。若本若末體理無殊,說而不說不說而說,照性非遠自在無窮,雖復無窮不出四句,四句無句無句而句,句句遍收十方佛法,但法華前教教四句句句未暢,來至此會一味無殊(云云)。具如藥草喻中差即無差無差即差。次開章別釋者,已知諸法互融遍入,舉實即實中有權,方指此權名方便品,舉權即是不思議權,此權有實,方以此權名方便品,舉亦權亦實則各有所歸,此乃相即之兩亦攝三之兩亦,故名方便品。故用即真實之方便,為方便品。舉非權非實則秖是方便之理,理收三句皆方便品。問若爾,句句皆遍皆方便,品何必第三?答一者名便具權實故,二者義便所攝遍故,餘句義便而名不便,餘三雖有權義權名,不如第三即名即具,用此即實而權為今品也。故下十雙,雙雙皆具權實之名,皆取即實而權為方便品,況初三總釋皆冠十文八門故也。若不爾者,非方便之事理乃至悉檀,非列方便中法相之名,乃至非今經之本跡十義十義無二本跡似殊,本跡雖殊不思議一,十義相別實相一如,為眾生故列釋生起乃至本跡,事理乃至悉檀不同,得意忘言言說解脫,若見此意常默常說言行無違,還以此旨而為觀境,使彼觀境昭然可觀,諸釋所無良由於此。如此解釋尚恐有漏,況復諸家單淺隻獨,縱多列法相大小難分,雖判教時法華未顯,若以法華與餘同味,三說所無其言何在?然此八中前七跡門第八本門,本雖未至權實理遍,故下文云,是我方便諸佛亦然。故方便之名通於本跡,此既玄釋不同消文,是故不同光宅判句。又此八門次第意者,若不列名無以解釋,若不生起迷於詮次,解釋正示十文相狀,引證為防不信者故,結歸為明品元意故,分別為令釋品有歸,判釋令知麤妙有在,如是方顯品之深旨。又預辯本跡令識本地權實自他,方顯大途久近之化,於列名中一一須安權實之稱,如云事理權實乃至悉檀權實,即是事權理實,乃至悉檀三權一實,復以三種釋品分之,乃成今經之方便也。故論云﹕自此已下示現此經因果相故,故十雙中初五從因至果,後五果家勝用,況一部文亦可本跡而分因果,故知因中若無前四,則因義淺狹,若無後五,則果用麤近,於中教是聖化,且以受者得名,不同世人以教為因佛智為果,亦不同他三四等也。餘如下結權實中,生起後云云者,應於章章述生起相,細尋可見。又復文標能化義須對所,故後五雙,唯體用中一隻對所,餘四並從能對得名。又此亦與十妙義同,若不爾者,誰知方便須具十法,誰知十法義遍一經,若無十法乃成經文不詮因果及以能所,是故十雙皆窮至要,方是今經之十雙也。若爾,一經始終皆名方便,並指前教以為所開,方乃可云此經方便,故知序中證信發起方便,譬喻秖是比況方便,因緣秖是往昔方便,本門秖是久遠方便,流通秖是諸佛菩薩通法方便,由是方便故名真實。若得此意如觀掌果,法華一部方寸可知。一代教門剎那便識,因果自他共成一法,十方三世無懷異求,以十法乘而觀察之,法華三昧投足有地,無上佛果修途可期,有眼諸賢請垂觀之。

    法華文句記卷第三(下)

    法華文句記卷第四(上)

    唐天台沙門湛然述

  次正解釋者,初釋事理中,先釋,次所以,釋中先釋理云理是真如至為實者,理實何在?在心意識,故理無所存遍在於事,故事名權。故俱舍云﹕集起名心,思量名意,了別名識,在彼一向全無即理,若大乘中八識名心,七識名意,六識名識,彼教為迷又無即理,故偏小教有漏之法,全無性淨,即常住理知之者寡,故知有漏雖緣淨等,同屬於事,具如事理不二門明。故所以中云非理無以立事,事有顯理之功,故稱歎方便,誰肯以三界有漏心等,以為如來之所稱歎方便品耶?若不爾者,為令眾生其義安在?世間相言如何消釋。釋理教中,先正釋,次非教下明所以,初釋理中先略釋,次引例。初云總前事理者,合前理惑也。故知無明法性乃至界外一切諸法皆是所詮,此心意識名之與體,具足一切界外法故,誰知法華之教,以此等法而為所詮,若不爾者,邪見嚴王惡逆調達從何而得?次舉例者,此即舉解以例於迷,解理之時真俗俱諦解由迷得,故於迷中且名事理,由詮此理而得成教,以理望教教名為權,理在於迷迷亦名實,故權實之名非一處得,果教譚此能詮亦權,故知其教秖詮其理,是故如來稱歎此教,自非今經誰肯歎此詮迷之教,為方便品,若不爾者,從三昧起所歎者何?次教行中行有深淺者,謂圓漸也。圓漸者何?謂七方便,還指漸漸即是圓漸,故教定行移行權教實,故言教無進趣,況教詮實相,實相之理無復淺深。問若無淺深,應當無復詮行教耶?答教有二種,詮理之教無二,表行之教自分,秖緣行有差殊,致詮行教小別。又能詮教亦無進趣,所詮之行自階差耳。若不爾者,如來方便波羅蜜等何所證耶?次縛脫者,行名猶通仍兼違順,故以縛脫而甄權實,名為縛脫。又通昔者,諸經地前尚自違理,未開權故,此經彈指無非佛因,以顯實故,誰知此經佛以惡行,亦得名為善巧方便,死屍之譬遍通一切,具如修性不二門明。因果中三﹕初正釋,次無果下所以,三二觀下釋成。釋成中云二觀為方便者,且約法示相借權例顯,一一重中通攝諸教,豈可定局別二觀耶?如體用漸頓開合通別中,亦有諸教體用等法,從體起用,從頓開漸,從漸合頓等。次體用者,還指初住為隨分果,此果即有百界之用。言立一切法者,前事理中即以染緣為一切法,此中即是淨緣諸法,具如染淨不二門明。次漸頓中,一者自他俱有漸頓,二者化他起用義兼權實,並體內權為此利他權實法,故須明開合。開合者,漸自不合者,藏通兩教不廢小故,亦不合頓者,三教菩薩不入實故。次通別者,前漸頓門漸中雖有半教,半在漸初今半通後,悉檀即是判前體用乃至通別,准前以釋。次當用下結示方法。言四句者,相破等四,具如前釋。四引證中二﹕先引,次彼論下結歎。初又二﹕先經次論經中先引一部,次引一品,引一部者為欲略示方便遍故,具如前判。引一品者正示剋體,指文處故具如後列。初引一部者,又先簡意,次正引文。初簡意者簡通從別,十雙一一具諸教味,若有不明事理乃至悉檀者,信非佛教,且從相待故簡通從別。次正引者,初事理中云不如三界者,謂不同也。始自二乘並異三界,未足辨今,今從上句非如非異來成此文,故與方便教事理不同,理教中理云寂滅者,真俗二理不可說故。次教中舉五比丘者,從漸初說,亦應須云,若無性者為說人天,乃至脩羅為下品善,乃至為說無作四諦,故知從理俱不可說,從事大小俱可得說。證教行者,若聞證教善行證行,汝等下二文並皆證行,應廣約此經,以明善行作佛之相,種種之言義含教行,以有今昔因緣故也。次但離下證縛脫者但離等者,小中離妄名為解脫,即以虛妄名之為縛,小雖解脫非一切脫,小脫於大仍名為縛,故云未得此證大小俱有縛脫,唯今名脫,盡行下證因果,盡行因也。道場果也。須約此中明本跡果別,故注云云,佛眼體也。見六道用也。始見頓也。學小漸也。注云云者,五時不同會令入頓,窮子開也。付財合也。化城通也。寶所別也。種種四悉也。次別引一品者,先結前生後,諸佛下正引,須一一釋令義合十雙,及與此經意會(云云)。初引諸佛等二句者,上句明佛智所知,故云甚深,即是理也。下句引門門即教也。所詮既妙故云難解。所知所詮其理無別,一切等者事理俱境,境即理也。智即能知望於能詮,悉名為理,同是所詮故也。此正用門字故難解字,更分屬下聲聞不知,於大名縛,此舉不知正顯能知,故能知名脫。次所以下釋上難知,證教行者以能知者屬在於佛,良由稟教有行故也。以親近佛必聞教故,名稱普聞必行備故。次成就下證體用者,成就甚深即體具也。隨宜所說即是用也。應知文中略隨宜字。次吾從下證因果者,正取成字以證得果之因,亦是有因之果。種種下證漸頓者,種種證漸令離證頓也。所以者何下,證開合者,方便證開具足證合,且約自行論合,自行既具利他必然。諸佛大事下證利益者,大事從別別必會通。取要言下證四悉者,取無量無邊之言,以證三悉,止止不須說為證第一義,正指不可說理,如是相性等證字者,十界為事實相為理。若取究竟等者,空中等為理,假等為事,若將此文對下權實等,皆約體內論之,當部已開故也。言佛佛皆爾者,諸佛顯實皆舉五佛以為事同,次引論中與論小別,但有八雙闕開合縛脫,利益即是通別,開別出通為利物故,縛脫與因果小異,故不別對。論釋諸佛智慧甚深,為證甚深。有五者,今約所證故判屬理,雖離為五不出於證,義謂義味,佛智得證有實義故,實體謂所證之理,內證謂自行契境,依止謂正明所依之理,無上謂歎所證之理,至果之時過於三五七九乘等,論自轉釋無上甚深,云大菩提者,論以大字以釋無上,非引菩提證無上也。以第三自有證甚深故,向約當品亦以上句證理下句證教。言阿含者,此云無比法,即言教也。前五證理而能起教,名為理教,今理通因論文在果,門是教智名智慧門,此中縛脫一雙論文中無。今若立者難解難入,仍加難見難覺難知,於難解上,云一切聲聞辟支佛所不能知,此正是解脫意也。脫須對縛即與縛脫意同,論文合在阿含義中,論於阿含義更開八示現,即初從佛曾親近去,為受持讀誦甚深。二百千萬億那由他佛所修菩提,為修行甚深。三從勇猛精進為果行甚深。四名稱普聞為第四增長功德甚深。今合論四文以為教行權實,論成就下為第五快妙事心甚深。論意趣下為第六無上甚深。論以隨宜說法為第七八甚深。今合論三共為體用權實,論以二乘不知,為第八住持甚深。經既無文今無所對,論從此後復立如來四種功德,因果權實是一者初住成就,漸頓權實是第二教化成就,此中闕一開合權實,餘與論不同亦不須和會,以論文增句今但直對,如前引當品文,故今更消現文,從證教行中親近必修行,精進必增長。若不精進增長安有名稱普聞?故二成行並由聞教。次證體用中事即是用,無上及入即得體也。既云成就信用從體。次證因果中云說如來功德成就者,功德屬因成就在果,經云成佛已來,驗知果由因剋。次證漸頓中,云教化說法者,教化通攝一切化儀,兼於逆順,說法唯在口輪,局於順化,當知三輪皆云成就不獨施頓。次證利益中以自證釋利,以利他釋益,自證實故,故云成就不可思議,隨他權故,故云言語,前云說法通於自他,此云言語唯在於他。次證四悉中言可化者,四悉並從有機為名,故云可化,前云教化通種熟脫,此中可化多在熟脫。今言不可化者,相對來耳。即無四悉機者也。證事理中云成就諸佛能知法身之體,此指果地法身為理,以隨眾生名之為事,亦是法身妙境事理且足。今意通凡論文局果,果由凡剋故義亦同,此與佛經及菩薩論文理雅合,故云與脩多羅等合也。五結成三種權實者,結成頭數也。故以權實共為其數,若施若會法無增減,若無此文則使前釋權實未分,且列十名略釋而已,故今對教乃分權實,文自為三﹕初結成三種中又二,先通後別,束通成別。通中又二﹕先通中通,次通中別,初通通中,初標至亦如是者,標中雖云四教皆十,乃成四教各二十也。或三十或百六十。言二十者,即自十他十故也。以自通他無別法故,還以自十通利於他,是故文中但列十耳。或三十所以著或言者,表不定故,故自他一或無本數,指自他故,今仍分為自他一對者,一依教故,以大經中有此自他一重二諦,二依理故,既攝單自他而為自他合,失彼單名自為一對,或但一十以自中合權為實之十實,對於他中合實為權之十權,總合方成十雙權實。若二十者猶並存於自他十雙故爾,當知四教或八十或百二十或百六十,攬茲共成一不思議權實,謂體內權以對於實,若不爾者非法華也。次又當教下別釋中,云四種為自行者,前云通者,十十皆通自他等故。今云別者,十中分於四二四故,故知直爾分十以為自他,不對諸教教教皆然。又亦可以前五為自,後五為他相對為自他也。恐一教內自他猶通自他相對,今為分十以成三義,則一向成別故爾,是故四教唯有四十各具自他,故知今經唯屬圓中化他自行化他乃得名方便也。次別結中云若通若別者,指前當教通別故也。今總以四教共對自他,則三教為他唯圓為自,故云別也。前通別名自之與他義涉餘教,別束通別,自則唯在今品,是圓家方便施開等也(云云)。次結成四句者,結向別結自他以成四句,問前立四句一一遍攝,今何以分權實各明相對為句,一切不成?答雖借彼四句用申今意,乃分四教離今對句者,有其三意,一者對論第三雖收一切教盡未可得為今品首題,二者開竟還同前文圓融一切,三者今第三句既收教盡,但以此第三句中權實相即,則任運收得餘之三句,借彼一切者良有以也。若以四句並通諸教,思之說之,三結成三種釋品者,即初文中法用等三,故將此三各歷五味以結品名,故知前釋略依當分對教為言,故一家顯妙,必存五味方成妙故,故一一釋遍於五時,則令法用及門來至法華,並開令成同體法用大車之門,前二並成第三義也。初約法用又三﹕初直明五時,次如來下明五時意,三故釋下結成釋品名。初直明又二﹕初明出世施權之意,次正明五時。初文又二﹕初明入實本意,道場所得實也。修道得故權也。故引攝大乘雙證二文,即理量是。次佛雖下明施權意,為接小故及鈍根故。軫者,車行跡也。初行之始故云發也。次五時中言置是事者,置獨說也。故至華嚴兼說於別,部中論主雖是圓教,準五時意以別助圓,下二亦爾。此約前四時三種法用不能至實,故但成於初義釋品,若至法華縱名法用,亦成祕妙之法用也。即可以用釋今經品,則方外之名昔日通四,今無復三。次約門中四﹕初亦直立五時,次從始至終下明五時意,三釋品云下結成釋品,四前一下與前章辨異,初文亦先明出世施權之意,次正明五時,初文明自證望說以為權實,故云自證亦不可說。次乳教中不云兼別直言別者,從門義故,所以前釋法用通四,今唯在三故今約五味釋門皆從能通,所以乳一酪一,生酥中三,熟酥中二,醍醐置之。四辨異者,與前法用雖同明五時,此明能通至於所通故得辨異。前一番等者,初約方法中,明如來能知能用方便,法是能知用是能用,眾生不知是佛方便,今並開之令眾生知,此一番明令眾生從順方便者,謂從門順實故也。而亦不知方便即是所順之實,今亦開之。又前之二章並有機應二意,但前多從應說,故且云如來,後多從機說,故云行者。故慇懃稱歎之言,並從佛得。復次下第三約祕妙釋者,以妙故即,為欲通前四時以圓為即,三為不即故更對不即以釋於即,於中又四﹕亦初明化意,次歷五味,三上兩下對上辨異,四上釋下以結品名。初化意者,大旨同前,五味可見。言辨異者,雖同五味所對別故,雖諸味中有即不即,於佛常即眾生自離。又凡五味釋但得名判,若成今品復須更開,此雖準前三義釋品則前二義,至第五味已成開竟,雖第三屬開,今復通前,前四亦云非今所用,於今亦成所待之麤,圓及所入方是真實,後釋雖復更對五時,但知醍醐無非祕妙開之與判咸在其中。六明分別照諦者又二﹕先明來意,次若通下正明照諦。初文意者,前自他等既並云權實,但從智為名,今辨所照故重明之。前明用智非不照境,欲令易解故重明所照。次正明為三﹕初通釋者,名通而教別,若束四為二者,每一教中皆以四為二,如自中權實束為一實,他中權實束為一權,故但成二。次若當分下別釋,法別而教別,準前可知。此中準前別結中文,秖應以事理等四為自證,今云悉檀,文恐誤也。悉檀屬後自他故也。次又三藏下即總束四,明前是教別而法有總別,今是教總而法別,此又三重,初中以三藏為他,次以二教為他,三以三教為他,而終以圓為自,由他不定自他隨之,亦進退不定故,初重中以通別為自他,仍是別相自他,以由他唯三藏故也。次重既以通藏為他,故但以別為自他,第三重既以三並為他自他無復別體,秖得將三興圓相對言之。故云束三教等也。然初重中通別兩教各兩向者,通有不共故同別,別約共義故同藏,別從教道故是他有證道故同自約諸經者。問今約諸經還列五味與前何別?答前以五時歷法用等三,但成五時各有法用等三,令知法華三重俱妙,故以五味歷於諸經,以部對部而辨麤妙,則前六門並須五味,使一切教無非方法等三,不無麤妙各別,及以一切俱妙,況將諸經十雙遍歷五味,門戶別故不須此責,如玄義中科科五味,若無此五則今一科一句部不異前,故處處明之。於中初明五時具教多少,次復次下重以多少而明自他,結成釋品。初文者,今正明教味故委悉於前,令知領解具騰五味。初乳為五﹕初半滿,次約時,三約法,四約人,人中又辨生法不同,五引今經以判味相,四味亦爾。但酪等三味並皆闕人,文含義具,酪中應云約人但是二乘菩薩不用,方等應云約人且對大小斥遍入圓,般若應云約人帶小明大,引小而歸大,法華約人廣在後明,即從此實我子已下文是。言未曾說者,通論教等前並未開,別而論之教行理三前或已會,若開人者前教所無,故以前教所無而為品目,故知非同體方便,無以施開等也。次以多少判者,前既委明人時法等,以論五時來意不同,此更略收前時法等,唯約於人,大小利鈍無不入實,其人若入餘無不歸,故重明之。文云下引證以結品名,云云者,應更複釋,前諸方便並非今意,意不殊前故不重明。次本跡者,未是品意,以本跡中俱有方便,故寄明之,方便名同遠近永異,雖即永異不逾十雙,以本實得亦何出於自他因果,故我本行菩薩道時,及我實成即是理事乃至因果,成佛已來即是體用乃至悉檀,於中師弟二文各二,並先明自他等三,次結成四句。初師中二文者,初文本跡各有權實,次束本為實束跡為權,則跡中麤妙望本俱麤,本中麤妙望跡俱妙,故今唯指久成名之為自,故久成中非無化他,所以中間今日縱有廢三,亦名為他,世人不見而但以法身為本,何教無之。但弊不知父母之年,故顯實成為本,次束但一久成之外,皆名為他,故自他中但束本跡,得權實名,三結成四句。言結成四句者,對之應言本中權實皆實,跡中權實俱權,以本中實望跡中權,名第三句,不思議一本跡俱得雙非故也。云云者,令如向對之。次弟子跡本相對各有權實,亦從本跡而立二名。若通論者,本及中間乃至今日,節節無不具有四句,亦具四句。云云者,如前師中但以弟子為異,故云亦具。雖師弟俱四,若於師弟委判本跡,則本中四句皆本,跡中四句皆跡,若以本跡之名作四句者,應云本跡俱本跡本俱跡,本跡各有本跡,俱不思議,思之可見。復應但以二句判之,即初兩句是,具如玄文本門十妙,乃至多少廣狹準知。次若從佛跡下結成釋品也。師弟從本垂跡據化本意,既俱得稱為方便品,況師弟引入圓因,而不稱方便品耶?有人問云﹕今方便品以何為體?他答,有人云﹕以後得智為體,引唯識說後五波羅蜜皆後得智,我今以根本智為體。今謂所言體者,為取所依為用當體,若取所依即權而實為體,若取當體即實而權為體,此之二義根本後得奚嘗暫分,況唯說五則後得無體,況分本跡唯一久成而為根本,餘皆後得。次正釋經文,言或至偈後者,第九疏云﹕準南嶽意但至偈後為正,若依北師偈後四信以聞經故,判屬正說,此分無失故兩存之。若不等者,述寄言意,雖復等者,述絕言意,諸佛二智如前說。云云者,具如三種及以十雙,今歎諸佛及以釋迦,為下五佛弄引,諸佛兼四佛故也。上光照至於此者,俱有五時,正表五佛二智不殊,此彼相望故名為橫,今古相望故名為豎,此表釋迦他表四佛,即表五佛道同故也。當爾之時者,五瑞等時也。佛常下問,此有下答,答具四悉,古今異故有出入故,即世界也。言必前入無量義等者,此準作序意也。但一定之中義兼兩向,俱成世界,為人中云履歷等者,履歷即歷事對境,法緣即內緣真理,出入稱理方生物善,即為人也。定治散惡須先入定,即對治也。約自他益俱得實相,即第一義。並云哀者愍之別名,愍物之方,必四悉故,此不思議大感應之四悉也。故四法並名安詳而起。言安此者,內安四法方起化他,有人問,此中告身子與大品何別?今答何但大品,始自四含終至此經,自舍利弗出家已來,處處有告各各不同,四含中或為發起生滅法輪故告,方等斥故告,般若加故告,今經開故告。本論云﹕告身子不告餘聲聞者,智慧深故,不告諸菩薩者有五﹕一為聲聞所作事故,二迴向大菩提故,三令無怯弱故,四為發餘人善思念故,五令不起所作已辦心故。當知五意兼異他經,前顯露教不云聲聞得入佛智,十種如玄義中者,玄文第九釋用中,本跡各十。跡中十者,謂廢會開覆破三顯一,住三顯一,住三用一,住一用二,住一顯一,住非三非一顯一。若本中十但以本替一,以跡替三說之可也。故先告之以動群輩,此乃經家等者,故知告舍利弗四字全屬經家,應知經家從省。若告舍利弗下更著舍利弗者,繁也。言論與今義相應者,引此論文亦具四悉,初文世界動不動異故,如實智下為人為生物善從觀起故,現如來下對治力能除惡故,如來下第一義不離定故,故文自釋云第一義。又以四悉總釋自在,若爾,四悉總釋前二,謂自在無忤,此二各具四悉也。加趺等者,文在婆沙,今更具錄,第二十二雜犍度中問,一切威儀盡堪修行,何獨結加,或有說者,是過去琩F諸佛行法,後代行之,今初文是。有云﹕令人恭敬非世俗儀故,今第二文是。又云﹕能發三菩提心故,今第四文是。又云﹕能破魔軍故,今第三半文是。又云﹕可人天意不與外共,今第三半文是。今為成四悉,所以合論第四第五,為一對治,論對治居第一義後,私謂去。私判前文云具四悉意者,令如向點出兼釋出四意,問餘經等亦是論文。論云﹕何名繫念在前?答繫在面上,故云在前。論中初有眉間亦然。又云﹕無始已來,男女相視起於欲想,多在面故。又云﹕眼等五根能生欲心,說之可知。今文分在前在面以為兩釋,義立故也。初在前文作所表釋,即四悉意,次約在面義立四釋,即四教意,初有背有向即世界,觀寂定生即為人背生死惡即對治,寂滅有理即第一義。次約教中不淨觀成灼然初教,與空相應豈非通教,為分別故豈非別教,實相即是圓教意也。問面唯四根何得云六?答面具五根,四並有身,若緣現量色等境時,意又居上。故俱舍云﹕有身根九事,十事有餘根。言九事者,即能造四大地水火風,及以所造色香味觸,并身根一故云九事。言十事者,餘眼等根皆具十事,如眼根上有能造四及所造四,眼及身根故成十也。眼等覺觸即身根性,非三種化他者,非三教中權實也。前已多重釋品,且約一種以三屬化他為權,圓為自行屬實,故前文釋自他等三,約諦釋中作三節釋,第三節釋三俱屬化他。深高橫度者,於中法譬合以此例後,今釋實既周窮橫豎,下釋權理應深極,下當釋權預述其相,故注云云,其智慧門者,其乃指前實果因智,若智慧即門門是權也。若智慧之門智即果也。蓋是等者,此中須以十地為道前,妙覺為道中,證後為道後,故知文意在因之位,除真如外凡有修入,皆屬於權,唯以果位真如究滿,為清涼池,此約自行因果相望以釋,即釋品中第五重也。若通餘九此則不然,豈以道前而無實耶?即初四雙中實也。豈有道後而無權耶?即後五雙中權也。難解難入等者,略歎道前因位始末,次從不謀而了去,即於因中仍指事用為權也。以此因權並是真因,即知此權由證實理,文中從用從因別歎。十住始解者,解是開之異名,故將名以對位,論中此前更有三句,謂難見難覺難知,今謂此是難解方便,亦可以對聞思修三,法身本意者若望十方無時不應,今準此方未設化前,乃至久遠未結緣來,於此段眾生並名在法身,無有欲以小化之義,故云擬之。無機等者,此從結緣已後為言,其時猶寬,從華嚴下今世設化,今大機至不知者,大機擊於大應,故云啟發,應言欲發何以云啟,由大瑞已彰,故且云啟。次重釋門中光宅等者,以五停等名小乘方便,若論化意散心彈指尚得是門,何獨小乘方便非門,光宅之意未必全然,不可全奪,故云與奪。先明奪者未能入大,為佛所破,既不能知門義不成。所言與者,三教並是能通之門,二乘亦得能中少分,既未能入猶失於能,尚未成能永不識所。言最淺者,小乘已淺復是方便故也。云云者,此與仍奪,應廣分能所識不識等,如前以門釋方便也。今解去廣立四句,欲以初句破光宅,故泛舉第二第四,以無佛智為門,入方便智故可義立,若論今經唯在第三,光宅但得初句少分,況復諸門,光宅之解乃至一觀者,空分體析,析是空中少分。十二門者,應分別十二門,各有門中方便之相,於三四門既有進否,會墮在一。一門者,多指有門,以有門中用七方便故也。第四句者,先已入中故云雙照,若開顯中即是今經從體起用。區區者,屈曲貌,此須開拓者,開論一句如向諸教各有諸門。云云者,十六門中為是何門?若圓四門具如止觀第五圓教觀門,及教智行理,故論唯云阿含言教為門,今家乃以智為智門。意云﹕初住佛智為門入佛果智,故住至地並名為難,以難歎入令得入故,故若得門無功用道必入佛慧,無所疑也。故上說圓因稱方便品,因即門也。是則開示悟入皆名智慧門也。所以者何下,至諸佛二智不同光宅釋者,一者文初有所以者何?驗知釋上,二者下釋迦文初自云吾從成佛已來,方是釋迦自歎二智。今釋諸佛云所以者何者,雙冠二智,何故實智甚深?良由外值佛多故,云親近等,近佛必稟承至要,純厚必由盡行,勇猛精進即釋權智者,諸行不出勇猛精進,今於權智上加勇猛精進者有二意,一者期心有在,二者身心俱勤。二智並由精進,然今但以行道法邊以屬實智,約名稱邊以屬權智,恐未盡理故復加勇猛,用釋權智。又用實智深廣以例權智,權智亦具橫豎故也。故須勇猛精進一句用擬豎深,故不得以精進釋實智也。又難入門者,若其退從分證八相,亦墮諸佛之數者,乃以教行為門,從行入證證不容易,故門難入,入已即能恩霑百界,故曰無疆。問百界有限何謂無疆?答界雖有限益物不窮,分證尚爾。況論十方究竟果,佛以果驗因豈有不盡行道法,不勇猛精進,而能令二智橫豎深廣耶?次結二智中以成就為結實,隨宜為結權者,實必成就權必利他,故實智云到彼岸底,權智云稱機適會。又實智中稱理故到岸,甚深故究竟,並隨時為言耳。隨情等者,法華已前不了義故,故云難解。即指今教咸皆入實,故云易知。若爾。由入者不當故云難解耳。若至今經更無不當,但借昔之難解,以釋今教之易知。引攝大乘者,今文顯了但依文判,如記二乘逼增上慢,實得必信滅想猶聞,大通結緣化城無實,如來久成之塵數,過於昨日之墨點,持一四句偈功不可量,聞壽命長遠獲無邊果報,豈此文下更有義立,令二乘人不得記等耶?令佛壽量短促等耶?故四意趣中,平等意趣秖云諸佛咸然,不可以他佛替此,亦不可以別時意趣釋記聲聞,意樂意趣釋跡本長遠縱使用者,秖可云爾前不樂且逗滅想宜近之徒,若全以意趣消此經文,此經全成不了義說,並須以義判文故也。故前諸經隨何部意文義兼含,如真如真諦無生無滅,地前地上法身化身,咸須義定方了文旨,以部含教共不可依言,須從義判乃稱部意。言有時者,非其聽次別諮決時,故知自行不專於實,利物何獨唯權,以自行化他俱有權實故也。所以成就中云甚深,隨宜中云難解,甚深豈獨於實,難解不專於權,故但以成就對自,隨宜對他則任運自他悉具二智。言云云者,亦可前句結自行之實,後句結化他之權,以自行故權實俱實,以化他故權實俱權,以初釋結文但在自行權實故也。雖云適會正語功成,故云云意中更須別對,具足如前四句中說,自行權實尚開四句,況對化他,化他理須具四故也。所以歎實歎權及釋權實中,權並從因者,以釋前果權之所由,以果從因得故也。及至結中言隨宜等者,須義兼於因果以因權用權俱名權故,以用權中復通因果故也。至釋迦章歎釋權實皆悉從果,至雙結中權指因者雙結歎釋二文故也。次斥舊三意中,舊師亦有許所以者何下,釋諸佛二智等,但釋釋迦章分文前卻,舊以舍利弗下盡屬權,次舍利弗下盡屬實,故使不同也。初開合者,今家諸佛亦權實各歎,以釋迦二智豈不同耶?諸佛二智豈不異耶?故知後之二意亦不同古,釋迦亦先實次權故也。言但依文者,依今分文。言又汝云者,責三不同也。以五佛章門共顯一化,故得本跡開合自他不別,何得五佛互辨在無,然非無此理但不須違文,文順義當何須別途?故注云云,譬喻者,且分小衍故云芭蕉及如幻等,此譬觀俗故且立之。若譬真諦及十六門各立事理,廣如止觀四門料簡各立事譬。言依諸論者恐誤,應云本論,本論略舉漸中初後,故云乳及醍醐,仍闕云乳譬十二部經,玄文亦以乳對於小。言悉到事理邊者,應云邊底或闕或略事邊理底故也。如來知見如前者,如向釋知見波羅蜜,如此下釋疑,恐疑釋結實智而置深廣之言,謂為實智言說可及。故今釋曰﹕約實體邊實非橫豎,斥彼攝法不周故云橫,斥彼照理不極故云豎,究而言之並非橫豎。寄言者正破疑也。說有橫豎理必不然,無限故非橫,無極故非豎,如函大等者,用不二智稱不二理。無量無礙者,如彼生數,生無量故慈等無量,故此無量猶名若干,故以若干而歎於權,權名便故,以無限故名為無礙,今且從自能入邊說,故以能入稱無量等,非但至梁代等者,自梁朝來,皆以此句以為結實,實無礙智無復若干,那云無量?故知無量用表不一。云云者,同教實智皆無若干,豈圓實智更有若干,無量下釋若干等,故四無量定在權智,既云四等及以四辯,驗非實智,即是無緣四無量心在運應物,八音四辯力無所畏,略如法界次第及止觀第七記。大論廣釋此中文略,但舉樂說以說前三,文仍略法但云一辭一義而已。就此復略不云,又與一切相即說故,既云比於通別,理合四教相望比決力無畏等,禪盡禪之實相等者,問實相之禪與楞嚴何別?答不同。何者?於根本禪達即實相,名為達禪。首楞嚴定本性健相。經解脫者,亦窮八脫之源。三昧者禪定解脫,至初住時破二十五有,已得名為王三昧也。況合果地不得王三昧耶?故下結云深入無際,故知禪等皆無際也。若以根本三三昧等,而釋此中法華變成婆沙俱舍,故釋經者先知部類為屬何時?時中為在何會?何教?然可判釋法相淺深。問既云權智那云實相?答自行之權全指圓因,攬因成果故云成就,即向無量皆實相故,皆果德故,以無量法得理故也。故能橫豎橫豎不二。鄭重者,漢書云﹕皇天所以鄭重,頻降命也。今文前以諸佛對釋迦,乃成六重權實何故由中又兩重耶?故此述云表慇懃也。一代所無故慇懃以表之,然西方重聞以表不輕,此土根別聞重則慢,故文為故以息此見。言辭等舉實者,問既言悅可眾心,赴物應是舉權,那云舉實?答眾心乃以得實為悅,故更引二文證之。前歎中等者,此明權實前後,欲明今佛化儀始末不同,古師以今佛望諸佛而為同異,異則成失,今辨異者望他仍同。又舉等者,前分為實則獨為一句,今重釋者則冠下二文,皆云取要,取要不過權實故也。單明一事者,舉偏顯非,故不偏指若權若實,故云悉也。止者下正絕言歎者,古非可見,今意者文但二義,初歎,次設下止。此取義便,若從文便則應先釋止,次釋歎。所以從義者,以從釋歎言兼二字,指止為歎,故云止歎。次釋一向以釋止意,雖云恐傷善根,正以止生欽慕,故不解者,指後五千預分兩瑞,知佛言音妙赴眾心,應於二義離為三意,一以此理妙叵說故止,二欲說妙理止而歎之,三將護物機似止未說。以初一文離二故也。故不同印以下自有略說開其疑請之端,故其解未當,觀師仍似今之後意,而不知常情何過必須止之。次釋歎意中云兩意者,初是修得,修得之言通於境智行位自他,局在於果。次境界者通於凡聖始終逆順,局在於佛,次就佛成就下於初意中,復以橫豎二意,釋果人法橫豎理窮,第一釋初意中云成就對不成就者,以果對因,因即因人,自他相對即是橫也。故知因人皆未成就,須對教味委悉簡他,經第一等三句亦爾。今云成就對不成就,乃至難解對不難解者,中略二句故云乃至,應云第一對不第一,希有對不希有,以降此外皆非第一希有故,圓中極果他所無也。說者委消,不成就等四法對果,兼辨因及諸權故也。唯佛去明豎深者,前句既以成就等言,對他為橫今有究盡之言,故對因明豎。

    法華文句記卷第四(上)

    法華文句記卷第四(中)

    唐天台沙門湛然述

  次諸法下釋甚深境界者,此是法華之理本,諸教之端首,釋義之關鍵,眾生之依止,發心之[任/几]仗,權謀之用體,迷悟之根源,果德之理本,一化之周窮,五時之終卒,得此十義以消諸異坦然無誤,所以先歎能依之智,即五佛之權實,權實何依?所謂妙境,境不稱智尚非佛智,況無境可論直云對等,何能曉此難思妙智,是以廣破諸師,次廣建立,玄及止觀以此為主,一家用義大括包富者莫不由此,恐後輩猶亡其所歸,故慇懃煩重,親見尋斯教者,猶昧故耳。故須思之!故須思之!若迷此意諸教之蹊徑任運失趣,一化之條流於茲枯竭。光宅云﹕三三者,謂人教因。昔無果義故三乘各三,一理非虛故。言實相者,應云非虛故實非相為相,故名實相。四一之中偏舉理者,準光宅意,既同舊人,不立理一,但云理是四一之本,故四俱名一,此不及今文云四中之一,此去訖北師並是光宅釋也。菩薩以六度為體者,光宅亦立三祇菩薩,以為三乘之中菩薩,即今文三藏菩薩也。近代以來此義全棄,五百所集須歸五天,若但會退大自歸佛道不關此者,何但定性永滅,亦乃菩薩空談。云云者,應明支佛聲聞以諦緣為體,實境有四一,以四廣其一理者,因緣等四判為實境,故以此等廣談理一,暢師但約佛上,唯立一實而無三權,對十力者非無此理,望今四釋佛乘一釋尚自未周,以無究竟空假中等故也。於中相是總舉十力之相,次是別對性等體為根本,最後云總者,約前八力釋處非處,即以本末總收前九,上來諸釋非不一途者,諸釋可見,望今家釋各得十界十如中之少分,故云一途。光宅雖似自得四聖而但立九。又分擗九五權四實,北瑤二師雖具立十而不分判,但在三乘又無一實。然攢眾釋既許三乘及以一乘,三一俱有性相等十,何為不語六道十耶?四聖是事從因至果,六道亦事亦應例然,因果既同十義寧闕?四聖是能照六道是所照,十界是所照,佛乘是能照,故佛智照十界十如三諦具足,究竟等言其理宛爾。何故諸佛各據一途,使佛境智不具足耶?今師不能細斥,但總破光宅云文理不通等也。理謂道理,文即現文,初文可見,次破理中先以十中四五對難。因果者,因緣是因,果報是果。若實下約人對破且依四五,若依今文應約十界以論有無。次義不下結破,文云諸法須收十界,界界十如,實相是界如之體,若唯一但四,體外尚遺九五,況復十十皆如?今欲正解,先引大論即達磨所用。引論意者但泛為類例,非的同也。論既云一一法各有九種,故知光宅不應以四五別判,諸師不應以三一各據,故知但依十界十法,則諸家咸壞,況復四釋冠絕古今,如此消文方契經旨,諸師分擗理趣在何?此達磨鬱多羅是雜心論主,婆沙有法救論師,是雜心論主所承,從師為名,既依大論不別分張,今一一句中皆云即是法華中如是相等,縱不委細免上諸非。次今明下正解中,先述標章,次正釋中文為三意,初列章,次引聖言為證,三正釋。引證文中初二文可見,次引離合中云止止不須說等者,以此十法隨自隨他,唯佛決了,故云我法妙難思。但引合文義兼於離,既云難思方能遍逗故須離也。引約位中云唯佛與佛等者,三德極理非七方便所知故也。雖復不知諸位法爾,故分此十所屬不同。三正釋者,初十界中為十,先標列,次法雖下界如攝法,三如地獄下示相,四故毘曇下以小例大,五當知下以理準例知有界如,六若照下判。言自位者,雖明十界界界各十,且照當界以九為權,以一為實,故須結云一中無量,一界具十一一十如,若自若他若因若果在一心故,故云無量中一一中無量,不可以一說,不可以多說,不可以權說,不可以實說,因果善惡空有大小。凡聖漸頓開合心法依正,一多自在,一切諸法悉皆如是。是知譚法界者未窮斯妙,致使惑果事而迷因理。七若照六道下兼破光宅,光宅既無十界,今且依彼破之。縱依十界各具十如,當分歷歷思議境耳。況復光宅但在四聖四五不同。八所以下結位,先重立境云一中無量。凡夫絕理等者,自鄙無分故云絕理,隨想異見故云情迷,既絕且迷徒具何益?二乘等者,即二教二乘,三道即是捨而不觀,避空求空反資小脫。菩薩等者,藏通照六別照次第,故云不周,皆迷己界不達佛界,不了了言尚該十地,故今應指別地及因。橫豎具足者,一中無量為橫無量即一為豎,多一相即故云具足。九唯獨下引證結意如文,十上玄義下指廣,具如玄文境妙末云,舒之則充滿法界,不知從何而來?收之則莫知所在,不知從何而去?及釋法中廣釋十界十如也。次約佛界為四,初正釋,次此具下稱歎,三例亦下例釋,四如來下舉果結斥。問此中佛界與前十中佛界何別?答前則在迷在因通悟通果。今乃唯果不通因迷,故一一法皆用雙非,非相非假非不相非空,雖出雙非意存三諦,下九準知乃至本末究竟等也。如是方名究竟佛乘,是故皆以大車文結,此則於今品文,是佛果家之諸法實相,於彼譬說,即至道場之莊嚴大車,於彼宿世,即極果佛之開權實渚,於彼本門,即久成佛之所契妙法。若正宗可識豈迷流通,一句一偈之言彌可信也。三德三軌之說皎若目前,若得此意廣演於八年,不出乎一念,經五十小劫詎動於剎那,例知一代逗機居于心性,十方佛事宛然矚目,法界根性覽而易通,隨宜所說咸指藏理,結斥中以眼為喻者,且以小乘慧眼見空,與而為論云得一眼,初住菩薩乃至等覺猶有無明,今且斥方便教菩薩未見中者,並如夜視。次釋離合中為四,初正釋,次離開下舉境稱歎,三凡夫下斥,四為此下結,初文為三即三語也。隨自方在今經細尋可見。四約但中二﹕先正釋十如,次初位下重釋究竟等。初文者,相性體三與前佛界不無小異,前明已成佛果,故以修性對論而具十法,今明位涉聖凡,分對十法,十法位別故云約位,以初三唯理位定在凡,力在五品,作在六根,因緣即是初住已上修得緣了,果報即是極果菩提涅槃。菩提果也。涅槃報也。是故初三且在通列十界,界界三德同在理性,故十界之言亦唯在理,若不爾者,何故云若研此十界等耶?故理性三德其文在斯。然諸文中多約修性相對辯者,為成教相故也。讀者悉之。今見此文應貫諸說,若研至如是果報者,初之三法既俱在性在因合名為正,故力已下屬修屬果,所以觀行位去研此性境,有除麤惑之力,及有似行之作。若入分真對彼性三,合名為正乃以具助名為因緣,至究竟位菩提名果,涅槃名報,雖分對始末,乃是一佛法界因果之位,故不同古人以權實擗判。初三等者,初謂相等因中三法,後即報中果地三法,故知三德即是三諦,故云初後至究竟等,初位下重釋究竟為二﹕謂釋結。釋中三﹕先重釋三德本末不二,結成絕歎之境,次重釋究竟等成於不二,三釋不思議。初釋三德者,惡即三惡善即三善,賢謂小賢,聖謂小聖,小謂小中賢聖,大謂大中諸位。重釋究竟等者,又三﹕初約惑中先立境,次若迷下約於迷悟,對辯三諦,三又權實下約人約教。所以四釋者,明理攝遍約十界釋,明自證極約佛界釋,明佛化用約離合釋,明三德遍約諸位釋。若望止觀互用寬狹,今具四釋則此寬彼狹,此但正報不語三千,則此狹彼寬,名目雖然理必齊等,因必具果正必有依。然本論中釋此十如,理窮教極,今述論旨使與一家義意冥會,論云成就不可說盡也。實相者,謂如來藏法身之體不變故,佛智具足知此實體。經云如是相等者,論云﹕何等法云何法?何似法?何相法?何體法?何等法者,謂三乘法。云何法者,起種種事說。何似法者,依三門得清淨故。何相法者,三種之義一相法故。何體法者,唯一佛乘無異故也。今謂初句先明十如通三乘法。次句者,所謂三乘教差別故。次句者,即三乘人依教契實。次句者,開三乘相無他相故。次句者,開三乘體唯一實故。論又云﹕何等法者,有為無為法。云何法者,因緣非因緣法。何似法者,常無常法。何相法者,生等三相,即不生等三相法故。何體法者,謂五陰非五陰。今謂此番離開三乘,展轉別釋歸實相體。初句者,以聲聞無為對六道法是有為故。次句者,以支佛對餘非因緣故。次句者,以菩薩法對餘八界悉無常故。次句者,總以三乘對餘六界皆三相故。次句者,十界五陰皆實體故。論又云﹕何似法者,無常有為因緣法。何相法者,謂可見相等法故也。何體法者,謂五陰法能取可取,是苦集體。又五陰者,是道諦體,今謂此一番釋以上二句,總合在於第三句中,仍撮第三入第四中,謂三乘法皆可見故。又撮第四入第五中,成初苦集,復指苦集全是定慧。故云﹕又五陰者,是道諦體,故知六道三乘望實猶是苦集。論又云復有依說,何等法者,謂名字句身故。云何法者,依如來說法故。何似法者,能教可化眾生故。何相法者,依音聲取彼法故。何體法者,假名體法相故。今謂此一番釋,還依五句欲以教法通說前故。初句者,具詮十界權實法故。次句者,所依皆實無餘教故。次句者,明權實根緣受不同故。次句者,明諸根緣會大化故。次句者,明能化所化能詮所詮皆假施設以望所詮唯證實故,信知論文不可輒判,故用今意方應妙旨,況論四釋即是今家四釋故也。初釋既以三乘體相皆一體相,即佛界釋也。次釋既以三乘對六道釋即十界釋也。次釋既約苦集對道,此外無餘即約位釋,次釋即約能詮教釋,由教權實故有施會即離合釋,故知一家大義並與論旨冥符,是則現文一十八句,乃成一十八重釋十如也。論文豐富而人莫知,今從總論故且四重釋耳。三若就下釋不思議者,前境雖已成不思議,其名仍通,故今更對思議辯之。令識前四釋真不思議,先略出體相,次引事類況,三舉理況結。初文先略出,次諸經下指廣,初文先法,次譬,初文先釋名也。出心數法,故不可思,過言語道故不可議。次不能行等出體也。體非因果及非能趣。行者因也。到者果也。此體不當因之與果,若其屬能則不關體,次舉譬譬中三,謂法喻合。初法者,觀色是常故不敗壞,常必具四,四秖是心不異亦爾。譬類中二重,初以明暗喻不思議與惑同體,故指月光全明是暗。次又日出時下譬轉暗為明,云常在者,秖是暗無暗性舉暗是明,迷悟亦爾,理性無殊,因位之明與無明雜體不可別,故云共合,入分真位破一分暗,所破之暗體變為明,豈有所破移在異方,無所趣故故云常在,豈智明發仍存先暗,云常在耶?雖云常在終須破盡,究竟永淨方名常在,生死與道合下合也。次指廣如文,就事況者,四不思議中闕釋佛者,世易信故,教多說故,故以佛在四中之一,三類尚爾,何況佛耶?云如阿含者,如增一十八云﹕舍利弗說界生不知如來壽命。佛言﹕有四不思議非小乘所知,云何為四?如文。因釋世界不可思議,引經為證。言阿含云一士夫者,雜含亦云,佛在舍衛,有多比丘在食堂上,思惟世間,佛知其念,詣食堂上告諸比丘,汝等思惟世間,非義非饒益不順涅槃,汝當思惟作四聖諦,此是有義有饒益正向涅槃,如過去世時有一士夫,在王舍城俱絺池側,不正思惟,見無數四兵入藕絲孔中,見已作是念,狂耶失性耶?世間無是狂而今見之,時去城不遠有大會,士夫往問如是之事,大會皆謂是士夫狂,失性故爾。彼見佛問。佛言﹕非狂是實,彼池不遠有天與阿修羅共戰,修羅兵敗入中藏耳。是故比丘莫思惟世間,非汝所及,釋龍中兼明有天亦能出雨,即龍類也。五道下郤釋眾生。論云﹕五道各有自爾力故,婆沙雜揵度中云,若因祭祀唯鬼神得,問為勝為劣?答非勝非劣。若勝天人應得,若劣地獄應得,以其道有自爾力故。準斯誠教,可證世人設六道者不可盡得,此是梁武見江東人多好淫祀,故以相似佛法權宜替之。論云﹕如人不能離地四指於須臾間為能飛空高下自在。前寄雨一事者,明餘道不能,如善住龍王以比智力,知帝釋欲與修羅戰,脊骨便鳴。若帝釋欲入園時,脊上自然有香象現,此畜生道中不思議攝,如鬼能變食等。又云﹕諸土各有自爾力,如釋籤。言此有三異者,以此頌二智文,望前初章歎諸佛二智文具三異,初句頌實智中,但有二異,下三句歎權智中,又有一異,初異應云雙隻。次異中云開合者,上長行中人法俱開故諸佛中並二智各明歎釋結故云開,今但云世雄故云合,人必兼法故云人總也。言法別者,被物時異故有權實,此別仍合無歎等三,故第三異,云二乘及一切眾生者,同是不知之人尚未足異,應云上人法並舉,故云其智慧門法也。一切聲聞等人也。今但出人又是有無異也。亦是雙隻異也。又上文不分四佛,但云諸佛,故今前行但云世雄,即當諸佛,後行但云佛力不云吾今,以前文中釋迦權智具有力無是等,知是頌釋迦也。又前文有諸佛字,則可分為四佛,今但云世雄似非諸佛,然以義分以世雄句有世字故,可屬三世,世必有方故知是頌諸佛,後行直云佛灼然可屬釋迦。言佛力無畏是權智者,前長行中指於因權,此中既云功德,功德之言亦多在因。餘法等者,前力無畏但是自行從因之權,是故餘法為化他權,此之化他非指權法名為化他,但對自因名化他耳。但舉初後者,仍先舉後二卻舉初二,故先云大果報,次云性相義也。義字等者,義謂義理,秖一究竟之言,有空假中義理故也。大與種種等者,具如玄文破光宅中,彼云大故知是實種種故知是實,今文意云,權實互有,豈果報唯大性相唯種種耶?又釋妙中大妙相望以為六句。六度至發心者,斷即成佛故也。如意珠具如止觀及記。無漏不思議者,當知此不思議之無漏,故無漏名同應思義別,云生出四種解釋,已如上者,指上四番釋十如也。此下偈文對者是也。逮得涅槃指六度者,以望二乘此生即得,故云逮得,逮者及也。又今欲廢小菩薩為旁,故旁云及也。當入滅耳。若不爾者,今準他人上之三句,正明二乘,脫縛即是已得涅槃,云何更云逮得涅槃,由聞三偽一真,是諸聲聞但聞三乘皆是方便,方便即偽。又聞要當說真實,所以疑其實未曾聞說唯一實。偏舉二乘者,世人若問若三俱會何故此中敘疑但二,亦應反問,若菩薩無疑,何故下文云菩薩疑除?若云疑通三人會唯有二,菩薩何過而不會之?經云疑除作不會釋,此乃破經。何名釋經,一解脫者,昔教三人同一解脫,方等般若中雖聞勝脫,今從初說。有云﹕已得三德中之一脫,此不然也。釋三請者,瑤師龍師非無眉目故不全破,但不及今師,以望三周抑令三請,此則釋文所表俱有深致,凡一家破義皆恐累後學,於經有過彊復破之,不同世人任其胸臆。又偈後三行半云動執生疑,至爾時眾中下,但云騰疑致請者,問準品初開章云,初略開三顯一,次爾時已下動執生疑,及到此中何故乃以略開三文,為動執生疑。爾時已下文為騰疑請者何耶?答但動執生疑之言,言兼兩向。何者?若在爾時大眾中下,意明由前略開動其舊執生其新疑,若在三偈半文,意明此之略開動彼舊執,令生新疑,故復名長行之文,為騰疑致請,執既被動因茲有疑,今先騰疑後方致請,是故此文兩向用之,非參錯也。若以此文為騰疑致請,則應更開章云略開三為二,先長行并十七行半偈歎二智,次三行半正略開顯動執生疑。文云執動疑生者,由前略開動其執故執動,由前生其疑故疑生,疑既生已,今但致請,是故章首但云騰疑致請得益之者悟有淺深,所引之人獲記差別,約能引權眾辯益不同已知顯益欲知冥利,須辯待時。爾時下次明二止,初止意者恐懷疑故,次舍利弗騰宿根利,是故更請。次佛止之護上慢故,次舍利弗述慧益多,牒疑更請,一次正廣開三中三,先分章示相,次義四分別,三依文正釋。初文四,初引經標章,次舉品分周,三亦名下三周異名,四引例。例如大品三根者,第二十一方便品云,須菩提白佛言,如佛所說若廣若略,諸菩薩等云何求耶?佛言﹕如是!如是!乃至一切種智如是相,菩薩摩訶薩學是略攝般若波羅蜜,則知一切法廣略相。世尊!是利根菩薩亦入耶?佛言﹕利根中根定心散心並入是門,是門無礙,亦如三種發心不同,以十義料簡者,自古此文多有紛諍,今為評判及以自立因為十門,然此十門雖泛拾破,一家置章不無次第。初欲明所被之人,先明能益之法,故先辯三周通別同異。次辯所被權實有無故,次明第二,於實行中得入之人,三周不同由惑厚薄,雖現惑厚薄須知由宿根,雖已成根根須在悟,既得悟已必知領解,若有領解理須與記,得記之者悟有淺深,所引之人獲記得否,能引之眾須益有無,已識顯益欲知冥利,故辯待時。初門自立,文初中云若我遇眾生等,是因緣說者,昔曾結緣即是昔因,中間相遇處處皆以佛道成熟,今日五時咸資佛道,即始終赴物也。根利未須述大通事,若謂此文屬說法者,雖在譬說文初,分文仍屬法說文後,既在譬說題內,故且用之,不然則取次文用之。長者驚入是因緣者,昔因今緣是感應義,長者是應所聞是機,驚入即是赴機故也。故知應赴即是今之一化故也。答意者,許各具三根,法說自被法說中三,餘二亦爾。但說三根攝九即足。從正略旁者,上根中上根為正,中下是旁,亦應云具論有三且言上耳。若逗上根上三俱被,但上根為多為正,中下是略是旁,中中上下下中中上亦復如是。第二義中光宅有實為權所引,則成定有實行,引權意令有實,開善定執引權意令無實,今云有無且約實行,權應暫有何須論之。開善指四念處為初業故,故云外凡。今言有者,誰論初業能知常耶?豈以初知令今無耶?如大通佛所誰不知之?亦言于今有住聲聞地,言寧有者甚不可也。法華之前所執者誰?經明等者,正為光宅所破,既云寧執小果,權者何所引耶?今先總斥二家乖經失義。乖經者,光宅也。今經二文得記故無,未記則有。又在昔故有於今則無,故今引文約開約記破其定有,若望後無計有則失,失義者破開善,若定無已下文是。既有入城必有實行,權何所引者復以光宅結破開善,故今立實有與光宅言同其意則別,今雖云無亦與開善不同,從得記後說故,若定有者下破執定有,恐計三周後猶有聲聞。若定無者,破定計無,如序品初因光橫見文殊引往,方便品初千二百人法說周竟,尚自不悟仍待譬說。宿世文中于今有住聲聞地者,又舉不知之人,云舍利弗辟支佛等,乃至流通處處有之。云何言無?又云無者,破住果者定計永滅,非謂本無。若言下今文泛難,今許實有為權所引,仍恐他以三藏佛例,此義不例下今文申之。佛居果頭則無實行,聲聞不爾是故有之。三藏佛言出自今教,故知不是他人難也。何處者,佛必三身圓滿,故稱此佛為權。若言三十四心,此乃教權似實古今學者此佛尚不敢為權,誰知寂場不實?今明下正解,先立理,次引論,初略立,次云若從等者,實智尚無阿鼻,豈見定有聲聞。若說時未至有義非謬,故長者佛眼始終皆無,以法眼觀中途須有,作人亦約未得記前。次引論者為五﹕一正引論,二若依下以今經望論義立五種,三若從下判,四若得下結意,五復次下判大,引論如文。次今家依經望論,但加佛道一種,三判中云若從決定至寶所者,約大雖無準小仍有,退菩提心仍屬有者,由在小教,今譚其初故云退大,實者既爾下明應化也。所引迴心能化本大,若增上慢二途不攝,本非商議。五復次下更判大乘有無者,先判,次結意,指應化為無第四第五並名大故,故論中則無大乘之名,但云應化。若從下正指佛道,此用今家所立之名,而以發跡釋義,仍除開三得記已,即名生身得忍菩薩故也。故取發跡者,知有實本亦得名為大乘聲聞,是則從隱德故無從發跡則有,所以得大乘聲聞名者,彰言發跡仍示聲聞,故得名也。不同他釋於大乘中自立聲聞,從今開三下定文正意,須為二人,為退大者與論不別,今取決定意似少殊,論據在座得記,今據通途被開,其不在座展轉為說,或在界外亦得聞之。或佛滅後敦逼令信,此經通說直云與記。論云退大,且依一途,如諸聲聞於法華前,誰知退大,方等等席,咸稱滅種,準今經意既彼此聞經,必彼此與記,一開之後無所間然,迴與未迴以分二義,當知論涉有餘之說,無以經意雷同。第三惑有厚薄者,古師以迴惑釋惑,今師以煩惑釋惑故與舊不同,於中先列古釋,重觀所證故云遊觀,由遊觀故知一理同,及其下明其惑由,由聞教異,將必下正明互疑生惑,教本詮理能詮既三所詮寧一,所詮若一能詮豈三?踟躕下明其惑相,雖復迴遑未辯得失,以理下判其得失,以理惑教有順理之得,以教惑理有違理之失。上根等者,乃以小中理教得失,而判入大三周不同。故上根執一理情多,理名近大,故聞無三而順一理,所以前悟,教惑理者三聞方知一理無差,所以因斯成下根悟。中根二情力等故悟居中,今謂下破,先總破彼理教互惑而為三根。若以互惑為三根者,不可未聞三周預生迴惑。次三人下具破二意,一者大小永不相關,二破在小不應惑大,此別破二意。初中又二,先且定之故云何等,若迴遑下正破又二,先約小破,疑屬見惑初果尚非,何得互疑名三根耶?次若迴遑大乘者下約大破也。大小既別,安得於大理教互疑?次意者用今經意,若大小理教更互惑者,汝於何處聞斥三耶?方等雖斥般若雖加,並未曾云三是方便,故知爾前大小未惑,豈出入觀三一踟躕,既預下縱難爾前已曾理教迴惑,當知已曾動執生疑,若已生疑略開三時已應領解,何得聞略?仍云四眾咸皆有疑。言今日者聞略開時,進退下結非,次今明下正釋,先判正意,次約四句以判三根,三約三品以明入住。初文者,先總明根惑並異於他,小乘根定迴惑又除,安得還就小乘辯惑?他縱以小而惑於大,他又不立別惑之名,故小迴惑不成厚薄,問諸聲聞人爾前無斷別惑之文,何故今約以論厚薄?答顯教雖無準理合有,故被洮汰義當斷伏,由根不等斷伏亦殊,致有三根前後不一,次約四句中先列,次以四句別對四人,根惑並由過去熏習,致令悟有三周不同,所以三判者初釋收機令盡,故第四句攝結緣眾,後兩釋不定者,三根已定但句法至四,將四判三故從容進退。第二釋中應以中間二句為中,文云為中下者,或剩下字,或下根字別為下句,三約三品惑者,又二﹕先釋,次例。初釋者,即二位皆有三重,今且明三周始入初住有三不同,惑盡不等故使爾耳。例如下以小例大,十六剎那皆名無漏,至第十五猶受向名,故三品盡方入初住,爾乃獲記,第四轉根不轉根者,亦先述古。次若爾下破者,雖有轉名聞時俱上,三根不成,若轉下破轉義不成,亦無三根,三周悟時俱名為上,將何以辯三周三根,餘未悟者,不名為轉。次例意者,先立事,次難。若二俱利及利鈍仍存,不名為轉。身子一聞等,具如止觀第六記。次夫眾生下正解中,初正解,次料簡。初文先引現為類,現既為緣所轉,驗往亦然。先世下明宿生先轉三根已成,故使三根前後悟入。次譬者,刀如根木如惑,執者如機,佛令其斫,受教如聞法運斫如用觀,木斷如證,曾磨如轉,遇磨不同,故有利鈍,此中聞悟似是信行非不兼法,由於往世信法迴轉相資不同,信法等相具如止觀。此一坐中應無六十四番。問意者,未入住前稱為三根,即此三根入住已後猶名三不,答意可見。次問意者,住前名緣初住名真,未證二住亦名緣修,住前緣修既有差降,第二住前亦差降耶?答意者,位同理同不應更別,住前未證容有不同,然圓住前亦名緣者,唯有此中及四念處,仍望別教義立其名。五明悟不悟者,初今文自立,先引經立妨,次若言下出妨,三然經下辯別,故云義未必然。故昔三根不同三周,三周三乘各三成九,今經下今家因此須辯支佛有無,先徵起牒妨,已知三根遍在三乘,今經何文云支佛悟,次支佛下釋妨。言中根者,依前三乘,云隨根者,以聲聞中亦三根故,故身子下證無別支佛,既明二乘得悟三根不同,菩薩亦應遍在三周,何者是耶?故出舊師明菩薩悟許有三根,而咸於法說,並不至於中下二周。言域懷者,域謂限域期心分齊。言近果者,彼指共位,謂離二乘即求作佛,佛果仍與二乘位同,故云近果。今聞佛果過於五百,縱有遠近之疑,不同小故易悟,三根下古判三時同在法說,今明下破,初周之前指法說初及略說中,初周,三乘菩薩居首,然不併在初,若爾下引證,何得分別功德品及流通中,如妙音品等,猶有始悟無生忍者,舊云下古救意云,初周先悟已成法身,今言下重破,六百八十億等豈可先是法身仍云得無生忍耶?無生忍後方名增道。次問者,既不許菩薩唯在初周,二乘亦應至壽量耶?答意者人不局初名不通後,問既於三周已得無生,即是法身何以不許古師釋耶?答古師意者,元是菩薩,初周聞法得成法身,至壽量中增道損生。今云聲聞至後雖通是菩薩,或有未得無生忍者,不名增道,故但云無生。今師前難古人者,本是菩薩尚有至彼方得無生,如初釋惟忖中,先得十住等自是一途,豈令菩薩盡先於法說得無生耶?故知二乘根性獲記者,亦有至後方得無生忍,故不可一概,當知一切皆通初後,但三周後無小名耳。第六領解有無者,雖不云舊古有此計,故今引破,今明下先破緣覺,次辯菩薩。初文中四﹕初立理,次身子下引事,三又四眾下意有,四信解下義有。

    法華文句記卷第四(中)

    法華文句記卷第四(下)

    唐天台沙門湛然述

  次菩薩中二,先總述意,次又其意下別出所以,其意有三﹕初明無,次意或有或無,易故則無故云處處有文,準理合有故云梵文等也。三明有中,云菩薩位行等者,菩薩實位極至妙覺,仍異於別故名為深。新入實者猶非所及,故名為絕。始從權來,故名為新。昔權位下故名為小。說壽量等者,據理跡中具合有領,新小自不敢耳。故下總領頌云﹕佛說希有法昔所未曾聞,世尊有大力壽命不可量,無數諸佛子聞世尊分別說得法利者,乃至,或無礙樂說,餘有一生在等,即是補處總為領解,八相易領故聲聞領之,法身記難非淺所領。言更求何物云云者,應更責問者,汝唯知聲聞別領,而不見菩薩通領耶?故此三釋其義猶通,初意通指三教菩薩,通皆求佛,雖是權人執易轉故,第二三意雖云處處有文,及小菩薩等,故應分別,小在三權悟大語略,故注云云良由於此。第七得記不得記者,亦是古計,先徵起,次正釋中緣覺如前入聲聞數,故但對菩薩亦為三,初文即具用向領解有無中初意,義兼第二,若同初二即同第三,即是初文並用前三義也。有記即有領解故也。言如前云云者,一者如前領解,第二中少梵文或有,但云隨要,第二意者義同前第三,但前文通今具通別,龍女別,法師通,既彰灼記,何妨領解?第三意者據近遠別,近非所欣遠記亦在分別功德。言壽量者,重聞於壽量故得記也。望前第三但所對別,前對小菩薩此小乘人。次問意者,何不直云過若干劫得妙覺法身,但云初住八相,此是一家教意正文,而人多不悟。答意有二﹕一者明須八相,二者後與法身,以後形前知是初住,且橫指法身本也。故知二乘兩處得益,且與八相記者,更令與物結淨土因,菩薩已於多劫利物隨熟隨脫,不假八相淺近之記,二乘不爾,是故須之。第八悟有淺深者,此無古師,於中又四﹕初略明所以,辨有淺深有明晦故,次初開下釋淺深意,既云初聞法說已入佛慧,佛慧之語住中不專一品故也。或唯初住或二三四乃至十地,三節增進理實如然,如釋惟忖中云先入今入,故今入之言該於四節,即三周壽量也。但先入者顯密不同,恐不了前意故重云耳。三如聽下舉凡況聖,舉麤況細,若再聞無益初亦徒聞,四節加功理應增進,或至一生良由此也。四單複下引事,如寒得衣重重漸勝。厚薄者釋單複也。問若爾,何故前云此真位人無復淺深?答一往同位實無淺深,細論明晦及明升入,既登後位理有增進。第九明權實得益者為六﹕初出舊解,言一云者,舊應多釋,其一違文故且云一。次今明下正釋。言鄰圓者,圓謂圓滿,近於滿位鄰妙覺也。言際極者,顯鄰圓耳。三所以下明得益由,國文云下引證。言化功者,影響跡時已有化益,前後增道即是深利,權人處處得益深故。五故一音下立理,不必併須待至壽量,故云一音。又密益者宜聞長遠,時處不同顯密各異,故注云云。六又我下正證影響得益之文,若於己無益何謂欲得?第十明待時不待時者,初正釋中先大判,次若就下就三周及本,委論待等,三周之中自論密者,如法說時密聞大車及大通事而得益者,即不待時,中周密聞準說可見。問三周及本有密說者,玄文那云法華唯顯?答言顯密者,爾前遍圓互不相知,今至此經同入一圓,雖密而顯純一味故,但於一座有待不待,但知彰灼授記二乘,顯露分明說長遠壽,於茲一座無不聞知,故名為顯。問云非顯非密者,謂決定性,於前四時既無密益,不至法華復無顯得,二處無益名失時不?答餘經等者,謂前四時既云永滅,諸聲聞等不知變易故,淨名中迦葉自敘云﹕皆應號泣聲震三千,於此大乘已如敗種,準彼經判敗種豈生?來至法華咸受佛記,若爾。佛於爾時何不即記?而使稽滯來至法華,顯密不同如前已釋,若將永滅權論用釋開會實經,經既已生論何能滅?但以滅者於彼得聞,餘經不說,況通經論?故失顯密亦非失時,但弘教者,曲將釋此,是釋者過非論咎也。五千起去等者,無四時之密益失此會之顯功,此化失時彼土非冀故應失時。答云﹕滅後益者是也。問經云﹕佛滅度後實得羅漢,容可得益,上慢不實應非此收,答敦逼實者誠如所言,既通許遇餘佛,亦何隔於上慢,如其不發待後佛時。問佛若大慈,何不令其無謗生信?答是盲者過非日月咎,法界眾生未益者眾,況此五千已蒙下種,滅後時遠當當不遺。問身子初周為三根請者,此下雜料簡不關十門。言為四眾三根者,初周普請佛亦普說,餘未悟者還為普請,既普請普說云何言佛各為說耶?此引三抑俟其三周,佛既權抑預表身子權能預謀,何以不各各請之?而三周之首通為三根,譬周之初通為中下,故諸天領解文後云,爾時舍利弗白佛言﹕我今無復疑悔,是諸千二百等,故知是為中根請也。乃至文云﹕願為四眾說其因緣,即為下根請也。答意可知。然身子設使預知在三,終須普請,若爾初周普請何故佛但作法說耶?何故譬說復更請耶?譬說已雙為中下,何故復作宿世說耶?答初周普請說亦普說,聞者未悟自在物機,中下尚昧是故重為中下普請,佛亦普為中下譬說,故千二百中四人之外屬下根者,故佛鑑機不須更請,便即許云,宿世因緣吾今當說。若爾,亦未申難,若通被三根那云三抑俟其三請以表三周?答鑑物機情理須預照,及至為說何擇下中,故法說時已益中下,乃令中下再三便悟。云云者,豈有法說中下不聞?豈有初請專為極利?廣責舊見不曉大猷。問者,將法譬二對於宿世似如三世,若許三世當現如何?答中言無文者,一往語耳。如說法中當為汝說,若將昔三以望今一,則今為昔當,此約縱無方之辯以答無方之問,得作此說。若不爾者,但得依常立法譬名,既云無方觸途皆轉,如譬說中大車望小大亦是當,如法說中望三為昔,一亦成現。今云譬是現者,譬是現事且云現耳。準後望前者法譬在於宿世之後,故以宿世為過去也。準知法譬合同當現,問舊以五濁障大者,舊師計也。四句料簡今家破之。言如前者,指上玄文,五濁有除不除,大機有動不動,不得一向云障於大,亦可云如後,即後釋五濁中,具歷五味四四句是。有人下復引他解,斷見惑竟有無明在,故所證真與此無明,共為大障,無明舉修惑也。即不發心初果故引法華論證。言無煩惱者已斷見故,有染慢者有修惑也。未知常住即是大障。若博地不執未有所證未曾斷見,二癡合明無明惑彊,故云獨障。意云﹕五濁之中眾生劫命不全為障,為障者見修兩濁,若爾下他難也。意云﹕若二人無明若共若獨俱能障者,此之無明若定能障即定須破,若聞法已破不妨聞法,何障之有?若未聞法無明先破,則聞法時無明已去,復不名障,此是三論師意,不問無明為障所以,直以自他等責障有無?答至為通者,聞法故破破由聞法。言無前後者,未聞法破為前,聞法已破為後,前名自破後名他破,自他無破無因不可,次雖不前後等者,雖非自他因緣故破,以因緣故亦前亦後,亦前故暗滅,亦後故明生,今從破說故無前後,今從立說無明定障。又亦應云雖無前後聞法定破,次更料簡知與不知,初引兩經皆云知,何以此經三周說竟猶云不知?然雖云知文意少別,彼屬方等應具二意,一者對諸菩薩,云二乘人元發大心後終歸大,二以不愚等一往斥之,具如止觀第三文末。彼漫引之以為難辭,云何三根之後等者,法師品後[暇-日]長行文中云,若聲聞人聞是經驚疑怖畏當知是為增上慢者,此以上慢驚疑而顯不知,但三根之後皆悉應知。何故猶云驚疑怖畏?初疑謂三周之初動執生疑,後悟謂三周領解解後無疑,何故此後尚自驚疑?答中二意,初通明知,次凡有下分門別釋。初文意者,此經亦云知者,責於問者何以專引不知之文,故此經與記處處云知,次引今文正答云知,三根之後有不知者敦逼之辭,諸不愚等來至法華皆悉已知,假使更有不知之人判成上慢,既非上慢道理皆知滅想尚知何況餘耶?次分門釋者,初明知者,聲聞於彼亦不云知,佛於彼經為諸菩薩說其元意,故云知耳。此即答前兩經之問,昔曾發大故云前知,中間退大,次明不知,今至法華被會方知。若佛在世三根得記,佛滅度後無不知者。又身子下重引此經以證不知,初句是身子敘千二百不知,我今下法說之初自敘不知,此是三周之前不知之文,非關三周後也。又大通下此當三周之後亦有不知之文。何者?既云說是經時,十六沙彌皆悉信受,聲聞眾中亦有信解,其餘眾生千萬億眾皆生疑惑,即是彼佛在世亦有不知之人。然亦不得云永不知,即是王子為其覆講,此十六子義當餘佛,佛雖在世四依弘經理亦不失,當知且對聞佛說時,云不知耳。若執下次為和會,於中先總非,次正會,初不許偏執者,如前二文,或初後知而中間不知,或初不知後必得知,生滅度想尚於彼知,況在佛世暫時不知,安得固執而生矛盾,矛盾具如止觀記。論者下抑挫凡情,恐成巨損。言餘事者,修行趣果有饒益者方可論之。聲聞等者且順大經諍論之文,故大經皆云不解我意,然彼經中二十三雙俱云不解者,以對昔教故責迷者二俱不解,若識化意則二俱名解,在昔須云不成執者望今成過,在今須云必成,望後逗小成過,以大小教開與不開並通三世,若唯引不成以證定性,既俱有過安偏引耶?雙引各執尚違教旨,迷實執權其過非小,亡權執實斯愆猶薄,既申實教須云定成,人不見之徒援權典用證實教。今試下正存今教而為融會,先正融會,雖有二初大初為定,豈從中間取小情執小滅為規,故大教定成不須為諍,一義既爾,二十二雙請為觀之。若佛世尊俱留有妨之文,何成三達五眼,故依此判諍論自消,縱二十三內小部不同,灼然易殄。次若得此意下於念處中以分權實,故知但點二種初業,其滯自消,何須復以一初作妨?況若聞法華無復疑悔,知與不知二門無壅,故權實二人知不知別。有人言下引古略立利鈍二人,及至解釋離為四句,純以權人示知不知,故不應理。今不取下總破,故準今意,具明權實,是故不用純權四句。若委論者約實行對權,各為四句故注云云,文且略立,權者先知實者不知,寄小初業生滅想者,現世不知,知者現得悟者是也。即初二句也。第三句者,初不知後知,第四句者即方等中被斥者機未發故非知,以被斥故非不知,權人同實示知不知論其內心無時不知,故不用舊於義自顯,更廣約諸教何位?何時顯密權實知不知等,望舊雖爾,今家於實,秖是初則不知,後方得知,因此重料簡緣覺。問可知?答中引經云從知者,問此佛亦有聞法緣覺,何不令其聞佛說法如方等般若中二乘之人耶?答未斷惑者可令聞法,已斷惑者自謂獨覺,以是應知世無二佛。問緣覺在小住亦何妨?答元為法滅無師獨悟,既有佛興復不稟教,去則不與稟教為妨,是故不同方等元是稟教之人。問徙向何處?答向無佛興處,縱在此界亦是佛教所不及處,如有德王興豈彗星不沒?若爾,其得神通豈不知耶?答為護物機不護緣覺,知亦何爽?願生至十四生者,以願簡其任運生數而值佛者,若願生者生數未滿,若後在天願尚牽來,具如眷屬妙中,是故此人即名聲聞。言十四生者,人天各七但總立七,或二十八,具如止觀第六記。明極鈍者至十四耳。故生未滿即成無學。二三果者,如一來人及五含中後之三人,知佛出世尚有從天下來親近佛等,若上流者縱至無色及無色般,並有起欲界化來見佛者,若不見佛亦可容得有餘般時,亦名獨覺,故云二果三果例然。今云例然者,以從願故,況復二果欲人天生願亦易牽?變化緣覺者,義準聲聞亦具四種,今文列一義已含三,所化兼二故也。許文為三,三文各二,則以三文各二字,是如初文中初是順,次豈得下許,次文,初是誡,吾當下許,第三文,初是簡,汝今下許。大經四善法者,德王品釋十功德中云一者親近善友,二者聽聞正法,三者思惟其義,四者如說修行,唯此四法是涅槃因。若言苦行是涅槃因,無有是處,後之三句即三慧也。故佛誡之是涅槃近因緣也。五千在座至簡眾者,或當過去有謗法緣,或機未熟聞必生謗,故佛知時神力令去。又如說瓔珞經時,五千菩薩尚從座起去,彼譬喻品因佛說法身功德,座中有五千菩薩從座起去,目連問佛,此諸正士修菩薩道,已入如來正法之藏,行過三乘,何故聞說三身不受而退?佛言﹕善男子!聞說是者沸血流面,何以故?是無數劫琤芺睋翩A是輩過去琩F佛所,修行六度起於著想,有悔心故有退轉故,當更經歷勤苦之難,千佛過去猶未得度,是人雖修菩薩之道,欲得成佛終不可得,如人欲於虛空造室,終不可成。今謂此乃三藏菩提之心機未合時,若聞三身理合生謗,通在衍門生謗義少,故知今人雖欲發心,不簡偏圓不解誓境,未來聞法何能免謗?問前云三止抑待三根,今何故云由五千在座?答三請已後五千必去,秖一三止用當二義,於理無妨,有時一法當無量緣,秖此二事何足生疑。五濁障多者,五濁加多表具見修,復加執慢故根名深,障罪是根而或未深故加執慢方乃名深。枝葉細末者,若實得果如根本大材任為器用,但計枝葉謂為堪任,而輕根本,謂等謂過名增上慢,執方便之方便者,小乘四果已是方便,更於煖頂執為真極應知上慢不全無法,但以淺位自謂增上,而慢他人名增上慢。四請者,以受旨文義當一請,并前為四。毒鼓者,大經云﹕譬如有人以毒塗鼓,於大眾中擊令出聲聞者皆死。鼓者,平等法身。毒者,無緣慈悲。打者,發起眾也。聞者,當機眾也。死者,無明破也。今世惑破近死正當當機人也。來世惑破遠死,此五千等雖非當機,如來何不彊為其說作久遠因,如喜根等即遠益人,具如止觀第八記。答中云﹕華嚴末席者,此且一往寄結集,說舊經三十七云﹕時舍利弗祇園林出,不見如來自在莊嚴變化及師子吼妙功德等,不見諸大菩薩眷屬,亦無智眼能見覺知及生意念,亦不樂說不能讚歎,以聲聞人出三界故,此即如聾如啞之文,於彼末會即當漸初。然亦寄於娑婆一期設化漸教,以說用通今意,應知華嚴盡未來際,即是此經常在靈山,何殊十方更互主伴?至第三十八入佛境界品,文殊從善住閣出,與諸天龍等至如來所頭面禮足,設供養已辭遊南方,時舍利弗承如來力,見文殊師利從祇洹出,而作是念,今與俱行,時舍利弗有六千弟子,從自房出禮佛足已,至文殊所,此六千等皆新出家,已曾親近過去諸佛,皆是文殊之所化度,舍利弗為諸比丘廣讚文殊,文殊語諸比丘,汝等善能成就十種大心,則得佛地況菩薩地?自古共云華嚴時長,若爾,乃是結集後教,至般若來方可得云令諸比丘成十大心,此乃義當轉教時也。結此等意入華嚴中,故云時長。當知以法界論之無非華嚴,以佛慧言之無非法華,道理雖爾,若約次第部類不便,則鹿苑諸教皆應結取,但是大小不同機見不等,故令教主說亦不一,驗舍利弗已有六千弟子,故似方等般若教時,何但鹿苑耶?今文復云未破小執,即似鹿苑之始,準下釋信解品中長者之文,但是機見著脫前從,今亦且寄漸教大末小初為釋今諸佛至簡遣者,以無密教同席益故,今欲滅化城廢草庵,乃是一化之等體,此尚於小起增上慢,況能大益耶?故大此人正宜令去,若去住俱謗等者,聞略不謗聞廣必謗,故云去則有益,故毒鼓二義謗及不謗,前聞略說已成不謗毒鼓之因,何須更加成謗因耶?二因無別加謗墮苦,不作謗因或於涅槃得當機益,若加謗者多失近利,故任其去以存近益,喜根慈故令遠得益與其樂種,如來悲故護令不謗拔其當苦。次問可見,答中非當機等者,若唯以五千而為結緣,餘當機者,則五品已上並屬當機,然準望前文釋四眾中,當機乃在初住已上,堪為影響,則六根五品並為結緣,但是結緣義寬欲收起去之類,縱以五品為當機者,此等亦得為結緣也。已如上說者,如上待時中說,即如來滅後持弘經人得益故也。昔大通佛時等者,具如上文釋結緣眾,亦將此文而證結緣,經爾許時方乃得度,如來滅後弘經人邊得當機益,猶為太近,故知彼十六子眾豈無至今仍有未度者耶?不見三世久遠之益而以現難,深不可也。此是大聖見機之說,滅後弘經實可為例,說大經時萬五千億人等者,師子吼菩薩言,如佛所說,一切眾生能信如是大涅槃經不可思議。世尊!是大眾中有八萬五千億人,於是經中不生信心,故能信者不可思議,疏文欠八字,疏意云﹕既云是大眾中,又云不生信心,故知已為結緣眾也。故五千雖去已聞略說,不久者意亦指於弘經人益。金光明等者,第七云,一者深信大乘方等,二者毀訾不生信樂。不生信樂者亦得結緣,故引為例。正廣釋中為二﹕先示廣以開略,次示廣列章相。初文又二﹕初對略開章,次上句下略示廣所以,次六者下正示廣相,於中又四﹕初列六章,次生起六章,亦名章意。三於五章下示五佛有無,四又六下明六章大體,生起宛然大體隨時,以此六義共成開顯之大旨。言略而不闕等者,五佛互略互存無闕,詣謂所至,共成一化何假繁列,如三世佛但各二章,豈非極略故六章中開顯二章略而無闕,令權詣實而略卻四章令文不繁,前後無在云云者,令說無在之意,六章之要莫若開顯,前後互無在餘四章,但義存六共成一意,應須具說大體以辯不次之理(云云)。今但下總佛章中所以但四無二者,四正二旁,當知五六成就三四,是故略指。又前四中三四為正,初二助成,故三世章各但三四,釋迦化主五濁施三,故復加之,但闕歎法一段文耳。總而言之必須具六,為避繁文故須互指。四十餘年者,菩提流支法界性論云﹕佛成道後四十二年說法華經。久久稀疏者,爾前非無指獨顯說,故曰稀疏。如華嚴佛慧隔小帶偏,經歷三昧今乃獨暢,此有二意,一者久乃說之,二者是時乃說之,雖列人已堪等三意在指時故也。問方等般若雖有帶對亦說佛慧,何名稀疏?答此約二乘鈍菩薩說,初於華嚴而不聞,次於鹿苑而入證,後於二味而不取,今始得聞則成稀也。諸利菩薩何嘗不聞,但以增進為今經益耳。若約本門非此中歎,問若爾,華嚴與二酥一概佛慧,何但華嚴已說佛慧?答二酥非無,但華嚴雖兼佛慧稍純,從純得名。優曇華者,新云鄔曇缽羅,翻為瑞應,金輪王出大海減少,金輪路現此華乃生,作金輪王之先兆也。調熟者,亦有通別,通則二字通於二味,別則調謂調斥如方等也。熟謂成熟,即加說也。醍醐下云云者,廣約三味明不說所以,如上諸文故不重列。靈下云云者,須說靈即靈通以通一切,隨義便故靈寺在後,從名便故靈應在前,有此觀故必獲佛記,亦名為瑞。有此觀故後方得果,故名為華。三觀成已真因方現,三千為表實可兼之,此理下理教行人。言反乖者,以反以乖釋順釋正,由昔乖反故今反乖,昔逆即順何反乖耶?皆云至者,實之極也。若至今經無過上故,故皆云至。還指等者,釋勸信意,何故勸信?欲明昔麤即妙,恐物生疑故預勸誡。言四種者,秖上所列此理已下四文是也。故客作言下不云人等,但云四種,以客作之言而含於四,故總貫之。所以昔為客作之四,今成長者子四,更無所改全成妙四,故云汝等所行等。信無等者,佛世尚乃以人顯法,末代安可法妙人麤,若云大權,必無以善而濫於惡,神縱異跡並越二途,世云勤學不如擇師,故云汝等當信佛之所說。初明佛道至難知也者,施權意也。以諸教中無施名故,今欲明開故,先敘所開,即所施是。故玄文云﹕為實施權意在於實,開權顯實意在於權,當知以實為權權名隱實,開權顯實,實外無餘,潛之與顯利在物情,常住本源未嘗增減,故未開之前非但不說顯實之名,都無施權之語,故說宜權之言,即須顯實故也。故知此是法華之宗致,實教之源由,釋義之旨歸,眾行之府藏。若不體之徒施徒運,每至此意皆勤勤者,恐斯宗學者失經旨故,所以者何下應釋諸佛,云我以等者,以我釋彼也。借此者,既將自權而釋於彼,故借字亦子夜反,去聲稱之。意正引彼證此,故且以此釋彼,意亦明於道同,彼此皆悉施開故也。是法等者,若結開權,是法兩字指向演說諸法是也。標人法中云舉無分別法者,將向是法為顯實法,故云法也。唯有諸佛舉人也。即是向法故云能知。除諸等者,若爾法華之外皆魔事耶?不然但前教中權魔亦說之,唯此一實魔永不測,故云除耳。故惑阿難時亦說中道,但除其魔而開其法。非五七九等者,以三五等皆是方便,故皆云非。三藏三乘加人天五也。加通教二乘七也。但會二乘何二乘耶?以共二乘與婆沙中二乘永別,般若不與彼二乘共故今問之。若三藏三乘不須會者,婆沙四階即是究竟圓常果不?若秖歸此果即是大品共佛,以不為是瓔珞妙覺位不?為是華嚴遮那果不?加通別菩薩九也。若義分行向乃成十一,此等皆是被會之異,合彼異故,故名為一。一體收異故名為大。大即今經圓妙一乘,位與華嚴圓位同也。儀式者,秖以開合之相為威儀法式,今開三者,開三在昔,而言今者,指今一化,從一乘開故云今耳。如釋論等者,文初適云諸佛大事,今文復云何名諸佛大事等者?佛所尊重故數言之,故引為例。云云者,論更有文,亦云如王好施所生太子名數數與等。次正明顯實中古以此四顯實,今以開示等四並為理一,舊師所無,但說者受者並於理上立因果耳。此師於此立因果門以釋開等,猶不及光宅於別序中以本跡門而釋四句,別序雖序跡門仍居一部之首,豈法說初更分因果。又正是因門者,且從弟子因說。言果門者,且從師之遠果,其實具有委如玄文,若爾去反徵古師,本門既移來此跡門理合向前,不可本跡重張,復令本門剩長。若其雙標本跡品內之義混和,豈有雙標於斯至下別生緣起,況釋四一不及光宅下方等者,舉本別由以責古釋,塔現證前兼為起後,故寶塔踊為本遠由,地踊菩薩為本近由,二由未來安得辯本?次敘光宅今亦不用下破也。初作因果相違破三慧在因故也。又三慧下但約於因以多種三慧即是縱難,縱用三慧須簡三教,三教三慧尚未入於當教聖位,況圓聖位?故復縱云﹕若圓三慧此位亦未開佛知見,故前兩教及別地前無佛知見。若作餘三等者,結難也。初句結非佛知見,若作下自違命章,云云者,應須廣辯不可用意,將教及理明不用意,以破地師,先述次破。初述中言第五痤左怴A彼依大經第六四依品云﹕善男子!若有眾生於一琲e沙諸如來所發菩提心,然後乃能於惡世中不謗是經愛樂是經,不能為人分別演說,二琤蕈悗H樂受持,亦不能廣說,三琩持書寫,雖為他說不解深義,四睄s說,十六分中解一分義,五琱K分,六琱Q二分,七琱Q四分,八琱Q六分,具足解釋盡其義趣,所謂如來常琱變(一一句如初句)經文一琱妨e,又有一熙連河未能信受,都成九段,以熙連河近俱尸城小於琲e。言發心者,有云﹕值一佛發一願下一砂,縱值多佛不發願者,亦不下砂,縱有發心不見佛者,亦不下砂,見一佛縱發多願亦秖下一砂,一發心見多佛亦秖下一砂,如是積數至八痤央A以明入位初易後難故也。初之一增即得八分,此後但能二二增者,如至太尉易丞相則難。言十六分者,如世間秤十六兩為斤,故大論中佛語鍱腹外道,汝若出家比舍利弗智,十六分中不及其一,西方校量多用此意。古人五琝P在賢位,以六七八用對初地已上至十地,以對十二十四十六分,當知古意云多發心,在方便教,實教其心無多發故,來對今教不可多發而分開等,復約賢聖立位不同。問彼多發心皆云於涅槃經得若干分解,如何判之為方便教?答涅槃之名既通所緣生解亦異,縱非前之兩教,但成別教教道,以此而言教相難辯,況古師對位自消彼經,若見思斷位不成別義,不可通位消圓開等,若同體見思盡非六地,故知現在能信如來甚深智慧甚深境界。理不容易,華嚴融通極頓說者尚失旨歸,法華唯顯一乘,不可會之成漸。又有仙慧開善治城,各有判釋,皆非今意。章安云﹕三十心是初依五琱]。初地已去是第二依皆師位也。意以初依具煩惱性為弟子位,章安亦自約彼經判位,若判開等此亦不然。何者?令判四依須約四教,並不可以此判於開等,四依通凡開等唯聖,聖復約圓,故下結云不與經會。引經等者,大經對地前為聞見,即別教地安得證通,登地眼見即佛眼也。故六地思盡全在通教,古來但知以地釋地,而全不辯地之所在。注云云者,廣立理教以破古師,略如向述。難此同前者,難同光宅用三慧也。且破三慧故云同前,亦應更云,五濁先除安指今教,若今教除濁應始成聲聞。若始除濁為是何佛知見顯耶?穢除理顯難亦如之。次有人去,兩師皆以法華為入,令法華成極卻失前三,佛之知見並今經,開等豈可分屬餘教,則成餘教有佛知見,乃言別教三乘別故,即指鹿苑。二師皆以通教三乘,而為般若。言抑揚者,以淨名中抑挫聲聞褒揚菩薩,此甚不曉彼經亦有抑挫菩薩不獨褒揚,故今家八字判盡經理,謂折小彈偏歎大褒圓,裂亦擗也。亦分帛也。四句不可分也。有人云﹕三十等者,通無地前三十心位,故名挾別。但云初地六地乃至十地,名為旁通。未見法華奇異者,經之難思非凡所測,準聖歎擇師資可知。今依義附文略,有十雙,以辯異相,與二乘近記開如來遠本,隨喜歎第五十人,聞益至一生補處,釋迦指五逆調達為本師,文殊以八歲龍女為所化,凡聞一句咸與授記,守護經名功不可量,聞品受持永辭女質,若聞讀誦不老不死,五種法師現獲相似,四安樂行夢入銅輪。若惱亂者頭破七分,有供養者福過十號,況已今當說一代所絕,歎其教法七喻稱揚,從地湧出阿逸多不識一人,東方蓮華龍尊王未知相本,況跡化舉三千墨點,本成喻五百微塵,本跡事希諸教不說,如斯等文準經仍有。且依向指非奇何謂?有人引華嚴等者,他人意者,卻責諸師,地前有四十心,位何不用釋開佛知見?而但用地前三十位耶?破有二失,一者謬用華嚴十信,二者賢位非佛知見。言華嚴不明十信者,古人亦以華嚴住前修十梵行空,即入初住,將十梵行空對十信位,今文破者經無信名,故云無也。攝大乘等位,具知釋籤所引,恐是十地論剩七字,有人去,破用論四智者,彼師所引云總別一時,欲釋四句令無前後,不意卻成高下不當。今為二破,一者但云四智一時,而不分位別,二者四智在果開等通因,由斯不當故今不用。且準止觀引論四智,以彼因果各有總別,若唯指果四智位高,今且直以果智責之。四智者,謂道慧道種慧一切智一切種智,此四在果一體具足。若開等四豎中論橫,故須四位別對四智,縱因果相對各有總別,但成因果何名開等,有人言非。空等者,意以雙非理顯為開,不出空有,分明指理能空能有,故名為示。見此空有不離於理,方乃是悟,復了此理不二而二,方乃云入。此人下破意者,空有之言是約二諦,雖作四重秖是空有二理而已,失理淺深迷空有體,但列空有徒分四重,故無中體徒用雙非,不出二乘恐涉通教。有人云﹕達三諦等者,雖標三諦不辯融即,任運分張,別人初心何嘗不達三諦之理名達為開不名開也。至十行位分明見假,至迴向位觀無一異,若入初地方順法流,如此何能免於別義?亦未能辯開等別相,非是初心畢竟不別,故非佛界。次有人去,用總別相以釋知見,此人不知論云一切智,是聲聞智不應以此為知,一切種智居二智後,屬別佛智,不應以此為圓佛見。又古人見一切之言,便以為總,以有種言乃判為別,此亦不見大論圓文。論云﹕為令易解分屬三人,況彼分三大小因果條然永別,如何將釋圓佛知見,有人解盡智等者,盡無生名出自三藏,無生之語稍通於三,約清淨之言並判屬通佛,如上等者,都不見於法華大意,總如玄文,大意方了,略如今疏釋方便品,至此僅知佛知見義。

    法華文句記卷第四(下)

    法華文句記卷第五(上)

    唐天台沙門湛然述

  法華論云去,引論釋也。論有三文,初約三乘,意令二乘與菩薩乘同得同有,於中先引論,次論言下解釋論意。云次第者,與令解釋次第不違,準論文意初以無上為開。論文又云﹕佛知見者,如來能證如實知彼義故。經文既云為令眾生,若唯佛證何以乃云為令眾生,故非今釋義不可通,第二句示同有無上,初論文但云二乘與佛法身同等,故此釋中言三乘者,不獨菩薩,故以菩薩合二乘釋即是三乘法身同佛,第三句者令知無上,即是悟也。第四句者證無上故,名為不退。證秖是得即入初住,論意以前三句共令得入初住位也。初開者指所知見為無上,次示此境同有,次令悟同有,次令入此境故云不退,既先約二乘與菩薩同證,故知經意先在二乘,是故論文不簡定性,況論云未熟即當熟也。當非不故不得云無。次約菩薩者,驗知菩薩與二須會,若不須會何故別立一釋同二乘耶?釋初句中論無別釋,今云如前者,與二乘人同得耳。鈍同二乘良有以也。故知爾前非無上也。釋示中云菩薩有疑令知如實,故知爾前挾疑非實,疑通會別理不應然,若不被會豈知如實,況知如實仍須修行,釋悟中云未發心令發菩提心,若不發心不名菩薩,故知爾前得菩薩名未發圓心,釋入中云已發心者令入法故,故未發者或指藏通,已發之言多指別教,別教知中雖似已發,不入證道故須令入,佛知見言正簡於權,當知三教菩薩有疑未發,未入真常,所以論文現令菩薩開示悟入,而苦不許公違論文。第三約凡夫釋中論亦不釋開句,今亦指同初文,故知凡夫與三乘同。第二句雖釋,其言全與初二乘中第二句同,至第三句方異前二釋,故知凡夫與三乘人同,有法身佛性,故下二句凡夫與三乘別者,以外道計常故,一切眾生未知菩提故,既為凡夫別一番釋,故知不得深位釋之故釋悟句云令覺悟,入句令入菩提,當知凡夫不知不覺有無上法,亦未曾發菩提之心,而皆云與三乘同也。故知三番人異義同,是故初句皆可義同。次釋菩薩第二句中,云令知如實,如實秖是法身異名,此亦言異義同,第三句對二乘不知,故云令知,對菩薩已曾發心,令更發心,對凡夫令異外道,亦令外道悟故,此則義異意同。第四句中對二乘退大云不退,對菩薩已發未入故,云入法對凡夫未曾發故,直云大道,當知秖是一佛知見,為令此等人異開同,故知舉三乘及以凡夫,收機罄盡,咸曰眾生。凡收六界三乘對實即十法界釋,若約所趣,唯一佛界即佛界釋,三番義遍即約位釋,佛界對九復成離合,況論釋四句與今位等四釋義同。論句句釋者,論三釋中句句別釋,今於初釋乃離為四,即成三番各有四釋,但舉二乘以例餘故,亦是舉難況易,二乘難故,今初釋者先屬對論文,初以證不退為四位釋者,即論第四句,既云不退,即開示悟入皆念不退,次明佛所證得為四智釋,即第一句。論云﹕除一切智更無餘事,次以同義即第二句。論云﹕二乘法身平等更無差別,若無觀心云何知同?次以不知究竟處者,即第三句。處是所通二乘不知,今為令知,知即是門,門為能通,故作四門釋也。二乘既然菩薩凡夫例皆如此,是則三類皆須圓教,教門以為能通,入觀修智方能到位,知見佛境,若作餘釋,為令之說徒施,佛之知見何在?故一家釋義依經順論契行得理,佛出世意豈不然乎!今釋佛意寧可乖耶?若深張地位凡夫非冀。若除二障方明開者,則示等三皆在佛地,此教尚非地前之分,何益凡小者耶?言云云者,應須委明橫豎釋意,以申橫豎用論文故,故論三釋中一一豎釋,今一一釋中句句橫豎,令論四句亦成橫豎,雖有橫豎意在不二。次今釋下今文正釋,先略對古今,次若無量下明用今意,引文釋成以論廢立。初意者,今古相對即略中廣。初言廣者,語少意含,既顯實已須知諸法無不皆實,若今十妙乃名處中,但其名中而義則廣,消顯實文似如難用,故且和舊以存四一,即極略也。次用今意者,廣則心塵行法人理無非一實,於解釋門太成通漫,秖可覽照故云可知,若作下述今十妙,雖不消句對義非無,故先引經對十令見。問何故經文不依十妙,卻雜亂耶?答理智等六經已次第,但後四文雖似前後不無深致。何者?若有感應即有眷屬,眷屬取悟通以發之,見通獲益良由說法,依玄次第自是一途,六不可越經文灼然,初云非思量等對理一者,所思故也。唯有諸佛等對智一者,能知故也。唯以等文義既具三,理須分別,文雖具三語意在於一大家事,事即因果故云義便,乃為行一。又智能照境方達境大,故大名智,以事為行,有其二意,自行化他俱名事故,今化他故是佛出世之大事也。應知初分別釋用前分字解意,次逐義便用前總釋,前雖二釋總釋易見,故今用之。次知見者下,意取經文從欲令去為位一,文中但云知見者,以經文一一句中皆云知見,即能知見已屬智行,所見諦理已屬理一,雖不分於知見淺深,乃以開等對位各別,故屬位一。次又取結文對三法一,重取前文攬意而說,故云又也。又取諸句下出現之言,為感應一,四句皆同隨義故別,無非感應,餘四可知。經文等者,明廢立意,雖消文不用義理非無,是故三中存而用略,從若略下欲用舊略,復論去取簡義存數故也。於中先簡,次存。初廢果立理,舊以四句同是果一,雖以果為理名不別彰,故須破之而別立理,故依道理無理屬魔,既句句中皆云知見,故所知見豈非理一?次廢因立行者,行之始終即是因果,但點行一即收二義,雖廢果稱乃在行終,但加理一為教等本故,使理名通開等四義順故也。次人一下存其二也。次正釋者,先明來意云且從略,對十等說故名為略,十等仍存故云且也。先釋理一自為四義,今又為三﹕先標列,次正釋,三所以下結要歸宗。正釋中初約四位者,即眼智所階,於中分八以出文相,初標如文,次諦境下以所依能用顯於所涉,同述來意,然此四一準下消文皆有兩向,並從一邊,左右互攝以別四一,故四相望尚各具四,況兩向耶?何者?如所知為理則能知屬智,能稟是人能詮是教,今文具二故且從理,故云理一。今顯此理,理不獨顯,以智門觀三,歷所涉位共方顯理,乃是卻將人教行三,歷位取理觀心人也。四門教也。四智行也。三種相由破惑入位階於至理,若爾後三相成亦應可爾,是故今初舉所依諦不能自顯,智是能用,由之見理故云乃能。三二智下簡能用進否?二智四眼否也。種智佛眼進也。雖體相即顯勝須分,四經云下,約位引文釋其所以,眾生義兼佛果唯極,極果知見令物即得,故異前經。五三教下約教判意,古今諸師釋佛知見,約為眾生其理不顯,自非今見委出妙境眾生心佛一體無差,豈知眾生有佛知見,故約教判其理宛然,於中先出能知見人。又分得下明眾生開,局於初住方名開也。六故寄下結意,並是證佛知見位也。七如瑞下明所表,定慧之後尋雨四華,可表同歸經於四位,華皆散佛至果不虛,又散大眾乘位之人。八開者下正釋中二﹕初正釋,次然圓道下融通。初釋開中二,初略對,次何者下正釋。於中又五﹕初明位障,通惑謂見思,別惑謂無明,通別兩惑同在一念,念體即是,是體非理,是事非是,是非一如同體為障,二惑叵分故云難可了知。次初心下明依障之位者,隨喜之前初心圓信,名字位也。圓受五品位也。圓伏六根位也。將此凡心即為伏斷,故云能也。伏通信受信必在初,不同世人初心即佛。三內加下明加行除障,有法譬合,由此行故得入初住。合云緣修者,即指住前。問若入初住方名開者,當知此經凡夫絕分,何故不許他從高位,何故論文云為凡夫?答四釋之中約智約位,唯聖方開,約觀約門乃通名字,況為令之語令凡入聖,結緣之益準此可知。所以四釋方顯今意,不妨高位不棄凡夫。四引證除位,入理之言義通深淺,從初立稱故且云住。五住於下結所表以立名,次釋示中三﹕先明破障體顯,次明顯體具德,三結位名。準義亦應如入十住,一者文略,二者已入無功用道,下去亦然。次釋悟中四﹕先明障除行成,次事理下明體德遍收,三引證,四結名。次釋入中五﹕略無障除準上合有,但連牒前文,故但云體,次自在下歎體德也。三自在流入下歎行滿也。四引證。五結位。於釋悟入並引攝大乘者,借別成圓,故釋悟中云理量不二,釋入中云理量自在,當知別中無此事也。若爾前釋住中引仁王,云入理名住者,準例借別,亦可十住如理十行如量,量即理故名住,理即量故名行。融通者,為借別故,故須融通。於中為四﹕初正融通,即無復淺深,次但如理下明淺深所以,三引證中先引,次釋。四舉譬中有開有合。先開中云朔望者,朔明也。謂月初明,望謂相望,即圓滿時日月相望,月非朔望寄於朔望,則有虧盈,合文可見。言云云者,須引大經月愛喻也。次約四智中初辯異者,秖是圓位能契之智。言不如者,不同也。簡異於遍,彼般若中通三教故,故名為通。今不依之,唯一圓道故云不如,如字平呼。次正釋者,先約位中已略明行相,此中重明但直述而已。有釋有結釋中二﹕初正釋,次又道慧下重以攝大乘意消之,令可見故。初文者,慧因智果各通總別,因果之上各加種者,故得別名,各加一切故受果稱。初言道者,故受因稱,慧之與智一往且然。若依諸經未必全爾。具如止觀第三記。次此亦下結文意,亦是融通。言結意者,既屬圓智故理量相即,非因果總別而因果總別,前文雖有如理等言,非文正意,今釋四智正應用之,但須融通耳。如彼俗境數量如於實理契之,各云如者各稱境也。然一一位各具二智不二雙入,且寄四位四名便故,不別而別初後理同。次約門者,門既是教理應先列,今在此者各有其意,若專釋此四,則先教次觀後方智位,此中釋理四皆能詮,於四法中親者先列,具如下文逆順生起,以親先故,故先位智次及教觀,於位智中位為所涉智為能證,則所親能疏故先位次智。於教觀中非教不觀,故教前觀後。於中亦先正釋,次融通。初云橫者,初心所稟教法具四,以法相望無復優劣,故名為橫。應知位智多約於豎,約觀乃成非橫非豎,通論並是約非橫豎,以論橫豎,觀門亦有淺深故也。教四相望似亦淺深,於中初釋,次能通下以理攝教,攝即融也。故門門中皆通智位,從淺至深以歷有等,皆通於觀以至於住,故門成橫。雖對開等但明有等義同開等,非對深淺約位開等。又一一門中皆云一切者,本顯互通互具故也。猶恐不了,故下更以理性融之。次觀心釋,且語大略以消開等,委論觀法具如止觀。觀本無障不須融通,所以前之三釋初不述理,故一一釋文後融通,並是附理,理是文義正意故也。觀親依理,是故初論三諦之理,是為下結歸也。結於三觀以歸開等,次所以下逆順生起者,初明所由於能,次明能顯於所。總而言之,結撮四釋以歸理二,既知四釋並釋開等,應知開等一一四重,況復四文親疏互攝能所映顯,此乃教行人三寄理以辯,理既如是餘三例然,故知今家似借論文,而冥符論旨。昔方便教等者,別初地已去以分四義,即初地為開,從二至六為示七八為悟第十為入,而帶地前非佛知見,故別知見不可即為眾生開之,既依別義,亦可通取三賢十地,次第對之,或準古師,如前諸釋判八琱丑A後四甯O故別知見信經劫數,頗到故也。通教見地開,薄地示離欲悟,已辦入,三藏教中若約二乘準通教說,若約菩薩,則初祇為開二祇為示,第三為悟百劫為入,若兼聖位則以第三百劫為悟,三十四心斷結為入,此之二教始終不明佛知見也。以當教不說是故云無不可將婆沙四階般若三共瓔珞次第,能消法華佛之知見,故知知見開示等名,名可通用,佛之一字唯局此經,若其欲以佛義通用,則以當教發心皆求當教佛果,故使開等亦得云佛。而須簡部簡教而已。釋人一中言但化菩薩者,據佛意說,窮子自謂準次第論,今從開說故云人一,教行準知。行一中光宅為教一者,約今判文與光宅不同,非立名也。光宅立名多同舊師,為圓故諸即是一事者,所作名諸一是所為,一秖是圓即是一家之諸諸無不一故也。亦可等者,兩向釋也。約教主者,諸有所作常為六字,以明說意,意在所為故云一,一家之事故云事,卻指所作為事,故云教化。若就行下牒約行釋,準前初意。若準前文既以智為行,至今釋行應具指四智,若不爾者用是行為教指四門,此亦如是。能稟之人還修前觀,下二準此,釋理具列良由此也。然四句下今家一一兩向釋之。若論義有兩向,且依今文,古亦無妨,約經文勢所歸須依今釋,文勢雖爾,若以義兼皆具四義,從但以下釋教一,於中先正明教一,次自別教下明教一中所無,先示正釋,次破三師,破中光宅尚亦知無四階菩薩,但光宅指昔不明,故玄文有破,此云偏行尚該通別,但由光宅猶尚不語通乘是權,故須破之。況今復以菩薩而為第三,其第二師同於光宅,亦知廢偏菩薩,但列三名望於光宅,顛倒異耳。若作下通破二師,亦但成破三藏菩薩,未涉通別故未全當,第三師同於嘉祥,嘉祥尚然,故並不知三乘共位,及瓔珞等次第行者,是方便菩薩。若不爾者,何故大瓔珞第九,三道品中慧品中慧眼菩薩問佛云﹕云何三乘?佛言﹕菩薩乘者,復有三種,謂菩薩大乘菩薩支佛菩薩聲聞。支佛亦三﹕謂支佛大乘支佛支佛支佛聲聞。聲聞亦三,謂聲聞大乘聲聞支佛聲聞聲聞,故知菩薩三者別菩薩也。如大經中釋別五味,亦寄三乘判菩薩位,支佛三者通三乘也。聲聞三者三藏三乘。又第八云﹕慧眼菩薩曰,復有定意名無盡門,超過三乘成菩薩號,既超三乘乃是超前三種三乘,不可獨云超第三乘,經又不云超二三乘,豈非圓教菩薩乘耶?若爾下破中有四﹕先破所存三藏菩薩,尚存三藏必存通別,次何處下破其列名,三若依下縱難,四若如下結難。今言下正釋中無有餘乘等者,既云無有餘乘。又云若二若三,當知無餘之外復無二三。言餘乘者,指華嚴中別教乘也。既識三味鹿苑可知,即同方等所對中小,故今文中但況出鹿苑,故云況三藏三耶?若不作此釋如何能顯經部之妙異他經耶?他既不以教部消經,故知教部妙義難顯。三世佛章各明教行者,文中各云是法皆為一佛乘故,是教一文也。是諸眾生下即行一文也。後總論者,下三世佛章末總云﹕舍利弗是諸佛但教化菩薩人一也。欲以已下理一也。居三世後名之為總。若當章等者,眾生即人一,種智所知即理一,然約種智之眾生方名行一,故此各明不及下合。又諸佛章中文已具故,為避繁文,故三世中二別二含,瓔珞十三九世者恐誤,文在十一,彼經淨居天子問佛,今有過去諸佛及十方佛,我亦不疑,云何有未來諸佛耶?佛言﹕汝為問過去三世,為問未來三世現在三世?天子曰﹕不問過現,唯問未來。佛言﹕有二因緣有未來佛,一者過去諸佛以慈悲心,入未來世。二者未來菩薩成佛。今文依彼佛答天子文也。皆悉當世前後相望,自有三世,故佛以三種三世,以問天子,故知即有九世義也。若華嚴經更加三世說平等句,合為十句。問華嚴何故更說平等?答一者華嚴法相至十,令數圓故。二者欲明三世難思,令理滿故,故須第十。又華嚴明非但九世及以平等,而云十種三世,故知前九一一三世,以彼欲明九三秖是九世,九世秖是三世,三世秖是剎那,剎那剎那皆盡過未,此乃長短相攝,今未論之。且約三九相望以論,為引同故,三世若同十方即同,則塵剎皆同,讀者但云剎說眾生說,而不思剎及眾生皆為能說,所被者誰?良由不思眾生剎性,若得此意彼此互明,兩則指上兩則指下者,五佛章門皆須具六,總佛章中但有其四闕第五六,釋迦章中唯闕第一,中間三世佛但各有二,兩指總佛即初二意,兩指釋迦即後二意,然三世章顯實皆云是法,及釋迦章如此兩字,並指權是實故名顯實。何者?在昔施權尚無權名,何況有實?故今開權,權即是實,故云是法皆為佛乘,故知述其施權意在開也。過去佛章於顯實中,言兼得人一者,亦應兼理,以上兼字貫之於下,以兼非正,故上文云不及總文顯也。未現亦然,現在佛章從初即是開權顯實,經舍利弗是諸佛下即當總文,故前料簡中云,三世佛章各明教行,後總明人理,準此應先開章云先別次總,所以不先開者,下總文中既無開權之總,唯有顯實一文,故對三世各有權實,總別不便故也。故合在現佛章中共成文足,故云文具也。若爾,何不秖合著現佛章中為四一文,而用為總耶?以經文初自云舍利弗是諸佛等,故知是總。經知諸眾生至方便力而為說法,即感應相對也。知諸眾生去感也。種種因緣去應也。經種種欲等者,但諸眾生過現未來根欲性三為感佛機,經中唯有欲性二種,若有此二必有於根,故加根對釋,深心所著即是根者,宿種難轉隨習不捨,名為所著,在方便教故習者名著。何者?根以能生為義,由過習種成於現欲,欲以取境為能,以能取於五乘教故。習欲成性故性望欲性名未來,未來望今名為本性,上已說至施權者,據理先明隱實之權即是所開,既已明開即知曾施無不真實,但恐不了所施之意,故先明其意。次釋五濁,故初文云秖為五濁等故,故云於一佛乘等,尚無帶二等者,欲明施權先以實況,今一實中尚無般若帶二方等帶三,況有鹿苑單三單五,縱加人天仍屬鹿苑。有人云﹕單五三藏單三通教,此不應理通無別部,已在般若方等中明。有疏本云﹕無二者,無別教及別入通之二,無三者,無通教及別圓入通之三,後文自有此釋不須安此,今且依此。若無下文此釋無妨,別圓入通亦在方等般若中明,秖緣彼有通別,故有相入之文,然單論之與相入不無小異,故不依之。如是者體相也者,濁體及相不可具頒,但略云如是。經雖不具疏文略述,於中先明其體,故云劫濁無別體等,還指釋文共為體相,下所引文是也。云慳貪等,即見修二濁。又不善之言通於見修,唯有命濁經文不釋,既有眾生等三命必有故。劫是長時等者,至八十也。劫者時也,諸釋甚廣於今非要故但略論。言短時者,如俱舍中立三極少,謂色名時,色極少者,即極微是。論云﹕極微微金水,兔羊牛隙塵,蟣蝨麥指節,後後增七倍,二十四指肘,四肘為弓量,五百俱盧舍,此八緰繕那,名極少者,即一字是。論云﹕一字為名者為名極少,二字為名亦名名身,三字已去為多名身,四字為句四句為偈等。時極少者,即一剎那。論云﹕百二十剎那為怛剎那量,臘縛此六十,此三十須臾,此三十晝夜,三十晝夜月,十二月為年,眾生濁至假名者,見慢是因果報是果,由見慢故招生死果,攬因成果故云攬見慢等也。果上又起見慢二濁,見慢秖是略舉見修二道之體,次相中先釋劫相。云四濁等者,空成壞三而無劫濁,於住劫中準悲華經八萬至三萬亦未有濁,至二萬歲為五濁始,廣明劫義淺近易知,出經論文不繁具錄,僅須知耳。四濁增聚故小劫名濁。此總標也。由四濁聚小三災起,次瞋恚下明小災由,由煩惱盛,次三災起下明由三小故。四濁增,煩惱倍隆明由劫濁煩惱隆熾。次諸見下明由劫煩惱故,見濁熾盛,次麤弊下明由前三故,眾生濁,麤弊色心惡五陰也。攬此惡陰成惡眾生,眾生假名也。故云惡名穢稱,表質示德曰名,美響外彰曰稱,今攬麤惡為質惡響外彰,是故唯表惡名穢稱,摧年去由四濁故命濁,積年成壽年摧壽減,年壽相逼故曰命濁,眾濁下總結,如水下舉譬,由奔故昏昏秖是濁,總譬劫濁,劫濁在故餘四即濁,故以風等譬餘四濁,故風波等以譬見慢。魚龍者,以譬眾生。無憀賴者,眾生不安正是濁相。由三濁故令命短促,如由風鼓令水奔昏,龍魚不泰,時使之然者,重以劫濁結也。如劫初等者,更出四濁在劫濁時,亦是有濁之由雖復四濁同在濁時,四與濁時更互相濁。光音等者,且寄火後,火災但壞初禪故也。故初成時此天初下,即第二禪初天,故初下人間身有光明,猶能飛行,無男女根無所食噉,如是乃至林藤地膚至粳米等,男女根生,具如阿泥樓馱中說。俱舍劫章中明,地是惡緣從緣而說,故云使然,如忉利等者,亦是舉例更顯地生欲惡故也。帝釋城外有四園苑,謂眾車麤雜喜,諸天欲戰從麤澀園出諸戰具,須車出車苑,若歡喜園入中生喜,欲界生欲亦復如是。次煩惱去,復於總中以辯四別,先明煩惱具列五鈍,各舉一喻可以思知,虺蚖應用下字,撓字,說文撓擾也。囂此非所用,應作嚚。次見濁者下釋見濁,但別舉二見餘依大品十六知見等,二見攝諸見盡,況復十六及六十二耶?無人謂有人身見也。有道謂無道邪見也。又應反此句云,無道謂有道戒取也。所通非勝即見取也。偏執有無即邊見也。十六知見具如法界次第,六十二見有三不同,若作三世五陰各計四句,謂過去如去等,現在常無常等,未來邊無邊等,并斷常二為六十二,秖是有無二見屬邊見邪見所攝,若色大我小等四以四歷五陰,三世六十并有無二,此但身邊所攝,若本劫本見等六十二,則斷常邊邪戒取等攝,若作五陰各計我所,一一我所各各有三,謂瓔珞僮僕窟宅等。四陰十二并我十三,五陰互論即六十五,此但在我及以我所。若婆沙使揵度中歷十二入十八界,一一有六十五,乃至無色亦然。無色界中但隨義減色,總此諸見遍一切處及一切法,故云羅網及稠林等。次眾生濁中二﹕釋結。釋中二重法譬,兩法謂前明假名,次明流轉,譬中二處俱譬假名,以二處法俱假名故。次命濁中三﹕法譬合。次第者,生起前後耳。料簡中初問者今文假設,今經由濁故不得說大,且先施小即濁唯障大,若障於大說華嚴時,何以不障?然五濁中劫自屬時,不可令佛不生減劫,若生減劫即大小不障,命隨報法亦不可除,佛亦示生短壽故也。指煩惱見名未除濁,如華嚴中許有凡眾聞華嚴經,是故五濁不障於大,既不障大,何不漸初即說佛乘而設小耶?而兼帶耶?答四句分別者,以根對土障俱不障,但輕重不同,以土對根利鈍以成四句,初一句用答華嚴後一句答漸初不說大意,中間兩句明土別耳。即初後俱不障大,但由利鈍初後不同,根鈍障重故初說小,云濁能障,故約四句皆不障大,故障大之問一往云耳。問五濁障小不者,既不障大為障小不?前文雖云小能治濁故不障小,對向四句俱不障大,則是大小一切不障,何以五濁得名為障?故對小更問。若障小者,應一切不聞,若不障者應一切俱聞。何故初轉,但為五人?答中亦開四句,至第四句方乃為障,但是對根根鈍成障,舊計直云五濁並為大小障者,其理大違,故初為五人及身子等屬初句也。今舉央掘盤特為二句者,則一切聲聞除此二例,並上根攝。問前第四句以身子為遮重,何故此中以身子為遮輕?答望大故重望小故輕。問自有等者,初四句答華嚴問,因答出身子聞法華經,後之四句唯小義當鹿苑,為欲簡出諸部大乘,是故更問,兩處不攝,為根利鈍為障不障?答中云此就四教者,以方等般若中聞大小者是也。既其於彼不能得入,待至二酥望前為鈍,但以待時名為鈍耳。望前雖鈍於此得入自判利鈍,於四門中以後後門勝前前故,故四門中以第四門移著前者,欲對四根勝者居首,當知此中大小與前兩四句中大小不殊,初四句中中間二句,別在淨土今皆此土。言云云者,一一根意對一一門說其所以。問前何故云根鈍遮重不聞於小,此中乃云聞於有門,答在前不入於今方入,大小根性熟時不同,故知不問有障無障悉皆得入,但以障之輕重用對根之利鈍及時不同耳。若都不聞大小者,不問有障無障此土無機,今世未熟非四句收,四門不攝,此中正用大論二十四釋,十力中文,至第四力云﹕世尊以是智力,善知眾生上中下根,若信進等五及根遮等四,論唯約小今通大乘,故知障與不障,貴在有根有乘種耳。障由破戒具如乘戒四句分別,以對五時四教三品,諸門分別注云云者,良由此也。細推之言恐遺落耳。問五濁一往等者,準初兩重四句則大小俱不為障,今從大根有障初不聞法華者為問,即初四句中第四句人也。前三不障唯第四障。言非盡理故云一往,答中意者具用前文第四句意,初障重也。次若聞下根鈍也。佛尚未說,舊醫說於常我等名,順其計謂無常等名,能治於濁,故唯障大而不障小,如一種機緣五濁未除不堪聞大,至鹿苑中以小治濁後方聞大,所以見若不除不堪聞常,計陰為德即四念處所治者是,騃亦癡也。故責舊醫專用邪常為不知乳,不識藥也。不知病等不識病也。不知開等不知授藥法也。不曉此三無客醫之術,二常不同如乳好惡,見惑輕重名曰根源,先斷後用故曰開遮。餌者,食也。食時異故,唯計常樂之名故云不知好惡,說我增於邪習故云不識根源,不了說常時異,故云不解開遮。故經云﹕若佛世尊先說常者,受化之徒,當言此法同彼外道,故云若但讚等,兩醫具如止觀第三記。

    法華文句記卷第五(上)

    法華文句記卷第五(中)

    唐天台沙門湛然述

  次約五濁論四悉中,劫命對世界者,劫命秖是依正二報即世界也。眾生即是所為之人,見是能計見者,與眾生同,由此二故有所為機,則見滅善生。煩惱是對治者,如五停中具治三毒,正用小乘能治濁,故屬第三悉。亦準論意以第一義用對衍門,此四悉門通酬五濁障大不障小之問也。以四悉文所被多故著料簡門首,從若論因果下,更以多門分別五濁,初是因果門也。二因謂煩惱及見,餘三是果義兼依正。次一人下人法門,人謂眾生,法即餘四,與生相對故皆成法,並是生家之所計,四法下法時門,應云四法一時文闕略也。時即劫也。餘四屬法,若對時說生亦屬法,二報障下三障門,二報者,即眾生命,二煩惱者,見亦通得名煩惱故,業在其間,者煩惱潤業業能招報,故云其間,眾生下中論三假門,相待可知者,即劫煩惱見也。劫即長短相待,煩惱違順等相待,見即有無等相待。若通論者,各具三假,依正二報莫不皆從三假而成,今從分別且別說也。故別對之,眾生下大論三假施設門,眾生和合受眾生名,命等並是眾生計法。又有所計假名對眾生名,故云名通兩處,委釋具如止觀第五記。煩惱下凡聖門,煩惱在凡者,謂諸凡夫定有故耳。然見必在凡煩惱通聖,如具縛聖者及羅漢向。言三通者,劫減有佛劫增唯凡。又減則有佛增通餘聖。又增與減各通有無,以大小乘不同故也。豈華藏淨滿待劫減耶?常在靈山此之謂也。眾生之名具通凡聖,命有凡聖報命不同,命短下長短門,一劫之中數數生故,故長短別,此乃約人及以欲天見佛處說,若論初禪即劫命等,二禪已去劫短命長,乃至無色準說可知。三通長短者,煩惱在凡故長,在聖故短,諸見在餘凡夫故長,在利根外道故短亦可在餘凡夫故短,在鈍根外道故長,亦可在小故短,一生斷故在大故長留惑潤生入生死故。又見前盡為短,煩惱後盡為長,今分別濁入生死者,不名為濁眾生準說,劫但下帶不帶門,命是不相應行法,須帶陰法論長短時,餘並屬法非不帶時,非親帶故但在於法,劫通下內外門,大劫害器故名為外,小劫害人故名為內,或可四濁聚時時通內外,三小下害不害門,物即外器,大劫起時人已上生,隨三不同生三禪處,小劫下五道三界門,準應別論三五相參,故合明之,通色如前。言命通者,亦應云餘四通於三界五道,命通具如俱舍中明,五道壽別人間五十年等,亦應云通於四生,四生各有長短故也。劫是下共別門,次小劫下通別門,從八萬下釋大小劫。言正三毒者,他方淨土如阿[門@(人/(人*人))]國,亦有女人無邪欲故,舉一準餘諸可例識,廣歷諸土分別不同,故注云云。敦真者,敦實得者故斥言非,上慢亦然,終無實得而不信者,嗣亦繼也。身尚無量者,小乘教中不說更有界外生處,有計變易在界內者,亦名生處,大乘教中既其變易生處多故,故云無量。此述逼意,言中但云名增上慢,意指羅漢。若實得者豈有不發大心者耶?乃以大乘密而斥之。若謂究竟應變易盡,若未盡者何以不信?值遇餘佛者,初文以有餘土佛,名為餘佛,羅漢受先世身者,酬先業故名先世身。煩惱果故,故須必滅,若煩惱所惑能不滅者,有於因果不同之過,縱云邊際定力持令不滅,今問邊定為大為少,若其小者小無變易之名,亦無永常之說。若言大者,大邊除名唯在等覺,豈得記之後即等覺耶?若大入小定顯大無定用,有引羅云等此不應爾。但佛滅後諸阿羅漢隱顯不同,皆隨機緣,況本大菩薩,此是大論龍樹菩薩假施此問,欲準大教具委答之故也。故答文中云不生三界,況論還引法華證之。故知博地之言無教可準,餘國之義出自他人,故古人云﹕學不師安義不中難,故此法華非茲不了。又若變易不出界者,而生五道之言,卻入生死之說驚入火宅之喻,非涅槃一日之文,便為虛構。南岳下三釋並是南岳釋也。次釋中云羅漢,若修念佛三昧等者,若言念十方佛則已發大心,若唯念釋尊乃因小感大,亦是機發使之然耳。然小乘之中諸部不同,亦有信有十方佛者,即小乘人修第四禪邊際定力,見十方佛等,念佛觀成感佛為說,第三舉凡夫者,舉凡夫況聖耳。是故羅漢必無不聞之理。瑤師意云﹕實得羅漢無不信者,不須餘佛遇餘佛者,則指凡夫。南岳豈不知凡夫於佛滅後能生信耶?故值餘佛必指羅漢,故淨名云﹕凡夫有反復而聲聞無也。故知聲聞難迴而須商議,凡夫易受何須引例?有人云至必然者,意破瑤師,立不信者義亦不然。執心牢固必在昔教,不應證今滅後之文,此師又引身子於法華初聞略開之文,以證滅後羅漢不受之語。意云﹕值佛羅漢尚疑是魔,況佛滅後寧肯信受?今則不然。佛預敦逼無不信者,故於滅後執經權說,義容可爾。云云者,應廣明羅漢及以凡夫信不信意,以破此師及以瑤師,此直是異解等九字,恐須作白字書之。指前兩師亦非全失,但未全順經意故耳。不能全破故云異解。若論瑤師見違經文,經云羅漢遇餘佛生信而云不須,經意云除佛滅後者,欲顯四依通經功能,而瑤不以四依,為餘佛,謂羅漢三根聞與不聞,並不假從四依邊聞者深不可也。又以凡夫為況者,此則可爾。但須云遇四依耳。後師意云,凡夫易羅漢難,此亦違經決了之語,故云不用此義。次釋偈頌,上慢等三四眾通有者,又凡夫上慢有五不同,謂四善根及以四果,通義易知且後別說從多分故,故經云比丘等四有此三失,於三別中仍從拂席者說,故云也。藏玼等者,釋三失也。藏玼揚德釋上慢,不能自省釋我慢,無慚人者釋不信,若自見過無此三失,雖未證果且名有羞,於戒等者,戒名通十即大論大經不缺不破等十,驗知三失尚無不缺,況道共等,故云缺等,律儀有三,謂不缺不穿不破兼不雜。若依大論,即不缺第三,若依大經則不缺居首,名同義異各有其意,具如釋義。今且依大經以不缺等三,并定共道共即六戒也。故知六中若無後二,尚名為漏,況道共定共判在三藏四果,今且近論無道定也。故三失之人尚無煖法,況有四果,瑕是玉之內病故云內起,玼是玉之外病故云外動,外病名缺內病名漏,小中小者,四果已小四禪更小智已極小,況加上慢。糟糠者,若依世禪以得無漏,如糟出酒,從文入理如糠出米,既無無漏反計世禪,如棄酒存糟,不得真理反封文字,如棄米存糠。是五千有者,以有顯無有失無得。言封文者,亦應更云執禪為實,如糟無酒。文中兩釋初釋為正,後釋乃兼實行聲聞,起去之徒亦於現在,未有大機是故而退,如有糟糠而無酒米。枝葉者無入道材,問機器何別?答雖並從譬各有一意,機論可發器語堪任,得人天身通名為器,由懷三失故器成非,宿種又微無機可發,二義俱闕佛威令去。凡有三異者,先列,次釋,初云上有歎法希有者,上諸佛章六段之中但無後二,故有歎法文云﹕如是妙法諸佛如來時乃說之,而無五濁之文,頌中無歎法也。先後者,上先歎法如向所引。言不虛者,次文方云,汝等當信佛之所說言不虛妄,及以開顯,上勸信與不虛合者,上云﹕汝等當信佛之所說言不虛也。今隔不虛者,今頌中勸信在前不虛在後,中隔五濁文也。故前四今五由離勸信為二故也。應云勸信不虛中為五濁所隔,章安更云﹕上以釋迦方便用釋諸佛施權者,上釋諸佛開權文云,我以無數方便種種因緣譬喻言辭,演說諸法,偈中如文,修道得於諸權法者,自行因滿所感權法,正當自行體內權也。即此法體亦不可說,以方便故為眾生說成化他權,即照九界已下文是,故知立一開權之言,於今乃成二意,一者騰昔施權,二為顯實之所。不指所開無由說實,況指權是權知非究竟,既顯實已權全是實,照九界機說七方便者,九是所被教不出七,說七被九漸令入實,人法七九故立總言,九界從自分立名,方便從進趣為稱,又九界從物機立名,方便從化主受稱,總舉不同故云七九。言不可定判者,七九之中隨何等機?聞何等法?遇機便逗,故云不定。現起等者,念必對境故云現起,種種之言不出七九,過去下釋欲性也。欲秖是念,故知秖是先以希望釋念,次以欣樂釋欲,故知念則且語內心,欲論對境生想,今但約慕樂通從欲為名,不假對念辯別,故但以欲對性二世判之。問前云過去名根未來名性,今何故云過去名性?答各有其意,性必不改故從現至未從過至今,二處並得性名故爾。亦可現在名根生未來故,然根性乃可互舉,樂欲必居現在,欲名雖不從過亦可以現望當,以名互故故重釋云,或可習欲以成性成性生習欲,上句現欲成未性下句過性成現欲。云云者,或可過欲成現性現性成未欲,或可過欲成過性現欲成未性,是則欲名雖通過未仍從現說,故知欲念之名定居現在,七方便至云云者,具如止觀隨自意觀觀惡中。云通途善惡者是,鈍根下至施權意,此是長文,今不云長者,但偈與長行不同,隨事要者則辯同異,或可略明意則可知。我設下三行頌理者,文多云說如何云理?如云未曾說說時未至隨順說等,亦是以能顯所,準前諸例略亦可知,今文正取佛慧為理之行,聲聞兼得緣覺者,聲聞數中有值佛緣覺故也。又三藏聲聞必兼當教緣覺。又菩薩既兼藏通,二乘必具兩教,菩薩不云別者,前以淨心為別教竟。既以聲聞菩薩共為義立,乃至一句皆悉成佛。又誡言無疑,當知此是極聖誠說,而不肯信。大經云﹕一切二乘未來必定歸於大般涅槃,如流入海。又菩薩與二乘合明,當知三乘悉皆被會,牒假名三教等者,三教是假名故也。教本一實故三是假,為物假設三藏等權,今既顯實重舉所除以示佛慧,即上句所列者是,無二是無通教中半滿相對之二者,通真含二故也。由闕別教故更引上餘乘來此釋成,語假則通論三教,言餘及以二三,且云相入,以有餘皆假故得相入無餘無復相入之名,以純一故,此指乳及二酥三味文盡,初一行半舉內心。經云﹕如我昔所願今者已滿足者,問佛初立誓誓度一切,今眾生尚多,願云何滿?答且從一期總而言之,但令眾生得入佛乘,即名願滿。是故經云﹕如我無異,若我遇眾生等者,明濁不障大,遇者盡令入於佛道,無智不受故云障大。眾生者,文中三釋,初釋對他得名,次釋從自立稱,後釋即是功能,新譯恐濫稱為有情,雖簡無情三義都失,十種生死短中言梵行少語者,欲界諸地法爾多語,以有言語皆由覺觀,以少語故知覺觀少,煩惱漸薄故云短也。方者,猶如方物動靜定故,於此死已定生天上。三角者,角者聚也。即善惡無記,在生死中遍為此三,諸律論文多以聚名角。闕釋紫者,即修羅也。種類多故謂天鬼畜如紫間色。又輪迴者,如見實三昧經云﹕從地獄來聲嘶匆急數數戰慄,夢見大火沸鑊等也。從畜來者,暗鈍懈怠多食性怯,謇訥所為多似諸蟲畜等。從鬼來者,髮黃常飢慳貪等也。餘趣比知,經具廣說。我知下別明五濁,前開章云別明五濁障三,五濁望三必不能障,為三所治是所治障,故云障耳。亦是有濁故無三有三故無濁故云障耳。受胎微形,初文即約觀心者,但隨便耳。但云從心即名觀心,其實此中仍帶事釋,由此一念最微心故令增長也。次受胎下全約事釋,略如止觀第四記引入胎經。有人具立受胎章門於此非要。今意但在顯於五濁義須施權,列名而已足明濁意,何徒於此廣建長章,使迷途者乃謂法華亦明五濁與婆沙不別,如世人云﹕法華亦明三乘其失如之。受陰身者,或恐秖是入胎經耳。總有三十八七日以論增長,若俱舍等文但列五位云,最初羯剌藍,次生頞部曇,從此生閉尸,閉尸生羯男。次缽羅奢佉,或云下如大品中說者,即約二十身見,如去等具如前引。長時等者,今文具二義故劫得濁名,前初文中但有第二義,後料簡中方有初義。過去佛章,初二行正施三也。名施為開,初一行略頌上三一,文中以教人理三兼得行者,具有二意,一者通兼,既有餘三豈無於行,二者別兼,即以佛道二字兼之,所趣是理能趣是行,初一行半總約五乘中,乃以人行兼教一者,既有人行必有所稟即是教也。此中以七方便為異方便者,以藏人不同衍門故成永異,餘文多用,今通用者未同圓來,並名為異,若有下二行開菩薩乘中,進退兩釋者亦有二義,五乘之稱但在鹿苑,七方便名通於三味,六度之行不局一教,故可通三,以三藏為本故云兼通別也。何者下釋出三教六度行相,非相非無相次第行者,雙非即是所斯故也。亦應次第出於三諦行相,然以相無相共論,即三諦也。又入地三諦無復論開,然菩薩乘中亦云於昔聞教已成教一者,若菩薩不開,何須引昔令成教一,故凡云昔者,皆具二意,一者在昔聞權,二者昔已曾開。今正語昔聞權者,昔開已竟皆成佛道,初義準化儀說,次意準開竟說,下去諸乘一一皆然,往佛亦爾。二乘文中有人理行,不云兼教者,秖是文略,前菩薩文亦以三兼一,諸佛滅後供養舍利者,若以現擬過如增一中,佛因手擎舍利廣稱歎已,令於四衢而起偷婆。佛言﹕四人應起塔,輪王羅漢支佛如來,後分云﹕輪王無級,羅漢四級,支佛五級,如來十三級,阿難問佛,何故爾耶?佛言﹕輪王自行化他常住十善,羅漢不受後有,支佛無師自悟,如來眾德具足,世人上未逮於初果,豈肯下等輪王,滅後起塔不知進否?動即皆至三五七九,近代所立縱云方墳,而出檐者還成一級,暗者雖昧豈非冥濫初果耶?有方墳邊云作功德塔者,其義又失,使愚者唯禮我師,或復對高禮下,況復鄰接尊卑不成,不便之意不可具論,縱死者冥冥,顯生者碌碌,況今舍利之言局在於佛。供佛舍利福屬人天,開久遠因方名佛道。況今凡質生福事難,善者從之不應習俗。地師言童真地者,地立童真名者,但古人云,住為能住地為所依,故以住名而名於地,從住為名早已太遠,為尚深故加之以地,故今謂下責云乖文者,文中但云童子故也。言豎狹者,橫收小善豎成佛因,則橫豎無違,非深非淺而深而淺,若以童真為釋唯豎無橫,況豎深無當棄廣乖文,是知豎狹二俱有過,登地下且破唯深之失,仍略棄橫之愆。今以下正釋,收於童雉以顯橫廣,指微即著以辯豎深,著在於微深即非深,微即是著淺亦非淺,指微即著緣因義成,即著之觀非此可辯,下去例爾。故入地成佛如修羅渡海,此準瓔珞故云入地。凡夫之人一毫之善徑成佛因,如人渡大海,從佛分明下重立理以斥二失,若如下重牒失以斥失。又例上下亦名乖文,若恐童子事微不稱佛道,散心一唱如何消融,合掌舉手皆應理釋,故知但尚佛道不識開權,殆不攝二乘者,殆幾也。幾近也。應云全不攝,何但幾耶?若在童真尚不攝六地,況復小道,論深下結其豎狹,定廣下結豎狹失。次問答,答中意言三佛性者,過去微善願智所制,咸趣菩提,火焰向空理數咸滅,水流趣海法爾無停,但由願智未資便封果報,故待今開方是緣因,若據化意何待此開,苟順凡情立以近稱,今開近執法界本如,豈由凡情局彼流焰,關中雖立善不受報,而不明善體本融,但眾生無始唯流妄我,凡所修習未嘗不俱,不受報言為從誰立,若約已發心者,乃由願行所引,何關善不受耶?未發心來隨生納福,此善豈制令不受耶?故知不受之言善體無力,應知曾酬者其因已謝,未酬者毫善不亡,若曾發心如水寄海,酬局因者如果酬華,故今於彼未酬之因,開其局情及曾趣向權乘道者,以一實觀一大弘願體之道之,若不然者,徒云說開,若不觀者則應善體自至菩提,何須更修菩提行願,問若爾,何故本論云童子戲沙等,謂發菩提心行菩薩行者,所作善根能證菩提,非諸凡夫及決定聲聞未發心者之所能得,答此乃從開說之非語本善,故知定性及現未發縱有宿善如琲e沙,終無自成菩提之理,故云非其能得,若未開頃則往已成非。今若被開則宿作成已故,知善體本妙隨執者心,是故開心宿善咸遂,次大經下釋出緣因所以,三十二文具列四句,舊云闡提無者定無善性,唯有惡境界性惡五陰耳。善根人有了因性,俱有正因,俱無果性。河西云﹕闡提有惡陰性,善人有善陰性,俱有無記,俱無同前,興皇三解,一約理解,理非善惡有彼二用,即指二人各有善惡一種用故。俱有俱無者,互得有無一邊故也。餘二解不要章安云,此釋涅槃河中七種眾生,應云闡提常沒善人常出,俱有者,俱在河中,俱無者,俱不至岸,亦以果性為俱無也。又約三諦釋,闡提唯有世諦因惡,善人唯有真諦因善,俱有世諦果身,俱無中道因果,於諸釋中雖復少別,善人一句其旨大同,其不同者,今不暇釋,具如止觀第五記。故今引同者,證緣因善,問上釋三乘並以果成為理一句,今人天乘何以佛道而為緣因?答所開不同,前開兩教二乘及以通別菩薩,並有所證之理,故開小理以成大理,今開人天小善,已成緣因大善,且據能趣善體未深,若從所趣邊說此則並有所貲,此論開權皆約案位,若從進入何獨住前緣因而已,此中但從往事以說,人事既其已定不可存法去人,是故開為緣因,豈非如貧得寶?經云七寶等者,佛地論中無玟瑰,仍云琉璃與珠體別,珠即赤珠也。今兼琉璃但成七寶,離即成八,玻璃多紅色,硨磲青白色,碼瑙或白或青,木[木*蜜]者,字林云﹕香木切,韻作榓。玉篇云,其樹似槐而香。有人云﹕斫經五年始有香氣,造像為天業者,如佛昇忉利以神足力制諸弟子等,具如止觀第一記。若準冥祥記,此土總有一十八處造像應驗,如吳中石像等。又有吳興太守吳佩女所感像等,又如宋衛軍臨康王在荊州於城內築堂三間,其壁多有畫菩薩像,至衡陽文王代鎮江陵廢為臥堂,悉皆泥塗乾則墮落,畫狀新淨了無污損,再塗猶然,王不信敬亦謂偶然。又更濃泥而徹見炳然,王復更毀故壁悉更繕改,後王疹疾每若閉眼輒見諸像森然滿目,於是方廢居此,此或是造者心重,或是毀者尤害,以輕望重以毀望成,當知散心微善不失,理無違順心有是非,優婆塞戒經等者,此中文意正開其善不論其罪,因明用膠便釋之耳。今亦因此依彼略明,故彼經廣明五戒持破之相。又云﹕若不持戒名垢優婆塞臭優婆塞旃陀羅優婆塞,若持殺戒者乃至蟻子,若持戒酒乃至露珠,於五戒上加不沽酒,是名六重。今出家在家云持酒戒,猶以酒和食,一人凡飲幾露珠耶?尚不及優婆塞戒,安能期佛道耶?於五戒上更有眾多失意之罪,今文未盡。又有失意,謂不供養師僧不瞻病,空發遣乞者,不起迎逆四眾長宿,見破戒者云彼不如我,六齋日不受八戒,四十里內有講不聽,受僧招提臥具床座,疑水有蟲而飲,嶮難獨行,獨宿尼寺,為財命故打拍奴婢及以外人,於路見比丘沙彌不得前行,僧中行食不得偏與本師好者,及過分與,路行見病不瞻不視,不囑授令治,持如是戒者名淨,名香名分陀利優婆塞。又制優婆塞,令種種供養三寶形像塔廟,畫像不得雜乳膠雞子,供養像時晝夜不異,不得酥油塗像身及乳洗,不得造半身像,像身不具,應密藏之。應勸人治,治已當出供養。又見毀像如全無異,以四天下寶供養,不如直以種種功德讚歎尊像,志心供養二福無別,供養法者志心信樂,受持讀誦解說書寫,如法而行及勸人行,種種書十二部經,供養經如供養佛,唯除洗浴名供養法。供養僧者,應當供養發菩提心,受持戒者出家之人,四向四果,名供養僧。今經小善尚為佛因,況復長時志心供養,此等雖屬在家優婆塞,及有少許非文正意,然制罪令持,持即人天之善,並可開為緣因然亦並是出家行者之要,堪為常規,是故便錄。今經欲收無始微善咸趣菩提,若已發心隨有毫善莫非緣因,戒經立像前不得坐,云云者,更有多緣,若王難等隨時斟酌。又造像功德經有十一功德,一者世世眼目清潔,二者生處無惡,三者常生貴家,四者身如紫磨金色,五者豐饒珍玩,六者生賢善家,七者生得為王,八者作金輪王,九者生梵天壽命一劫,十者不墮惡道,十一者後生還能敬重三寶。當知豈是欲界人天善根,經鉛者,有云,錫也。今謂鉛青錫白鉛軟錫堅並名青金,造像功德經云﹕若人臨終發言造像,乃至如麥[麩-夫+廣]能除三世八十億劫生死之罪。廟者貌也。古云支提,新云制多,翻靈廟者應作廟字,玉篇及白虎通並云尊貌所居,露盤為銅鈸者,長安亦無此音,或聲轉耳。或是當時有人傳之。章安隨便書耳。經云唄者,或云唄匿,此云讚誦。西方本有,此土案梁宣驗記云,陳思王,姓曹名植,字子建,魏武帝第四子,十歲善文藝,私制轉七聲,植曾遊漁山,於巖谷間,聞誦經聲,遠谷流美,乃效之而制其聲,如賢愚經鈴聲比丘緣等。音樂供養者,有出家內眾音樂自隨,云供養者,自思已行與何心俱,雖有此文必須裁擇,梵網誠制何待固言,秖恐供養心微增己放逸,長他貪慢,敬想難成,故別譯阿含第五,佛在迦蘭陀城,有一妓主名曰長髮,而白佛言,我昔曾於老妓人邊聞如是說,於妓場上施設種種戲笑之事,令百千人而來睹者,是人命終生光音天,如是所說為虛為實?佛告之曰﹕止止。莫作是問,妓主復問,如是再三。佛悉不答,爾時如來語妓主言,爾時無數百千人來睹妓者,諸人本是三毒所纏,復更造作放逸之事,豈不增其貪瞋癡耶?譬如有人為毛繩所縛,以水澆之愈增其急,本為三毒所縛,更作妓樂,當增熾然三毒之火,終後生天無有是處,作是語者是邪見人,邪見之果生於地獄,佛說是時妓主悲泣,佛言﹕為是緣故三請不說。妓主云﹕我不為聞佛說故悲,但愍諸妓人長夜作如是說。有人至此引諸經,華香音樂供養者,即得不退,如不退法輪經,佛告阿難,以一華供養佛及佛塔,亦得不退,及業報差別經禮拜得至大涅槃等者,彼是已為實因者,今文開麤即實,故與今文不例,有人引大論小因大果者,不例亦爾。度我可施眾生者,若論度我應在物機,施謂施設。今釋迦因聞十方諸佛慰喻,乃稱南謨,答於諸佛,故知釋迦不請諸佛度也。五戒經至施佛者,準佛亦無驚怖之理,依下譬中長者聞已驚入火宅,法身思機義當驚怖。喜稱南謨佛者,即酬順中釋南無諸佛,五戒經釋歸命者(云云)。那先經等者,彼經云﹕那先小時有故舊,為邊小國王,善能問難,有多問答亦可兼釋小疑,那先云﹕諸沙門說世間火不如地獄火熱,王曰﹕持小石置世間火至暮不銷,取大石置泥犁火中,即銷者惡人死在泥犁,百千萬歲何以不銷?那先問,水中魚蛟以石為食不?王言﹕如是。那先云﹕石消不?王云銷。那先言﹕腹中子消不?王言﹕不銷。那先言,何以不銷?王言﹕福德使然。那先言,在地獄中惡業未盡是故不銷,亦如狼食骨骨銷子不銷。又問,佛有相好不?答有。王言﹕佛父母有不?答無。王言﹕佛亦無人生皆似父母故。那先言,王見蓮華不?答言見。又問,生淤泥不?答生淤泥。那先云﹕豈以蓮華生淤泥似淤泥耶?佛亦如是。王又問,一人死生罽賓,一人死生泥犁,誰先到?那先言﹕如兩鳥共飛從彼來此,一止高樹一止下樹,兩鳥飛誰影先至地?王言﹕俱至地。王言﹕善哉!善哉!餘文雖非疏正意,因便知之。亦增智破邪以顯念佛,胎經報恩經華林會等者,經云﹕第一會度九十六億人,第二會度九十四億人,第三會度九十二億人,並是初教得果人也。於彼佛所至第五時,亦悉被會,若例上等者,上六度文後結三教為此三句,今了因智亦復如是。皆開偏小以成於實。又雙非之言始自三藏菩薩,亦異凡小,乃至別教地前並須開之,然亦須知開之所以,若心麤境妙但開其心,如以相心持法華經,若聞法華一句一偈等,若境麤心妙境已隨轉不須論開,若俱麤者,須心境俱開,亦可但開其心境無不轉,道理必須知善體性,方乃名開。總而言之心境並開,尚開久遠四惡麤智,況人天智,若不開之則佛之知見永埋四惡,長沒人天。問答意者,開彼過去微善,正擊現在執心,已為過佛之所開竟。所以於佛滅後聞一句經,云與記者舉沒況深,並是預開其心令成心境俱妙,若佛滅後聞是經不信者尚付後佛,法華會中為開其心,經意正云,三世皆開我豈不然?未來佛兩行頌教一者,經文既云雖說及是故說,知是教一,初一行中初三句,云雖說百千億等者,指七方便一切權說,同成了因,其實為佛乘一句明說權意,諸佛下一行明說一之由,由知無性而修淨緣,令得成就能演此乘,知法常無性等者,一實理上性相二空,無性性空即無四性,既云實相無自性等,故知即是理性性空,性空既爾相空準知。無性亦無即是相空,故知經中一無性言具二無性,即是無性性無相性也。本自有之,故曰常無知者照也。具如止觀第五不思議境中。一念三千非自他等,既無四性,一念亦無,即是性空,既無一念,無念亦無,即是相空,即是不思議之二空也。若不了今家依於智論中論等,準理準義,緣於心性,立此二空諸無可準,非用法相者之所逮也。故於實道須閑修性,若本自二空即是性德,若推檢入空即是修得,推而不成須修萬行正助合行,行中具足一切諸行方名緣因,聞斯義已方乃名開。問世間因緣可以四句了生無生,今性本淨非關緣起,何須以此四句推之?答世緣起法亦本無生,但由情計謂之為生,理性亦爾,由謂自他等故須推之。二空不顯,尚須更約續待推檢,況因緣耶?自有傳說此義者來,少有曉此性相三假,問今文何故不立斯觀?答經從利根者開,佛種等者,注家云﹕無空有性名曰無性,堪紹繼菩提名為種,如此釋者此從修得,未識性種,嘉祥云無性者,但云無自性。又以三義而釋佛種,謂一乘教菩提心如來藏,教及發心但是種緣,雖即云藏不云空與不空及行理,故不知因中為在何因成種成性,故於正緣了中須識性種,所謂三道,次知類種即彈指等,然應知緣起通於染淨,理非染淨緣起宛然,此淨緣起即是說由,明由淨緣從因至果及不思議感應之理,故以此說為其種緣,他云﹕為由行者善根力故,如來識上文義相生,具如前文釋聞,中破於中初云中道下立本無性為本性德,故知今種即性家之種,是故還立無性為本,為欲更明性家緣起,以種言之,種者生義,即前十界界如理性俱性並種,具如前釋,迷此下雙明染淨二種緣起先染次淨,染中由無明故為法性緣,由迷之緣而起九界,界界三千事緣起也。即是性種從迷緣故,起於眾生,即是真如隨於染緣,解此下明淨緣起,即聞一乘教,起一乘行,行通因果能成正覺,欲起等者,成正覺已能為他說,故說一乘在教一也。即果佛種從淨緣起,眾生佛種從說緣起,若也通途為染淨者,亦可十界展轉互論,今明佛乘,須以九界皆名為染,又無性等者以緣資了正明緣了功能相成,對正雖然,若論行體一一無不三因具足,即修得也。種果既成故云得起,一起一切起者,顯果乘相,依正主伴乃至酬因一塵一行一時俱起,起者成也,如此下結果乘成相,修性一合無復分張,即是理性三因開發,通名三性,自此已去不可改故,此為銷經直從開說,具明修相,委在止觀十法成乘,境中具兼修性性種,正行為了,助開為緣,二十五法為前方便,辯下九法明鑑修發,教行正助所諸是理,理一即是所住法位世間相常,若不爾者,依境修習委心無地,故知修性俱有自他,先推性中無明為他,依此起行方推行他,以此兩他共推一自,若推性者袪滯達理,若推修者離著行成,以性本亡泯於修始,是則兩照同明雙惑俱遣,如是方了染淨緣起,無始無本咸歸一如,且從淨緣有所說邊,故云教一,故五佛言殊大理不別。若不爾者,豈因緣事引四佛同。理一中云是法等者,初是法者正示理一,世人悉謂理性本淨,理若本淨何用修之。若本不淨修亦不成,今云理淨非已淨也。眾生下釋住法位,眾生正覺重出是法,法不出如皆如為位,眾生理是佛已證是,故名為住,如位一故故名為位,染淨之法皆名是法,染謂眾生淨即正覺,眾生正覺是能住法,染淨一如是所住位,分局定限故名為位,位無二稱同立一如,不出真如故唯局此,此局即通遍一切故,局之極也。通之盛也。如世王位為人所住,位亦性也。不可改故,如人王性始終不改,布衣登極相殊性一,世間相常住者,相可表幟位可久居,眾生正覺相位無二,顯迷即理理即常住,佛已契常眾生理是,故正覺眾生相位常住,染淨相位既同一,如是故相位其理須等,佛依世間修成極理,驗知世間本有斯理,故云常住。問位可一如相云何等?答位據理性決不可改,相約隨緣緣有染淨,緣雖染淨同名緣起,如清濁波濕性不異,同以濕性為波,故皆以如為相,同以波為濕性,故皆以如為位,所以相與常住其名雖同,染淨既分如位須辯,況世間之稱亦通染淨因果故也。今且從悟顯迷以淨顯染,則淨悟得於常事,迷染但名常理。又世間之名通收依正,常住之稱不礙二途,故云理一。若不了此徒云開權,如何顯實,故今問之。被開之法唯信佛說,為亦改迷,雖復四法咸以人攝,得意忘言說不可盡。又釋下單約生釋世間相常,向釋雖然事理通總,未的示其理境所在,故以陰入對正因說,九界陰入位本常住。

    法華文句記卷第五(中)

    法華文句記卷第五(下)

    唐天台沙門湛然述

  次然此下以正陰入,對修緣了,三因六法不即不離。言正因等者,互舉一邊,應云陰入與性正因不即不離,復與修得緣了不即不離,正因與六法理是故不離,但理故不即,緣了與六亦復如是。問文中何故作偏說耶?答以易顯故,正本不離今加不即,緣了不即今加不離,故須各具方名盡理。此用大經摸象之喻,喻文具如止觀第三記引。言六法者五陰神我,是故此六亦名正因,同屬苦故亦名緣了,兼惑業故,此中須有通別二對,別者,六中行及神我是緣因種,餘數及色是了因種,識是正因種。若通對者具如今文,六法性德正因與六法修得緣了,不即不離,是故修六性六一體無殊。當知陰入秖是常住,若將此文與止觀中對通別者,彼對大經三德四德各有其意。道場等者,果理先成故言久暢,且望寂場四十餘年為久暢耳。物情障重者,除三味中圓餘皆障重,云云者,歷部約味細分別之,上文有四者,準上但三,一出世意,二開權,三顯實。今既云四,當知上文亦可為四,應云第四,總以人一理一,結上三世,可不如上。理合文別故今云四,又有二不同,一者上先開權次顯實,今先顯實次開權,二者上文實中但有教行,今此理教或理行也。不同無妨故不別云,指上本下者,下譬品文用此為本,譬必有法故云本下。文義交加者,此中指下至下指此,故云尋疏等也。章安預點使無眩亂,眩亂在鈍利者何憂?然諸師分譬與法參互宿世舛隔,欲為譬本取定莫從,故先敘非後方正釋。初師五譬者,一長者譬即若國邑下文是,法說即指今我亦如是已下文,是二思濟譬即長者作是思惟已下文是。法說即指我以佛眼觀已下文是。三權誘譬即爾時長者即作是念已下文是。法說即指我始坐道場已下文是。四平等譬即爾時長者各賜已下文是。法說即指我見佛子等志求已下文是。五不虛譬即舍利弗於汝意已下文是。法說即指汝等勿有疑已下文是。若於今家初是總譬,總譬有六,豈獨一長者故不用之。第二思濟於今家是救子不得者,但是別譬中用大擬宜譬耳。故知但云思濟其理不盡,故用大救子中三,擬宜無機息化,不應獨云思濟故也。第三譬去今家從我以去,於別譬中,離為六意,彼但有三,譬本不足故亦不用,瑤師盡以五佛章用為顯實。言四章者,合初章在釋迦章中,而以權實合為一章,以五濁章為不得說一。又以敦逼文為不得者,並不應文故不用也。而云譬中但三,則闕第三不得者者以譬中無此文,故凡者不一也。文中所列乃以開權為第一,開權即顯實,應對第二等賜文也。此則譬本及譬太為疏略。然長行中五佛章門諸佛猶總又闕五濁,三佛準例其文更略,釋迦化主文相稍委,故但取釋迦離為四章,瑤師賒漫是故不用,次暢龍二師並立六譬,其言似殊其意不別,二師並皆不立總譬,無可以對方便略頌,於別譬中文廣頌略,於中六義仍先分為四,細分更多,故知二師並與譬品義不相當,以第三第四秖是今家第二寢大施小耳。又不虛文合歎法希有,而不述其意,是故不用。次光宅十譬意者,初立總譬與今文同,但下九譬望今即是廣頌六義若望今文,下之九譬秖應合為四譬,於中第二四行是今見火義耳。次我始下第三六行半,及第四十一行明三乘化得,是今寢大施小意耳。次我見下第五去,總有五文六行,是今顯實意耳。次汝等下第十一文是今不虛文耳。今家細開稍似光宅,然與信解宿世不同,故不細開。有人去,此是他人將今家義,仍參光宅,故將此意以難光宅,等是細開何不作十九句,以光宅十譬,對今總六別四,總別各開合有十八句,加光宅一句成十九句,何者光宅第一即今家總譬,應離為六,光宅但合為一,第二見火去,今家別中離為四譬,光宅為九,一見火今離為三,光宅但一,三我始等即今文別四中第二寢大施小光宅離為二文是也。光宅第五已下至第九,總五段文今家合為一等賜譬,即別四譬中第三譬也。故光宅第五我見佛子等,及第六咸以恭敬心二文,即今文別四中第三等賜,離為四文中初文是也。第七我即已下,即今文四別譬中,第三四文中第二文是。第八於諸菩薩中下,即今文四別譬中第三四文中第三文是。第九菩薩聞是下,即今文四別譬中第三四文中第四文是,第十不虛即今文別四中第四一文。又離為三,謂歎法希有并本不虛及下立敦信文也。此乃別中離成十二,光宅更開今文四別譬中,第三四文中初文為免難索車二文,今已極細但為十八,若於別十二中第六,更開為二則有四失,良由此也。既開為二則成十三,并總中六合成十九,何以不名為十九句耶?今雖十八不名十八句者,但在法譬宿世信解無此義故,欲令通有復合為五,或總別二,章段既少上下易同,故今文中三種分文光宅定十無此盈縮,進不成十九退不成五,總別廣略又不相當,況開大機以為兩段,法中有妨故不合開,然望餘師光宅最勝,若以至六義之內者,若立此六則攝十九入此六中,何以不但云為六義耶?何者?依前總六卻合為一,於別四中但離第二以為二段,則為五章,對前總一即成六義。若全依今文但成五義,他且依彼而為問辭。又十譬至參差等者,開為十譬,法譬二處,尚自參差,況與信解等文合耶?故法說下出參差相。又光宅句數與今細開似同,而章目未穩,故亦不用,下結云四失者,一前後,二大小,三有無,四引文。今初前後不同失者,若於今別細開中,第五離為五六,并第七文為父喜者,對於法說索車父喜前後迴互,言法說中索車在前者,先云舍利弗當知我見佛子等至求佛道者等,二行即索車在前,即光宅第六文是。次二行一句中最後一句,方云今我喜無畏,即父喜在後也。譬說中父喜在前者,先云爾時長者見諸子等安隱得出等,索車在後者,次文方云時諸子等各白父言等,若光宅十譬中合於五六二段,同為一索車譬本,及免難譬本不云歡喜譬本,則無此失。言雖欲會通者,縱欲曲通,云由喜故索由索故喜,亦未穩便故云迂迴。又大小下於大小中復為三失。言法說中大機動者,即大小不對,今我喜無畏更進用下句云於諸菩薩中,故知此是見大機動故喜。若云見諸子等安隱得出故知是見小機免火宅難故喜。次因果不對者,法說中意云由昔不信,故云舍利弗當知乃至今我喜無畏,故知是大因。譬中云見諸子等得出火宅,故知是小果,法說中大障將傾者,爾後即云菩薩聞是法疑網皆已除,去除不遠,譬說中云安隱得出,故云小果有此三失過由光宅五六七文,故作譬本未為穩便。言又有無異者,破其十中第六為下索車譬本,法說文中無索車語,至譬說中由根非利,所以方有故不得用為索車譬本況法說。中但云我見佛子等志求佛道者,非關二乘索小車也。四若引下為引文失,豈得濫用來至之言,便為小乘索車譬本,此從合為四別譬責,故別譬第三復合為一等賜文也。縱開此為四,第一名為大乘機動,為後索車譬本,但不得云索小車耳。故前約大小破中云,譬說敘小果,秖云敘小而情求於大,即名機動,故云殊不體文旨,故知其文自是大機將動,然有無者下今文自辯同異有六,初有無中云長行有真偽者,簡偽敦信文也。言偈中無者,此且一往順舊以偈末七行,為法說流通。若依今意以此七行為敦信文,則闕此有無一意,頌中有歎法者,從諸佛興出等四難文是。長行中全無,次第中云長行先開三後顯一者,長行中初云舍利弗我今亦復如是。知諸眾生有種種欲等,豈非施三?次文云,如此皆為得一佛乘,即顯一也。頌中初總頌中二行,初行顯實次行施權,故先云安隱及示佛道,次文乃云我以智慧力知眾生性欲,若取別譬文,先五濁中更開為三,初能見眼亦當顯實,次所見火及寢大施小皆屬權也。若論別譬大意,亦先權後實。若取總頌,則前行顯實次行施權,開合中云初合而不開者,若得二偈但為總譬作本,故云合而不開。若以二偈離六總亦有別,且從合說,故對下譬亦復更分,五濁文離為四譬本者,恐文誤,應云三譬本,即別四譬中初文復離為三,即能見所見驚入,對下譬文仍有四也。彼以第四廣明見火,合在第二文也,故知但三,次明取捨中,云四段經文為六譬本者,四段者,別四也。六譬者,離五濁為三,并下三段即是六也。歎法非六譬本者,於四別中離第四段,出嘆法敦信,非下六譬本也。次總別中初開三顯一者,即初二行總頌也。本跡者,且約跡中論本跡耳。即法身為本起應為跡,即此初章離為三意,能見之眼為本,第三大悲為跡,第二所見乃為諸佛垂跡之由耳。云云者,須廣約跡本久近今昔體用等,以簡同異,具如玄文六重本跡及前序中已略簡竟。今謂下正示義宗,宗旨別故,故云正是等也。前直法說下欲破諸師立譬不能盡理,故先騰三周理同,次若作下辯古譬之失,故云若作三六十譬,於三周不合也。如前所列瑤三暢龍各六,光宅有十。然今文非不立於三六等數,但分節盈縮與他不同。言於三周不合者,法譬不合已略如上,於宿世文秖可分為二譬三譬,故多不可。言四人信解乖離者,若對信解秖可總六別四,若對他五三六及今十八,則乖張離分,具如前破光宅十譬,故破古已自立三等,今立三者如下文云。又一時三譬,若為五者,如總一別四,若為六者,如總別各六,若為十者,即總六別四,亦可為十一,即總一別十,亦可為十六,即總六別十,亦可十八,如前十八句也。但本下承上,不相應耳。若欲通於上下不差,但依三節銷文,若應四處但為三譬四譬,若但在法譬,則略六廣六,安隱至住處者,佛既已證,亦令眾生住於此處,而今眾生尚住三界不安隱處,扣佛大悲致令驚入。言種種法門即對不種種者,亦是從佛本意以說,如來本以一門利物事不獲已。施種種門,施權之意本在顯實,故云宣示於佛道,佛道唯實,以權對實引權入實,故云相對。相對秖是感應意耳。本末相承等者,本法說也末譬等也。云云者,如下所引。言廣頌上六義中分為四者,若於別四第四分三名為六義,若第四為一第一為三但名六譬,若言六義不應譬文,但可頌上故但云六義。若為譬本則合四五六,但為一不虛,此中有敦信,敦信即簡偽,故知上文不得云無,是則別六廣於總六,故今但合六義為四,若更子派開者,若欲更分,如前別中為十二句,為對上諸廣文故開,為對下諸略文故合,舊以最後七行為法說流通,今文不用者,若望譬及宿世文後,雖似流通,而非流通,所以人見當來世言,言似流通,故舊例之將為得意,文意不爾。譬喻品末但為身子為三周請主,自已得悟,復為中根重請譬說,既酬請已故以此法而略付之。究而論之,但是示其信謗罪福,若爾。何不待第三周後,一時付之。譬後既付前法說後何不付之?答至三周末自有流通廣付菩薩,豈獨身子?如下文中尚不偏付他方菩薩豈獨身子?法說周末身子初領,自行始成未宜利物,然大旨在佛不須苦論,用頌歎法敦信者,然上文料簡有無中,云頌中無真偽者,即無敦信也。今此中用頌歎法敦信者,但是通方敦勸凡夫,使其生信,故云歎法敦信,以無專敦聲聞之語,故前云無耳。今但頌數名體三也者,此中從六道已去,頌上五濁,此五即數六必五故,此貧窮等即是出體,以此五法即名濁故,亦無別名,舉下證上等者,此引長者在門外文,入即起應外即法身,復云佛眼,故所見機即佛法界,若根下思無大機,方入鹿苑,鹿苑之初既云圓照乃至一乘,故知華嚴佛慧無別,不可於此強生分別。佛眼下云云者,應廣分別此之五眼次及不次,而辯體用,故觀色等用於四眼,從本為名仍名佛眼,貧窮等為眾生濁者,貧故由無福,癡故由無慧,癡貧眾生聚在一處,故名濁也。入生死為命濁者,於生死中又加嶮道,嶮道之中命易斷故,即短壽處而猶相續,為命濁也。五欲為煩惱濁者,名體最顯,不求大勢佛等為劫濁者,劫中無佛故名為濁。四濁生此亦無所求,劫若有佛雖濁能破,入邪為見濁名體,亦顯六十二多故名為諸,或云諸見是即受者,由此見故則有三受,見家之受故云見即是受,三受皆苦,以此苦受欲捨苦者,無有是處。五道源來者,五道因也。從一至一故名為趣,衰秖是賊能損耗故,毘曇地獄初生念者,一切地獄初生之時,皆有三念,知此處是地獄,由某因故生從某處而來,此文似不足義已具三。又云者,亦婆沙文也。五道各有自爾法者,具如前釋不思議中,解脫達分者,涅槃名解脫,所修善根不住生死名之為達,聲聞三生支佛百劫解脫之分,名解脫分,得正決定者,初果也。婆沙云,云何得禪即根本禪,云何決定即是無漏,以無漏心修諸禪定,得入初果,即此禪定而得解脫,解脫是初果即決定也。天中至所須即得云云者,應明諸天自然報相,一切依報悉是化有,及山河流出其實報得,約受報時說名為自然。地獄至中間可知者,過去人中有順後業,其業未滿,至地獄中,遇緣能起如是等心,業即成就,於地獄中無有身口現行故也。唯在輕報非無間也。廣簡可知故今不論。中陰倒懸者,俱舍云,天首上三橫地獄頭歸下,此約人中天在人上,旁生及鬼同在此洲,故非上下,獄在此下故頭歸下,從獄生人理合首上,鬼畜亦然。天來生人其首必下,他皆例此,初將罪人至閻王所等者,有情非情並是共業所感,而為心變,初皆正語等者,初至地獄如本有語,後時但作波波等聲,不復可辯。劫初時等者,諸教相中畜生能言,皆此時也。後生云祖父者,從初受名,二者後生亦是後生之祖父也。前是因緣等者,從引阿含下即觀心解,前因緣中亦可具有四悉意也。五道不同即世界也。人是所為,惡是所破,天是第一義也。後似觀心者,從心判義義當觀心,六道不同,略如止觀第二記。諸論及以小乘諸經分別甚廣不要不列,我始坐等者,準下引小雲疏意指華嚴也。故地論云,佛成道後第二七日說華嚴也。世講說者嗔法華經應佛所說,或責地論失於圓宗,今問,此之二七日與法華中三七何別?縱賒促不同及所說各異,秖是機別顯密有殊,說時既然身相亦爾。當知法華報佛所說,如論云﹕一者報佛菩提如經我成佛來等也。應佛菩提則指伽耶,古德皆云﹕伽耶既非彼長何獨是乎!即成法佛說也。地論既云二七日,乃表應佛說之。豈報佛成及以說法必第二七耶?理而言之,彼此無別,機見不一大小分途,小見三七停留,大睹始終無改,故二七之言知非盡理。若云不起道樹而遊鹿苑此即跡中圓佛成相。復準部意義兼於別,小機所睹弊服宛然。今此正當小化之首,道場在摩竭提國西南,去尼連河不遠。西域記云﹕菩提樹所周匝累[專*瓦],崇峻嶮固,東西長南北狹,周五百餘步,正中有金剛座,此即跡中化佛之道場也。觀心釋樹者,託事見理佛豈不然,何佛不作因緣觀耶?今在小也。若約華嚴為最初者,皆須約於圓別以判。經行者,此亦是觀解。若但事解秖是漸初,故且附觀約法相說,故云道品等,事釋經行具如律文威儀經等,具如止觀第二記。始坐等者,文具四釋,初云假時等,即世界。得道即為人。感恩報德即對治,欲以大擬即第一義。若作約教,應為四佛十二因緣。又以因緣釋樹,如婆沙中無明為根等,具如止觀第二記。應細釋出以對今文,即無漏與實相俱得為林。三十七品是行道法者,道品即定慧均等名行道法,況復七科皆是所行,即是以定慧足,履實相地,理攝諸法故云一切。初安此地故云得道,欲令他行先自表之。庶令下效,樹地下徵起未曾有經下答。經云於三七等者,且以三乘而為三根,以初成道通思根故,具如前云思度二仙文也。小雲疏意,眾生機自未堪法華不必居後,故引後文彼佛初成即說法華,以今例之謂為有據,亦如方便品中,若但讚佛乘而眾生不堪,方始允同諸佛而施權化,故云後於王城,若推下章安通釋,二處不殊不可全非,故但云若推。今須辯別。何者?若以佛慧為法華,則始終俱有。若以會歸為法華,則終有始無,故知彼佛在菩提樹。初說佛慧為法華耳。而小雲未曉斯旨,便以初成顯說會歸者不然,故準今意文理俱通,若密說者非所辯也。惡生王者,哥利王也。佛誓者,害佛之時佛發大願,我若得道應先度之,甘露者真諦也。問何故初為五人等者?答中六文。問雖涉五意正問人,故皆以人答。次輪王下舉三事問?答中善業輪王因,名譽業陳如因稱讚業佛因,故云尼吒。有頂者非想也。為顯佛聲,彼無耳識非聲不及,色界唯無香味二識,餘悉行故,雖有四悉意,總而言之,秖是為顯宿報不同,致令聲及遠近不等,若依下約教,兩尼吒下並注云云者,應明尼吒百億尼吒十方尼吒及遍法界,以分四教初文藏也。百億即是衍初通教,十方法界即是別圓,一成一切成故,十方塵剎起四威儀,互為主伴,初轉法輪等四處定者聲既分四,處亦應然,大神變者,非謂小小偏對一機,如化迦葉帝獻方石之徒,其處必定。又除轉法輪等者,漸初則定,此初化邪其處必定,通論一代故可不定,舊云思理教等者,即以三七用對大乘理教行三,並無機不受。又云勸誡者,亦此師也。即如譬及信解大乘二門各有擬宜無機息化,用對此三亦應可爾。瑤意者亦云化物之儀,思而表深,何必事深令大聖思而後行,表佛初三周說等者,此與因果經意大同,四分律薩婆多皆云六七,興起行經等七七日,五分八七,大論五十七,地論等並二七,機見不同不須和會,今是終窮極教故且依之。觀心釋中,且約四觀以示化儀,即四教觀以最後云析法故也。諸梵雖請大者,問如何得知梵王請大?答據佛酬云若但讚佛乘等,今欲至始終得度者,若不先小則大小俱失,若先用小則終必大益,諸法寂滅等者,問此中三釋義有何別?答然初一說以權實相對,即實不可說說屬於權,三權是數故一實非數。次生滅不生滅相對,即不生滅不可言宣,此小衍相對也。亦是事理相對,故向三乘之言通指衍教故也。此約實理權教對辯,第三即是偏真之理,對偏四門,偏真之理亦不可宣,是則大小兩理俱不可說,方便為物俱可得說,雖俱可說佛意在大,眾生於實並非其宜,故思方便非生滅說。受行悟入者,機會即受,隨聞觀轉即煖法去名之為行,若準有宗時節雖促,不妨具歷內外凡位,至世第一名之為悟。若得初果名之為入,轉佛等者,此有二義,若約跨節通四如來諸法具足,隨扣而赴,凡有所說無非化他,對自證說。若以圓自對三教他,此即約法亦名為他。今從當分約漸初說,此佛內證故云心中,證有權實權法利物,故名為他。涅槃音者,由弟子受行煩惱斷處涅槃名生,故名為音。音者聲教,眾教之始故云起自於此。三寶於是現世間者,亦約漸始,且在小乘未論一體。從久遠劫來者,久遠之言準下宿世,乃指大通之後,以小熟故,故以一文釋其二疑,上文兼有其意者,三乘行人皆是佛子也。上諸佛章亦云有佛子心淨等,並指昔教聞方便時,已名佛子,然於昔教未可彰言,我即下一行亦指種智等,以能顯所,所即理也。更就下重分文中云﹕大乘機發亦名索果。問前文何以斥光宅,云法說文中無索車耶?答光宅若云情索於大,則為無失,若用為下索小譬本,是故須破,破其引文亦復如是。此應有四句者,問前文已約四句對根,此中何須更說四耶?答前初對乳酪各為四句,簡其大小為障不同,復以四句釋出二酥,通對諸教四根聞法,進否異同,故前初重唯第四句在法華中,餘文多在前之四味,今第五時乃對開三獨一為大。言即發者,但不起當座且名為即,從彼座來非不經時,但不跨味故名為即。索有三意者,二索既云在機在情,機中但云有感果義,情中既云密求而已。故前二在昔,發言唯今,昔言雖即通於四味,此指二酥並聞大時,是故得有二索之言。又二索言有通有別,通則俱通二味,機則冥在於內,情則內動於中,二味咸然故云通也。別則二索別對二味,在方等中聞不思議,雖斥為非冥有大利,被斥不謗義當於索,故知不謗理在有求,在熟酥時為大洮誘,雖無希取轉教情親,縱不彰言索義漸切,雖二不同機遙情近。得不得者,為獨菩薩亦利聲聞,情中進退義當於索,是則情帶於機稍切於昔,故至般若別受情名,至領解時以得顯失,故云欲以問世尊為失為不失?請索雖即唯在今教,及至啟言機情必具,從彊屬口機情亦殊,在昔但潛伏居懷,於今乃助彰於口,三索咸扣於至聖,赴亦自分於顯密,時熟既會內因具也。聞略說故外緣足也。因緣具故發言于茲。問昔出宅等者,舉譬品以顯今,彼云諸子詣父願賜我等三種寶車,今何得言機等索實?答意者,未出聞許出已不見所許之車,唯見許人,是故從人索昔所許,所許不與必有異途,故索昔在今。元求異意,今問鹿苑出宅唯保小果,何曾索車?答若在法說,至鹿苑時義當出宅,復經二味二索在懷,但譬短含長義至法華之始,故譬中諸子詣父索車,乃與之仍賜於大,故彼譬意兼含二酥,信解譬長方開體命,故譬品文義含三索,當知豈與光宅為儔,咸以等者,他人意云,約機論到恥小慕大者,般若方等也。故今破之。機身俱到般若方等,況復法華三業俱領,且釋請義故云機情。到必三業不可偏也。今行與等者,隨便記之,且受八相故云行與。又記大唯在分別功德,此中且小故云行與。昔真等者,昔真指理昔成指果,昔羅漢等既皆是實,並得真成,今三乘俱斥則二義並失,故云竟知何在?又三乘同學一道等者,此即重述通三乘疑,既同一理證真不殊,真雖不殊,菩薩於昔已曾得記,若已得記,何故而今並斥為方便?若俱方便昔不應別,故云何意有別?故疑今昔,若二若三若理若行,既並方便失木實證,何得不疑?前文多處通斥三教,此中但斥藏通二者,一者三乘同證真諦,二者此兩教證俱權。若更約別者,當教論中自有真實,既帶方便初後行殊,通皆聞斥是亦生疑。如是妙法者,具如釋籤中故云秖是權實法耳。次如三世者下引同中,文具兩解,前約為實施權,後約開權顯實。又初文約教三權一實,次又約理故有權有實為權,權實不二為實,此第二釋秖是顯前實教之理,即是權實不二。經云懸遠等者,若準此劫六四二萬,望下梵天百八十劫空無有佛,仍未為遠,彌勒佛後第十五減,九百九十五佛次第出興,應無此說。夫方便可是權假者,意明前教可是權施,據佛本懷雖非虛妄,以實望假故云權假,施已復廢終歸真實,今已說實故勸勿疑,舊從去更敘舊解,前雖略破非無一途,故復引之令知同異。若樂著諸欲至互簡非耳者,凡小俱捨方堪授記。

【釋譬喻品】

  有人於此立來意,云大凡無譬應有譬成小。有云﹕佛法多門門門有譬,此則可爾。云先總者,總釋兩字通冠四釋,若今若昔以因緣等皆有別故,品初雖兼第一周文釋題且依第二周意,故云中下之流未達等也。初總為三﹕先字訓,次釋訓,三來意。次釋訓中託此下釋譬字,寄淺下釋喻字。玉篇云﹕以類比況謂之譬,開曉令悟謂之喻,既兩字雙題應有小別,具如釋訓,故以比況曉訓時眾,此謂界內人中車宅,彼謂界外佛事迷悟,淺深可知。彼但佛乘深義唯一,故迷之與悟唯小對圓,樹扇風月唯圓教理,前廣下明來意者,亦是結前生後。初句結前,中下下生後,故知機雖無已,還待不已悲智中機當生,更動樹舉扇使風月意彰,然法說實相,何隱何顯?如長風靡息空月常懸,但中下之徒大機未啟,蔽情猶壅謂月隱風停,逗茲二途須舉扇動樹,因緣等四大旨咸然。故以二字總冠諸釋。次別釋者,初因緣中並以世四法喻一實四法,初世界中直云世法者,以世冠三故也。聞譬生喜名世界也。所以下三皆云世法,但生等別得下三名,是故下三皆由聞譬而生喜等,因於曾有世間父子,今聞譬說我佛真子,聲聞與佛天性不殊,唯在今經故未曾有,所以密遣之日尚無傭作之心,領財之時豈生己物之念,特由天性相關,遂荷領知之澤,爾前憂悔至此方除,譬說之時乃名真子,今始得悟踊躍彌加,此指聞譬生於實喜,即信解初歡喜之文,故大小兩乘皆名歡喜。次為人中云世生法者,即資具也。故云珍玩。出世生法即三乘法,生善中最豈過於此,故昔三車妙珍玩攝,汝等所行是菩薩道。世滅法者,宅內眾災可免離也。出世滅法者,謂惑斷也。無漏述昔除憂指今,拔苦本在等與大車,除惡之極莫若於此。昔破見思通論於今,莫非除惡。世不生滅者,即大車也。父之本有故不生,至處不壞故不滅。出世不生不滅者,性德本有故不生,修得果常故不滅。以信解中聞譬歡喜等,是故四悉俱譬父子,然前之三悉似寄施權,第一義悉方約開顯,當知三悉即第一義之弄引也。故引先心各好及以火宅免難,若開顯已無非大車。又四悉各一法一譬,法中或取法說身子領解之文,並且助成其語耳。若直銷兩字何足題品,故結云一音巧喻,此則遮那始終一音,一音唯實巧喻兼權,權引歸實故不同舊純用一音,故譬義含因緣等四,若不爾者,如何銷於小車大車火宅父舍。中下得益者,問下根未悟何以云益?答法譬通被中下自迷,故下根聞法譬中根聞法說,雖未顯悟非無冥益,故至譬及宿世獲悟,故約教等三咸須約譬,譬既三車一車今昔相對,法亦若權若實並列偏圓。若不爾者,開何所開?本許三車索而不與,及至為說等賜大車,當知其車本為三一,為物方便權立三名,出宅廢權破三唯一,四教譬中初三藏云菩薩駕牛等者,此菩薩從初至後皆化他故,最得其名,通教譬云三人同畏等者,三藏二乘理亦應爾。為對始終一向利他,是故彼二且云自濟,此教緣覺自他兼益勝於聲聞,故云並馳並顧,悲劣菩薩故有並言,自行故馳兼他乃顧,菩薩自行既滿,唯以利物為懷,是故但云全群而出別教中初斥兩教三乘俱近。次菩薩去正釋,對前所列句句並決。約大象說故云邊底,三大品下證,對前二教二乘簡也。通教菩薩對通二乘,斷證既同略無形斥,故知是別菩薩斥兩二乘,故以螢對日為別作譬也。準義簡譬,秖應於牛車以簡菩薩,以由證經幸有三乘俱異之譬,兩教三乘譬外。又有獨菩薩譬如大象,及以螢日用斥二乘。又始見去圓教中先指華嚴及為未入下明今經意,二處化事皆不須譬,即華嚴利根及法華上周。次如今下明二處理等,雖即化儀前後而始終理一,始即華嚴今謂法華,秖緣慧如是故理等,故云無二無異。問無異無二此兩何別?答重以不異複於不二,以無異故方名不二,上根利智至不須譬者,重牒二處顯上周中得悟者,為辯異故,秖為下明今有中下故須譬喻。然華嚴中非無譬喻,但彼入道不正由茲,如今曇華為成法說。言動執等者,上根一處,中根二處或云五處,廣中有長行偈頌并法說領述二文,下根三處或云十一處,於前五處更加譬中領述各有長行偈頌,乃至下根二十二番開權顯實,具如化城品末列,由未悟故迷於法說權實岐道,我昔與彼同居無學,彼蒙記述我獨未霑,初聞略說已懷進退,為是極果為何方便?為永在小為當成大?重聞五佛疑仍未除,故須更以車譬誘之,故云圓譬。世云天台抑華嚴者,乃由不善他宗故耳。既判佛慧二經不殊,但部望部不無小別,既不可指鹿苑為始,復云聞我餘義不成。涉公云﹕法華華嚴廣略別也。此嗅瞻蔔之流芳,而未窮餘香之奧旨,以不能盡思於斯宗故也。廣略雖爾兼帶如何?顯本未彰記小非例,乃至下文十義同異。踟躕者,猶預之象。岐道者,爾雅云﹕二達曰岐。本跡觀心云云者,並須約譬本跡具如蓮華三譬玄文第七。若欲進寄初成設教豈無一三,故千枝萬葉同宗一根,乃至五百三千塵點可以意知。觀心譬者,空如白牛,假如具度,中如車體,乃至幻空幻假幻中。次分文解釋者,置譬且釋前品之餘,初領解中云置譬說之前等者。有云﹕為譬作序,則應難云信解藥草授記,亦應安化城品內為化城作序。長行領與解至各陳者,長行三業各標釋結,標結二文並具三業,而不分領解,但於釋中以身業為領口意為解,初今從世尊下領也。從所以者何我昔從佛下解也。偈各陳者,三段各二,至下偈中一一點出。一幸者,謂一業遇喜,今三業俱喜乃成三幸,我今身已近佛,況更聞法,聞法即是口喜,得解即是意喜。又昔但機情,機情居內名為一幸。今由口請三業並欣,故云三喜。過意所謀故云幸也。故下文云﹕非先所望而今自得,抃者撫手舞也。心口之喜暢至于形,由二動形故三俱動。文云下引證者,正證三喜也。文雖且列意口二喜有二必三,理數應爾,內外異故即世界也。又此四文應約前品,而今後三約信解者,開顯義同彼此通用意同時異亦應無爽。棄貧受富者,開三藏珍玩也,得真善利生善中極。憂悔雙遣等者,開二味也。永除憂疑故除惡窮也。我念昔在方等時被斥故憂,至般若時住小故悔,方等被斥故疑,般若不取故難。濁為外障小為內障。又被彈不受名為外障,蒙加不取名為內障。今則無此三雙之失,故云大朗。住一實第一義也。次約教中初文通途簡昔喜體,故先敘昔小,次今言下簡異,即簡無顯有也。若若下正釋既世間之喜久已除之。藏通二喜久已得之。若二空教道復非所擬,歷三教簡良有以也。非今所明故唯圓喜。湫小水也。如凡無潤無出世智故也。圓教中初位次人,初住名歡喜者義立耳。既三法開發與初地不殊,亦名歡喜。身子至歡喜者,未敢定判故或二途,超入即行或向或地。設不超者,亦入初住名歡喜也。注家直云﹕疑慮外除喜心內發,不覺足之蹈之,故云踊躍。故須教分方辯優劣,故阿羅漢無三界喜。言踊躍者,為別惑所熏妙法外被。觀心不記云云者,應云一心三觀六即之喜。次釋外儀中,此是經家事釋可解,他縱有表但云表合不知能所,為是何智而合何理?今表異諸部文中尚略,廣簡如釋方便品,此中亦簡向佛,令知是實故也。合掌向佛何教所無,而今表唯佛果,知昔向非實今開既實向表非常,序中瑞報亦復如是。瞻仰尊顏等者,向雖合掌表不二之實,無可表於內心已解,故向而復瞻,委睹尊顏以表於解,知是佛非餘如非權唯實,故知非但外儀睹佛,亦乃意無異思,表睹他實境而自開知見,意解去分於身意以對領解,既云互舉二業並具領解權實故也。亦約所表以分身意,故以合掌表身瞻仰表意。昔身遠佛如二掌表權,今身見佛合掌表實,故云即權而實意亦昔未解實今以念而表之,故云解實即是權,故云互舉。白佛下言口領者,對彼經家,今以自陳而為口領,領必具三非獨口也。故標等三各具三也。標中三者,既云白佛應唯在口。云何言三?然言領者,必先彰於口,口述所得豈專一途,是故具述所從所聞,而生歡喜三業具也。次釋中先釋身云,若日照高山密有聞義者,問密通鹿苑及以二酥,何故獨云高山先照?答此對小乘顯聾啞故,部唯大故顯一向無,且云密耳。鹿苑有密準例可知。受記指方等者,有指阿含授彌勒記,阿含未曾明佛知見,何失之有?我嘗獨處思過所者,所即山林,亦應云行等思過儀也。作是念下思過心也。今思昔日處儀及心無非是失,故云思過。同入下出其過相,處等有過由計法性。問縱使昔入小乘法性,為有何過?答但由謂與菩薩同入,而對三教以辯己失,疑佛有偏所以成過。以由不知小法性外,別有妙理菩薩得之故也。故三藏中聲聞至佛無別法性,佛印迦葉當教論同,即此義也。通教三人俱坐解脫,中論實相三乘共得,是則三乘通教法性,亦與三藏法性不殊,諸聲聞人雖在力等密成通人,未合彰言云小入大,故今所論且在三藏,述初遇頞鞞及聞舅論義得法性也。非關聞妙始入圓常,次由我迷權等者,述過由也。由迷權故謂法性同,何關所惑理一教三?由惑實故指權為實,何關世尊偏授菩薩?所以者何下,引待自責。次所因二義下,正釋所因,初標二義,若知所證不實,則應待說實因,若知已在方便,則解即實之權,初照下釋若爾。匆匆之言非但鹿苑亦指二酥,此二味中亦有初得小果故也。然依文中二酥並在兩楹之間。若鹿苑初證,亦可以二酥釋停,但二酥機雜故以初後釋對釋停,以彼乳中圓說佛因我自不對,過不屬他。經言必以大乘者,語通諸教意則不然,雖但發大乘心則不死,今則簡別意唯在圓,應知所因不出因果及以願行,行即六度願謂四弘,故佛地論中通因三種,一應得因,謂菩提心,即四弘也。二加行因,謂諸波羅蜜,六亦攝諸。三圓滿因,即指佛果。通取果者,果為因所期故亦名因,剋體而論,唯在前二,成就菩提即是果也。從佛結身喜者,具如前釋。斷諸疑悔等者,通則通指二酥睹菩薩事時,別則唯在略說斥為方便時。又通言諸者,方等勝境非一,般若法相該通,凡有見聞莫非生疑之境,由境生疑由疑故悔,今聞法說悔失二待,復由廣說疑悔悉除,由昔絕分二義俱關,今日乃知真是等者,初約三句結成三文,文已分明上下有序。復以三成佛法有分,分即初住分真位也。不須從佛口下對於三慧,文無從生三慧通漫,故云文盡理彰,此即道理之理故也。言更用四悉者,更卻向前銷諸領文,初標三喜為世界者,踊躍即歡喜也。所以者何下,以釋身口喜文為為人者,三業相望身口且從生善說也。亦應從破惡說以為對治,不及意喜破惡義彊,若爾。意喜亦是最能生善,故且一往。次我從下以釋意喜為對治者,剋責除疑即破惡義,次以成文為第一義者,真佛子者,由入理故成第一義也。更約喜心為四悉者,雖復標三及以三業領之與解。總而言之不出於喜,故單從喜以論四益,動悅世界也。未曾有者,明所得喜即為人也。動覺觀明破昔喜即對治也。動于形明別理顯即第一義。云云者,令依此文釋四悉相。又通論者,既悅相異常心形俱動,異常故世界,動悅故為人,除疑故對治,入理故第一義。

    法華文句記卷第五(下)

    法華文句記卷第六(上)

    唐天台沙門湛然述

  次偈文者,上云偈文領解各陳,前長行中以身為領以意為解,全似各陳。而言合者,領中合解解中合領,故云合耳。今言各者,三業各有領之與解,雖似合明,但一一業中自分領解,故名各耳。略須分節後可依文,既分為三即標釋結。初通標者,我聞標口歡喜標心。言兼佛者,兼從佛也。即是兼標身也。既是總標且以我聞是法音下領也。心懷大歡喜解也。次釋三業,初一行半頌身領解中,初一行身領也。次半行身解也。次我處下十一行明口領解,於中又二﹕初九行明身遠,次二行明入法性。初又二﹕初八行明口領,次一行明口解,以領解昔口之過,入法性中二,初一行半明口領,次半行明口解,以領解昔口之得故。次而今下九行半意領解中,初八行意領,次一行半意解,後二行半通結中,初一行半結領,次一行結解,領謂外領佛說,解即內受佛意,所以長行中合偈頌離者,共為一意故也。又總此九行半意領解文,頌上心得妙解,且依前文同以解為名,然須於中更曲細分,亦可為八,初二行領昔非實,次一行正頌聞於初周妙解,即頌方便中顯實,三一行卻頌上法說周初略說之時,而生疑悔,四一行頌上諸佛章門,種種領上開權,譬喻頌上曇華,五佛說下一行頌過去佛章門,六現在下一行頌現未佛章門,七如今下一行頌上釋迦章門,八世尊下一行半悔過自責,驗知初疑過在於我,前身領中。經云金色三十二乃至十八不共等者,並如止觀第七。今文屬圓比說可見。又八十種好,準大經文佛好無量,此應色中唯八十者,世間眾生事八十神,故佛具之以生尊敬。今經文意總言敘昔失耳。然八十好各具四悉以利於他,不必全為八十神也。故一一好無非好海,今聞開權正領昔失,不思議好,具如下調達中。言我嘗於日夜等者,若諸聖者還以昏曉而為昏夜,於此思惟,何足可述?是故此中應從所表。釋有二重並約昔教,機中任運冥有此疑,未得彰灼有此說也。若生死中有即大乘意,若生死中無即小乘意,既得小已,不知此證為在何許?嘗猶曾也。昔曾機中有此疑來,此乃以藏對衍而為中外,若今獲悟此疑必遣。又生死下次以生死涅槃俱名為夜,得聞中理名之為日。此乃別圓以對藏通冥生疑也。後聞開顯此疑方除,此於方等般若並聞故也。然疏文語少應更云中道實理為日,在昔於大聞此中理,雖對已證冥生猶預,未證此中如日,仍隱適聞略開尚有此疑,況在昔居小,今聞五佛廣顯實權,方二疑俱遣如日出也。又世人等者,意譬聲聞歷諸座席,或訶或被或喜或憂,來至法華備經艱苦,自行利物無不聞知,但謂非已所任自他少別,故與諸味草創者殊,故知始自微賤具歷文武,歷淺階深知物可否,如香積菩薩更學雙流,故草創者少諳眾行,然又兩途互為勝劣,不可一向。言五味淘汰者,通指五味以為淘汰,非獨般若。經云無漏難思議等者,昔謂無漏但至無餘,今乃方知至實道場,解魔非魔等者,昔聞異本謂佛為魔,今方知本愚覺所誤是佛,故云也。經云佛以種種緣等者,前以釋迦開權釋諸佛顯實云,我以無數方便種種因緣譬喻言辭等,乃至三世佛章,一一皆云,亦以乃至是法皆為一佛乘故。結中云結成者,又可為二,初一行半頌結,次一行頌成。初結中三﹕初三句結佛音聲,即口喜。次三句結意喜,還以聞佛用兼於身,故有歡喜疑除,所證所成感報作用,述成上三意者,見佛述身喜,聞法述口喜,悟解述意意,昔尚曾教大,何但今日得身近耶?雖復中迷曾聞非謬,則顯今日重聞之緣,中途教小尚不為小,今還得聞信由昔教,驗今意解準昔不虛,然見佛等三通有三領。言見佛緣者,由昔大見,乃為今日得實之緣,實方名見故也。言憂悔聞法緣者,自中忘來由取於小。又聞兩酥至略說來,凡憂悔者皆由昔小故也。言不虛者,昔元聞大信今不虛,次引十住以釋無上,次引瓔珞以釋道者,且借別名以顯圓義,義圓名別一切皆然,他無此意不可濫用。此七無上文列兩重,初重者,前一為果後六在因,於六因中初二六和,次二福智,次二證行,雖分三二,互相與力,是故六因並名無上。望果行因故果先因後。言六和者,初受持無上即身口意,以有三和故自利益彼,大乘六和攝諸法盡,二障秖是煩惱所知,此之二障,若別論者,在別地前,無知唯是界外塵沙,若通上下,無知即攝內外無知及以無明,故知但是開合異耳。行無上中秖語聖梵無餘三者,天是所證,病兒果用,修二證一有斯二能,是故但二不列餘三。次重者更從果立,即以六因從果立稱,尋名委釋以出經旨,下既結云,如是種種明無上道。故道義無量隨何教成,故云今經圓無上道也。即是無上家之道,名無上道。一一無上皆具諸道之無上也。昔雖大化等者,界內無明亦未曾破故,云惑暗,若初心圓修縱未破見思,所聞一句納種在識永劫不失,以暗望明暗尚非謬真悟寧虛?況悟真者有次有超,具如前說。故惑暗者,指六根已前,六根雖即未破無明,似位不退且名不暗,若得大解下徵問,記有四意下答須記意,此之四記具在三周,中周四中但除第二意中中字,故至下周但三無四。又此四中初意具有下之三意。又初四對昔二三唯今。又初四唯自二三約他。又第三通當現,初一唯現在。第二唯未來,第四唯過去,嘉祥十意繁而不會,今粗點示令知繁略,一證解不虛,二令無疑悔,此二屬述成何須更云記,三引物生信屬今第三,四令身子慕果,此屬章初歎五佛二智,為欲開權兼令慕極,今此但是授八相記,初住自得不須云慕。五為引八部故,正引同類八部乃旁,此同今文第二旁意,昔未記二乘,故二乘根性永絕斯望,而今記之。旁引八部故云須記。六為引物往生與今意同,七顯經祕密,祕密屬理記小屬事。又記屬顯露不名祕密,此屬昔教,八欲成大乘,此屬初意,九和會大小,云如昔訶彌勒得認等,和會是開權別名,由開權故方可與記,十為引有緣,亦第三意,十意數多義少,仍闕今文第四意也。元發大心皆期記[卄/別],故知十義繁而不足,彼疏諸文斯例甚眾,餘不可敘,正授記中行因等十經文各二,時節中有世有數,行因中有供佛修行,得果中有通號別號,國淨中有國名國淨,說法中有三乘一乘,經文雖無一乘之言,既酬願說三說一為正,旁正兼具,劫名中有標有解,眾數中有人有行,壽量中有佛壽人壽,單論成佛後壽,故除王子,補處中有依有正,法住中有正有像,於圓淨中先立名其土下相也。無高下曰平不偏曰正,安隱下土用,琉璃下重明勝相,說法中準今釋迦故云亦以,舍利下明說三意,土淨唯一酬願說三,即施即廢。問何處願說?答準大悲空藏經,於六十劫行菩薩道,因婆羅門乞眼退時,願成佛日開三乘法,問既得記已何故更經若干劫耶?答若記菩薩但通途云得無生等,今記聲聞須約劫國,應佛成處須有機緣,此諸聲聞昔未曾有淨土之行,蒙記已後與物結緣,物機不同致劫多少,龍女雖畜以乘急故,先習方便,若據權跡此復別論。又諸聲聞時不同者,為逗物宜隨機長短,機緣不等初住何殊。世人睹聲聞受記,則嫌劫數長遠,見龍女作佛,乃疑時節短促,或疑少過獲罪太廣,或思小善招功自多,或譏佛說迴或不定,或責菩薩示跡參差,或聞勝行多劫疑教門虛構,聞諸佛神變謂世術相兼,或疑六十小劫以為半日,或迷一剎那經無量劫,如是邪言不可知數,乃由邪見種彊宿熏力弱,端拱守弊空談是非,但信教仰理何須臆度?赴緣益物非世所知,當知是人豈了初住得八相記,十方作佛種種示現,雖種種示現與法身記殊,若不為物修淨土行,成佛之處為誰取土?頌中經云十力等者,即指佛果方名為力。初住分得名為功德。所言等者,非唯供佛兼淨土行,或可由得十力功德分故,成初住記,若引大論菩薩有十種力分者,此明入住菩薩具足十力因耳。經云各各脫衣等者,此中通語四眾八部出家二眾。言上衣者,即大衣也。若論三衣俱不可捨,以西方法多但三衣,如大品中三百比丘聞般若已,皆以僧伽梨而用供養,論中或云﹕亡相為法。或云﹕當日更得。若通說之以兼俗故,或如大論經云而自迴轉者,表聞身子得記法性自然而轉,因果依正自他悉轉。經言最大法輪者,最是今經圓中開也。大是人等四種妙也。或境等十或佛等三,妙法之輪名妙法輪,此略對初後不述中間方等般若,具如玄文,華嚴十事名轉法輪,此乃通方。又云﹕圓音不當大小眾生自殊,此乃卻貶妙法何名稱歎?何謂弘經?後四行半自述者,但列三名,於中應分初一行自述,次二行半隨喜,三一行迴向,應須對文細述其意。五悔之中無餘三者,已預記[卄/別]無罪可悔,已獲分記故無勸請,已有所至略無發願,若望極果唯除懺悔餘四非無,五悔具如止觀第七記。如身子等者,於前四文但述三段者,法先共聞不假重述,但見身子領解等三,我今同聞亦應共得,並是權者,秖緣實行未熟權行同生,故四十餘年不顯真實,纔聞五佛妙理豁然,即破無明尋堪與記,實病既愈權疾亦痊。豈一代化功全任實行。未愈下云云者,應廣敘諸土示疾及愈。
○獲記下云云者,亦應騰於此及下周四段,皆約譬及因緣,後文在法師品中,云云者,宿世文後四眾歡喜指法師中初段長行,初出人類中具列四眾三乘人已云,如是等類咸於佛前,聞妙法華經一句一偈,一念隨喜,亦當歡喜文也。今新運大悲等者,初周本為自疑,此中一向利物新運大悲,此即更須修淨土行,是菩薩行之基也。準此釋前意則可見,有人下古人意云﹕身子法譬二周之初,各有一疑故云新舊,以千二百初周未疑,故止有新,今謂等者,上根初聞略說動執生疑,蒙五佛章便獲大悟,中根執重,略說之時與上同疑,法說未悟其疑猶存,豈非中根疑多於上。故身子自敘云﹕我今無復疑悔,是諸千二百等,述同輩有惑,云何卻云身子疑多。問凡夫亦有一聽便悟,已聞略廣五佛開權,及聞身子領述得記,龍鬼尚能引例,中下何頓猶迷?答此有二義,一者久執,二者入位,解即破執執破入住,凡夫無此或當易領,聲聞之人以二義故,雖聞未證,於執久中根性不同,故分三品。經聞所未聞等者,聞身子四段,昔教所無,準五佛章門我非佛知見,驗昔所得知無真實,今昔真實同異不分,故云疑惑。為四眾普請等者,問前法說中亦前三後一聞既不悟,今還請於前三後一,與前何別?答言﹕因緣者,即是前三後一始末根由,故云因緣。四佛章略釋迦稍廣,雖以五濁用釋於權,始末未明,故使中根於茲不曉,譬說委明輪迴之相,具列三車出宅之由,兼示索三與一之意,廣敘等賜等子等心,此乃方酬因緣之請,此中四眾於前四中,非但當機結緣二眾,發言領解即是發起影響二眾,懟怨恨也。開譬者,準大經喻可云遍喻,通界內外及大小乘等,亦可云非喻,世間無此火宅始終及救火者,必以車運,先與後奪先三後一。然譬與合互有廣略,若譬略合廣,先攝合文來對譬竟。至合更須委悉消之,若譬廣合略,世尊豈可徒施悠言,須委消譬合但略對。總譬中云一門者,上云種種對不種種,即一門也。上舉所施對佛道說,佛道即是一門種種即是施權,今出所顯唯云一門,亦是各出其能,以能對所其意不別,思之可見。名如賓等者,行在我已名從他傳,實行則親權行則疏,行親名遠遍於三土,行疏名近唯在同居,方便實報迭為遠近,雖復親疏更互相顯名行相稱他無謬傳,所以行高則名遠,名厚必行親,故以處表之驗名行不濫。封彊等者,封謂所統之限域,彊即所封之界神,小曰邦大曰國。又云﹕天子建國故以最遠處為國,宰為宰主,有主所治為邑,邑內各居名為聚落。故邑與聚落等降漸狹,不用舊釋者,唯以虛空對於三千同居之土,闕於方便實報二土,是故不用。次引論意者,泛論同異,凡云立譬取捨不同,論則因果並論今且單語果報,且譬長者果佛故也。修因之義非今所論,於極果中仍以依顯正,極果說成必遍三土,土體雖即橫豎相帶二而不二,今從土用唯約豎論,故寬狹不等,以顯居遍從本垂跡等者,今日之前從寂光本垂三土跡,至法華會攝三土跡,歸寂光本,行所契理本也。名所及處跡也。理遍三土化境必周,終無行劣而名廣也。即體用相稱故云無賓主之異,即名行身土皆相稱也。如舊所解不取二土,乃以慈悲被處為國,則令同居與邑不別,故不知慈悲所彼廣狹,而為國也。則全失於實報方便,彪虎文也。炳明也。即文彩分明可畏之相。洋溢者,內滿外充也。內滿故行周外充故名布。三皇者,伏羲神農黃帝。五帝者,少昊顓頊高辛唐虞。彼唯剎利等二,且借此以類彼。黃者中也。帝者,德象天地,此土諸姓誰不承之,一往且以非其中途偏僻別得者,為其本裔,裔者衣末也。有本可承故也。有云﹕苗裔者,草之初生曰苗,即得姓之始也。承嗣不雜如苗初裔後也。左貂右插者,貂者,說文云﹕似鼠。徐廣車服注云﹕即侍中冠左貂右蟬,如蟬之清高飲露不食。又云﹕右插者,簪也。左輔右弼,丞相也。鹽梅阿衡者,釋丞相也。如殷高宗聘傳說,具如止觀第七記。阿倚也。倚寄也。衡平也。銅陵等者,如鄧通漢文帝夢墮井為通所接,乃召通至,占者云﹕不免餓死,帝乃令人於蜀銅山鑄錢供之豈餓死耶?後哀帝登位被告私鑄因在囹圄餓死也。有人云﹕秖是文帝時為他所嫉,後遂餓死,一往且借初富為言,如晉書云﹕石崇有金谷在洛陽東,爾延進也。亦導也。謂威以肅物不厲而成,嚴潔如霜,隆高也。高而且重不令而行,智則坐計帷帳折衝萬里,猶如武庫何器而無?用之則行捨之則藏。白珪者,纖上玉也。說文云﹕瑞玉也。上圓下方,白虎通云﹕玉之潔者也。式瞻仰也。一人者,孝經云﹕天子也。出世長者,十文具足,佛從下姓也。功成下位也。法財下富也。十力下威也。一心下智也。早成下耆也。三業下行也。具佛下禮也。十方下敬也。七種下歸也。若以果望因應云圓教自等覺來,以其實因發心畢竟二不別故,故此十德皆從極果,若從當分果分權實,則權三實一十德名同,名下之體當教辯異,故使實際三諦不同,乃至所歸多少亦別,所以長者名通今須從別,以別冠通即跨節也。觀心十者,觀心下姓也。三惑下位也。三諦下富也。正觀下威也。中道下智也。久積下耆也。此觀下行也。歷緣下禮也。能如下敬也。天龍下歸也。此之十德不出境智行三,雖未入位如王子胎,故名觀行如來十德。若對出世還隨其教觀別果別,準教望觀因果自分,即以三觀對於四教,具覽德相以歎於觀,使後學者修因具足,以觀十德成果十德,以能一心具照三法,即是觀心十德具足,故引佛子等文以為觀心之證,如止觀中具成威儀等。又此十德即十法成乘,次第合之甚有深致。何者?實相即是正境故,緣理起誓故名住忍,由心安理稱理含藏,除三諦惑得破遍名,中道雙照無塞不通無作道品過七方便,助使三業於理無過,對境無失由依真位,信解既深故能安忍,不生法愛方感下供,三教十法展轉釋出,令成今經觀心十法,如此十觀不但橫在觀行位中,初心至後十觀具足,故此十德義復豎深,復與橫豎十乘泯合,況復十德帖經義足。分略周贍者,部分謀略故有周贍大度通見。貲者,說文云﹕貲財也。所以須立三長者者,長者之號本用世道,以譬出世出世之由莫不須觀,故知直語出世觀心,不分權教及以遠本,仍是存略,此中已成因緣約教觀心三釋,略則十八等者,釋能託之智,門雖略廣不出所入之宅。言略廣者,一境一空,亦可境境具一十八,故云無量。如以一色一心皆具十八,如色對根根內色外及內外俱,此空亦空故云空空。若得此意乃至無法有法準說可知。但從總說空十八有,名十八空,故云略耳。於十八中廣略多少,具如止觀第五記。及法界次第大論廣明,若論下舉福慧以釋田宅,多有田宅者,一宅一門其門尚多,況家富宅廣,一宅多門理合無量,門謂出宅之路,入宅路門不可一故,田謂養命之方,對命田不可狹。又復遍該權實,故曰多門。若依四觀同觀則車門宅門不異,僮僕至具足者,僮僕名具如止觀第七記。夫僮僕者資於身命,故知並是一實定慧之餘助也。所資無闕故云具足,用與權變故云和光等。穴穴者,剩也。亦位外散官也。眾生居聖位之外,故云穴穴。於餘教觀尚無所屬,況復能屬極聖位耶?皆宅者,宅居也。不出三界久而居之,故云宅也。世無不然,故云皆也。如來誘物統而家之,統主也。家亦居也。有人以第八識為家,等是隨迷何不總八,而言第八耶?道場觀意理為智通,理既是一門豈容二,出必由門故無異路,光宅以教為門。宅者,三界也。九十者,文語從略,即九十六也。九十六者,眾路也。若欲出宅唯有一門,九十六道雖各謂道真,如交橫馳走,故九十六道經云﹕唯有一道是正餘者悉邪。有人引多論云﹕六師各有十五弟子并本師六,即九十六也。準九十六道經,無此說也。彼論自是一途,豈可六師必定各秖十五弟子,九十六中有邪有正,具如止觀第三記。今明去破二家也。於中為五﹕先破二師,若單理下先難道場,理是所通若以所為能,則能通是所更何所通?門義不成,故云何門之謂?單教下次破光宅,若不為所立能得能者,眾終不至所,然理不容多,門豈唯一?今言一者,具如後釋,宅既所棲唯應立一,尚云多有,況能通門?即淨名中不二之門有八千也。今理教相望不可單論,次今取下定其門相,即取理家之教為門,理既是一教不容二,且總為一,秖此一句雙破二家,則取所家之能,故從能有至,雖不正破道場用智,智望於教同是能取,教能既廢智能亦然,但智必依教而觀於境,義已兼於能所,又不可云得智者也。雖然現違經文,經云教門,而觀師云理智,故亦與光宅同壞。三文云下引證,教是能詮涅槃是所,並異二師,四門又二下分別解釋,釋中二,先簡大小雖同有能所大小天隔,是故須辯權實二能,若識二能則二所有在,若識實所權之能所俱成實能,善分判已後方論會五,若宅下設難,且以今昔相待為難,宅是所出車是所入,宅門是所出之路,車門是所入之路,既二路不同出入各異,是故宅門非車門也。故今難云﹕若車宅門一,何故出宅仍未得車?若絕待者今應徵云﹕若大車門非宅門者,索時亦應別有出路,何故還從所出索大,長者亦秖於此與大。又問得宅門已未得車門,住在何處?答大小異途,是故云別。開小即大同異如何?故今申之斥則車宅永殊,開則二門不異,宅與車一二門何殊?是故三乘具有二義,承教出宅不見小車,中間已經二味調熟,乃從父索先所許車,既索須與開彼小門無非大教,門下小理終無別途,絕理無二麤妙體一,法住法位世間相常,三界尚如何別之有?若不先異何所論同?沒苦之人於今咸會,安隱對不安隱法者,如來已住安隱涅槃,對彼五濁不安之法,機感相遇故名為對,不安隱處亦復如是。牆壁譬四大者,應通三界無非減損無色雖無四大造色,定果所為皆是牆壁,三界皆以意識維持,若約諸宗,無色非全無四大色,雅合其宜,欲令下觀解者,前則通於三界己他,故屬於事,此觀己身即觀心義,有人至此,具以依正二報合喻有何不可?且如成壞各二十中,已無有情如何釋濁?燒義稍隔故不用之,故今文但約三界正報因果,以正攝依其義自足。欻然等者,若唯約小乘無始相續,乃成本有,念念生滅乃是今無,今附大乘性理本無,無明故有故云本無今有,故無明之言含於麤細,今指麤是細豈可餘途?然本無之言人之常說,斯為至難,故大經云﹕本無今有本有今無,三世有法無有是處,今雖引一句與三句相關,故須略辯識其大旨,然此一偈四處出之。古人名為涅槃四柱,亦云四出偈,故知釋不當理,涅槃室傾。言四出者,謂第九十五二十五二十六,大理雖同對文小別,第九釋菩薩品明差別無差別義,第十五釋梵行品,明得即無得無得即得,二十五師子吼品,釋有不定有無不定無,二十六破定性明無性,古來解釋隨情不同。成論師云﹕金剛心前無常,常則本有今無,無常則本無今有。又云﹕本有煩惱今無般若,如此有無並在於昔,故在金剛前,後三世有法無有是處。地論師云﹕常法體用本有今無。章安難云﹕本隱今顯亦應顯已復沒。三藏云﹕眾生無始而有終涅槃無終而有始,今難之。無始之法方乃無終,無終之法必須無始,若煩惱有終是可壞法,可壞之法義必有始,有始有終皆從緣生,何得涅槃而言有始?有始必終全同煩惱,應言煩惱無始體即菩提,是故無終。菩提無始即煩惱是,涅槃生死亦可準知。今即約大是故且云本無今有,其實本有即生死之涅槃,以從迷故而今無也。理淨本無從迷今有,故云本無今有。小宗若云本無今有從緣生故,故云無明。觀諸師意與涅槃理都不相當,章安五解,初約三諦,次約常無常,三約三智,四約四悉,五約四門。今文正與第二義同,本無今有常即無常,云云。單準小宗,秖應準下偈初釋久故義,而云三界無始為久,非今所造稱故,今開妙教須附妙宗,故釋欻然云本無今有。但依章安第二釋意,文義則合,故知且用無常一邊,即常一邊義當且覆。又他人至此廣列八苦四生義章,非文正意但知而已。無此機是五百人者,諸子語通三十指別,故知前通五道,今在結緣,無此之言卻指前列,是則語五百,唯有正因,論三十別在緣了,文中列者,以此五百是生機處故,或小乘攝等者,值佛世不值佛世不同故耳。皆云十者,文中合說云或十二十乃至三十。意云三乘各十而已。皆云內有智性者,智必具十,望大品十一智無如實智耳。言十智者,謂世智他心智苦集滅道智法比智盡無生智,略如玄文智妙中說,廣如俱舍智品中明。彼文總為六門解釋,一有漏無漏,二展轉相攝,三與三三昧相應,四與根相應,五明緣境多少等,如此十智三藏三乘始末俱修,故三乘人乘之出宅,非今正意,不暇廣云,身受等者,倒所依也,從此下倒相也。略如止觀第七文及記。準經論次立,此前須立五停心位。俱舍云﹕入修要二門,不淨觀數息,貪尋增上者,如次第應修,為通治四貪且辯觀骨鎖,廣至海復略名初習業位,除足至頭半名為已熟修,繫心在眉間名超作意位。所言貪者,顯色形色供奉妙觸,望大論六闕人相音聲恣態,數息等者,阿那此云遣來,般那此云遣去,秖是息出入耳。八苦者,倒果也。大經十二云﹕所言苦者,逼迫為義。言逼迫者,三苦八苦。言三苦者,依三受生,苦受生苦苦生在欲界,苦等三途故云苦苦。三界已苦欲界復苦,故云苦苦。樂受生壞苦,樂壞時苦等於三途,故云壞苦。處中苦者,名為行苦通至無色。俱舍云﹕如以一睫毛置掌人不覺,若置眼睛上為損極不安,凡夫如手掌不覺行苦睫。故大經云﹕於下苦中橫生樂想,別論雖爾通遍三界,各具三苦。言八苦者,即生等是。生苦有五﹕一生苦即初受胎時,二至終,三增長,四出胎,五種類。老有二種,念念終身。又有二種,增長滅壞。病苦者,一四大不調,即有二種,謂身病心病。死苦者,有三﹕一業報,二惡對,三時節代謝。復有二種,病死外緣云云,愛別離者,捨所愛故,即是壞苦。怨憎會者,即是苦心,苦心領於苦境故也。求不得者,還約愛離怨,會以說。五盛陰者,經釋前七是五盛陰,迦葉難言,是義不然,如佛昔說一切眾生皆求於色,色若是苦不應求色。佛言﹕苦有三種,即三受是,雖求不得不苦如前。若知去起念處觀,俱舍云﹕修五停已,次修念處,謂以止觀自相共相修身受心法,自相別修也。一切有為皆無常相,一切有漏皆是苦相及一切法空相,除此三外自餘一切皆法念處攝,一一各有三緣,謂自他俱總成十二,從麤至細。言總相者,或總二三四,此總仍別唯法念總,具如玄文四句分別。四生者,胎卵濕化,具如俱舍第八世品明。論云﹕於中有四生有情,謂卵等,人旁生具四,地獄及諸天,中有唯化生鬼通胎化二,即大驚怖至有苦者,長者大悲小應與其退大之心,同時而起,無樂有苦之言義兼大小,昔曾聞大義如有樂,退大流轉亡其觀解,慈念無樂,唯有其苦苦故宜悲,大小應法須釋出之。我雖至之義者,雖出而入故成慈悲,次雖是下卻釋雖字,於中先通釋大意,次別釋所境之門。初文者,長者先已安隱得出雖安而驚,雖出須入方知如來琣矰j悲,安處涅槃而不離三界,故以安隱得出釋驚怖也。生見子有大志,如久已安隱由退墮苦,更起小悲如始驚怖,安隱不久故名為雖。而眾生下釋驚怖由,由未與父同安隱故,如來下明入火由由小悲也。子已墮苦,從子苦處以釋安隱,故云不為八苦四倒等也。故佛智之言雖通本實,且分權跡而為正教,故下釋門從詮小釋。次經言下別明門義以釋疑也。先重舉經,次今問下別釋,初立疑,救云下他人雖救救仍未通,恐燒教有過,乃避教燒人,人猶被燒何須是教?如門下他人立喻,今問縱使不燒,從人得名人定燒不?人若定燒何殊九十?況經云以佛教門出三界苦,人何曾燒?若爾,二俱不燒則有二失,一者俱常,此未明常,二者違經。經云所燒之門安隱得出?令無此妨,從又問下重難意者,重立燒家難也。若不許燒教應常住,今欲正解,今解去正釋,有譬有合,意明小教既非色即中道法界,此教安得不名無常?然小理不滅大教抑之,小教無常義同被燒,猶如門楗,理非無常猶如門空,燒與安隱二義俱成,若依古人,人既被燒不得名為安隱得出,立門本意令其不燒,唯燒無出門義不成,大經下引證,經以十仙前因義同能詮,以因望果亦可借用,如因小證大小無無常大豈無常,若小下此更將小通對衍門。言文字即解脫等者,大小色教並皆是常,但有即不即殊,乃成燒不燒別,隨宜故不即,順理故無燒,今皆開顯即燒無燒,若就下更以權實二智對釋,從施權邊故云權從所燒,同體之權本自常住,縱從覆說權為所燒,仍須分別,則三教權中唯三藏權生滅名燒,餘二少別,故先作下引證,佛元欲用實智凡案,事不獲已施於無常,無常即是所燒權智。有人云﹕約不信者名為所燒,佛昔從出故云安隱,雖是一途不及今文。經云﹕若不時出必為所焚,故得出之言非獨長者,被燒之語豈唯不信?故知教法生滅名為所燒,非由眾生不信故滅,宅以濁故被燒,教門何濁之有?但聲教不住義同生滅,生滅云燒故須分判。樂著等者,先分字釋,嬉遊樂也。遊名遍樂,故譬見惑遍於三界,戲雖亦樂隨處非遍,於三界中所繫別故,又耽湎去合字解者,此兩字義通名樂故,故以兩字俱通見修,以著愛見俱喪道故,愛見是集集必招苦,具苦集故必無道滅。

    法華文句記卷第六(上)

    法華文句記卷第六(中)

    唐天台沙門湛然述

  不覺不知下約於四諦,釋此四句,但初舉文,應具列四句,但是文略,於中為三﹕初約凡釋,次約位釋,三約三世。初文又三﹕謂標釋結。初文者,都不言下標苦也。火者,三界五濁八苦也。不解火下標集也。火本能燒如集招苦,既不知下標失道也。既不畏傷故云不驚,傷即失也。不慮斷下標失滅也。無道諦身慧命亦斷,眾生下釋前四句,陰必是苦釋前有苦,既全不覺即不識苦,不知去釋前集也。四倒三毒釋前有集,既全不知故不識集,三毒修惑四倒見惑,既不下釋失道滅,由不知苦集,故道滅俱失。不識惑者,不識集也。既不識集不憂慮苦,惑侵法身失道諦也。必損慧命失滅諦也。如是下結,以不聞下次寄位釋者,於中先以初二句二重順釋,次以後兩句反釋,初文先以二句對於聞思,應云不覺聞思不知修慧,但是文略,次以兩句進約聖位。次反釋者,應云無見諦故不驚,無思惟故不怖,文中反釋,故云見諦故驚悟等也。此明四諦觀成見思兩惑究竟盡也。以惑盡故四諦全顯,初得見諦迷悟創分,如久迷初正故云驚悟,復更厭怖迷途方盡。次約三世者,不云過去及以集者現觀未苦由於現集,又觀現苦由過去集,如因緣中名為輪迴,雖論三世正觀現苦,以斷現集,今當苦息,故知不覺現苦,即苦集俱迷,由此能招未來世苦,既迷苦集理無道滅,舉二世苦以攝三世,具如引文,亦秖以苦而攝於集,然前三釋,雖復約凡約位等三,總而言之,並是迷諦,以迷諦故八苦逼身。五識等者,逼近也。濁在五識名之為近,以切己故名為逼身,同時意識俱受苦境,非初剎那未分別時,又秖此五識體是異熟八苦故也。近豈過此,故此同時安能厭患?故此心王心所不能以此意識成觀,唯能分別以成三受,三受義成故云切己。逼甚故切。故一一苦皆由五識以對於境,次至第六而重分別,復立苦因何能生厭?亦云去出他釋,昔結大乘名之為種,功德即是法身家之智慧,即以此智為體,為苦所逼,大理智乘俱遭苦集,不覺不知名為火逼。今謂下但約濁名不須對大,既流轉已小尚不知,故總諸義共成五濁,不覺等四為眾生濁者,四句秖是迷於四諦,以迷諦故眾生即濁,次火來等為命濁者,苦盛壽促令命成濁,心不厭等為劫濁者,由不厭苦常在三界,必遇三小名為劫濁。云云者,意斥舊師,不須將此對大說也。以五濁故,正當廣上所見之火,故上但云從四面起,長者作是下先釋能施身手,次釋所施衣[袖-由+戒],能所俱廢故云不得。初文為十,先標,次引合譬,三依三昧下明二義所依,四智斷下明二義功能,五此之下明二義之門,六勸即下以四悉釋,七如來下明用二義意,八故知下結歸,九故上文下引證,十前歎下重指前證,前四可知。五此之等者,則以因果相對,勸是智家之門,誡是斷家之門,故云從二門入。今於勸門中復言誡者,門體理合互具故也。各一義便故且別說,六四悉中云此二悉檀為第一義作方便者,二悉是修得智斷,第一義即是性德法身,方便品初以法身智斷取物不得,是故息化。問何不云世界悉檀,各二門不同隨樂各別。又聞二歡喜皆世界也。故此佛乘生善滅惡,遍生八門,圓別四門各二各四,故此二門攝一切法,餘如文。釋所施中,文又為三﹕先出所依三藏,次出舊解,三今取下正釋。初雖依三藏,但辯物相未明法門,次舊解中,初師云大乘因果,理何不可?但闕施化之相故不用之。次師既云出阿含經,不應用小而釋於大,縱云大乘何異四階?有言[袖-由+戒]者,行袂袂袖也。今不用之。豈以救火袖盛子耶?次正解中亦取下合譬,佛自釋義,豈同世情,於中為五﹕先引下文,次神力下正釋,身手指前釋衣[袖-由+戒]等,三如來下明用三意,四衣[袖-由+戒]下明立名意,前三可知。言名略義玄者,知見二故名略,攝一切法故義玄,如衣[袖-由+戒]一足故略,盛多故玄。四無所畏,略如法界次第及止觀第七記。智論廣釋,通言無畏者,十力內充外用無怯,名為無畏,佛自誠言,我是一切知者見者,無有一切沙門及婆羅門,若天魔梵及以餘眾,言如來不知,乃至無有如微畏相,用對四諦者,盡苦道即苦諦,說障道即集諦,一切智即道諦,漏盡即滅諦,四種四諦即四四無畏,今須在圓,遍一切四離二為四,二俱依諦諦為所依,故名為安。次十力中通言力者,諸佛所得內實智用了了分明,無能勝者,無能壞者,故名為力。無畏與力內外之別,一一遍攝故名為橫。十力依理故名為豎。則十處明諦豈不大安?無畏與力雖有內外,今皆約用故內外具足,五三七下結施化意。言而眾生不堪者,此正施大,不堪之言取意說也。唯有一門至狹小者,於中二,先指上類同,次分門解釋。初言義如上說者,如上車門,此中亦是宣一佛乘之車門也。若已出宅門未入車門者,取難當故名為狹小。初言別者,別約三義分字釋也。於中先正釋,教理下釋所以。初正釋者,一既是理門又屬教,小即無機,以無行故不入理教,故名狹小。言不容斷常七方便者,應云斷常及七方便,於實不入義言不容,言眾生不能以此理教自通者,但守方便行也。言通釋者,理教行三,一一通明一門狹小,以不入故不得至果,初約理者,唯一法界故云無雜,由一理故遍通一切,令至此理故云能通。由子不入故云難知。約教者,唯約圓理對教以明,出入秖是理教故耳。云凡夫不知出者,則不及二乘已從宅門小教而出,不知入者不知車門,兩教二乘但從門出,故云少知昔教未詮永不知入,菩薩雖自知出等者,通菩薩也。三藏菩薩雖有出教,三祇百劫並未出故。又通教菩薩約鈍根者,未知入處與二乘同,故云亦也。奪七方便者,前與言之猶云知出,猶未入實名不知入,若奪說者出亦不知。何者?而不自知上中下性故不知出。與而言之,通別衍門猶可知入,然帶教道故奪說者,別教地前皆不知故,尚不自知上中下性,況一地雨?從不知權邊云皆不知,故別教地前雖知中道,教道仍權,據教道論乃至入地,入地必證故廢不論。次上文云下引文也。七方便人皆悉未入佛乘故也。不能以教等者,方便之言必用通實,若佛未開皆不能以己教通極。言將譚者,爾前未斥不云無機,略開方說故云將譚,約行可知。幼稚無識者,舊師若云人天之善為幼稚者,此乃大善未生何名幼稚?依今為正,戀著等者,前明善弱故未有所識,今明惡彊遊戲被燒。因時者,初退大時。果時者,受八苦時,退大已後著愛見因,依正即是愛見果也。欲界著依上界著正,故云禪定等,對治之相至小乘也者。今大乘誡門名對治者,不同小乘無常等也。故引大品四念處等,皆摩訶衍,觀不淨等能所俱忘皆不可得。問若爾,但是觀理何名對治?答修對治,時能所皆空,今此亦爾。約施大化復令離濁,於佛正是摩訶衍相,是故得名大乘治相,既著下大之所治,宜應用大以捨惡故。若久等者,久住見思大小俱失,不驚至如上者,如上釋不覺等文,廣約凡夫及三世是也。背明等者,東西譬苦集也。若明見苦集東西向明,以不知苦故而起於集,如日東而西走,不識集故而招於苦,如日西而東馳,馳走義一故經云戲,死如往生如還,還已復往,生死不絕,無彼變易二土之壽如速疾也。又從苦起集如往,從集受苦如還,一苦一集一生一死,是故名為馳走還往。雖用大擬等者聞而不受視父而已。如雖見父怖畏逃走,失聞見利故云而已。已者息也。又機扣於應,故名為視,機生不受故云而已,大乘下至父命斷者,並以大乘為父子命者,雖大救未得種不可亡,所以雖欲小化,為存大命不廢化功。前云切己者,初退大時適起五濁,如初逼身大善容在,若久不出流轉五濁,名必為所焚,即大小俱失,此語起小應時,故云若不時出,大乘善根理實無斷,意令速出以必死逼之。若久不出義同於死,故云死義。上文於所燒至若不時出等,問意者,得出與俱焚內外義別二文相反其義如何?次前得出下答意者,法應不同二義各別,從文從理二意不同,若準前文文既寄小,還從小教所燒門出,則還且約五分法身,若義兼於理則法通二種,若法應相對,理須常住法身已出,今論應身物機受化,則機應俱濟故云時出。不受化則機息應謝,灰斷入滅義當俱焚,焚故義當子父命斷,以此擬宜而催逼之。問前云得出是法身者,大之與小法並無燒,何須言出?答秖以無燒名之為出,然則法應並皆無燒,應本同物從物云燒,從理則法應無壞,從事則物燒佛出。今說俱燒意在同出,故云若不等也。有云﹕感應俱時,今謂但得俱出之理,而失俱燒之義,故以俱燒要令同出,從如子先下明有小機,故接以小,開一為三故名為各。又知至小彊者,大退故弱小彊二義,一者厭苦,二者是治。六心中退者,準瓔珞意,身子於十住中第六心退,恐是爾前見思俱斷,至六心時見猶未盡,六心尚退。歎三車者,有人問,何以車三使二城一城有車無?俱譬方便而數不同,他答有餘,今更為答。凡立譬者各從一邊,不可執一而疑異途,故一二三但是離合,為對三周信解等異,是故別耳。皆譬方便其義不殊,車則通舉方便故三,使則從難別對故二,城是二三之處故一,當知城亦從人故二,故云息處說二,車亦從難但二,使亦義兼菩薩,此三俱有人理教行,城若說化故亦無,車依造作故還有,使約權同故亦有,權乃非實故亦無,權實相對俱通四句,從權化故俱有,從實義故俱無,俱通權實故有無,同約一理故雙廢。勸示證者,示應居初,隨經次第先勸後示,亦應無失,證中皆與之言正當已證亦令他證故名為與。言前偈本略者,譬本但云是名轉法輪等也。廣明至六句者賢合為四見修為二,賢所以合者,四念法同故為一,煖頂同退故為一,忍不出觀故為一,世第一無上故自為一,見修道異故各為一。廣如俱舍賢聖品中,此須略明。三十二諦者,上下各有十六行相,上下合論故三十二,具如俱舍釋籤略明。與苦法忍不別者,世第一心同此剎那,即入苦忍同觀苦諦,應云四中隨觀一行,與苦忍同故總舉之。馳走入見道十五心者,世第一後十六剎那皆是無漏,有云﹕十六心仍在見道,部別不同,便有涅槃音者,此約初轉為言,觀心中用大乘觀者,凡附文作觀多分在圓,令一一文不違所習非數他故。初至所願者,心望觀境名之為願,心未稱境故非適願,境至勇者,境多觀少非勇進者。境研心者,還以心思妙境,而研於心,數數為之心觀乃利。心境相研者,向令以境研心,前又以心觀境,故名互相。心王等者,創心修觀莫不以第六王數為發觀之始,縱使觀境圓融不二,其如麤惑尚未先落,故皆仍屬第六王數,乃至未淨六根已來,未離王數,此是見思家之王數故也。若欲約教,即有四教賢聖位別,馳走不同今在三藏。上法說中先明等者,上釋迦章頌顯實中,有六行偈,先約四一即是消文,次約索車即是譬本,謂初兩行從我見佛子等,即是聞前諸方便教三菩薩也。次我即作是念下二行一句,明障除佛喜。言今我喜無畏者,即障除故喜,今先明免難後明索車者,前後既殊,光宅直將大機以對免難,所以破之,此明經文前後不同,非謂障除有前後也。以諸聲聞皆濁先除大機今發。苦具足等者,由法譬文免難與機前後迴互,承此不同釋出四句,先釋兩句餘兩指上,今兩句者以前兩句,但經文互互義不成,欲令成互對華嚴等名同義異。初句雖引四大聲聞,通指羅漢義及三周,次句所引凡夫理通初後,於次句中義兼華嚴法華教者,異前初句,餘之兩句云如上者,指上頌釋迦章,偈中四一消文末,四句料簡中,初二二句與此大同,仍有少別是故更釋。彼初句云在三藏時,未云大品末等,次句但云法華中諸凡夫,不云華嚴中人,其言雖闕大旨是同。言餘二如上者,即第三第四句也。彼云障即除機即發,如無量義中得小果者即座聞大,障未除機未發,如五千起去,唯第四句非法華中人,若大機下更重示向經文迴互。若大機等者,如向引方便品文,但彼品文文有前後,非謂彼品先大機發後障除也。若先障除者,如向引云今譬中已下文是。四諦同會見諦者,阿含經中亦有四衢譬四諦下惑盡。次明索車義,云作十難者,古人立難不許菩薩有索車義,會二歸一,近代拾用何足為怪?故今敘破令有索會,先述,次破。初二可見,第三云所化是凡夫未出三界,不應有索,能化位在三十三心,不可於茲更云有索。若入佛果,佛果無二,佛從誰索?第四明先斷正使,習無知在理不合索,斷盡成佛,佛復無索。第五引今經文,以證菩薩。第六云從大品等者,古以般若在方等前,故云大品已來,先引妨云法華已前皆方便者,先定付窮子下設難也。二乘領業皆菩薩法,若是方便所付之財,何以乃云皆是我有?若付財下重徵也。若所付財是真實者,菩薩於彼先得此財,已成真實,豈至法華更索真實?第七意者,方便品云﹕一切聲聞辟支佛所不能知,故小名方便是故須索。佛子大乘者,偈云﹕佛子行道已來世得作佛,作佛是實實不須索,下三可見,古今所計不出此十。次破中云私總別駁之者,私破也。駁謂斑駁不純之狀,亦雜也。破彼如駁正釋如純。所言總者,通立菩薩有索車義,則十義皆破,索是求請至名求索者,引前三業皆有索文,有法喻合法意者,三乘之人成居未足皆未善行,來至此經咸須有索,喻中三句次第以對三法,凡居下合中初明索意,索義兼三,及引文證具騰始末,由索故許由許故與,許與有文何得無索?初明請中請既彌勒居先,許豈獨酬身子?況身子普請恩霑自他,故云願為四眾,四眾豈獨二乘?佛許非專小眾,故但通云當為說等,許文可見。故知三周通語三乘,法說竟身子歡喜,即第二卷初。譬說竟迦葉歡喜,如信解初云聞世尊授舍利弗記發希有心歡喜踊躍。宿世竟樓那歡喜,如五百記初云復聞宿世因緣之事心淨踊躍。次別駁者,先破第一云齊三藏明菩薩不斷惑者,前云菩薩未至許處,以不斷惑,故不與二乘同至許果之處,故不索者,唯三藏中明菩薩不斷,故判云齊。言依法華有四句者,謂準今經須作四句攝機方盡,若無四句恐人謂機發獨在無障之人,故第二句即三藏菩薩,若獨二乘二乘何曾障未除耶?逐要且列機發二句破舊不索,若不索者何以機發?然機不動亦有障除,第三句也。未發且指法華已前,若至法華除五千外無不發者,破第二義者,彼師意云﹕索但在小,諸大乘經並無菩薩索小乘果,今經菩薩豈應索小?故今破云入涅槃既同,何得不索者乃以通教破之?汝云菩薩不索小果,通三乘人得理既同,俱被斥云悉是方便,欲更求實理須俱索,通教尚索況三藏耶?破第三者,彼文云﹕所化三祇百劫至補處來,猶是凡夫道理無索,此貶太甚,豈三祇百劫一向同凡,文仍不破,但破其能化三十三心思仍未盡,故不應索。至佛復無索車之義,但總判云屬三藏耳。故菩提樹下三十二心,猶名菩薩,時節既促索義不成,此則可爾,言思未盡此不應然。故以見惑凡夫況之,惑障全在大機尚發,況三十三心?言佛不索道理如然,彼亦不知因不至果,至三十三心必無實行,可中此佛實是三祇至果但斷見修而已。還同羅漢,如云世間有六羅漢,羅漢安得不索車耶?秖由彼不知權,故且難之。其教既權進退有妨,破第四意中,亦先牒難云菩薩未斷習乃至斷盡等者,此以第三文為例,前第三文若菩薩進斷習氣無知,理合成佛索義不成,此三乘下正判屬通,教既未實菩薩須索,次以具縛況之。破第五意者,彼以三乘之中菩薩為唯一,次被會下破,縱許菩薩伏斷不同,望二乘人亦名唯一,應知唯一語通待二不局,彼以所待二外秖一唯一,不知四教當教菩薩俱名唯一,故三唯一仍須索車,當知前三是待二唯一,圓教唯一方是絕待,如三藏唯一之外,猶有三教,通別可知。夜光明月珠也。破第六意者,彼謂般若至法華來,一概真實,汝不下以共不共責之,共不共文出自大論,不共菩薩容可不索,彼有圓故。又不共兼別,別尚須索況共菩薩?故汝不知所付之財兼共不共,而一向云真實不索。又若云般若中菩薩真實不索,今反難之。二乘於彼被付真實,即同菩薩何須更索,況汝自云至法華來,皆是真實以汝不知三味異故,破第七中牒難竟。次破中引本門文者,彼本門文既大小己他俱是方便,望彼本文圓尚方便況復偏耶?今跡中三教皆是方便,況方便品初云佛以方便力示以三乘教,何時獨云唯示二乘,三俱方便是故俱索,破第八者,亦先敘難,次汝不聞下破,亦應更引前三周初十義之中有領文來,破第九者已如前破,破第十云猶是前義者,不出三藏,破亦如前。世人明義多分不受四教之言,今但破云四階及以三乘共位與華嚴中菩薩不同。若復不受,請送婆沙俱舍及大品經,卻還天竺,自有行息等者,大小別故小乘息索,菩薩未息教權故索。又菩薩下更以義破,索是求請別名,豈有不求而得,歸其詭累者,詭詐也。累重疊也。十義多是詐累藏通,故一三九十全是三藏,第四五六博附通教,餘之三意義含藏通,彼由不見瓔珞位行尚屬權施,非是發心二不別故,若是實者,與華嚴經普賢行願同耶?異耶?故一家立義別尚須索,況復藏通由彼立菩薩不斷,及以斷惑未窮並不須索,二乘斷惑是故須索,此則全迷斷惑菩薩亦須索車,況障未除大機動人?今當下離為四句,斷與不斷有索不索,況十六句遍,約五時,初許古人墮在一句,若至十六句令無索成索,全令墮非無句可得,於中先列四句。問初句與古人菩薩不索何別?答今別有意判在三藏故也。彼謂一切菩薩不斷,故俱不索,或斷未盡是故不索。又引經論偶成通藏,以彼不知別圓義故,若本知者何事不立?故今初且離為四句,用對四教次歷五味,故初句中望後三句,名同古師其意永殊,一往對句且立根本名不索耳。以三藏菩薩始終不斷,縱被斥時亦無可索,一往雖然猶未盡理,所以更開為十六句。又根本句中第二句為通教者,三乘俱斷故俱索車,第三句者,約未破無明名為不斷,是故須索,登地已斷是故不索,此則永異古今諸師,況第四句無非法界,更何斷索?故第四句方名不索,前三句中初雖不索,終卒須索,故三句中俱名為索。利者先索鈍者今索,以須開故應須必索,圓教尚不當於不索,何索之有?故不同古所立十義,次更隨味具教多少準例說之。故法華前三教菩薩一切容索,兩教二乘約時前後,顯密不同,更約五味良有以也。宏綱大統者,且立四句以對五味,未細分故。言一一句者,如前四句。一一意者,若直對句秖是四教句復離四,故句亦名意,意者秖是教中句也。如云乳味兩意等也。故知障除秖是惑斷機動理合索車,準此中句,若從根本四中初句為首,應先從障未除機未動,離為四句,應云未除未發已除未發,亦除亦未除未發,非除非未除未發,未發非宗故不用之。初文且以除等對動,似是從根本中第二句上開出,既云一一句各開為四,秖是皆以文中四句,列諸教上,是則四教各以除等對動為句,以明索車,宗在動故,故一一教中皆以除等對動為言,故文但列四句為式,仍將此句歷五味簡,令知四味中諸機未純,故有當教後教不同,依今經意,雖有諸教障除不除,機動必唯圓教故也。問前之三教當教論發,還對當教除不除等,此則可見。若並望於圓機論發,則菩薩通前二乘不定,圓教如何論斷等四,云何更動?答應將初住以對住前,而論四句,一切凡夫不斷五品名斷,初心修觀雖即法性,須作意斷且立斷名,六根即為第三句也。以第四句是圓本句,須歸初住,是故爾耳。故法華前教句教未融,來至法華,唯有四除以對一發,故至法華無不索者,口索既爾機情可知。是則味味無有不索,但機情冥密故不論之。所以且對顯教諸味,以成諸句,索之與斷其義眾多,如何乃以一言輒判,故云斯宗不見等。次明體數不同者,舊三師中初一全非,次師似當然,第三師今不全許者,其理未顯,並由不說佛菩薩乘離合初後同異,所以須會不會,所以下破古,先通非之。次別引教,初引昔三,三既在昔驗一在今。次華嚴下皆引證四,即能所具列,初云說,次云出,說約教法,出約行儀,初三從應,第二從機,當知定有四法故也。地論等者,地論在別,尚列四觀觀於十善,當知諸法咸通四觀,瓔珞三乘即前三教,三各開三即別教之乘也。平等即是圓教乘也。今約教下重以教門判向三四,但云三四未言優劣,故須教判。若三乘對真論同異者,即判初家,判三四九屬別圓者,更須約行方分別圓,應知藏通大意亦爾。雖引前經具足四教,妙部未顯,復須歷味方辯今經,正法華中亦先云象馬羊,後乃各賜大白象車,同一梵文誰非誰是?有人問云﹕出不見車是故即索,此未立城應須索城,今為答之,城約有譬見何須索?問車城俱方便有無義必同,何故有無異致令索不等?答車由斥方便失實故須索,城若非真實,亦同車處無,問若爾應俱索何故索不同?答車但說方便求實故有索,城云寶處近是故不須索。問方便略開三未實故有索,已聞五佛章,何故譬中索?
答中根迷法說,故說車虛譬,有無宛然齊智者無斯難。有人問,三車容可有上下,一城何得有出入?答車亦無文說有下,城亦不曾說有出,車被斥虛義同下,城聞說化義同出,彼此從譬咸義立皆已入證並須開,大車寶所既無殊,兩處妙理何差別?世人下明大車體者,應如玄文顯體中辯,此為破古略辯異同,上雖明數及索不索,若不辯體,將何以明解行之本?已下諸師章安所引,故出今釋云天台師。初光宅莊嚴雖並云高廣,而據果計因對昔未絕,故光宅指果此有五失﹕一者因乘無體乘何而出,二者名濫小乘果尚須索,三者以用為體能所不分,四者待昔無絕開權不成,五者攝法不遍以隔凡下。別無盡智之語,況復圓耶?別圓雖有無生之名語同意別,斷證永乖是故不用,況以今待昔方為高廣,當知當體無高廣也。莊嚴在因果必無體,況行是具度亦非所嚴,上求下化四教皆然,況唯知語其高廣不解始終不二,舊師不取功德意斥莊嚴,欲同光宅又不云果,智屬白牛體亦不成,過準前說。又一師取福慧者,總破前三引無漏根力等屬慧,禪定解脫等屬福,豈但慧耶者?正斥第三,福慧已非車體。復謬引昔文證今,深不可也。過失云云又取有解者,似符光宅,空解無動故不取者,意謂運義不成,不意運都無體,盡無生智即有解者,從所盡所無立名故也。又一師分對小乘,大乘但取實慧方便,運動如前,私謂下章安通斥,牙等雖象通別不同,通則無非象身,別則身非耳等。準譬破義意亦可知。故亡體者通別俱迷,至賜車中點出者,高廣為體永異諸古。次辯小車并運不運,兼辯因果及索不索者,因便明之令識所開,既先索小先須識小。言八智通因果者,亦應云通漏無漏,如他心智即以法類道及俗智所成故也。何者?若他心智緣他無漏心,須以法類道他心智知,若他心智緣他有漏心,須以世俗他心智知,若果地他心智即果地他心世俗智知。若因人他心智即因地他心世俗智知,自餘六智若初果人斷見六智灼然屬因,若二三果,及以非想餘一品來,所有六智亦屬於因,最後一品方乃屬果。若依去古人引教,破前一向用果,然但下古人正釋,要因下釋妨有旁正故。若內下更立妨,然果下釋妨,果無自剋由因至故,故使此果得名好運,中道不達表非好運,從後為名故名好運。乘秖是車車本動運運因至果得好運名,既可並頒理須雙立,若乘下古人乘向所釋立索車妨,舊云下釋妨,釋卻成妨,舊釋意云機索可解者,機蘊於內可發名索,機雖有索但冥在心,情未猶豫故使不述,雖情動於中未彰於口,秖由情故以天眼觀,進退生疑情從佛索,若尋下今家破舊。有文義二妨,於第二妨中有四相違,第一與當文滅想相違,二又佛下與須見餘佛決了相違,三又初下與下不見上相違,四又羅漢下與修因時未見果相違。初二可見,第三引例,又與攝大乘違者,諸論天眼下不見上,必無二乘見於界外,今言下正釋。言昔日者,昔住小教,既其被斥情有所望,準此判意情通二味,因斥舊解情索理違,故今為立情索之義,若單論情取意為語,以機生故所以情動,故機情索通遍二酥,別分二味,索求至之實者,若是方便昔實何在?機在大乘等者,釋求實意,至口索時大機已發,情求昔實意在今真,此則機實而情假。又情下重申假以扣實,故情實而口假,故機情時未彰於口,口索之日必具機情。六度通教例爾者,向明兩教二乘既然,故知兩教菩薩亦爾。何者?昔五百八千俱被彈斥,般若淘汰受益事同,既見身子騰疑,佛釋理應霑已。默然在座佇聖申通,有兩章兩廣兩釋者,此依未次,疏列稍似難見,準文次第兩章並標,廣釋間出。

    法華文句記卷第六(中)

    法華文句記卷第六(下)

    唐天台沙門湛然述

  一等子下標兩章門,言子等故則心等者,先明子等者,無非子故故心必等,其心若等其子必等,心即心性故佛性等,由皆是子故心無偏,財法復多是故心等。車等者,初明等意所賜不二,是故云等。但點所習無非妙乘,秖緣性同賜義則等,而言下卻以子等釋車等疑,既云車等何以各賜?昔習不同諸位不一,至此所說無非一乘,何以故?若一人不遍不名子等,且云本習應遍諸法,一物不與不名賜等,所謂色心逆順依正行理因果自他解惑小大慧福,故知等賜秖是開彼三乘六道,無非一如,故一一如無不遍攝遍具遍入,一切眾生誰無四方道場之分,誰不理有大車具度,待時待緣是故爾耳,故至今日方云各賜。言橫周等者,法界三諦並非橫豎,雖無橫豎法界從遍。言橫則便,三諦名異,言豎則便,不二互顯思之可見。言四辯者,謂法義辭說,七辯大同,法謂一切法之名字分別無滯,分別三乘不壞法性,義謂諸法之義了了通達,知一切義皆入實相,辭即言說名字莊嚴,隨其所應能令得解,一切眾生殊方異類,多少廣狹諸道男女,三世九世諸教諸門聞者悉解,樂說謂能於一字說一切字,於一語中說一切語,於一法中說一切法。隨所說者,無不真實,十二八萬隨根所樂,而為說之。四無量者,四諦為境,二苦二樂故也。本是不思議之梵行也。故大經云﹕慈若有無非有非無如是之慈,名如來慈,故三諦慈攝四遍也。四弘四攝並依境判,方異餘經,四弘具如止觀第一第五。此之四弘即是前來四無量也。四攝略如止觀第七記。神通七覺並以無緣而為所依,如止觀第七無作道諦中明。綩繡衣也。綖者天子覆冠衣,前後垂者是也。非此中意,此應作筵即鋪席也。觀練熏修如法界次第具出名相,止觀禪境玄文定聖行中,皆為實相故修,至果禪中勝用無盡,丹枕云支昂者,即車外枕,車住須支支之恐昂,故云支昂,支持也。昂舉也。譬動靜相即者,車行枕閑車息枕用,用時常靜閑時常動,實體與用亦復如是。自因之果法性無動,所以如風不移寂然而到,萬行無作眾智莫觀,此則三德俱不二也。以三即一故使爾耳。車內枕者,智首行身三珠如枕,所息得理法理而然。赤光等者,無他法間名無分別,以光譬智故云智光,朱正紫間故以赤表無雜之光。南山註經音云﹕西方無木枕,皆以赤皮內著綿毛,用倚臥也。赤而且光白牛為三,先明功能,次白是下辯體德,三又四念下論行相。初文者,修得般若能導假中,三教諦緣無不至極,故云到也。此名通有須體簡之。次體德中云白為色本,本體無垢故云本淨,修稱於性故云相應。體具等者,顯圓智也,惑體本淨約性論修,名為不染。此即內充而外潔也。又四念下即是約境以釋行相,念即是智處即是境,四觀觀處處觀一合,如全白是身,即此觀境善滿惡盡,可譬正勤,由此成故,復令欲念思惟一心成無記通,化化不絕任運常然,去住自在故云稱意,餘法例如道品說之。問此中大車等賜諸子,諸子得已始至初住,乃至猶在名字觀行,如何純以果義釋之?答以證示人人行差別,明因等眾舉事示理,故但示云汝等所行是菩薩道,心佛眾生三無差別,是故理賜。行位等賜即果賜也。果理在行方可云賜,豈可理果與眾生耶?僕從者,準對三德,應車體中分正及緣對牛為了,此則義當修二性一,一復具三高廣不二,此中僕從與偈儐從言異意同,儐者進也。導也。侍衛者供左右也。僕者下品也。今習大乘者自量己心,與此經文所列同異,若一句即是為是何句?一句即足何須諸句?豈佛謬說彊騁文詞,煩列車儀衒惑迦葉,此大羅漢久為僧首,四十餘年不受真化,纔聞方便通歎二智,略開顯已,動執生疑情方猶豫,慇懃三請,廣聞五佛十番開權。又睹身子三業領解八部引例,四眾酬恩,如來述成分明與記,經斯重疊宿種未開,纔聞大車便堪記[卄/別],故知此乘觀法具足,仍存翦略粗點十觀,若廣張行相何由可備?不別解釋即悟無生,望上稱中比下仍利,若此車譬一句徒設,則顯佛有綺語之辜,或舉集人添糅之咎,及責譯者混雜之愆,若屬對有由則行儀可軌,豈學大觀頓爾全棄,既失大檢小徑莫從,大小咸亡恐隨邪濟,乘壞驢乘為向何方?譬果地福慧圓滿者,行理窮也。福成行也。慧趣理也。自行德備是故內充,化他德具是故外溢,遍一切法故財無量,皆具二德故云種種。列二藏者,行稱理故理藉行故,更互相收方堪等賜,一切下引證二藏,如其不了陰入理藏,徒自虔修諸度行藏。言一切趣者,文在大品發趣品中,趣謂趣入,即一切法入一法中,一法既然諸法皆爾,行理具攝一切法也。一切法趣文相開合,如止觀第二引。自行此行理下,次釋充溢,先直約行理,次實智下能導能照,即是修得三德意也。果極利物故名充溢。雖有二釋佛智不殊,廣等心中亦二,但以心釋子故云心耳。文具三義乃名心等,一者財富,二者皆子,三者無偏,是故心等,亦應更云所以心等由皆子故,財富無量自行滿也。皆子無偏化緣熟也。若富下反以不等用釋於等,由財子互闕令心不等,應知非子及財不等,寄在昔教,故昔偏教教主化機二義並闕,如兩教教主貧法財,故不得云富。不知常住不得皆子,縱當教名子收機不遍,故亦非子則成有偏,互闕非等並闕可知。別教教道雖云皆子,兩義尚無,證道自同分等無缺,下釋子等例之可知。是故今經一實之外更無餘法一切眾生皆是吾子,緣因尚收於散善,了種通攝於一句,正乃不棄無間,方稱一切之說,是故玄文明利益中,則序正流通未來永永,嚴王調達不輕龍女以義準知。況應以之言何簡於四趣?隨宜之教靡擇於順違,此等賜之大體也。故知子等心等之言,豈獨四大聲聞而已。所以諸法皆藏咸子無偏,今七寶下釋三義也。先明財多,言教行者,機應相對,且從現文益者說也。次各各下明是子無偏,言各各者,由俱子故,不差別者,由無偏故,各賜等一秖是開權。次釋各義故引身子等,本習不同故各皆同入實故等。又方等般若者,約法已開自在根力,其根鈍者於二味初,得方便教中之益者,於彼得益諸位諸法種種不同,故皆以實當位開之,所以者下釋子等中,言兩等者,應但云子,兩者恐誤,文舉財等況於子等,且以處等而況子等,子本一家今周一國,何況子也。言一國者,寂光土也。遍益法界理亦不窮,況同居士結緣人耶?此舉廣處以況略人。次釋下正明子等,復以非子況之。言非子者,且貶正因不同緣了,故抑言非。等陰無偏況結緣子,故約無緣慈對本有理,無非吾子,寄化儀說,且以昔世未結緣者,而為非子,如來常給子自不歸,無緣通覆故云周給,人天善惡與法界同,故父果車是子理車,但開其情假名等賜,眾生無盡車亦不窮,不窮故不匱,不匱故無偏,望迷為開悟本非閉。無緣尚度者,緣了之子是先結緣者而熟脫之,正因之子未結緣者,為其下種,故云尚度。故以種者況先結緣釋不虛中初佛問者,本但許三而今與一,非虛妄不?欲令身子領實,故以虛妄問之,答初免難不虛釋中。經云﹕若全身命者,具舉身命況而拔濟之。意云﹕全於小乘五分法身入空慧命,則為已得昔來所玩,況於火宅方便濟苦本在大耶?問經文即以拔濟,況於身命,拔濟正應以大況小身命,何故疏文不用拔濟,而云命重身輕,乃以小乘五分為身,用況大乘實慧為命,何以小身對大命耶?答此乃借義互說,小中自以無漏慧為命,大乘自有平等法身,具足應以大小身命以為對況,免八苦下結向命重身輕意也。當知借於小命為大命,初用小濟存五分身,已得珍玩,況常於火宅方便教小本在於大,而今獲大。豈虛妄耶?小乘五分法身具如俱舍云云,況二萬億佛下指昔因也。經中但以今世火宅況之,疏中加於昔大以釋,從圓因成去指今果也。不乖本意者,此述長者本意,若小若大俱有本心,大本為本小本非本,許小不與尚無所乖,況更與大寧乖本意,如許少財與少非妄,況與大位得過於昔,寧非本心,信知如來本非小化,所以財但免於分段之貧,位則超於二死之賤,一義兼備何乖之有,但小非究竟不須更與,故云不與耳。本知無三至本心者,明不與意,昔非本意故今不與,經云方便令出,疏云令不墮惡者,令不墮故方便令出,方便令出故令不墮惡,則一意也。結前等者,雙釋兩結皆安似者,文似偏結理必兼具,二輪別故所對不同,故借二輪以消二結。自體者,實報土也。此是攝大乘師從因,立名謂有為緣集即同居因,無為緣集即方便因,自體緣集即實報因,亦云法界緣集,今疏前二仍舊從果立名,後一依彼從因立稱,皆是妙色妙心報處者,既云一切世間之父,故知三土皆是證道色心報處,寂光既遍遮那亦等,諸身既與法身量同,諸土亦與寂光不異,如像如飯如鏡如器方之可知,一切眾生無不具此,果報未滿全局在迷,迷故陰質局彼太虛,滿故即與法界等量,應三土者從化事說,故云處等。於諸怖畏等者,且約界內因果而言,以對諸子是所畏故,故云永盡。所離同麤能離理極,故云無量知見等。有人以初地離五怖畏,用釋此中都不相關,上不及諸佛下過於離界,望諸釋義其例若斯,但譬中驚怖在前等者,前云即大驚怖而作是念等。次云戀著,即是重釋所見,今合不覺在前者,先云眾生沒在其中等,即是略後便明廣也。拔苦等在後者,次此文後方云我為眾生之父應拔其苦難等,應拔其苦至慈之力者,大悲且從拔濁大慈與其大樂,故慈從化意悲從用小。上譬有勸誡等者,釋譬及法有無之意,即是旁正相即,即是其體本同,況此二文既是二悉,當知勸善本令斷惡,斷惡本令勸善。問二體既同,何須立二先辯互無復更相即?答門別故二體同故,即雖復勸即是誡,但是勸家之誡,誡即是勸,但是誡家之勸,故兩門各存不妨體一。問若爾,一門廢之理亦何爽?答若善達二門,一門亦足,但一門若廢則二義俱虧,況表父慇懃先勸又誡,或時各逗機宜不同,化時不別共成一事。我生已盡等者,無學四智羅漢皆具,或慧解脫未得無生,今以無依是初後二智,無求是中間二智,後有即是所依處故,若生已盡未來無依,中間二智盡三界因,名已辦等,故云無求。上有真似等四位者,賢合為二,及聖位二,今依前外凡,亦但聞慧為一,思修為一。辟支是法行人者,一往且對聲聞憑教,所以支佛自思為法,然支佛必自證,聲聞具信法,信法具如止觀第五記引婆沙等文。聞法少者,支佛或聞教墮在聲聞者,亦是因信但云聞少,此門至非佛等者,大論云﹕有一道人問佛,大德!十二因緣佛作耶?佛言﹕我不作。又問餘人作耶?佛言﹕亦非餘人作,有佛無佛本性有之。夫答問有四,此即決定答也。若其廣出三藏諦緣,具如俱舍婆沙,玄文略出,但合等者,以此四中二正二旁,當知由免難故,索車由等賜故歡喜。門有三義者,三門之中出別是門入者義立,從一色心入一色心,門以經遊為義,但未出名入,從一入一義言為入,實非外來。若作出者,須兼三藏,今立通教所詮,以此兩教,所詮同故。言若別義者,依別理人。言所詮者,意顯獨教門義不成。經雖云教必須對理,故知別教雖詮別理,亦非車門,但對通藏而立別名。由緣別理故名為別。次第之初與藏通人咸出火宅,據出宅同仍可名通,初證又同兩教涅槃,故亦可云得涅槃樂,三德具如玄文三法及止觀第三顯體中說。此釋小異於前者,前云意不在三,今云本欲與大,雖復小殊名異義同。有一大宅者,有人云﹕且指一方三界,故云一。他人廣列利鈍章門,三界無始為久者,問若從因說或當無始,若從依報初禪已下賢劫近成,云何無始?答眾生無始具三界因,惑種不亡故云無始,故依報處壞而復成。第四禪去及無色界,雖無災壞因果相成,皆是無始無常故也。然終不如約正報釋其理便也。念念相續等者,相續故高無常故危。意識綱維者,統御一身其猶梁棟樹立一屋。圮坼者,上下毀裂,褫脫衣貌也。因緣觀心兩釋者,如云頭殿腹堂即觀心也。如云色堂欲舍等,即因緣也。命根已下文並觀心也。八鳥譬八憍者,但慢與憍能所別耳。諸教亦以七慢釋慢,此中所釋亦與俱舍大同,其意稍別,今略比之。盛壯憍如我慢,與俱舍名義並同,壯故我彊,姓憍如大慢。俱舍云﹕於他勝謂己勝,如世寡姓尚未謝於崔盧,如梟尚食於母況貴姓耶?富憍如過慢,俱舍云﹕於他勝謂己等,如世貧者,尚不下於石崇況實富耶?自在憍如邪慢,俱舍云﹕於有德中謂己有德,如薄祐者,尚無屈於有德,況有自在者?壽命憍如增上慢,俱舍云﹕未得謂得,壽高計常,如少尚未肯尊老,況實壽高?聰明憍如憍慢,俱舍云﹕於他等謂己等,於等而輕,如力雖劣尚欲輕彼,況實齊耶?行善憍如不如慢,俱舍云﹕於多分勝謂己少劣,德業天隔,謂稍下於高蹤,況少劣者?色憍如憍慢,俱舍云﹕色不如他亦謂己等,陋者自得未肯劣於潘安,況美姿貌?略對且爾如名不同,此中直爾有此八事。故憍慢者,未必全有,自愛為貪去更以三毒例釋同異,故四思惟並有二名,所從得名不定故也,蟲名獸狀鬼體神形雖即非要,與使為譬亦可略知,蚖即黑蛇也。故漢書云﹕玄蚖蝮者。爾雅云﹕虺長三寸大如指,江南謂虺為蝮,有牙毒,鼻上有針。蜈蚣者,蝍蛆也。有人云﹕能制蛇,若伏蛇者,多是赤足者,此語有損不思來報。守宮者,蝘蜒是。有云﹕在舍為守宮,在澤為蝘蜒,[鼬-由+虫]似鼠,若獸名作狖似猿,若作狖字,玉篇云,似狸亦噉鼠,天若雨於樹倒懸,尾有兩岐以塞兩鼻,狸字說文從豸。鼷者,說文云﹕小鼠。玉篇云﹕有毒螫人及獸至盡不痛,即甘口鼠也。咀秖是嚼,搏擊打也。撮搏取也。亦拍亦撫也。愛心貪等者,寄此與鈍使對辯,諸見在後鬼神中明,亦可是鈍中利也。若從鈍說道理亦是鈍中道理,推求去釋也。如此土儒宗亦計天命氣等,並鈍使攝,欲比西方道理天隔,一云去,重更全作鈍使釋也。[據-豕+且]者,釋名云,叉也。謂五指俱取也。掣牽也。亦云向前[據-豕+且]向後掣,啀喍者,喍字亦作齜,聚唇露齒也。嗥吠者,出聲大吼也。經魑魅者,物之精也。通俗文云﹕山澤之怪謂之魑也。西京賦云﹕山神虎形曰魑,宅神豬頭人形曰魅。魍魎者,木石變怪。玉篇云﹕水神。孚乳者,玉篇云﹕伏卵曰孚,通俗文云,卵化曰孚。廣雅云﹕孚亦生也。乳者養也。故鳥生曰孚,獸生曰乳。言自類等者,即同類因得等流果,以子似父故以喻之。俱舍云﹕同類因相似,自部地前生,即五部九地,但約過去以現在為因,廣如彼文。鳩槃茶者,可畏鬼也。蹲虛坐也。踞實坐也。次捉狗等者,有此一釋故曰一云,狗足如因捉之如謗,捉足撲之如令絕聲,故云令其失聲。因果法爾不由執無,卻由捉撲所以有聲,如由計故所以有生,以腳加頸者,聲不絕故,復以狗腳加於狗頸,謗無苦因之上,復更撥無苦果如腳加頸,望必絕聲,聲豈不甚,撥因尚生撥果彌甚,集本得果下釋上句,捉狗兩足豈能絕聲,徒謗無因果何能免果?集無得苦下,釋下句,如加頸時欲令絕聲,由加聲大。又謗無苦因者,秖指非因計因,即是謗也。本是世因今謂出世,即當謗無兩因故也。觀解者,前約事釋,多在斷見故云撥無等,今約觀釋,義通常見及以邪正,以佛弟子亦有修六行觀者,故今用之。若外人修多在計常,或計四禪乃至非想為常故也。凡云觀解須順內故。又云作不淨等,此意亦以出聲為失,由觀故生如由撲故聲,今不得起者,復以絕聲為失釋也。故云不起。豎入等者,如六十二見雖有眾釋,多約三世,過去來今從今入未,故名為豎。橫遍等者,如二十身見一陰四句,四句相望無復優劣,故名為橫。不修善法為此縱恣,所以不修非撥無也。雖不撥無亦名無慚。言見取者,非果計果,非想非是涅槃之果,計之為常,無色唯心名為咽細,三界壽極名為命危,計之為常名為保壽,保壽正當計果義也。非想下重釋計失,首如等者,根本之我如牛,世以牛力為大自在,計我亦爾,於中復計我之有無,如生二角,為身是我等者,以我與身更互有無為身是我者,執所為我,為我是身者,以能為所,身即是所我即是能,如以五陰計一陰為我,餘皆我所,謂僮僕瓔珞窟宅,若計常者身非是我,身斷我常,若計斷者身斷我斷,或俱常斷,具如止觀第五記引阿含本劫本見末劫末見,然其所計能所雖殊,計有義等,或時等者,是諸外道於一身中前後計轉,所計之極,極至非想,以所計為頭,彼地斷常更互起計,如髮篷亂,計常等者,互相是非,彊者伏弱,弱者從彊,皆破他從己如相殘害,計此我者,有斷有常即邊見也。夜叉等者,初二句總結欲者,未分利鈍,亦是下更別語利鈍意,亦指初二句,即上句利下句鈍,並是有漏下釋第三句,有漏之心皆無道味之食故,飢以由飢,故生死速疾故云急。經四向者,見惑雖多不出四句,利鈍並有飢急之義,經文且從利使以釋。闚看者,私竊也。看不正者,由隔窗牖,故見空而偏,空無偏正由彼窗闚,理無是非計者成過,故云滯著心多不會正理,故知邪正誰不各謂仰慕至道,此二句通結二使,次下二句收廣結非,是朽故宅等者,上文云﹕今此三界皆是我有,此從化主統而言之,為生取土。言朽故者,從生以說,故前後文國城家等隨其義勢,或優或劣無不屬生,咸歸長者,一色一香一切皆然。長者下釋下二句,內合至捨應者,合此二句,若以十六王子為常教者,應云王子捨應,今從果說故云如來。又捨應不孤由大蔣故,故知非但捨應之後起濁,亦乃由濁起故捨應,故知前諸起濁救火大化擬宜等文,意皆探取大通後文,準此中意隨根上下三周不同,究其根源莫不皆爾,故得通用。壽量者,助成近義,實成既遠中間數成,成即是出,且約一期故不云多。又覆本故不可云多。火起之勢者,此中勢相皆應須作見修兩釋,應知通論勢有二種,一者勢分,二者威勢。勢分通至非想威勢燒無不壞,今當界二勢亦復如是。宅寬舍狹三界為宅,五陰為舍,若且指欲界準例可知。由濁倒故身命無常,故作無常消此文也。被燒相中分為三義,初二句屬見,次一句屬修,次三句明不出所以,專由於見故重云槃茶。又初二句通列,故云鬼神等,等取蟲獸,次一行別列故更云鳩槃茶等,初二句中下句正明燒相,故云大叫。次一行中下二句明愚不知出,正由不出故燒,燒故不出,故總屬燒相。哭泣為揚聲者,此以十二支後愁歎憂惱,來釋此文,此是古人釋哭泣等通遍三界,今不用舊釋者,但在欲界人中南洲有禮度處,餘所不攝,戒取本不計斷若,因擬果故,色界火起所燒類中,亦初二句鈍使,次二句利使,然火勢中文略,不分利鈍應須義說,故欲界中亦不分利鈍,今色界亦爾。次明相中方具利鈍,即相奪等也。既於禪中起諸見惑,帶見修禪或禪,已見起或禪見俱發,若禪已見或可見存,或復俱失,所計異者,具如本劫本見等也。言默然者,此準大乘一一禪中各立默然,如初禪中默然第六,乃至四禪默然第五,以著默故失於無漏,依餘經論道以著禪,而為默然,或以一心支而為默然。欲界貪未來定已斷者,性障未除名伏為斷耳。故惡獸噉時方乃名盡,欲界至如猛焰等者,煙焰上升以煙過焰,故用譬色。又焰猛煙微如色輕欲重,身等遍於二界四倒,故云四面等也。亦通下亦可雙譬二四,故四大皮肉在身四邊,如四面咸苦故云克塞。蜈蚣下明空中事者,前云藏穴以譬色界,今乃出穴故譬無色。言空中者非謂虛空,既以舍內譬欲入穴譬色,今以穴外空地為空,以譬無色,色界如穴,厭下如燒欣上如出穴。若爾瞋通三界者,前欲界中以蜈蚣譬嗔,此中例之不別分出,既云蜈蚣復是無色,故譬彼嗔,色界之中雖無蜈蚣而云毒蟲,即兼蜈蚣,如色界利云毘舍闍,即兼諸鬼故知嗔通三界,小乘中云上界無恚非盡理也。然諸煩惱輕重雖殊尚至等覺,豈隔無色?但名同體異理須分別,今所燒類略無鬼神。若得等者,若無色定起尋即生著,故名為隨。既離下緣定計非想,故云又諸餓鬼頭上火然,非想亦有八苦者,文已列七闕愛別離,應云失定時苦,名愛別離,但文中七苦初之四苦,約彼定體生彼細想,剎那不住名為念念,病死可知。次有二苦以對修說修上失下通得名離。次五盛陰復約定果,前四第八在果故也。若因若果皆約彼定,故得言之。不處第一空座者,第一義空為智理合與悲同體,今言不住無悲之智,琠~有智之悲,故云不處。故知無緣慈悲方可與智同體。舊云等者,佛豈不知而待他告。又云等者,豈有物機還卻語佛云汝子耶?縱感應相關以生望佛為他人者,有何不可?然消經文聞有等言,卻如以下語上故不用也。今云去正釋,凡云汝者,可施於師,師即法也。他義及上二理俱成,問真如法界可是佛師,觀機三昧縱名為法,秖是照俗如何名師?答觀者屬智,智即是佛也。依三昧起照故得是師,雖云觀機照體是法,如佛眼觀等故有此眼,方能觀機義之如遣。又云下約大悲者,他義更親汝義稍切,以無緣慈望於應身,故無緣慈告於應身,令起化物。云云者,對上辯異出觀疏意,但令法正喻且分成。問子本等者,答中兩解妙得事理,初事答者,雖未曾出義似先出,雖即非入義似後入,由出未出故入似入,又下約理解者本淨故出,無明故入亦從義立,非出非入而言出入,約事解中即退大後,以著五欲而為遊戲,約理解中即以戲論,而為遊戲。言戲論者,即三界見思,見思即理故出,理即見思故入,如淨名中尚以小證而為戲論,故云﹕若言我當見苦斷集證滅修道,是則戲論非求法也。故實相外皆名戲論,故事理二解並於大通佛時,雖發大心未破無明,是故具於事理二義,大善下釋退之由及以樂著,昔結緣淺名為未著,退後流轉唯有無明,故名無知,即此釋意亦具二釋,思之可見。四行半頌上我當等,是誡門擬宜應更略分,初一行正明擬宜,次一句總立所燒,即是見思。次一句總明燒勢,次兩句略明燒相也。次一行半廣明所燒,文中雜列見思二類,不復次第,次一行況結,於中初二句舉所況,次二句正況,由無定慧是故飢渴,已可怖畏,況復更為濁火所燒,如得上界有漏定時,無無漏定已為小火之所梵燒,況墜下欲大火所燒,即指飢渴以為此苦,是故應求大乘永離,諸子下三句不受即是無機,亦是稚小無知故也。文中略故但云無知,經云猶故樂著者,既無大志復不習小,已無大小復著三界,次第三一句正息化者,見思不已故息大化,若見思不已,尚有大機,如來於時亦不吝大,但緣大小俱失唯有見思,故於二途且令出濁先施小耳。前三行頌擬宜者,初一行明擬宜意,次一行用小之由,由著見思故唯施小,次半行用小之意,若不用小則大小並亡,故云將為火害,害故喪身,喪身故失命,次半行正思用小,勸轉中經云妙寶者,仍屬方便,如滅止妙離,阿含云妙中之妙等,若妙寶是大,何故皆詣父所索車?示轉中經云在門外者,如示四諦令知出世,故重勸中云汝等出來,勸其行相,應須觀諦而得出宅,次證轉中,經文意者,吾善造車以給一切,驗知自必不乏於車,引自無謬證賜不虛,故知以己所用之車,勸其令得,舉己例彼,故云在外。經言四衢者,即四諦也。前不許作四濁解者,準此中意。初在門外者,初子猶在內是故父立,今子既出是故安坐。又大機未會,是故云立,小化已周是故安坐,故知立者冥利坐者顯益。經云而自慶言等者,得所化機是故慶快,二萬億佛所教其大緣,是故云生。中間小熟是故云育。經此多時數數成熟,將養不易故云甚難,大微故愚小起濁由無知,由因招果故云入宅,經多諸下二句述其所起見思之火,經大火下述其被燒火勢,經而此下合其見思,經我已下明歡喜之由,經是故下結歡喜意。知父下三行索車者,初二句明索車時,驗知上文是父坐也。次二行正索,次二句結索,於正索中,初一行正索,次一行述許,等賜中云上文至合有五文者,無合釋等心,頌中合復無廣等心,既有等車必知心等,行具一切法名藏者,但約含藏為義,六根具一切法名庫者,藏寬庫狹,亦可互論云云。但約盛貯諸庫不同,如根各異雖異各具,故於諸根具一切行,以行歷根,即是根行皆具諸法,即藏深庫近,如行遠根淺,雖有遠近皆具諸法,約根論行無復差別,自非一家依經述釋章疏之例,豈可聞此以根以行為藏為庫,各備諸法。經大車中意者,因果所有總名眾寶,約教修得義之如造,性修不同權宜名造,行多子多故車非一,是故所造諸而復大。又須示方知子修名造,以性泯修造還本有即車體也。莊校下即具度也。初一行如前釋。經云真珠等者,出幰蓋相慈門非一,猶如網孔,一一孔中皆一真珠,如眾慈門並稱於實,前文但云垂諸華纓,秖是直令見者欣悅,今云處處垂下,乃明眾機遍悅。經云眾彩等者,上句明垂化之處,設應不同,下句明攝物之宜,無所闕少。經云柔軟者,前直云重敷今加歎柔軟。又以貴[疊*毛]而覆其上,諸禪自在故云柔軟,以妙冠麤如細覆上。茵者,說又云,車中重席,具足事禪有異凡小,故云鮮白淨潔,得車歡喜中云橫遊等者,諸法在於一行一法權實具足,故雖合一四相宛然。四門至四十一位,具如法說理一四釋中,位門二釋其義已具,餘二已如前說,準上釋意本無橫豎義分四相,今亦如是。本無橫豎寄於門位,而論橫豎,亦可諦是約智,前從能照今從所依,望前唯闕觀心一種,究竟四德即道場也。九種世間者,秖是九界耳。七望於九但除四趣離開菩薩,以子義通故,世間從九,結緣義局故方便唯七。經云﹕一切眾生皆吾子者,如大經中一切眾生無不皆至大般涅槃,子義在因涅槃在果,大乘宗要,莫逾此二,皆悉云有,安順權教云一分無,經云無慧心者通語無實,眾苦下於中初二句總標,次二句釋,次二句結,經云寂然等者,在王三昧用智,即是安處故也。經云不退菩薩者,不退義通,亦兼三藏云云。長行不合索及歡喜者,以免難兼索,以等賜兼喜故也。合中但合後二不合前二者,於四段中,又是免難索車為旁,賜大歡喜是正,我雖下第三一行半文又二,初一行明障除,次半行遂本心,若人小智下第二七行,具足四諦,初二行苦諦,次二行集諦,次一行滅諦,次半行正明道諦,次一行半明此四諦脫非究竟。於苦諦中初一句標說苦由由小智故,但有世智唯堪說小,次一句明以集重故須明苦諦,次一句重指苦由,次一句正明說苦,眾生心喜去一行明稱本習,於中初二句明機,次二句明應,應中言無異者,如遺教云實苦不可令樂,次明集諦中,初一行正明集諦,次半行顯集諦能治,次半行明集過患,次明滅諦中,初半行明滅集功能次半行得名,次明脫非究竟中,初半行重舉得脫,次是人下二句徵也。觀諦得脫為是何脫?次但離下,釋離界繫但明小脫,次其實下釋離下,三偈釋者,初一行半以無上道法斥,次一行半出佛本心。明惡數者,今文但云說不說耳。有人分此云,先列惡因,次列惡果,惡因十四﹕一憍慢,二懈怠,三計我,四淺識,五著欲,六不解,七不信,八嚬蹙,九疑惑,十誹謗,十一輕善,十二憎善,十三嫉善,十四恨善。次惡果中先釋,次舍利弗下二行結,初又二,初明由謗墮惡,次如斯下明由墮惡故,不得值佛。初文又三,初地獄者廣敘非時,如此分文非不一意,而無所以。次畜生中言斷佛種者,正當破壞緣了二因,故前文則斷一切世間佛種,此經遍開六道佛種,若謗此經義當斷也。問謗經生罪非經為罪緣?答罪福由心經乃緣助,其猶四大損益斯成,然從佛元意唯為生福,是迷者過非路咎也。三三賤人,次文又三,初明不值佛,次復入惡道,三復得為人。

    法華文句記卷第六(下)

    法華文句記卷第七(上)

    唐天台沙門湛然述

【釋信解品】

  有人以信解相對為四句,鈍根正見信而不解,利根邪見解而不信,利根正見有信有解,鈍根邪見無信無解,初二二句依何得名?若第三句當此品者,若約小乘得作此說,不合釋此。若法執中見等,聲聞領時合入七地,云何猶在初信心耶?有人以通大地信數慧數為信解體。今問,體是何義指心所耶?如此心所聖位攝耶?凡位攝耶?若聖位者大小聖耶?小非今意大深淺耶?況今聞實而領解耶?故信解今經已入初住,則非小乘心所所攝,舉一例諸餘皆準此。有人云對前七異不成異也。一所從異,今謂不然,三根聞略悉生疑動執,但信解前後何得云身子從疑,此中從執有疑必執有執必疑,況疑執名通而須簡小,小乘疑執見道已除,安隔二酥仍須互立?二廣略異者,此亦不爾,但文異義同,故身子云,將非魔等及述五佛。言略意廣豈名略耶?三遠近異,此亦不爾,文義俱同,非但此文述道樹前,身子述本著邪見時,亦過道樹故無異也。四通別異者,此亦不爾。文異意同,身子既云我等不預。又云我等同入法性。又云若我等待說所因。又云我等不解方便,敘失之文四度云等,豈有述得別在一身?此雖列四僧首又局,是則身子通及一切,迦葉別在四人,若爾初周何不多記聲聞?答四眾八部即其人也。第五不論,六歡喜異者,此亦不然。若言身子獨有先憂後喜,前置等言則憂通一切,故知喜雖前後憂無等降。七云一四不同,不爾之意亦如向破,有引婆沙云﹕身子上目連中餘皆下者,其語似同彼小今實,文意永異不可雷同。正法華名信樂品,其義雖通樂不及解,今明領解何以云樂?今未釋品名,便引古人判品意者,釋題失所由失文意,於中初通列三時,云一往等者,以此品內具領始末,退大之後更以小起,以為一往,中間為隨逐最後為畢竟。古人但得三時之名,不了其意,今為五時,加於探領法身之化,尚恐不了四聖之情,但作一往等名,焉消此品,故須引破方識正理,總有六師。僧那者,此云弘誓,次私謂下破,初總斥者,書云﹕剉絲盈篋不可織為綺綬,玉屑滿匣不可琢為珪璋,諸解碎亂不堪依準,夫一往下別破,仍先標初後略出大旨,中間例知。次正別破中,初兩句縱而破之,乃許第二第三一往,故以其一往而破初師及第五師,次若法華下復以第五師一往,對第二一往,而為例並。次又二乘下以第三師一往,破第一師一往,於中先並破,次若一破一不破下立例,次又父子下單破初師畢竟,遙見其父,即名相見,名畢竟者,華嚴教時已應得記,則法華無用。若後畢竟下倒並,若後是者前無復用,若無復用昔日聞大結緣不成。又若第二三四師所立畢竟,皆在法華,意則可爾。一往隨逐近遠難依,第五師一往既同前破,隨逐畢竟非釋法華,豈有現在一化,必令至於金剛,第四師章安無破但是略耳。其云一往在於轉教,則轉教已前向非一往,為何所名?以得悟為畢竟,五品六根復非一往及以隨逐為名何等?然諸師畢竟皆不破者,前四及第五多分皆至法華,云至佛果,縱有小失而無大過,但不可定以金剛心為畢竟耳。今師意者,一往等言待至下根論宿世時方可商度,以人天乘及以說大在往昔故,往昔已後皆名隨逐,如何二三四師,以今世三味而為隨逐,故不用之。次私謂下破本跡者,若指此為跡,應當已是本門動執,若預說後品乃是此中成顯本竟,後文無用故不可也。今釋品者下,今意且論中根信解,故先以三周之初十義中五,而判其意,夫根有利鈍,即前轉根,不轉根感有厚薄,即前惑有厚薄,說有法譬,即前通別,悟有前後,即前悟不悟及悟有淺深,餘意非正,以是義故,所以三根前後領解,何須於此立一往等?豌豆者,若作剜刀剜字耳。二乘之人於法華前,如生豌豆鑽刺不入,但念空無相願者,是其當教入無漏門故常思之。歡喜踊躍等者,文中雖以信等四字,用對信解以為為人,此善必藉初歡喜也。況理善生破惡獲證,圓融四悉一時俱得,即分證之第一義也。餘之三悉當位為名相從云分,故此四悉發必俱時,但以信解對為人便,且別言之,此乃通中之別耳。此中何故四悉俱實,以從聞法得解故也。不同前文列眾帶小三悉在事,第一義悉仍須教分,五時之終方辯今意,次稟小下約教釋,此欲約位以釋信解,應具列四教,但總標云稟小大教,小即三藏大須指圓,且略中二以大小教無不皆立二行二道,故先明小,次準小下以大望之,乃分兩字以屬二道,破疑故信進入名解,信通二道解唯在修,故云修道名解,若準此意但應初住以為見道,初見理故,初住加功名為修道,依理修故,文中不云二住已去,但云進入即從初住必有增進,故諸聲聞聞法已後多入修道,今從聞法增進邊說,故云信解。亦如十六心名為修道,若昔密入至此灼然全成修道,從顯露說信解同時,次文云下且通證入位,不分信解。近領火宅等者,聞譬解已必解於法,豈有悟後而更迷前,是故皆須法譬雙領。慧命二釋者,前是因緣,次諸慧下約教,三一對辯從事行異,故屬因緣,佛命轉教屬約教者,此有二意,屬熟酥教已名約教,至熟酥時冥成別人,復名約教,亦應具對五味四教,思之可知。三弟子下釋疑,非全不轉多少論耳。新名具壽具不及慧,壽豈過命。譬喻四番者,長行偈頌各有總別,亦可各有開譬合譬,二途四番各有開顯。然前釋勝則應後文二十二番,心發至意也者,準此但以聞譬信生入位,即初住去不論見修。例身子等者,發希有心心領解也。即從座起身領解也。而白佛言口領解也。應注云云,令如向對,具如身子領偈,文無者略。述僧首等三不求者,述昔失也。初失者,執小臘則大法全闕,不棄小由未識開三,自固則小執未移,護彼乃迷於大軌。第二失者,一生斷證,是故自鄙年高,敗種未袪,不任之見仍在。第三失者,昔迷義旨徒計正位之功,由斯固情大心難發,高原下引譬自斥,先譬次合,已有得故所以不求。經云但念等者,亦可具依俱舍,出十六行以為所思,十六行對三空,如止觀第七記。或指至為僧首不求者,由居僧首,故於小大諸座久聞。無量珍寶者,昔般若領教謂為菩薩,豈圖於今全蒙等賜。咨發下云云者,應如世禮欲有所決,須先諮發,譬文為五,始自相失,即結緣已後終至等賜,即聞譬之時,若合四五秖成四段,故光宅十譬不應今文,故前文云﹕於四人乖離,離破光宅乖斥餘師,餘師雖不離為十譬,對當文相又亦乖張,具如前斥。西方等者,彌陀釋迦二佛既殊,豈令彌陀隱珍玩服,乃使釋迦著弊垢衣,狀當釋迦無珍服可隱,彌陀唯勝妙之形,況宿昔緣別化道不同,結緣如生成熟如養,生養緣異父子不成,珍弊分途著脫殊隔,消經事闕調熟義乖,當部之文永無斯旨。舍那著脫等者,迷於舍那不動而往,彌陀著弊諸教無文,若論平等意趣,彼此奚嘗自矜,縱他為我身還成我化,我立他像乃助他緣,人不見之,化緣便亂,故知夫結緣者,並約應身,如云我昔曾於二萬億等,況十六王子從始至今,機感相成任運分解,是故不可以彼彌陀為此變換,非結緣已界等者,本結大緣寂光為土,期心所契法界為機,退大已來機土全失,今流五道望本為他,方便有餘尚非己界,況復五道流轉者耶?今窮子所居現處五濁,且以所住望本為他,自爾已來常在三界,故云久住。此緣至長大者,機中稍厚且與著名,仍未復初但云三十,緣既下以苦為機,故知猶在小化前也。到而不識故名為遇,是昔曾見故名為本。苦為機者,既失大小唯有生死,於生死中有機可發,冥扣妙應大悲之城,大應尚疏機且對苦。一念失子苦等者,以念子苦思種種門,念令得樂復思一門,雖復雙念二俱未剋,今忽得之從本志說,當宣佛道且云一門,子既下釋上兩意,初棄大善而入生死,故云不當,前釋譬中門有入義良由此也。故動父憂釋初意也。離種種誘父意,元以圓門通之,當有得義預動父喜釋第二意也。初譬如至領耳者,第三經初述領不及意在此也。十界七善進退等中,菩薩最難,以兼三故故別語之,菩薩尚然佛界永絕,解心無力至長大者,昔修觀行雖觀理即,未入似解不能除濁,故云無力。義之如幼,退大已後名字全迷,義如厚重,內熏如加故名為被。大仍未遂但可先小,大善當遂名稍欲著,此探後說也。逃逝等者,佛豈捨物隔故不見,義當於逃。言生死五欲以為他者,既大涅槃方成自國,故且以五道流轉為他。或十至五十者,自退大來升沈不定,故著或言,幼有二義至耽述不返者,初標二義,則不下結成,次譬下合譬中云結緣已後,一句總合通貫下二,次大解下合初義,尚有下合次義,由發大已來三惑全在義之如癡,解心雖薄冥資遠漬,密益不輕以緣微故,挫言殘福,自爾已後未墜三惡,名未遭苦,但保世樂故未復初。次今習下反上二義,初文反前初義,既微向道有斷惑義,義似免癡,遭苦下反前次義,納種在內故曰冥熏。復被中間外緣擊之自爾微發,復由遭苦為助發緣,故善惡兩途冥顯熏被,此二為機者,若宿無大緣及中間小熟,借使遭苦機感不成,秖由大小兩業冥熏成機感佛,佛居本國義當向國。若以人天等者,若無大種單人天善無感佛義,不獨為人天垂八相故,若有出世機緣諸佛菩薩尚入惡道,況人天耶?在三界下明諸子等大善未熟,縱生人天亦未感佛,今佛下以有斥無具指四見,明機成感佛,及佛出機成,若通論機雖通十界,終於十界取出世機,今從別置通用消此品,是故下文東南方梵云,一百八十劫空過無有佛乃至上方云,於無量億劫空過無有佛,大通出世乘光而來,當知中間皆蒙冥被,於中求正道等者,以計常等而為正道,種種苦行以為助道,雖思惟邪理堪為正機,然由久遠大種熏被,大經云諦觀四方者,大經三十如琲e中七種眾生,第一人者入水即沒,譬一闡提,第二人者出已復沒,有信故出不修故沒,第三人者出已不沒,即內凡人,第四人者入已沒,沒已出,出已住,遍觀四方,身重故沒有力故出,習浮故住不知出處,機遍觀四方,譬於四果觀於四諦,第五人者入已沒沒已出,出已住住已觀方,觀方已行,怖故即去,譬支佛也。第六人者入已即去淺處即住,何以故?觀賊近遠故譬菩薩也。不住生死故去,安心故住淺處,第七人者即至彼岸,外道得度皆由觀諦,與觀方義同,是故暫引。本國如上者,上以佛已界為本餘皆屬他,下文下問下城舍與上國何別?一切下欲辯同異重釋出國,一切佛法與上佛界語異意同,城舍亦爾。斷德還須具足佛法,大悲亦從斷德而成,此二咸收一切佛法,但約取機以國望城以城比舍,義立疏密,但由一切佛法義寬。斷德禦惡似狹,大悲對子更近,同是長者實慧所依,同是應身權智所託,起應之前機先扣此,故云至國城等止國城等。中止一城等者,且以一方一類而為一子,故次合云不為一處,處必在人秖是同居,人類未熟且止方便不廢化儀,娑婆指彼以為餘方,若準餘方之言,應指十方國土設十界化,具如妙音,娑婆既然,他方準此,此中仍存思此同居得子便故,且語有餘,若云垂形六道事則不便,流轉之後豈不然耶?今機既親須從勝說,若爾。何不云在實報土耶?答理非不然,實報義對發大心時,故退大後思同居機,復消中字義便故也。舊云下敘舊,今謂下破,今取下正釋,還於有餘國中涅槃名國中之城,亦住此涅槃之中,名之為止。又依此涅槃而為所居,故名為家。問向答問云以此城為斷德,以下含為慈悲,何以至此?云城是有餘家亦依此涅槃,答國城家舍雖寬狹異,並是所依有餘不逾斷德,今家對珍寶故云實境,下舍對子機,故云慈悲。故知云無緣慈悲,必須等於實相,故二舍義一隨所對耳。上句既云求子不得,即依自受用土一實慈悲,求子不得,故今止於自他中間住於方便,還用本所依慈悲而思於子,故國為居民,城元安主,家本養性,為未入圓者,即七方便民垂形方便,住彼有餘思求圓機,是故居彼化事無廢,思同居機其義文成,家既是舍,於彼有餘運無緣慈,故云處此。所以止於無緣慈家,起於勝劣偏圓兩應,然彼秖應但用勝應。言勝劣者,勝兼兩處,劣唯鹿園,小機若起理當赴之,始末雙明故云勝劣。既云五人彼土生者,皆為菩薩,故八六等至彼土時不須小化,漸趣圓實豈仍滯偏,習方便者多迷其教,止觀第七判八六等教道須廢,法華開顯方堪此聞,菩薩機成所應何別,五人即是四果支佛,從本立名,云須陀洹乃至支佛,斷盡乃云斷通惑者,或取三藏二乘及通三乘,為斷通惑者,此亦可爾。三藏五人自攝通五,通教菩薩先名菩薩,不可更云至彼皆是菩薩,當知全指兩教二乘兼通菩薩,若以四人例通菩薩名皆為菩薩,有何不可?但彼對勝應其義不成,但兩教二乘彼尚迴心,通教菩薩豈應守舊,若準改觀通別菩薩並須發心,故云訓令修學,不云別者,以此五人證同故也。若也通論方便人數,則應云九,藏二通三別三圓一不得云五,今且對小故云五耳。大富至無量者,土雖有餘親所依家,不違實相。言無量者,具足六度,大富總稱財寶是別,雖分財寶般若導五無不成實,況一切行皆成珍貴,故云無量。金銀等者,等及餘寶即餘助行道品故也。寶不出七可譬七科,是故七科六度收盡,故大集中三十七品以為菩薩寶炬總持,其貴如寶其明如炬,破暗中最,具一切法名為總持。言大乘者,應云圓乘,文從便耳。言禪生百八者,達禪實相故也。自資等者,智定各有自他故也。具如前釋。僮僕等者,方便波羅蜜約自行權滿,屈曲去明利他權用,並僮僕之功也。如布衣所使共至貴位同成體內權也。事理不二故俱云稱。就位等者,向通約方便但云僮僕,從位別判攝藏通別,望實望正義當賤役,通論亦可收得人天,以異方便即此意也。別圓十地者,仍存教道故立別名,以無兩重十地故也。向僮僕中已有別三十心,今臣佐位是圓四一心也。兼收別教十地而已,率土下釋臣位等深淺之意,所收既多名為率土,雖同佛家不無等級,初通皆聖故,雖得下即是十住得入聖位,同王所居真實土境,而位最下故也。始從十行終至如臣,並是圓漸故須圓釋。次一心三觀至二乘之法者,次明僮僕臣佐吏民所乘,所乘不出諸觀故也。隨教用觀即當所乘,然此境智雖即隨教,同為圓人所用驅策,雖通因果不同歷位別別當分,故此因果並是圓家之所用也。無數者,以此諸法不出權實臣佐吏民所用實也。僮僕等所用權也。此亦一體權實也。並皆長者之所有故,非但下結攝前釋不出教觀,教觀多故教教四門門門有觀,雖復無量被物無餘,入出兩字文中四釋,初三自行後一自他,於自三中初以雙非為入雙照為出。次番者,出入相對本相即故,出入之名亦更互得,故此智體出入互照,此之兩釋約三諦說。次無量去約二諦說,二三開合具如玄文,第四還用向之三二,自利化他,故知此皆聖位自他義含意富,故須眾釋,此是觀諦復唯在實,對權義立有何不可?但以二對不二二已攝權,故不勞也。行於非道者,理通三土,法性之外皆名非道,從法性出益三土生,功歸於佛故云歸己。此但功歸法性佛道,商估等者,應作賈字,謂居賣曰賈,通物曰商,若作價字非文正意,非但佛自化物無邊,亦令菩薩化境周遍,菩薩化利猶資佛本,往來諸國具如諸經,十方菩薩來往受益,華嚴大集即其例也。如世間下譬向二釋,令他如菩薩亦自如二身。初內合等者,初通譚大意,次觀下明邪慧所觀,云觀察五陰等者,還以邪觀觀陰斷常,以此邪慧冥資於正,成見佛由。苦境為機者,牒向邪慧助正成機,然外道苦因應招苦果,故云苦境。由帶正種熏邪慧心,故得成機感佛正慧。涅槃通半滿者,名同體異並現所居,化物名殊佛境無別,故子所到二義雙成,機熟若證證父所證,名到父城,此乃小機先扣大應義立窮子已到父城,故使城名涅槃,大小雙得,故以半滿共收物機,機既不同收亦先後。父母念子等者,前雖機漸扣聖,今明聖漸收機,化道之儀且云憂念。未曾向人等者,文約兩意以申此義,先方便,次此土。初方便者,彼方便中非但唯有地前住前,亦有垂跡登地登住,即臣佐等豈全不知窮子機性,但約窮子說時未至,主伴相與覆實未宜,權從物機故云不說,以由界內五人斷通惑者,未堪影灼聞如是言。故云不向臣佐等說,以為臣佐意在僮僕故也。於中指小故云不向,所以在長者心無非己子,從機異故立以小名,漸漸誘之方成臣佐,故知法身本自懸鑑。又應世已來下第二意者,進明此土昔教顯露未說,對此蔽彼故云不說,是則前立勝應之義,義兼兩處,劣應之語逗彼偏機故不說之言通及四味,四味之內具足臣佐及僮僕等,既非下釋第二意中小乘人也。如聾啞等,指華嚴席,或華著等指方等也。不逮之言兼於般若,而無希取即其事也。華著即身子,棄缽即空生,故知不說之言,何關法身菩薩,心懷下卻釋遠由,遠由即是不說之緣,良由昔結大時未入相似,省己斥彼故云不勤。由此退大失中途調熟,故云無訓。背自向他故云逃走。逃走三義,一機息應謝,二背自向他,三居不得所即五道也。故使如來無緣而憶,恨子下專斥於子,非但悔應早息,亦乃恨子機生致令疏我正法親他六塵。內合等者,為論免難須淨六根,準理退者多在五品位前,為對不退位,且以五品為退位耳。文釋悔恨分對自他,準意亦可並對彼此。化期等者,約後意釋,即應世來至法華前,故云老朽。亦不約此等者,不約應化聲聞故也。胤者嗣也。繼也。若身子受決至不斷者,驗知授記為引物機,權實皆然故云後來眾生等也。更修淨土與物結緣,身子成時開權顯實,則佛種不斷於彼方,機緣成熟於其土,其中亦有種在釋迦,脫歸身子,故須此會彰灼發言。若身子無可化下,反以無釋有,若身子自無成佛之機,則身子所化安得成耶?故以此顯今令有寄也。經言終沒者指涅槃時也。復作下第二意者,前明失苦本顯得樂,故著我若之言,以現說當舉生領熟,總譬具論始末權實,故得雙辯勝劣兩應及以劣應化道始終,故譬本中前一行實後一行權,況開六義權實相對。法譬至互舉者,感應道交不前不後,但隨文便互舉一邊,先出不同,次就佛下約生佛互論,如止觀明感應意中先凡聖相望互為因緣。次感應道交自他破已,方乃名為不思議發。今取文便者,今此雖有三文,且依二文消便,非即二文使見有前後,故別譬之初還從退大之後在五濁時,故有三文也。見父之由至展轉者,由厭苦等,見修二性俱有厭義,修推理弱見生奪鈍,諸見互興皆能推理,傭賃之法以力易財,本起邪見還希脫苦,雖復邪求冥資正道,故使世間厭苦遂成出世善機,世易出世故云傭賃,從一至一故云展轉。言善根者,猶是可生之義故有轉至之理,故云以此乃至父舍,不期而會故名為遇。不意因於世法,忽感出世慈悲,又不意世間邪推而生正見感佛。又不意小善之內,冥入大乘圓門,大小二機雙扣此舍者,大機未熟正見而遙,小感稍親門側而近,所以從退從末義當雙扣,從本從大獨在於圓,從近而譚偏機先遂,見父之處即門側者,前則大小雙扣處,乃獨指門側者,以小親故,言二觀為方便者二邊俱有得見之義,故總借證之。二邊並偏偏真最僻,正見有二至為遙者,於正見中,又分此二,近即華嚴中諸菩薩眾,遠即二乘。二俱未合但在門側,文中二釋,先機次應俱名為遙,踞師子床作所表釋者,事師子座亦無師子之形,但有所表。故大論云﹕佛為人中師子故佛所坐名師子座,佛之所說名師子吼,諸聲聞人述佛所說,尚得名為作師子吼,部雖兼別從勝從本,故曰圓報。此乃取機之本,故此下去皆須圓釋。寶几等者,一几承於二足,定慧所依無殊,從定名諦從慧名境,具如止觀第三。故合云無生定慧依真如境,即定慧力莊嚴法身,從所名能故云無生定慧。言依真如境者,託境成觀故名為依,果體起用復名為依,又從因說因性有修故名為依。舊云下出古釋,稍似別義非今所用,準例易知故不須破。次舊云此經下古有四失﹕一法身非常,二他方為此,三以應為法,四對面違教。今謂去破中言父子等者,父子譬機應先譬後法,著脫譬體用先法後譬,二俱不成著脫義異。前文已破,從又不容下更破他方自有三節,此師亦以他方為彌陀。若以尊特為彌陀者,此有三失,大小兩機並在今佛,乃成見垢衣為扣此,見瓔珞為扣彼,結緣亦爾。又往昔大小兩緣俱在釋迦,今尊特垢衣俱在彌陀者,更成可笑,故第三重立難難之,往緣大小定在今佛,豈應今日雙應他方,又何得大應在彼小應在此?平等意趣義亦未成,具如前破,今明下正釋,此則續前應世已來釋耳。故知勝應在華嚴也。今經下破非常住,古人皆云﹕涅槃明常華嚴法界法華不明者,不曉部類兼但對帶,垢衣乃是敘昔之說,在昔尚無垢衣之言,何有常住?所說法相至無別者,今經意在結會始終,設論法相如彼圓說,今非全無文相存略,華嚴部內不出四十二位,依正自在近善知識,今經明位,具如四華,開示悟入,知識具如觀音妙音藥王嚴王,依正具如分別功德寶塔神力,但廣略少異舉一例諸,故下疏文十義辯異,且如十方之言,何所不攝?實相之理無事不收,豈迷廣略而失大體,總如玄文十妙引諸文證,即其相也。人不見之妄生去取,故此經空無所有等言諸法實相之說,見佛常在等人,此土不毀等事,堂閣種種莊嚴,眾生種種遊樂,乃至跡門因果諸相,多以華嚴文消,算數孔目藏在此典,行頭取與散在諸經,大本若亡徒論小利,居士至即三十心者,中止中以民為十住,臣為十地,今居士是民以文狹故不分臣等,亦圓四十一位也。真珠至法身者,並究竟戒楞嚴定一切種慧法音陀羅尼莊嚴圓因四十一地,地是所階身是能階。四是能嚴身是所嚴,若用遠因亦以初心圓戒定等,以嚴性德,若從因說亦四十一位之所服也。至果同皆嚴極法身。言價直者,有貴賤故如諸位也。吏民者等,向列圍繞不云吏民,今明侍立則與僮僕共列,故知立名隨義不可一定,元譬事理何得守株,故前以吏民在實,今此吏民權攝,故在同異二門,跨節為同當分為異,是則同為同體異為異體,異約施權同約開顯,秖一吏民義當兩屬,內與等者,釋向同字,同從內同得名外同為顯於內,喻如下喻向二義,猶如良吏內應主意,外用驅使亦如要臣於內則為國股肱,於外則民之主長,臣體無別所對不同。問此中雖是華嚴座席,勝應相狀與前中止義意大同,何故前以僮僕為別教賢位,吏民為圓教聖位耶?答言雖少別意亦不殊,隨其言勢逐便消之前僮僕之外有臣等四,故別分之。此中但云吏民僮僕共為一位,以為所使。又此中意斷別惑者,即入地住非驅使人。又此與中止雖即同是他受用報,此既示入忍界為菩提場為諸教之始,故加之以破塵白拂,覆之以慈悲寶帳,前敘長者所居所有,今明窮子所見所有,所有既同廣略轉用。侍立下云云者,此中既為中道方便,並宜地前以釋吏民,中正二旁民主異故,準部應明次及不次,乃至兩教教主不同,各有侍立拂塵相異。垂諸華旛者,四攝現通利下為垂,雖華旛並垂,而華嚴於旛,如通有四攝見者生喜。又雖旛華俱動得名處殊,旛寄翻轉華約端美,神通下化令物欣悅,運此二者必上等無緣,故並懸之於帳,用稱於體如遍覆佛上。香水等者,若約自行如第二釋,若不灑以香水於地,則帳旛華為塵所坌,故以智香水灑實相地,除三惑塵,則如來長者慈等俱淨,若約初釋香水灑於菩薩心地,既從利他修因以釋,故知七淨須從菩薩行因以釋,名雖同小此即圓教。故舉三聚及楞嚴等,若依方便隨教義別,今依圓心皆由此七布於諸地,自行行此令他修此,是故文中並依圓釋。羅列等者華表因嚴寶表果德,因果萬德皆嚴實理,故使布列皆在於地,地非華寶而布列華寶,理非因果而修證因果。出內如前釋云云者,指前四重,但前唯在果今或通因。相海者,全指華嚴如來相海品,及以隨好光明品中明毘盧遮那具足十蓮華藏世界海微塵數相,一一皆以妙相莊嚴,故云須作舍那釋之。四見父畏避者,父子相見雖譬感應道交不可思議,然約化事漸教以論,若云父先見子是如來鑑機,道理如此。今云子先見父相及處等,非即已見,並是約機應具述始末受化元由,或是王王等者,既云見父畏避,即在頓漸教初,若據頓漸之前,未有畏魔之慮,約漸機對大論畏避等,故曰未曾見聞等也。從略開已下以後驗前,驗昔可中,初與於大過於身子聞略說時,故云有過今日。復次下重釋意者,小機爾時豈知二身,故是述於機中不受,猶如窮子見王王等。問法是報師師弟義別,如何齊等?答此是等師之子如法報相稱,諸經多名經王等者,重約教釋,諸經有明法身義者,即名經王,智契於法相稱名等,故約機中對法對智,名王王等,即諸部大乘與小相對,世人不了見諸大乘皆稱經王,乃謂法華與諸教等,今謂乳及二酥皆譚法報,雖俱稱王非諸經王,縱有經云諸經之王,不云已今當說最為第一,兼但對帶其義可知。肆者放也。泄也。申也。次時富下見子譬者,然諸聲聞向施子見父譬,巧喻領小遇大而機中不受,今設父見子譬,妙喻領佛見機,而不謀琱F。見子處者,如來不起空座歡喜適願,故但約化儀言父見子,豈以佛眼必待子見後父見耶?今機來稱慈者,大小並得名為來稱。彼明拔苦等者,譬品也。亦應云前譬如來與慈驚其墮苦,此譬諸子領受荷佛與樂,如來拔苦本在與樂,子領樂已知拔苦,二處義同隨文互出即作是念至不得者,此亦述於退大已來,既入五塵大法非治,尋謀用小小又來遂,今機漸來方施小化。言取小者,非謂往時已得於小,亦非今世漸初之小,是故往日不名機來,誰論付財,亦無歡喜故但云昔見欲與等也。今日至有所付者,見小機至知大非遙,是故喜其是付財地,我常下卻釋向來退大已後,頓漸之前無時不思大小二化,雖大小並失以流轉對悲,故使今時付財有在,今有可度機生等者,問機生由佛那云自來?答雖機生由佛感亦由生,且寄世長者歎子自來,昔機不生望今可發,應歎機發稱為自來,若機尚生追猶不至,安能自來?我雖下探說後期,儻一期報謝無付故惜,如唱滅度法皆隨滅垂滅尚惜,故名為雖。即遣旁人等者,從此方領施頓漸化,故知爾前譬頓漸前若大若小,但方便品至併領者,意云﹕文雖增減意必俱存,方便既為上根,是故不須別說,譬說既為中品,故須離總出別,合及頌中雖復闕略,以譬為正餘並互兼,今既領譬應須遍述。言但方便品總誡勸等者,恐尋者紛紜,更重疏出,方便品文釋迦章中,但云寢大施小雖不云勸誡之別,語意在勸,故云於三七日中思惟如是事等,即大擬也。眾生諸根鈍即無機也。如斯之等類即息化也。即趣波羅奈等即施小也。雖不云誡義含二門。火宅開勸出誡者,故從法說於勸開誡。釋各三者,勸門中三﹕初云長者作是思惟等,擬宜也。復更思惟是舍等,即無機也。或當墮落等,即放捨也。誡門三者,初云我當為說等,即擬宜也。父雖憐愍等,即無機也。東西馳走等,即放捨也。長行合勸不合誡者,勸中有三﹕初云如來復作是念,若我但以等,即擬宜也。所以者何是諸眾生未免等,即不受也。如彼長者雖復等,即息化也。言息化文廣者,先牒前後三譬,次方以三合正明息化。初如彼長者,牒初不得一譬,正帖息化,次但以慇懃下牒施小,然後各與下牒等賜,此兩旁合息化,次如來亦復下一十六字,始正合息化故云廣也。偈中但誡者,亦具有三﹕初方宜救濟下四行半,頌擬宜。次諸子無知下三句,頌不受。嬉戲一句頌息化。已下屬用車文
也。此頌譬文則具有三,但頌合中亦但合誡,有一行長頌仍進退二釋,初釋亦具有三,雖復教詔一句擬宜,而不信受一句無機,於諸欲染二句息化。又云﹕或可下二句亦頌無機,依第二釋故云不頌息化,即遣旁人下出併領也。然義則有六,文但有五,先勸誡各二,謂擬宜無機,次勸誡合一,即二門息化。

    法華文句記卷第七(上)

    法華文句記卷第七(中)

    唐天台沙門湛然述

  次遣旁人者,約教約人,約教則理教相望,約人則師弟相望,人必指教教必待人,二釋方周不可偏顯。初約教者,理即法身智即報身,由智故說智為能遣,智雖能遣所依者理,能遣如臣所依如王,所遣者教故理正教旁,故報望教報亦名正,然報由理成理親報疏,故二正中從親以說。又旁人者下約人釋者,賢首品後十住品在忉利天,十慧菩薩法慧為首餘之九慧各以偈讚,次法慧菩薩廣說十住,次夜摩天自在品有十林菩薩,九林亦各以偈讚已,功德林廣說十行,次升兜率品有十幢菩薩,九幢亦各以偈讚已。次金剛幢廣說十向,次升他化品有三十六藏菩薩,金剛藏為首,有菩薩名解脫月請說十地,是四菩薩說此位時,並云佛力故說,故名所遣。次釋疾走中亦約人教,先約教中但以顯露為疾,若以菩薩下重述約人,菩薩自有神通,又被佛加故名為疾。乖心等者,乖必不識驚必愕然,如睹不意乖心不識,此教於彼亦復如是。稱怨大喚者,經但云怨而不云苦,疏文釋中即以大喚為苦痛,所以具有二義者,逢怨必苦故以大喚擬之。義理合然,若令煩惱即菩提者,即是令其不斷煩惱,煩惱不斷必招苦報,豈有生死即涅槃耶?是故稱怨大喚義當因果,文意兩申。自念無罪等者,自省未能同物入惡起貪欲等,今若為之名為罪行,菩薩必入生死牢獄,故云囚執。無大方便者,無入假智令起貪欲入生死,名失慧命,必墮下二釋,墮三途苦則大小咸失,溺無明地地須義兼界內界外。約人為使者者,取機之法須同類身。淨名等者,遣化菩薩往取香飯,彼菩薩見問化菩薩,化菩薩答以彼菩薩聞說穢土佛及菩薩能此勞謙,彼聞欲來成雙流行,彼佛誡曰﹕攝身香等,彼來於此亦令此土未發心者發心,已發心者修行,故令攝勝從劣現同類也。普賢入此等者,普賢菩薩身量無邊音聲無邊色像無邊,欲來此國,乃以自在神通之力促身令小,閻浮提人三障重故,以智慧力化乘白象,亦為不宜見於勝應者故,菩薩勝報亦不可令二乘見之。問若爾,經何不云汝勿令見威德之身,而但云勿彊將來耶?答身若同類誘之必來,汝身猶勝必令彼懼,故告使言不須彊以勝身化之,故云勿彊。勿彊之言釋成前句,私謂下此中雖無思惟之言,譬文誡勸並有此語,勸門擬宜云作是思惟我身手有力,誡門擬宜云如所思惟具告諸子,故私引之。須即生善故云不須,即息勸善,彊即誡惡故云勿彊,即息誡惡,宜以至如而也者,觀其秖宜聞生滅教,取灰斷理說有理之教,故云理水。面者以向釋之,有背生死向涅槃機,故名為面。非謂灑彼涅槃名面,莫復與語語秖是教,不語他人至菩薩也者,此中一往但云昔小,然法華前諸大乘經不說二乘是菩薩者,將護二乘豈關菩薩,覆實護權故云覆護。亦是覆陰將護不彰其實,故法華前一實之外皆名隨他,且隱四味之言,通云小乘教耳。以昔二味猶有小教定無小乘作佛之語,故乳及二酥並對小機,云不說耳。乃由彈斥加說得二味名,即是息化至從地而起者,此中二釋,兩地不同二起無別,故息一大化離二種地,讚大墜苦故有前釋用小取得故有次釋。次釋中云無明地者,若云臥地則譬二無明,若言而起,則且從界內,故知不解大小具二無明,並名為臥。今逗小法先治界內,故且云起。於四諦中至衣食者,宜趣所對之境,故云往至。小仍在機故以欲釋求,下句方云長者將欲故也。境攝法狹故云貧里。欲趣小果還須正助,故云衣食。又以他日下取意領法身地者,言中且云在道樹前,意則俱指漸頓教前,以云致難尊特,故知通至頓前。問四大弟子等者,答中意者,既聞譬已具領二周,入大不虛故自推云若始等也。納法既重必有此知,約化儀說從容進退,故先齊後探耳。豈有自獲小來方五十載,具睹菩薩難思境界,遍聞諸法一切融通,非全不知,然未測本源省己絕分,今蒙法譬分染圓常,推知如來往日先照,故下佛歎甚為希有,故以二味所睹,驗先見非真。脫大小相者,相為大相海好為小相海,全隱無量相好海身,故譬云脫。相好難量喻之於海。密遣二人者,於中先釋二人,次初擬下方釋密遣,人是所遣密是遣意。初文先明但二之意,故對菩薩且通指二人,次約法下約法約人以分二也。次釋密遣者,先對旁人以辯異,即之與密顯覆異耳。今明密遣者,覆實名密用小為遣,覆滿明半準例可知,即是分字解也。亦是從大施小故云遣。小不測大故云密。然半滿字不同古釋,今須在圓,具如玄文,約人準知。形者下次釋形色,亦具二意,初直約小教,百劫所種雖在小論,不在二乘,故二乘教無好形色。又說無常名為憔悴。次約人下隱本為密現跡為遣,具如下文富樓那中,問若準下文唯發滿願及阿難等跡,為諸聲聞亦有本耶?答入大乘論云﹕不但羅云獨是菩薩,如諸童子阿難難陀及調達等,皆是不退菩薩。若爾,唯權無實。答以權引實,豈此等外,悉是權耶?此亦義當本跡釋也。若釋無威德者,隨於形色以釋。大教等者,前大教疾故云即遣,將護小志故云徐語。倍與等者,於中二釋,初以戒善諦緣相對為一倍,戒善在欲諦緣出界。又外道下漏無漏相對為一倍,亦是內外二治不同,名為一倍。六行非永斷故且云伏耳。略如止觀第六記。窮子若許等者,對彼不許故須云若,化儀容與苟順物情,故云也。不論淨佛國土者,淨佛土義略如淨名佛國品中橫十七句豎十三句,廣如華嚴迴向中說,涅槃大集智論等文,並皆具明,小乘無此但令除糞,故得記已,方乃造修與物結緣非關行具。二乘至先取者,先問價直,故云先取,非謂已領故云慕果。其父見子等者,問若愍而怪者,何故密遣教其取果?答旁追不來事須密遣,雖教除糞非父永懷,欲有彰言委付,故先愍而怪之,齊此是領法譬至其文竟者,此是寢大施小二處並有前段文竟。自此文後法說但有開權,譬說唯有等賜,並闕中間二味,若論探領法譬二處雖無正文,但指法譬能見之眼,即法身也。故齊教領且領漸初,以所稟小,名為齊教。別有探領故云又以。於中先總述來意,次列章文,開四段,云擬宜等者,意云﹕佛在法身預知我有大小四意,故云擬宜等也。次釋又字,先釋字,次釋義,次釋他日者,釋他日兩字,於中先離釋兩字。次齊教下約齊探二領合判兩字,初離釋中其義則總,以未分於齊教探領,次合判中其義則分別,自他等三為教探故,初文釋他為二,先釋次判,先釋者,約二乘人以小望大為他。次判者,向約二乘雖以大為他,未知此大元用何身?今故判之即法身也。次釋日者,於法身地以用權實,實自權他,二乘法中無法身之智,故名為他。若從下判,若從法身用於權智望二乘人,亦名為他,此他須指佛之權智,次合字釋者,於中三釋,即依大經隨他語等及化他等語,有為法式,仍對齊教探領二時,文為三,初釋三相,次若從下判今所屬,三今從下用今意結,初又二,初約化他即指齊教,次約自行及以自他即指探領。言齊教者,即法譬二文但至鹿苑,依教所以故云齊教。所言探者謂過探也。探向道樹寂場之前,初齊教者,既屬初義先約機說,是故齊教但領化身,即非化身時為他日。次從若就去探領者,又為二,初正明二義,次此之下結也。初文者,雖是法身既以自行對他,故以化他權實俱他,所以二乘昔亦不測其旨,此中自行之語似於自他,以對自辯他俱有權實,故雙言之。次自他中自之與他各單語權實者,準理合雙,此中語似自行,為對化他成自他也。所以自行亦指化他為他,自他亦指化他為他,故知探中皆指法身時權,二乘於彼雖稟小化,同體之權二乘不曉,於佛二自皆指同體法身時權,雖有兩意他日皆成。次結中云若有若無等者,結於法身權智所照,若有機若無機也。言可否者,明法身用智逗物稱機為不可稱機為否,時至為可,待時為否,雖有有無可否,皆是權智權機得他日名。次判中云若從等者,判向齊探,探領自他者自是第二自行他是第三自他,應重云自方顯第三義也。並是對法身為他,故非二乘事也。雖有兩意者,齊探兩中俱有他義,故云俱成。齊中則以法身照機為他,探中二義則以如來自行之中,皆權為他,他即二乘所用,雖有二乘所用及非二乘所用,兩意不同皆得他名,今依下屬對文意,今依二乘所領即齊教探領也。又逐他日者探及齊教二處三他,故二乘領己望佛,又領如來用他。言探領者,亦應云齊教,但是文略,是故二領皆指法身之取機也。但從義別二他不同窗牖者,說文云﹕在屋曰窗,在牆曰牖,非戶故偏明處仍彼,今亦如是。非中故偏不遍故狹,故法身地觀無大機,唯見偏狹先熟故也。乃由子隔窗牖之外,何關長者偏視之非,況是長者欲取偏機,於圓仍遠故名為遙。脫妙至之具者,如前已釋,生忍法忍等者,忍有情惱名為生忍,忍無情惱名為法忍,謂寒熱風雨等屬法故也。左手等者,小中權實,狀有所畏者,狀似也。權以實也。具如釋籤引成論文。又有寒風等者,大論第九佛有惱,謂六年苦行,孫陀利謗金鏘,馬麥,琉璃殺釋,乞食空缽旃遮女謗,調達推山,寒風索衣,加雙樹背痛為十,若依興起行經,但有七緣,無孫陀利謗及乞食不得,大論直列,興起行經委悉釋之。次語諸作,人下譬四念處去,即對位也。今但略對無復行相,七覺在八正前,婆沙中具有料簡,略如止觀第七記。不云五停者,停心但是對治除障,令堪修觀故,從念處正修以說,雖云約位須兼相生,方堪消此,故下文云勤修念處等。生空如來等者,此教作法所有生法不涉大乘,即阿含中是老死誰老死,故生法二空並屬正道,具如止觀第三記。無常等為助者,若諦觀中云無常者,乃是正觀,今以二空望於事中對治無常,但得名助,況復更以一期念念,以之為助?如大經中大乘治門,乃至用常何但無常。近指煖等四位者,外道求理在此位前,故名為遠。應云念處等四,但是隨便為言耳。此文等者,以世第一是五力位無五過也。下忍十六剎那下至世第一法位者,忍應上下各十六行,乃成三十二觀。今文且以四諦言之,於三十二漸減緣行,二十四周減行,七周減緣,乃至最後,唯留一行,觀一剎那入世第一,略如玄文釋籤略引俱舍文也。阿含至子義未成者,既阿含中亦明不斷結惑菩薩,而大論斥權非謂全無,論云迦旃延造者,從所造論及所計者說,豈以會二還歸阿含,法華準舊十二年前,一何可笑,若得初果至大乘者,意云﹕從見道後不發大心,還令小乘道中斷結,故云由是之故,若準大論,至初果已名之為死,不任復發,大師從容於止觀中,進退二釋所以初果亦名死等故,可發心二十年者,文存七釋,初一合數為二十,次六釋但立二名,如斷見為一斷思為一。初文者,見斷與伏無復前後,即以八忍通伏八智通斷修道九九通為一九,故但總立九無礙九解脫。五上分者,謂掉舉慢無明色染無色染。五下分者,謂身見戒取疑貪嗔,五上分中色染無色染一向唯上,掉慢等三雖復通下,不能牽下故云上分。言下分者,貪雖通上不是唯上,嗔一唯下不通於上,餘三遍攝一切見惑,雖復通上而能牽下,故名為下。故俱舍云﹕由二不超欲,由三復還下,縱斷貪等至無所有,由身見等還來欲界,廣如俱舍。言猶於二乘法中斷思惑者,前見道中不發,猶令斷盡殘思。言共斷餘結者,或在外道中斷少思惑,更依權行斷令無餘。第四領付譬者,是第四五合為一段,則使鹿苑文後不入方等之文,大章雖爾,細開仍有免難等文,以應一代五時之說,今猶存開標領及付領謂領業,指方等般若中,付即付財在法華中,譬文開為等賜四章,即今文中初二後二者是,即免難索車等賜歡喜,以方等般若為索車者,彼二周文免難之後,即云索車,但索車文促既不對二味,故以口索對之。今以二味為索亦秖且對機情索名雖同不無少別,況前索文義非局口。今言索者,不局機情,亦是方便品顯實四意者,上方便偈頌釋迦章顯實文中長行,但云如是皆為得一佛乘一切種智故,頌譬本中開則為四意,初從舍利弗當知我見佛子等下二行明大機動,為今索車譬本,二從我即作是念下二行一句明佛歡喜,為今免難譬本,三於諸菩薩中正直捨方便下三句,正是顯實,為今等賜譬本,四從菩薩聞是法下一行,明受行悟入,為今得車歡喜譬本,由心相體信下生起四譬。次內合下預合向來生起四譬文也。即是始從方等終至法華,譬中秖是一等賜耳。若開十譬不應信解,良由此也。又前誘引壁至思盡中,言誘引者密遣二人也。言出宅等者,出宅與思盡兩終義同,法身與道樹遠近不等,今領亦二者,今至領等賜中總合前文兩箇始終,為一始終故云遠近始終。是則齊教為近始,探領為遠始,二終但共為一,望誘引等中終則極於等賜,故云始四味終付財,既以四味為始,驗知探領至寂場前,次何者下釋也。釋出共為一始終相即五味也。旁人譬牛者,問前以旁人即華嚴中四大菩薩,大經中云從牛出乳,譬從佛出十二部經,今何得以牛譬菩薩為旁人耶?答佛加菩薩與佛不別,雖主伴異俱是能說,所說義當俱從牛出,褒揚也。貶挫也。既領知至豈不樂哉者,據無希取未名欣欲,既已領知增後慕樂,機近付財故云脫更,機已冥會故云樂哉!判天性者,理性同故,定父子者,會結緣故,二乘在昔天性父子二義俱迷,至法說時開其知見,是會天性,天性若會父子義成,示其中迷故名為會。中根尚昧至譬說已,方定所生,是故四人今方信悟。菩薩疑除者,故法說中為令一切豈獨二乘,譬中等賜非唯根敗,但由領者力未及他,故使詞中不涉餘眾,己正他旁未遑餘及,己難他易故且從難。又己別在今他通昔教,故且從別,己死他生且從初活,他從昔顯己唯今顯,故且從今,見此多意餘則可知,是從般若至第五味者。問前會三云說法華,今還引大經云出涅槃,云何得同?答一家明義多處說之,無煩廣辯,欲重論者更述大猷,判味同時而有部異,約理名別咸歸常住,約機彼稱捃拾,約法彼存三權,論意彼帶律儀,語證彼兼小果,受益彼無廣記,說時長短永殊,譚常過未不同,論譬大陣餘黨,現瑞表彰各別,破執難易不同,領解近遠跡乖,述成被根不等,用治生死不同,付囑有下有此,得十六意準此略知。事異意同不可失旨,失斯同異講授殊難,豈唯兩經,餘亦不易。今初相者,若不互釋相義不成,然子體父以大而比小,父體子以小而無違,始終而論子未體父,故見尊特睹而不受,見身既爾諸例可知。由此見尊特身者,如淨名中譬如須彌山王顯于大海,安處眾寶師子之座,蔽於一切諸來大眾,藥師中巍巍堂堂如星中之月,大集中集二界中間,諸方等經是例非一,乃至聞說大法見大神通,睹大菩薩難思大事等,皆由已得阿羅漢果,斥奪不疑故云由此。金即別教等者,問大品有圓,何故但云不出通別?答一者但語通別理已攝餘二,論能詮教必須具四,金且從理故云不出此二,兼復二乘至此多成通別,亦且言之。通別倉庫準此可知。其中多少至廣略相者,第二十一方便品云,須菩提白佛,如佛所說若廣若略,諸菩薩云何求耶?佛言﹕如是!如是!若菩薩摩訶薩學是廣攝般若,則知一切法廣略相。又說般若時前後二周,即廣略相。又二乘下重釋意者,密示知同,故云體意。言體法空者,實理無二,此有三者,初一正是般若中意,次一據理者於般若時,密明不二而二乘不知,謂在般若意通法華。第三就今意者,於佛即是付財二乘自謂加說,故般若中云豈聲聞人敢有所說?有所說者皆是佛力,由機未轉且言被加,宜加用心等者,述佛元意不出此二,顯在菩薩密被二乘,然領上四時皆具二意,一述佛化意,二已納密機,是則我身領佛二義,是故名領。若至法華佛意亦盡,機顯非密,問何時名少時?答中分二,先約二經中間,次約無量義時,初文即是情口二索兩楹之際,般若非一故其間時寬,總名少時望後逼故,隨領一時一會咸有思量,失不失者,失則於己無分,不失復未同菩薩,踟躕之際即機欲發時,正發乃在三請時也。次約無量義者,去法華極近時極少也。既聞從一出多義必收多歸一,四味之終故云漸已,機無隔異故云通泰。發在須臾故名為即。二正付業者,前云付財,今云付業,財從所營業即造作,皆是菩薩修得三因之作業也。名異義同故得互舉,靈山八載者,菩提流支法界論云﹕佛成道後四十二年說法華經。北人者,諸文所指,多是相州北道地論師也。古弘地論相州自分南北二道,所計不同,南計法性生一切法,北計黎耶生一切法,宗黨既別釋義不同,豈地論令爾耶?若爾下雙破二家。言跡門說法者,秖是三周,彼解云下地論師救,今謂下重破,自古不知開近顯遠永異諸經,謂跡說竟無可證也。若云言不疊安即向法師品後,方便品前何以不著?若云佛定已起不得說者,經家何事不先著耶?若得跡門竟,何不更待本跡後耶?叡公生起便為無用,一家次第道理冷然。依薩云者,如下多寶品中所引,若三請之時佛未說經,何得經云佛說無央數偈時,故知無數之言即寶塔已前經也。既言無央數偈,豈唯三卷半經?況地涌讚偈之文其數甚多。古傳法華西方猶廣,準此文也。今明等者,意云雖非親生,既跡中同業非無相關,故是父之流例義當伯叔當知今日影響在昔不無高下,是則昔示高位如伯,示下位者如叔,並是父族故云親族。并會字貫下,國王至是王者,前約昔教諸部為諸王。言興廢者,委論興廢具如玄文第九卷明。今欲略論對部說者,則華嚴二興二廢,乃至法華一興三廢,今乃廢諸小王唯立一主,是故法華名王中王。次有此經下約此經會教,以今經中部無餘教,部即部中尊極為王,教即部內教主為王,既教分大小王亦尊卑,國界寬狹民有多少?資產各異所出不同,故部內教通別二轍,別則當界施恩通乃須歸大國,故知部教俱須會通,故前云部後乃云教。在昔未會,如一國內二三小王各理蒼品未歸大國,故方便教主王名不無,但兼部中圓極主弱,若會已後同霑一化,民無二主國無二王,自爾已前或歸不歸,不歸仍是小王被輔不獲已而統之,小王本無背長良由民心未歸,民若歸從王本一統,以此會法義可比知。無量義中先已收集者,雖云從一出多密擬多皆屬一,故云收集。又乃由先說一出於多,方可定起收多歸一,故知爾前當機益物,雖於一施三而三掩其一,欲說收入故預譚開,彼云下引彼無量義經示相,如何得知收集諸經,彼經既云諸經無量皆從一出,故指前經以為無量,四諦因緣即鹿苑也。方等般若次第宛然。言華嚴者,具有二義,已在玄文。彌勒等者,昔教既偏圓未融人亦權實不一,今教已會補處豈多?補處既然餘下準此。民歸王順如向所論。初地等者,為會偏教故不云圓。某城者,王本亦秖云居一城,遁義通逃隱,今逃即是隱,今我至一切所有者,所付般若有共不共不出因果,因為萬行果為萬德,行即諦緣十八空等,德謂十力四無所畏不共法等,具如廣乘無非衍也。此我之德既云子有,當知汝等並有如來因果之藏,故加說之即是領口。又般若中數見放光,睹難思身即令領身,般若方便即是領意,故知知之與見並是所有,所以法華但總說云佛之知見,而今忽聞等者,以他準己既法譬俱解,必知定同身子得記,嘉祥至此更卻結前,都為五雙十隻,一從旁人指華嚴為頓,從水灑去至法華為漸,即漸頓一雙。今問適作三種法輪,今但判為二教,則自言相反歸頓不成,如何以捨方便唯佛乘會萬善顯久本之教,而為漸耶?二從灑面去為世間,從除糞去至法華為出世,世出世一雙,今謂諸子不稟人天之乘,故知人天非漸教始,若以除糞去為出世者,未審鹿苑之後說戒善耶?況將十二年首訖至法華,同立出世之言,安顯法華之別?三就出世中大小一雙,未審方等般若有小乘不?三味之大同為一判,如何能顯妙法之能。四就大中自他一雙,即指付財為化他,領業為自行,未審諸部般若有自行不?聲聞在昔謂為菩薩,佛化元意正付令知,況領業之時本在自利,自爾已後未改小途。五從二使來是密領業是顯顯密一雙。若微密為密則法華為密,若以顯密為密,今此聲聞自鹿苑來,皆稟顯教何名為密?爾前得記乃名為密,至此方索驗非爾前,況三種與五雙理自相反(云云)。若以五隻同在法華,如向所破,若從廣之狹,以最後一隻為法華者,全不云開還同昔大,致令後學對數而已,不求教旨用教何耶?貴在得意者,譬中已委故不更論。似有二義者,由結緣不壞雖大小俱似,雖貶曰似子義不亡,次子既下舉正因況,若論正因不似亦子,況復似耶?既曾結緣誰非真子,據曾逃走父且貶之,由位淺迷深斥之云似。云云者,如上分別。問初釋品云信解入真等者,真是修位即初住已去,品初又云年既朽邁,小尚非似位,今那云似?答意者,若據子逃父後大小俱非似位,何況真耶?仍指結緣之時,於今稍得名似,而但合見子便識者,上見父有四,謂由處相避,見子亦四,謂處識喜適,今見子便識一句,即含前來八文,文雖前後意必同時,豈非子見父時,即父見子見故便識,雖復逃走機在不久,故父亦喜,故知一文即攝於八,我等以三苦故等者,譬中勸誡兩門,先各論擬宜無機,後合論二門息化,今三雙合領,初從上初下先騰前三意,旁追即勸中二意,再追即誡門二意,放捨即二門息化。言三苦者,由三苦故五濁加重,所以二門並無大機,但堪小化,五濁逼故即是三苦,無明覆故即是無知。今合下正合二門無機者,何為見捉即勸門無機,自念無罪即誡門無機。不云二門擬宜者,即以二門無機兼之。次樂著小法者合有小志者,即二門息化。言不合放捨者,捨即是息,但上譬文息化有四﹕一思惟息化,二釋息化,三正息化,四息化得宜。上初思惟又二,一知大弱,二知小彊。今言有小志者,即第二文也。言不合放捨者,不合第三正息化也。是則但合初文第二,即攝下三及初第一,故上文正放捨云我今放汝隨意所趣,已知有小志故,於大放捨,上有齊教探領今合二意者,上二文各四,小擬宜知先心,歎三車,適所願,今齊教中但合第三具陳上事,即歎三車也。及第四先取其價即適願也。闕第一第二文也。此二任運兼得餘二,思之可知。上有四文,今但三者,闕適願一,餘三次第對擬宜等,具指齊教文也。教作即是探領文也。合付家業譬,上有由有付者,上由有遠近即小果為遠體業為近,今但合近上有命有受,今但合受者不合命也。既有於受必知已命,而自等者,兼得餘二,上付業有四者,一時節,二命子聚眾為證,三結會父子,四正付家業。今既付與仍兼上三,須出其意,上開譬有四相失等者,此四標文文似四章,但成三段,乃略追誘下釋具有。造立舍宅者,有餘之土非寂光自然,現勝應身非法身本有,於彼更運依空慈悲,故云造立。經云頓止一城者,頓謂頓乏,示跡之相義同於之。又頓止即不行也。秖於此中求覓子機,超頌第四憂念等者,但頌子背父去,即失子之苦而無得子之樂,失苦得樂俱在父懷,是故失時已懷於樂,必知後時還來故也。遠鑑機緣未若於佛。經云夙夜者,有人云﹕自行為夜利他為夙,此不應爾,夙早也,謂晨起,夜暮也。謂黃昏,夙即化,初夜即化末,大化始末準說可知。若丈六佛常說無常,化欲終時節節唱滅,若言自行為夜,不可自行亦云死時將至。有無善上等者,雖復時緣無所得善,未能斷結,故此體上仍有見思,法身是師是王等者,此文合在次文畏避段中,若準上文秖應法身如王,加著師者重加一譬耳。報應是長者者,秖應云報如王等,兼語應身者,報是勝應故也。以長者如王王等,故便言之。私謂以廣顯略等者,如華嚴中廣明身相國土行願,本欲以此廣佛知見顯實相體,故云以廣顯略。授決者,華嚴前文無授記語,入法界品旁論授記,亦得名為授記故也。弘誓及行者,彼最委悉。又誓為券者,誓許利他有如券約,隨修隨償如疏隨還,訖至菩提償之方畢。又華嚴中菩薩行願多明事數,名算計也。上旁人追文有三者,初喚為勸門二義,次喚為誡門二義,次是人下第三二行頌無機,即放捨。無機者,重牒二門無機,以無機故方乃息化,故云釋放捨也。初三行頌顧作至教作譬者,顧作即上齊教,教作即上探領,齊教文意自道樹來,以取小機義為顧作,探領文意法身地時無時不愍,何嘗不教豈待顧耶?故云教作。油塗足等者,有人云﹕外國下濕使作之人,足多龜坼,故以油塗,此語甚鄙,於今經中坼譬河等,何油塗之?上受命有四,今但頌三者,初如文,第三是第四大機將動也。但闕第二而無希取。初二十年等者,上文具引此中二十年,已辯異竟。今言轉教者,前云住二乘位中轉教,今以別惑見思名二十也。合譬中佛亦如是。合相失者,上相失有四,知我樂小合父子相見,上相見文有二,先子見父又四,父見子亦四,今復應知若單以佛亦如是一句,合父子相失意仍未顯。次知我樂小一句合父子相見意亦未顯。何者?上句借下句成,知樂小故義當相失,次下句借上句成,佛知樂小故得相見,樂小由退大所以相失,退大由樂小所以相見,故二句相成攝八句也。知樂小句義當便識,未曾至其意者,秖一追喚即具二義,故云總也。上文譬中齊教探領各有四段,擬宜有機歡車適願,既但說於成就無漏,小乘教中無漏之言通於諸果。言成就者,唯在後位,故亦總攝二四文也。上合有二相信委業,今不合體信者,驗知相信為旁委業為正。言委業者,委即是命,今初一行長頌受命領知上頌所無者,上頌譬中全無命知,但有受命中三耳。初一行標斷德者,以云內滅,內即惑體,三界惑盡故云內滅,故屬斷德也。次標智德者,既云若聞,聞教屬智,故云智德,以小智具故不欣大智,此二並舉失顯過。次所以者何下六行雙釋智斷者,初二行釋斷,次一行半釋智,次一行半重釋斷,次一行重釋智,故知初二行明自住小斷,次一行半明失大智,次一行半重釋小斷,次一行釋失大智,分得大乘習果也者,得初住時破一品無明名為習果。言牛頭者,華嚴云,出離垢山,若用塗身火不能燒。十恩文者,文中自對室衣座三,初室有三恩,初一是通遍被之恩,次二是別拔與之恩,通被是四弘之始,別被是填願中終,則發心後起行之來,自成道前處處蒙益,蒙益之相不出與拔,與拔之澤知何可報。所以難報者,初以自行之真令我修習,自稟教後退大輪迴,慈悲不離處處與拔。次衣恩有四者,我受教已大小並忘,處處調停知我機遂,即於此界頓漸道成,雖先正為大機兼亦憂我善種,故於頓後便垂小化,彈斥淘汰鎚砧鍛鍊,貶之以貧事草庵,誘之以富豪家業,宿萌稍剖尚未敷榮,長遠之恩何由可報?是故四中初以人天,次及三味,如來座恩有三者,至法華時始獲妙益,兼能利物化道初成難報之恩,良有以也。所以第八是授記恩,九十令我能利物恩,所以室得衣故,有覆育之恩,室有座故成與拔之用,座假衣室令自他行成,衣假座室今初後理顯,是故三義合成大恩,此始終恩將何以報?注家但云物不答施於天地,子不謝生於父母,以感報斯亡。今意正論荷恩難報,何得以亡報釋之?況復秖緣令我報亡,斯恩巨報,故不得直以亡報釋之。凡言亡者,治彼不亡,今非領亡但領難報,二時既別且釋荷恩。

    法華文句記卷第七(中)

    法華文句記卷第七(下)

    唐天台沙門湛然述

【釋藥草喻品】

  法華論以七譬立七對治,一顛倒功德增上慢煩惱熾然,求人天果報說火宅治。聲聞人與如來乘等,說窮子治。大乘上慢人謂無二乘,說雲雨譬治。實無涅槃生涅槃想,說化城治。不求大乘以虛妄解脫,為第一義,說繫珠治。有大乘人取非大乘,說髻珠治。無功德人不取第一乘,說醫師治。若但依此七各有對治,則為法作譬說譬領解,佛以譬述等理似不成,應知論意,火宅則不指大車邊窮子,正用領付之意,雲雨令開權二乘故,化城以寶所引之,餘則可知。他若云今品唯出生者,全達經旨,況復論文從於能潤以雨為名,經從所潤故云藥草。藥草則二乘不無,一雨則述其歸大。嘉祥云﹕草木有二,一不知同,二不知異。若有瑞草,即能知同以喻迦葉,此則但從迦葉所領可爾。若從佛述豈可餘之藥草悉云不知。又亦不知三草二木是瑞非瑞,是故須云今昔方顯瑞之是非,今謂至此法華,何得更有非瑞之草,應云是諸草木雖元一地所生一味一澤,而不自知,忽蒙開顯,莫非祥瑞,乃使彈指合掌通成妙因,生無生慧咸成種智,然文中四悉且從迦葉,領述邊說,於中先總徵起,次土地下別釋四悉以酬向徵,初世界中二,先譬次合,譬中土地約今,草木兼昔,故云通皆有用,藥草在今,藥之草故,名為藥草。所生等者,若從如來所述義邊,無非是藥,故云通皆有用,若從能領中草為名,則秖應云中草品耳。故云藥草用彊,有漏下合,先合昔,次無漏下合今,於中先合次引證,三述其下結意。初文者,問若從佛述應云草木及以地雨,今品既是述成之文,如何但指聲聞中草云四大弟子等耶?答實如所問,言通意別故云藥草。言別意通且指聲聞,佛意雖通述其得解別在迦葉,述其不及及以復宗,若別若通皆成藥草,地雨復是述其領實,故不別說。佛讚下證者,經告摩訶迦葉者,迦葉居僧之首故別告之,故知信解雖具列四人空生居首,然自陳之唱屬在迦葉,故今別告。又言及諸大弟子,信知得悟不專四人。述其等者,悟必通該領述從別,佛雙述善哉及迦葉領通名藥草,並與歡喜意同,及領兼述同名世界,故可從通。次文二,先譬次合,譬中云叢有等者譬昔,各有積習故名為叢育養也。日久者,經二萬億猶在方便,今始開顯故曰一蒙雲雨,此下次喻今,雲雨如下釋。言扶蔬者,扶謂扶助。爾雅云﹕林有草木曰蔬,以昔助今堪可與記。言暐曄者,明盛貌也。一蒙雲雨使草木敷榮,無始性德如地,發大乘心如種,發二乘心如草木芽莖,今入初住如同成佛乘芽莖等,內具十力名力,力有勝能為用,對於芽莖故具名內,小果得記如芽豐等,譬諸下合昔,今得下合今,先合次證後結意。初文者,既開顯已自利兼物,從於自他受益得名,名為為人。次對治第一義中二,譬合。譬中亦初譬昔,今蒙下譬今。言四大等者,世藥三品俱非藥王,下治四大中益五藏上可還年。言風冷者,略標二大,昔除四住病,但養五分身,還真理年駐變易色,今蔭以無緣慈雲,洒以無私法雨,使其遠種獲益無偏,使無常微草乃成常住藥王,自行兼人悉除三惑,故云遍治。當知自他並成常身佛大仙也。次譬諸無漏四字合昔,從聞經不合今,亦合證結意。言嘉著等者,嘉善也。著漏也。稱字去聲,善始令終名為嘉著。聞契理故曰稱微。且寄二乘領解以說,故皆云無漏。此並成於佛乘,四悉言是對治第一義者,從遍治邊即對治義,從成仙邊即第一義,餘約教等三不記云云者,草木即是三教,地雨即是圓教,即為約教,若本跡者,本住智地曾施雲雨,跡為草木引彼增長,觀心具如玄文利益妙後。又約藥為觀者,如止觀第十。四藥治見備述權實,思亦例然,舊師雖云述佛恩深,無十恩意述亦不遍,古師亦不以教作而為探領,縱立探領,此亦秖如下文南嶽所判,權功德耳。師云者,正指南嶽二乘雖復自領己界,既云善說,即是具領一代權實,今佛委悉述其所領,十三偈下文將古所引還破古人,迦葉雖自領佛恩深,其如佛述善說如來真實功德,豈獨二乘法耶?教作譬是佛權功德者,亦斥古人述不周遍,教作人譬是權法中少分而已。具如前釋他日即是二他義也。他即是權,應云此實我子豈獨教作人耶?今言下今師釋也。始天性等者,天性即指大通佛所,如十恩中初恩意也。中間下具如已下九恩意也。天性猶通結緣從別。自微等者,自從也。從小之大至第十恩故云諸也。豈止一代教耶?雙述等者,兩處謂方便火宅也。以信解中雙領兩處,今亦雙述二處所領,若不爾者,徒述何益?善說下述其具領如來權實教法,此約因緣釋也。故不同他引論破無小也。又華嚴云去,遍述所領即約教也。前釋尚總此釋則別,總別義一本即觀心大意同前,領所不及者,舉迦葉之不及顯餘類之有分。又出迦葉之不及,示迦葉之遍領。又示迦葉之遍領,則知一攝一切,於中先列,次所以者何下釋,釋意者,若但述二乘秖應從中草題品,於所領外更述不及,令知如向所例意也。又說不能盡之言,寄之以明不盡,佛說不盡況迦葉耶?此中先敘佛意,佛意既遍驗領有窮。次那忽下責其齊教通貫諸句,不道下正述不及退進等者,以二乘位望上為進,望下為退,十界各各自有因果不由次第,故名為橫。一人漸起亦得為豎,今取雜起及具有邊,但得為橫。又以多人次第相望,及法淺深亦得為豎,人人各住亦得為橫。七方便豎者,若七人各七先後相望,七人各一大小相望,七人傳入七人入實俱得名豎。又三世名亦橫亦豎者,世世遍於十方十界,亦名為橫,如是品類皆從諸味八教調熟,方於今日與迦葉等,或同或別,未聞遍領故佛示之。夫山川至不及者,此非橫非豎不及,如下諸文結差無差無差即差,差即無差不當橫豎,無差即差而橫而豎,今從無差名非橫豎,從而差邊如前橫等,初山川下具對諸法,皆與理等同以一地,而總貫之。初有人以地譬賴耶常住其理不成,對五陰世間以明一實差無差等,無非實相故總言地。次草木下約五乘七善習因,對於一實明差無差等,次一雲下至初三末一,約五時教對今一實,明差無差等,先喻,次如來下合,生公以雲喻法,注家以雲喻應,奈何道中天真而謝俗子,篤論其理何道俗哉!如龍興下譬佛身中能被法體,總譬是為下總合,更無進退橫豎等也。雖具橫豎及亦橫豎對於一實,任運施設論非橫豎,約開顯說,結差無差則開前一切皆成無差,次不及下明佛斥不及意,二乘初聞始入初住,且自述己所入之法,佛欲委述所不領者,其法尚多,二乘若聞亦成遍領,具如前說。言未窮者,極指後地豎入邊說,若欲遍述未暇窮終,所以迦葉述己者是。初是因緣釋。又初悟下約教,若迦葉領己即攝一切,以圓對偏即遍領教也。迦葉所證即初阿也。既即後荼遍領無別,又權行下本跡,唯闕觀心,具如玄文釋法中說。若依今領者,即空故差即無差,即假故無差即差,即中故非差非不差,橫豎例知,廣述成中二段,初文具述三草二木差無差等,即是廣釋領所不及,既責迦葉領所不及,所以下文仍歎迦葉者,明其雖復有領不及,縱領諸意不出權實復接引之。故結歎云汝等能知如來功德。勸信者,此不及等既唯如來能知,故舉法王以勸迦葉所不及者,彌須信受,若依此領已是能知,為下大雲譬本者,大雲普覆於一切,大雨普潤於三千,受益既實能被不虛,於一切等者,非智無以說,非教無以詮,欲知智在說觀教而知智,今從述教故先教也。若方便品初,欲引五佛所說,則先歎二智,既是相成前後互舉,一切法等者,問何故前文領不及中七?方便是豎,今那云橫?答約人故豎,約法故橫。又人法各有橫之與豎,具如前說,不可定判,故更以橫對實亦名為豎,若言不爾下釋此橫豎,初釋豎中云,若言一切法不是七方便以對一實為豎者,如二萬億佛所初發大心,即是一切法實中間流轉或復發心,不出七法,故七法是橫對一實為豎。又十法界下釋橫也。一人身中尚具於十,況不具七。一人既爾多人亦然,一趣既爾餘趣亦然,故七法是橫,如來身中若十若七,一念洞照橫豎無遺,此法雖多等者,七攝權盡一切逗機不出七故,為人天等者,明佛能照,是故能說此中既別列二乘,故三藏事度即菩薩,通無生名通於三乘,述其開三者,具敘七善而云三者,三從出世但開菩薩,加於人天義須通七。究竟等者,此明諸權皆歸實相,是故三教教智未會不名為一。又非明示此法從於無住本立,故不得云究竟不二,今言不二者始終一也。其性等者,廣博之一故名為切,切字(七計切七結切)並通,訓眾也。共顯不二是一家之切,名一切智。寂而常照者,智所依地能生諸智,故名智地。此從境說,若智即地能所不二,故智亦得名無住本,是故亦得名智為地,正顯能立,立亦生也。故此智地能生諸法,故雙名智地為無住本。云何等者,斥古師也。降此之外餘解不當,暗而復寱迷深故也。於無明夜寱解聖言,何能當理?例大品下引證智地,故先翻名,實相是體智即是用。若智家之地即指實相,一切皆大,由智顯地由乘至極,亦是從始至終依地至極,大事大乘皆須簡於莊嚴白牛,餘二等者,但是不一皆名為二,此約至開權顯實也者,以漸頓中不出七方便故,故漸頓中有權咸開,如來下至釋教也者,權教咸成實教者,良由以不二智而同照之,知所歸趣至各有歸趣者,能有所趣故,故名所趣。戒善下明七方便法皆有遠近者,當位名近趣極名遠,當位名權趣極名實,權藥所治故名權病,關中唯遠是亦不然,善無自性遠近在人,於中先舉戒善近在人天。言作緣者,從遠得名故云若作。念處下言福德者,大經意也。經云聲聞者,福德莊嚴有為有漏,亦由在法華後,故說開相可嚴法身,念處兼於兩教二乘,今且在於三藏聲聞,中越三人故云乃至。六度通別一一善根皆有二趣,如來善知,問別趣已遠如何亦二?答十二品惑及以我之果,為他之因,豈非近耶?又近遠者近從物情,遠有三意,一者善體,二從本期,三從佛意。佛意又二,一者順機,二者從體。唯有如來善知體性,體性之語還通二途,接近令遠體性俱存,此於權中取意實釋,即是今經權實正意。又戒善下重釋者,單從藥邊釋,七方便名為識藥,深心所行名為知病,能知即是識藥故也。言二種者,所執兼細惑,依正唯麤惑故,障人天者,且從近說,著所執者以四倒等,各對諸乘,然麤惑亦非全不障乘,但不執理障乘義弱,著所執者,非無十惡失人天乘,隨其淺深皆名計故,故以計等隨義對之。一智遍照等者應非但照一切而已。須於一藥一病見一切藥一切病,下文既云一切法者,即是十界,故一藥一病皆具十界,知諸法盡名知病者,寄藥顯病。知一切深心等者,若無識藥不知深心,寄病,顯藥若干者,若如也。如彼法體法體本空,故若干無若干。又如下舉心法塵,譬差無差,初二句明法相,約心所緣法塵以辨,次心有下辨別,次心不下辨即,次無數下辨即相,權實下合譬,真法本無,由心有數名法為數,全心是法全法是心,不能具合但令述之,故注云云,譬如下第二譬說,文為二,初譬後復宗稱歎者,準前初開云,初述開顯,次結歎,於初文中自分為三,謂法譬合。今至譬中又云先譬次復宗者,以由汝等迦葉以下文具二義,亦名結前開顯,即如前所開,亦名復宗稱歎,如後所開。言復宗者,此中大意本述迦葉於中廣歎如來二智,似如唯歎如來不關述成,故後文云,汝等迦葉甚為希有,此則更復前宗以述迦葉,此中以述迦葉為宗,故云復宗。以歎如來是歎迦葉,故云稱歎。三草二木下述譬釋差無差,次若觀下辨譬差無差所以,若觀草木之末派,則有差別,內合方便下合權智,實智下合實智,差別下云云者,皆應細說,以差無差用對一實,及以七五,植種由如來智地,物情自謂之差別,敷榮由如來法雨,法不由情而能差,眾生所受亦是智地,地亦是法但植種時,智地義兼眾生心地,故初心名地。釋差別譬者,問土地與下一地何別?而此中譬差下譬無差。答用譬各別,下譬實理今譬報陰,故不同也。此中先破舊者,習因報果二義不同,故知古人不應以山川等而譬習因,習因必須增長故也。故此下文三草二木各有增長,即習因也。今文正釋但以山川等,用譬眾生五陰二種世間假實不同,故今引下二文,俱證人天等報果義也。又更下別譬者,前通為五乘五陰作譬,今各譬五乘五陰,如山雖高峻,亦有洿隆等五相者,洿字(烏花切),若依今義應作窊字,凹也。亦應作洼深也。隆高也。謂山川谿谷土地一一相中復有五相,如地雖平亦有高下似山等也。川者穿也,水大能穿通者曰川,潘岳關中記曰,水有八川,謂涇渭灞滻澧滈澇潏(音決)滈(音浩),當知通水之處俱名川也。谿者窮瀆,源出於山故云窮也。谷者,水注於谿。又泉之通川者曰谷,何妨此等皆有五相,故以譬於五乘五陰,山川依世界下云云者,細合陰入習因法性三法,展轉相依之相,應云習因開為緣了,與彼陰入不即不離,陰習與正法性不即不離。六文宛然者,責於古人不立第六為習因增長義也。所言六者,一土地,二草木,乃至六增長,故知初義但當山川,未關種子增長二義也。又次等如此至前後耶者,古師以今家第六安置第一,是故責云抄著前後。又以最後土地及最初三千為總,而以谿谷等為別間之,故云間糅經文。治病力用勝者,若分藥草二字,則以小草偏受草名,餘通名藥,即指無漏,且從所述二乘人說,是中草故,故稱下草治病力弱,上草同凡治病亦劣,從發大心故亦名藥,二木復從覆陰為功,故知通題別在中草,通論皆藥,但略木字耳。具如品初分別可見,質幹法體也。覆蔭慈悲也。器用利物也。喻二菩薩者,通別菩薩望兩教二乘及三藏菩薩,且云大耳。然通菩薩若望三藏,弘誓之境雖無優劣,以通菩薩,一者衍門通圓二通於別故云廣也。七善秖是七方便耳。若從修習,當體為名,方便進趣功能立稱,密雲即三密者,凡云三密必約應化,自受用報平等法身,何所論密,覆蔭譬佛慈悲等者,蔭廣則質大,蔭狹則質微,質微則利近質大則利遠,遠密近疏赴物各異,隨其用智化境不同。不雨下云云者,因將雲等以譬三密,便引雲色不同,電師名異有雷之由雨緣不等,今以雲譬應身,雷譬名稱,雷譬放光,雨譬說法,長行無雷電,頌中具有,電必有雷,雷必有雲,雲必[雨/注]雨,今不取無電無雷之雨無雨之雲為譬,須以此意合身雲等,應色非一,且汎舉五以應五乘,佛為教主譬如電師,眾生機緣亦如電師,感應相扣猶電師鬥,隨機有感應之以光,又四大鬥亦譬機應。言五事無雨者,總以無五乘機用釋有機,以無機故法雨不降,凡引事譬皆有近遠,此中不須用華嚴中六天四域,秖借阿含意為譬耳。又雜含云﹕風雲天作是念,我今欲以神力遊戲,作是念時風雲即起,電天雷天晴寒熱天亦復如是。問此六譬者,本譬差別,何以密雲一雨為無差別譬?答下文雲雨秖是此中雲雨譬耳。但今從所雨得差別名,若爾,與草木何別?答草木唯從草木立名,雲雨乃從所顯為能,是故不同。八音四辨如法界次第,應分教別今從極說。普洽等者,雖說五乘本被一實,豈受潤時離實地耶?信戒等者,五乘皆藉此之四法,唯有人乘闕於定慧,以心所當之,明其草木隨分至兩因者,習因增長以成報因,故習因增長即報因增長,具如止觀第八記。略述諸論習報因等,但彼明發相此辨修習,彼六蔽度此七方便,以此為異耳。華果敷實至二果者,華如習果果如報果,此隔字為對,應言華敷果實,亦有華而未敷果而未實,亦可譬二因也。今取已敷已實者也。故至果時依正明了,道前心地至智地者,此道前後之名名有通別,道後定在果後道前通至凡夫,故方便品中亦以等覺已前為道前,此中須以博地凡夫無戒善者為道前,以五乘為道中,所以道前道後真如之理等皆是地,地體無別,然皆能生,故知眾生道前心地,奚嘗不有能生性耶?而不能生不能成者,必假道後極果智地,令生令成,發心已後究竟已前皆假智地而成熟之。開發道中者,且以初望後五乘居中,非謂五乘即有真如,五種善根即五乘也。並約如來化意邊說,故云終是一音。言終是者,終無定五故云也。被物雖五化意唯一,從權宜邊須名四味。合譬次第者,此中但明合中相生,準理亦應明譬相生。譬相生者,由有五陰眾生,故有五乘草木,有五乘種子,故密雲應世,應必說法,說必有潤,潤必增長。云云者,應以差別對潤同說差無差等。章門者,十號如止觀第二記略釋。四弘者,肇云﹕發僧那於始心,終大悲以赴難,本業瓔珞具對四諦,然彼屬別,今須在圓,知道等三不護者,常與智俱,六種法門始自十號終至三業,諸教所明一切果地神用法門,此六攝足故略舉之。況此六門一一互攝,此六次第者,由具十號故有四弘,故云未度令度等,雖用四弘,若無三達照機不遍,三智具足方乃名達,智必有眼,三法既以定慧為因,而獲眼智兩果,故有智必有眼,如此五料無不三業隨智慧行,故略舉六科以示能應,佛自稱此以顯能注,即是十法界至差別者,雖通十界四趣無增長義也。于時者,觀機時也。言若論者,且置華嚴故,利鈍之言通三四味十界故也。通別圓云云者,應須此三迭明利鈍,然初句云聲聞觀生滅菩薩觀不生滅,已是通。竟下又具列通等三者,但重舉對別圓耳,即以聲聞遍收藏教,為進下云云者,須約三教菩薩求佛者傅明進怠,隨其至無增減之失者,稱五乘機故無增減,如人機授以十善為增,天機授以五戒為減,如是乃至菩薩展轉相望亦然。報因至習果者,前文但云華果敷實以譬二果,今合中乃以華合報果果合習果,若不依此合即準前文,或別有意,如說般若方等明地獄眾者,大品中如來放光照諸地獄,具如釋籤所引,說方等經亦如釋籤,此中引三惡者,經中但云善處。今取惡道者,一者為欲攝十界故,二者三惡有七善機,今云亦者取意釋耳。生身菩薩且指地前,然準權教地前不可一生,故須依實教以說。後生淨滿界者,舍那彼音,此指實報土為淨滿界也。菩薩乘出內無利智者,且指三藏菩薩,問下現文都有八重問答,意欲如問而不別云,但注云云者,約義仍有八中初者但應以出世方乃名乘,何故須列人天乘耶?故廣列諸意以辨隨宜逗物之相。又人天等者,準此亦應云菩薩亦斷亦不斷,但是文略。次云二乘亦斷亦不斷者,二乘雖斷斷仍未盡,故云亦斷亦不斷,餘悉可見。以此為例取諸經意自在作問,乃至具歷四教七方便為問,此並一家依義假說問答耳。次大論去更引文設問,出離合之式通前諸意,大論即於五乘為五善根,故得對於藏等為問,人天下答,於五乘中合二乘開佛菩薩為二也。此以五善望五乘說。四藏合凡開聖者,將四藏以望五乘,是故四藏合人天在二乘中開二乘為兩,佛菩薩為兩,若以五乘望四藏,即是俱開人天二乘各二,仍合佛菩薩為一,既云為緣不同所以亦得為三乘,但是凡聖俱合耳。但以名狹攝法不周明類不顯,故不得但以二乘為攝,若直論乘何法不得?具準上意思之可知。雨於一切帖合六章門者,六章正出注雨相故,一相者至一地也者,真如秖是一實相耳。七相秖是七方便,以實相對七相是故云相,即行相也。七教秖是七方便教,以教對教是故云教。所謂下雙釋者,初雙標理教也。次眾生下先釋性對理德之相,初總舉,解脫下列結,此性三德雖有三相秖是一相,如來下釋一味由佛說故,此性可修,性本無名具足諸名,故無說而說,說即成教依教修習,方名修三,比讀此教者,不知修性,如何消釋此中疏文,敬請讀者行者思之!照之!此三相下重指性三以為修境,緣生下重舉修相,故名為行。行即因也。終則下舉果地三,三智滿故從智為名,即是智三行三性三,開合多少準望可知。有時下舉分文不同,解脫下廣釋相味,先相次味,初釋相中性德秖是本有三道,解脫相者,即於業道,是解脫德。離相者,即於煩惱是般若德。寂滅相者,即於苦道是法身德,無生死等,寄修以釋,唯有下結故云實相,一相下轉釋一相,即無住本立一切法,理則性德緣了,事則修得三因,迷則三道流轉,悟則果中勝用,如是四重並由迷中實相而立,此無住本具如釋籤第七已釋,故無明實相俱名無住,今以無相對於差別,專指實相名無住本,無住即本名無住本,隨緣不變理在於斯,起住二門義準可識,染淨二類具在十門,一味下約教釋者,上相但云無生死耳。約後乃云無二死者,教在分別故也。前相但云離相者無涅槃相,此教乃云得中道智慧,乃至離於二邊著也。前相但云無相亦無相,今教中云二邊因果滅者,應云通別二惑內外二死滅也。今對中道,中道從理,故此因果名離二邊,此二涅槃永殊小典,小典二滅必不同時,此中二滅更無前後,句句例作差無差者,既句句約教,教亦須顯差無差等,故應具如前一相中,即無住本至即是無差別文是也。故今對教明差無差,若不爾者,徒開浪會虛說漫行,空列一乘之名,終無一乘之旨。稟權教者,尚須識權,對此終窮安得昧實,忽都未聞性惡之名,安能信有性德之行?究竟等者,前總釋中已略明竟,今於廣釋理教雙結所歸,能詮所詮咸資果智,故究竟之言通論理教,具有三法而但云種智者,從智取境故也。七種等者,亦有人言,此中諸句何意節節皆云五乘七善,太煩重耶?今請離此釋外與今經合者,無有是處,故知不以七善簡之無由顯實,第二等者,前六科顯能知之人法,今減辨所知之人法,故舉此十攝諸法盡。又前乃唯約於能今則約能論所,故種等四三慧所取,所取四法不出因果,因果之體體唯實性,一一對辨他經十法,三道是三德種者,即性種也。有生性故故名為種,生時此種純變為修,修性一如無復別體。言相對者,且從當體敵對相翻,即事理因果迷悟縛脫等始終理一,故名為性。波水之義準望可知,波是水種豈可不信。若就類者,類謂類例即修德也。眾生無始琠~三道,於中誰無一毫種類。夫有心者法身種者,合彼性三為一法身,對修方合約性痗},此三從別一一各異,問若爾,般若解脫有於種類及以對論,法身類種與對論種為同為異?答理一義異。言理一者,秖緣理一是故性修相對離合。言義異者,對生死邊名為相對,理體本淨名為種類。又聞能觀智名為了種,聞所緣理名為正種,即是理淨與事淨為類,諸種差別等者,須約諸教諸界廣說,不可具述,唯是理體一三德種如來能知,若約教者,別教唯有種類之種,而無相對,於中法身類種仍別,始終常淨,唯不從覆故得種名,藏通兩教全無此義,但約當教其名非無,因時三學為五分種,達分即為二解脫種,念處即為般若種也。隱顯並別具如止觀第三記。故三教教道之有差,本在圓實之無差相體性三既通始末,所以須約十界十如釋者,向釋種字,既以相對及種類釋,今此三法亦應例之。又前種中不云十界取極下界,類中自云世智等也。故此十界不出一念,如彼廣釋十如中明。又前釋種不約十界者,欲明三德義便故也。此相等三亦是三德,已有種義不須依前約界則便,故十界中有佛與凡論差無差,或對三諦,次約三法,即是三慧,於三重中皆初云念者,念所取境,思修亦然,境即所聞所思所修。皆言何者,指所取境。所念等者,教下所詮,向之四法隨教則有思修不同,對界為境多少增減,觀體巧拙隨義應知,為差無差以權對實。初言用者,有取境慧方有所取,舉事顯慧故曰用也。所言體者,即當體也。境中舉事事是所取,念等居先取所取事,今先言云何?指能念體思修亦然。故知即是三慧當體,此體即是能聞能思能修,故云記錄所聞等法。言因緣者,謂以何之言須所聞教,念等即是能聞等也。不由能取令殊而為別相,乃由所聞法異分五乘七善,能所和合即聞思修之因緣也。言取境聞法為因緣者,所取能取並名為因,聞法為緣生慧即是所生法也。又取境者,取境必須聞法為因,且先標之,故三境為因聞法為緣,即初雖有聞等,更須聞法以為良緣,故云因緣。應知三慧境體,及以因緣,雖三而二。重釋因緣者,合向境體,體即是智境必從體得名,體必由境立稱。重云因緣者,既加聞法防自他計,及立更互因緣故也。三義具足方乃成慧及成所為,如此三乘等者,五除人天以人天乘未名慧故。問前云十界,此中何以但云三乘?答廣略雖殊其理一也。但種通乘局合大開小,故但三乘。又種等四必遍十界,於中起慧必唯三乘,三乘通於四界故也。五乘之因等者,慧必唯三因果通五,離七準釋可以意得。不云四起者,且從升出,生公具約諸度等法辨聞思修,然六度未能分於三乘,六則通漫三則攝六,是約一法者,故四意中前三約所辨能,此約能論所,所中無差即一法故,故前三意如來並有一法無差,但且約所以對能知,無差別下云云者,秖是如前差無差等,而為分別,一中無量者,意云﹕是一家之無量耳。一一德中皆可為緣分別無量,如云多諸名字等,無量中一準此可知。何者去對小辨別,何者?以二乘人亦有二既離著入寂,名同體異重對釋之,常寂滅等更以無差結二乘差,終歸於空準例可見。鄭重抵掌者,抵吳也。吳手於掌表勤勤也。向已釋竟。今復釋者,此事不易故重勤勤,佛世尚然,何況末代,斥舊云至若佛等者,古人以此釋下壽量,失旨逾甚,今復以此釋常住教,故云苦經。不生不滅而云夾斷,故言苦佛。經佛無苦加之者過,故云苦佛等耳。光宅有餘未足辨異,然光宅諸文皆破三祇菩薩,不知何事至此即以小乘有餘之名消畢竟空,有人去他難光宅,諸古尚有不許斯釋,何況今師經文下今師正解?前對二乘重釋者良有以也。龍印去引舊諸釋以責光宅,一往且爾。然亦不知舊第一義空與小何異?隨三悉者,亦以一實為第一義,對權為三,即昔日隨欲順權機也。次復宗釋疑者,雖未之言許為儔類,得受記已即分真佛,自鹿苑後具領權實,至醍醐時領業不虛,當知前歎釋迦,本欲稱歎迦葉所領。言釋疑者,恐此時眾聞佛述其領所不及,不曉佛旨,而謂迦葉所領不當,故述己權實以歎迦葉能知如來隨宜說法,雖自領已實兼一切,問何不釋探疑耶?答齊教顯露虛實易辨,故佛且約齊教述歎,若爾,探最可疑,何獨齊教,答雖難而易,時眾聞說如來二智,知佛法身瓻鉹j小,秖恐領教未必盡善,故佛以二教二智述其齊教無差謬也。又齊教述尚自不虛,驗知探領亦應非謬。釋述意者,向適斥其所領不及,豈至此中即云所領甚為希有,故知前文但是如來自述能知,何關迦葉?故今釋云,世尊雖即自述理當迦葉一切皆領,迦葉既其始末自領,而亦經涉五時權實,義舍一切故亦堪歎甚為希有。然章安重釋但作述前品一十三偈歎佛恩深,即是當界能知隨宜,當界事理遍收一切,問此中述前歎佛恩深與古人何別?答古人直云恩深不辨恩之近遠,故前以十三偈具領始末,今佛具述方名述成,此是章安之助見,依大師意自成深致豈有等者?即指迦葉等以為一機,指此娑婆以為一方,餘機不領故云說不能盡,迦葉等四於前品未,但云如來大恩,如來遙鑑迦葉既能教探二領,豈不能知初四弘恩,乃至最後令我化他,十方儀式亦不出此,故今此中長行偈頌通遍述之,則三草二木一地一雨盡述迦葉始末之解。身心法財者,身得受記心獲法財,已證第一義一實空座,若依此義佛本遍述迦葉始末,時眾不解故須除疑,是故釋云迦葉能知。若尋此意,何得以四伏難與此同言耶?若不爾者,大恩之言何所主耶?述恩不周翻成背義,若也出生還應自鄙,何以佛歎能信能受。次頌中不頌略但頌廣者,廣攝略故,次有智下約權智者,問既云有智若聞,此必屬機云何屬佛?答若非有智人說,云何能令有智人信,自此之前皆名邪者,迦葉等四未聞譬前,義當邪見見未正故,故別大經迦葉童子自述為例,彼亦未聞涅槃已前,自稱邪見。應身至含潤者,凡說法之言乃對應身,故勝劣應皆是色身口業宣辨,新經乃以他受用報而為遮那,尚非自報豈不說耶?若言體即十身俱即,何獨應耶?乍可云三身即一說默無殊,安棄丈六偏尊相海,如空為華華外無空,能具等者,故知說昔偏小典藉不降開顯十二部中佛性圓常之雨,故雲不含潤,前二味中雖說不受雖有不遍義非含潤須扇多佛不說法者,此以全不說為不含大論文也。多寶不說義如下文,九十八使,初斷見愛得真諦益,而云地上清涼者,六根淨位亦且除之,百穀語通至百善也者,五乘各以百善為本。言能生者,從果以說,若從因說乃是百善生於五乘,大小乘因豈過十善,故以十善更互莊嚴。若不能修互嚴因者,今所不論,若爾人乘無百,答酒防意地通說非無。甘蔗等者,既舉二物應有屬對,今試對之。甘蔗質一可以譬定,蒲萄形多可以譬慧,慧約所破定約所緣,且分多一,既出下三行頌十號者,文略義合,出世即無上士及佛,于於也。為說即正遍知明行足,世尊即第十號,於天人中即調御丈夫及天人師,如來即第一號,來善去善兼於善逝。又出于世即世間解。充潤下四弘者,充潤眾生即初弘誓,皆令離苦即第二誓,皆令離於因果苦故得安隱樂即第三誓。及涅槃樂即第四誓。五乘咸有世間之樂,皆令得於第一之樂,勸聽受中又更為二,初二行先歎佛,次為大眾下能說人尊,故所說法妙,七善無不皆歸一乘,故勸聽受,此舉無差以釋於差。佛平等說等者,有愛憎故則有彼此,不於佛機者愛餘機者憎,貴賤上下約位,持戒毀戒約行,利根鈍根約習,亦須具歷五乘七善,展轉說之,有人去次釋三草二木者,古師不同,但於大草二木不定以名合故,小中二草經自結名必無違諍,仍不知有二種二乘,是故初師具列五位,第二三師但列三位,以二草意同三皆未稱。然三草下今釋,先總非云師心反佛違經者無稟承故即師心,佛意不爾即反佛。違經者,經明受潤不同以對五乘差別,如何三位並同在一教,別受潤中進退兩解者,初正消經文,次以木例草準義以釋,草既有三木亦應例,人見大草中云求世尊,謂義亦通後,見小樹中云專心佛道,謂通初後,見大樹中云度無量億,謂通前二,便作一種歷位解釋,以近代來棄舊經論諸教菩薩,此為消釋之大患也。故今別釋冥順經文。上草為六度者,既云行精進定,於六度中精進為最,故大論云﹕施戒忍世間常法,欲修定慧必須精進,況復通進遍入五中,為是義故舉進攝六,故不可二木唯在三秖,小樹中經既云常行慈悲自知作佛,六度菩薩第三僧祇方乃定知,故不及通但過二地必知作佛,故與前異乃從勝標,大樹中既云轉不退輪,別人初地能轉法輪,是念不退,藏通至果方轉法輪,豈得名為如是菩薩,故知在別。次義立三木通三菩薩,令識通方故更釋之。故正法華初例則云三木二草以小草為悠悠藥,以上草為上尊藥,頌文乃云三藥二木,是故今文通別二解,釋增長中,二乘增長二解不同,並今師意,前釋得小乘盡生死,方名最後。次釋大乘中,方名後身,大小兩種並名增長,增長皆由值佛,眾生自謂當分增長,今準佛意莫非地雨,故令當分遠有增長,所以至此方知合一,無後之言且任小教,權名為無非永無也。若得法身等覺一轉當入妙覺,乃云最後。論云﹕羅漢發心已後邊際定力,令分段身延至變易,不復改報成無上果者,此多屬通義,以通菩薩過二乘地,惑潤生身或不經生而成正覺,豈華王佛果而用二乘邊際定身,故應問言此定與彼首楞嚴定同耶異耶?諸論皆云捨分段身而入變易,天親論主意未必然,但恐論釋義不正耳。故知最後增長之言,大小各別,無人有教深可為規。問若爾餘之三位皆應兩釋,一者三位若不值佛各不增長,若得值佛當位增長,二者於法華前住四位身被佛調熟,若至法華得入一實,方名增長,答然五位中二乘執彊謂為最後,故須二釋,餘三已有彰灼明文,上下文意一切皆爾。問二乘同云住最後身必須見佛,緣覺不然者何?答雖生佛後元因佛世,思之可見,增長後云云者,具述大小今昔之意,五位雖即自謂增長,萌動之初莫非地雨,說雖地雨居後長必始在初毫,今始示於地雨初後耳。亦應委說通別增長之意,問一雲一雨與一音同異者,問意以一地一雨與一音教,為同為異?答意者,今一雲一雨別譬開顯,彼一音之教通於因果及以偏圓,於中先分因果次辨偏圓,先因果別,別意雖爾,亦隨諸教二種雲雨以譬諸教因果隨分一音,今從究竟雲雨以問,答中別申二種一音。言下地者,或指圓教六根,或指別教地前,若指初住已上等覺已前,豈可全無隨類一音,次辨偏圓中先出舊非,次正解中三,先圓次偏,後明自報。先圓中引大論者,破上三師。所言報者,即酬答也。如此一音亦通下地,但不關六根,次婆沙去引偏擬圓,類例欲同,然其秖是三藏教佛之一音耳。若不爾者,能以婆沙釋華嚴不?五百羅漢有七菩薩見解以不?瑜伽尚別同異永乖,迦葉當知者,開譬頌初已云汝等迦葉及當知等,故頌文後不更復宗重稱歎者,良由此也。隋朝笈多所譯,名添品法華者,自餘諸文全依妙本,彼見正本偈後,更有一長行偈頌,乃重譯之。添此文後,又移囑累安勸發後,自餘先譯並無所改,重譯言辭多似正本,其所添者,初長行中,先以日月譬用歎佛智(此與前文重故什師不譯)次明五趣中有三乘,於三乘中而說平等(亦與前文似重)次迦葉問,何故施此三乘教耶?佛以瓦器譬之。所盛不同非關泥異,迦葉又問彼種種解出三界外為一為二三耶?佛答,若覺體等無復二三(此亦同於第一經中滅度想者也)次因此後佛為迦葉說生盲喻,初不見色譬諸凡夫,次以眼開譬於二乘,次天眼開譬大乘也。偈重頌耳。故知無此添文大旨無闕,若其有者述成又剩,什公不譯意不煩文,南山云﹕笈多輒移囑累品也。準此亦應云移品法華。

    法華文句記卷第七(下)

    法華文句記卷第八之一

    唐天台沙門湛然述

【釋授記品】

  注家云,業似先違心符後順,既拂殊音之異,寧爽一味之果哉!故與記也。今云﹕事似先違,心機本順,然諸菩薩豈無先違後順之人,故知今記聲聞須除通釋,釋此品題,先翻譯,次料簡,於中初諸經下先引經問中,初文總舉問意,次淨名下別引三經,初引淨名者,彌勒得記既為補處,必生兜率為彼天主,彼諸天子預來修敬,彌勒因為說得記由,由不退位,廣為天子說不退行,即不退因也。乃被呵云,眾生諸法賢聖與彌勒如同記同,何獨彌勒?況如無生滅何以得記?次思益云者,以記虛假願不聞名,大品亦爾。答中為八﹕初通答,次約二諦,三約四悉,四若通途下正明今經,五他經下對於他經以辨有無,六元諸佛下廣約四悉,七授記下判能所異名,八中根下來意。初文言此見須破等者,意云有見須破願記須與,豈可專引淨名等耶?若約今經須具五意﹕一破方便教所得近記,二破始記者生染著心,三為顯衍門記無記相,四為未合記者息希望心,五為宜聞破著得益者故,衍門破小義兼三教四門記相云云。次二諦者,四教並然,何得以真難俗。三四悉者,略同二諦廣如下釋,何得以一難三?四正約今經有五﹕一通別,二三因,三遲速,四師弟,五懸記。應言現未但是文略,然此五意須約今經以簡他經,或遲如聲聞或速如龍女。五對他經辨有無者,又二,初明今有,次瓔珞下辨無明有。又諸經為對菩薩,多授法身究竟果記,今此品中秖記八相,如前後說。瓔珞八記者,今經已眾無不知者,故前四句中,今經唯有第三句,純顯露故,於中不必在第七地,如不輕中一句通記,故他經記深,後四句中,初句雖云遠處不覺,化道同故亦非不覺,故今經有第三句義同初三二句也。故知諸經實義未暢,言未得無著行及以七地者,無著之言應約通判,別圓教中初入地住已名無著,或在別教約教道耳。入無功用方無著故,據空觀成秖合在通。言七地者,在於通教,以過二乘堪與記故,然論文中先列四種聲聞,則退大應化與記增上決定不與,有人救云,決定亦記,此亦不然。他計決定即是定性永不發心,須指經文雖生滅想,彼土得聞,彼義自壞,何須別求?但以滅想者作凡夫釋,曲會經文令成己義,又寶性論秖云聲聞出界根鈍不云根敗。言根敗者,迦葉於方等即是其人,若至法華敗根還復,若入滅者出界方生。生公云﹕會理無累豈容有國,雖曰無土而無不土,無身無名而身名逾有,故國土名號應物而然,引之不足耳。若得今意但云八相誘物,斯言蔽諸,法華論云﹕二乘有佛性法身故與記,非修行具足。論言未足者,據極果耳。豈可不修淨土行耶?據斯灼然更須供佛,若緣覺人入聲聞數,即同聲聞,出無佛世同決定性。六從元諸下廣約四悉,總有十重以成四悉,世界中二者,初約機應相對,次單約物機,雖義云單終成機應,機感相稱如歡喜也。為人中二者,初文改小入大已生己善。時眾下眾願者,又有利他之善。四對治者,初破菩薩退為小惡,次破欲發小心之惡,次正破小惡,次破將欲證小之惡,第三已證第四已入賢位,故異第二,若對菩薩擊彼小人,餘經亦有。今明記小復引小人,故唯今經。第一義二者,先正釋,次釋疑,疑文可見。然眾生下釋者,為成第一義意,前之三悉不必無生。又第一義中唯約自記者,前之三悉或兼自他,如對治中一向對他,為人中初一兼自他,後一唯他,初世界中若將化主以對所記,亦唯在他雖有此十,亦且約記二乘以說,佛記一句及菩薩記等,此中未論,初迦葉頌中初四行行因,次半行得果,次六行國淨,次半行佛壽,次一行正像,次半行總結無劫國名。言三人記各有行因至數量如文者,但旃延中無劫國名,餘文並同。次須菩提中長行可見,偈中初一行誡聽,次二行行因,次一行得果,次六行半國淨,次半行佛壽,次一行正像闕劫國名,旃延中長行如文偈中初一行誡聽,次二行行因,此三句得果,次三行一句國淨,闕佛壽正像,目連長行如文,偈中初四行半行因,次一行半得果兼國名,次半行佛壽,次二行半國淨,次一行正像。

【釋化城喻品】

  因緣釋中為四,初約喻釋名,次以法合,三蘇息下說化意,四權假下總結。初文者以大涅槃非化作,故不專禦敵理性即故,具眾德故,次合中初總標,權智下合神力所為,以權下合無而欻有,用教下合化,防思下合城,教無實故,故名為欻。言非敵譬見思者,非寬敵急見逼思遙見親礙故,思不障果。三說意者,蘇息施小引入顯大故,二酥名引醍醐方入是教道故,故而言下郤釋城也。權假去結意者,辨異實故,於此四中立四悉者,若通方義立從於權智,若從機說無而欲見,見已生喜即世界益,得入蘇息即為人益,防非禦敵即對治益,而言滅度第一義益,若從能引權立此城即世界化,為生小善即為人化,且除見思即對治化,終引入大即第一義化,次約教中三藏菩薩,全未發足,是故不論。通教菩薩雖同至城,入而能出不同小故,元出界故一腳入城,以大悲故,不證有餘故,一腳不入,三界機緣名之為子,久發心者義之如妻,通教以二乘為惡道,別教以生死為險阻,至涅槃而不入,故名徑過。不極之言對小以說圓教,言化者在昔則斥奪,但云不堪,亦未曾云涅槃是化故至今教動執開權,方云是化乃至顯實化,乃成真即寶渚故。故知藏通謂極非化,別教非極非化,圓教非極是化,亦可是極是化,亦可是極非化,與藏通教言同意別。今是等者,亦從破計故且云化,若開顯已無非真實,本跡觀心不記者可比知。故應云本住三德涅槃之城,跡入化城,若從化主跡示說化。問此等品者此人附正法華,設此問也。正法華名往古品,問者潛改云宿世品,故答中不違問者以順正經可消今部。又上根下約三時釋。言探取等者,其文雖在法說述成,述成正為引起中根故,釋譬喻幼稚等文,皆引用之。若從下自約當品,別論三時者,二經俱具,正經從初不及今經處中之說,並不云寶所者,如藥草中不云地雨,若信解譬喻題通意別,別在實故藥草化城題別意別。問化城等可知?答中意者,此中文促無復二味,但敘城後即向寶所,準此文意,說化即是開權,開權即是顯實,顯實秖是說化,故前約教中是圓教也。故應知是開顯之圓。又領解下釋妨,以陳如記後方領故也。若記後領具領聞法及以授記,或文少等通有諸意,如今下云云者,應出前漸後頓之相,具如文中古今二同,次偈七行頌前三義,初一行頌所見事,次四行頌譬久遠,三二行頌結今昔。經云其佛等者,一切八相垂跡之處,皆先破魔準說法華,亦應先漸。復云破魔似同穢土,若準壽長復非穢土,故知同居淨穢其相蓋多,故成道等不可全同此土三藏,故知不可若引此土小教以消彼文。問時諸梵天雨眾天華,其華如山樹座猶下,其相如何?答不思議事彼此不礙,列十方梵文,正本中先四方次四維次上下,此則並是隨譯者意,不知梵本次第如何?然正本列數與此多異,相應下云云者,皆據諸梵請法偈文亦與大小半滿意同,然彼佛說法亦約五味,故依古難當謂示勸證云云者,應略辨三轉之相。示者,謂此是苦乃至此是道。勸者,謂苦應知集應斷滅應證道應修。證者,苦我已知不復更知,乃至道我已修不復更修,示謂示其相狀,勸謂勸其令修,證謂引己證彼,大論俱舍諸文委釋。若以大小經論轉法輪義同異之相,盡著此中紙數盈百,尚不可盡,意令知彼先小後大同此土耳。故不多述,今辨諸門略示同異,於中為四﹕初約所對,次為聲聞下約所為,三何故下明三轉意,四問下料簡。初文二﹕先對四法,次對三道。以四法中義類同故,第三意中云為眾生有三種根者,聲聞乘中自有此三,故於鹿苑取悟不同,大論婆沙亦云三根,上根聞初轉,中下準知。問初為等者,既云聲聞自有三根,五人並是聲聞根性,既具三根,復有諸天何意無三?為生下答,人天通有三義故也。謂慧根道聞等不同是三慧,悟有前後,即三根,見修無學即三道,色無色般義準亦有,但非因轉法輪得耳。次釋十二行者,為二﹕先雙標兩門教十,二者下釋。釋中又六﹕先略釋,次又教下判能所,三十二下判輪非輪,四若作下判教行,五教輪下判名體寬狹,六或通下判通別。初文中云十二行者,四諦各用示等為教,一轉各生眼等為行。言能所者,四皆佛說故云能,度入彼心故云所。言是輪非輪者,輪以摧碾為義,唯教無行豈能摧惑。若不摧惑亦無輪名,佛知機知時亦不無行而徒轉也。今言非者,教從化生行從受者,是故行輪從受者,得功歸化主故,從佛得以未盡理故重釋之。若作二輪教行相循共能摧惑,況復教行俱由佛轉,是故教行俱得名輪,但眼智等無別體故,還指忍等故,眼等行約於諦教,而成十六,故三根人聞三轉教,各生眼等,成四十八,寬狹中云教輪等者,是化他智但屬一權,則能轉唯一所轉十二,則能轉名狹體寬,所轉名寬體狹。行法輪者,教是能詮行是所詮,故行隨教並有十二,雖俱十二寬狹則異,教定十二行生眼等,若以示等生於眼等數同名異。次辨通別中所言或者不定辭也。或三人各聞三轉,或一人前後聞三,初雖別簡,今就下正釋,初轉法輪得見諦解,三乘之人方有十二,所不下簡不能轉者,又為二﹕初略示其人,次有解下因茲通辨大小通別。初文二﹕先正示人,次夫轉下明不能轉意。初文云沙門謂佛法出家者,不因佛說尚不知名,豈能轉耶?故法輪名唯從佛得,沙門尚爾況餘眾耶?有云﹕外道中出家者名沙門,若爾。何故云尚不能知當知以正況邪,有解至之意者,今師有時作此解也。因此通辨非初轉也。於中四﹕先明一代卷舒,次小乘下辨一代體,三十二下辨名體同異,四又三人下辨通別。初文者且從諦體以論卷舒,從無舒四卷四歸無,卷舒秖是開合意耳。具如玄文七重二諦中說。言大小者,且約小衍釋出體耳。委悉應約五味四教,以明開顯,具如玄文及以止觀辨體中說。三明名體中,云十二因緣是別相者,一者總離而為三世,二者別離因二果五因三果二,具如玄文及俱舍等。四明通別為三﹕先約因緣,次約四諦,三約六度。初文又二﹕初對三人,次無生下明卷舒,初三人下通別可見。相生傳傳滅者,舒則傳生卷則傳滅,具如玄文以辨興廢。次約四諦,但以二乘對菩薩者,但是文略,亦應先明離合,次對三乘四教後明卷舒。三約六度中四﹕先明通小,次明通凡,三若爾下釋疑。釋中但云二乘不云凡夫者,二乘猶有分得故也。四阿毘曇下引小證通,寶雲經三乘毘尼者,引事證通云云者,應具明所以脫子果兩縛者,敘初顯後俱解脫云云者,應釋三脫相對三念處,具如止觀第十卷。乃顯俱解脫人具足事定名深妙耳。諸根等者,文有二釋,意者初釋即相似位。次釋云入佛境界者,即初住位,具如華嚴十種六根下文頌中,云分別真實法者,分別故始自色心終至種智皆不出實相,故云真實。八萬四千劫下云云者,須得具明時節之意,諸佛奚嘗不與定俱,但由物機在十六子結緣齊限故,爾許時具如次文所述者是。正法華云﹕入定經三十萬劫,不知法護所以所譯其數頓乖,逢值有三種者,前二可知。第三既云但論遇小中間之言,自望元初結小緣者耳。第三類人未曾聞大,便即流轉,此人即以初聞小時為初結緣,復於中間唯習於小,今遇王子初且聞小,人見釋迦一代教中一分聲聞未發心者,便即判云﹕永滅無發,是則不知如來長遠之化。次問答,答中約四悉說,文少不次,先對治,次為人,次樂欲,次第一義。問此經何文赴其樂短?答龍女是法師品中,雖無時節計應非遠,小乘教中尚乃秖云六十百劫出界,但經八六四二雖大小有殊,猶在權教,故實教中六根五品一世可期,乃至金光明經一生十地,故南嶽用普賢觀意云﹕六根極遲不出三生,雖四悉赴機隨好長短,論其自行終無端拱,準論即是眾生意樂意趣意樂,正當四悉之初,仍少餘三,若指他佛為平等者,終不及以四悉意也。問法華實教秖應實說,何故劫數猶短說長?答言權實者,論所行法時節,乃是誘進疲夫應知權教一向說長,如婆沙三秖及諸大乘經無量劫,此則定不可短,雖實教中有長有短,若依實道定短為正,如常不輕輕毀之眾,秖經四千億佛,皆悉得度,豈有必經多塵劫耶?雖然長短在機理豈爾耶?既長短約人,但不篤自勤,何須論他時長短耶?三乘通教有餘國者,一家明義以土對教,具如止觀及淨名疏。並有用教橫豎二對,橫論土體與教相當,豎論約土用教多少,則二乘人於彼有餘,已成通人故云通教有餘國也。亦有於此已成通人,謂從鹿苑至方等部,重入通教成無生人,亦非更用此教斷惑,教道者化道也。教為化道故云教道,眾又清淨至立也者,化道欲畢由眾機熟,熟謂智斷二德具足,故清淨言表煩惱盡故云斷德,正解屬智智必照諦,故云了達。諸禪之言義通智斷界內惑盡也。四不壞信者,俱舍二十五云﹕證淨有四種,謂佛法僧戒,見三得法戒,見道兼佛僧,法謂三諦,全菩薩獨覺道,信戒二為體,四皆唯無漏。論云經說有四證淨,謂佛等四,四是所證見三諦,時得法界二,見道諦時兼得佛僧,廣如論文,此全從小釋也。此以鹿苑對涅槃時,次釋中唯清淨一句在小信解去,具騰漸中二味教也。前釋應方便譬喻品意,次釋應信解品意,若世無二乘等者,問意者準理世無一人合永入滅會必歸大,何用施三?答意可見。世言入者,但自謂耳。經文既云無有二乘而得滅度,豈可必立定性者耶?若中間至第二譬也者,此兩中間各有二意,若為菩提者,須已入不退位,或是初心不必盡退,若住聲聞者,或是初小,或是中途二類,俱須設化城譬,問此中等者,問化城品但云始終隨逐,何故無信解中相失及譬品驚入等耶?若其無者彼無隨逐。又亦應與中上永乖,何得以此而例於彼?答中意者用譬方法不同故也。文不合用非意闕也。故云而其意則通,所言通者相失相見,既是中根得悟已後領於今日未有大小化前名為背父。及明見父不識之咎,譬中云驚入者,我雖背父而父不捨,瓻銣睅鷑鬙秅妒魽A故有驚入之義,若論機應結緣已後,奚嘗不隨如今文耶?此中既云中間相遇,乃至今日相見得度,故知中間不無相失驚入,當知隨逐由驚入,驚入故相見,相見由相失,各舉一邊大旨無別。次問者既云隨逐,不云失等,今既得益那無不虛?答中意云開顯已多取信為易故,不假用不虛譬也。又上為中下未悟,今此跡事已周。二十二番者,準下疏文。問五處開權何異?答中具列五文處所,故知此前但有四處,四處則有二十二番,五佛章為一處,長行偈頌各五即十番也。譬喻中開譬合譬,各有長行偈頌,故有四番。信解中領上開合,各有長行偈頌,又有四番。藥草喻中亦有開合,各有長行偈頌,又有四番。三四并十即二十二略開,但是動執生疑,非正開顯,頌中雖有略頌等文,但屬釋迦章中共為一意,法說雖有領解述成,非正開顯,藥草疏中雖云先智次教總為開合,若各立者則成多番,有何不可?是故且依疏文為定釋,五百由旬中先出他解,基師中先述,次破云今謂非別非通者,七地斷習非正別義,八地斷無明又非通義,正似別接通耳。論云﹕初地見道二地去入修道者,應知地前是伏別惑,登地是斷同體見思,若不爾者,豈有大乘迴向而齊小乘上忍,十住已斷界內惑盡故,瓔珞云﹕七心不退何處煖位名不退耶?十行遍入十方世界頂法仍退何能遍遊忍無出觀之文,安能法界迴向,瓔珞初地三觀現前,如何初地始入見道,請將四十心位,一一以消凡文,伏斷義殊功用天隔,論中破外破小,本令入正入大焉,存定性而令永滅,小乘自謂住果,大判終無不生,故知滅後彼土得聞不可復依不聞之論,論宗既無開權之說,永滅乃是蔽實之文,有定不定秖可用申斥奪之經,廢偏廢小權實之路永隔,具消此意諸教自顯,有家云流來等者,依攝大乘師立七種生死,仍少有後無後,復合反出流來故但云四,具如止觀第七及記。彼文破云割二死於荒外等,今文乃成割於四種,故須更問等,是以生死為譬,何故合反出流來。又無餘二中間即是方便生死,有人難者難向攝師,夫因果相當準教,以立因果之稱,具如勝鬘,彼以五因對於二果,四住即是分段之因,無明即是變易因也。汝於分段果上既更立流來,於變易果中更開中間,亦應四住無明各更別立,具如止觀中破。次引大論二文者,證生死但二言肉身者,四住未盡通名肉身。言法身者且通界外兩土,俱稱變易及法性身者是也。此證二死非論常身,此大論正文當代大乘師,豈過於龍樹。云阿羅漢須捨分段方入變易。有人云下﹕此師所計似通教義,故云二國中間難過,以六地與二乘齊,至此多墮二乘地,故難者下他人難向所立義也。汝以四百喻於七地,故須六地對於三百,三百又以二乘功齊,既與二乘共行三百,至此去住不同,何名共行?故下難云不應得齊。言六十劫等者,聲聞極久六十劫,支佛極久百劫,二乘於佛道紆迴者,明二乘人與行菩薩道別,且取證故,今謂下破云非通非別者,破其難者,二十二大僧祇故非通,六地齊二乘故非別,二十二僧祇請檢大論,此亦似別接通義也。有人言下別義不成,不應七住已上為五百,如大經八萬劫到等者,具如止觀第七記。具引大經三文,此師意以發菩提心處是七住已上。言如三根等者,此師意以三周得記為三根人,以同至大經發菩提心處。言五種人者,指前大經四果支佛,此五種人發心同三周人度於五百,此取下破前所引,明八萬與三周不同,當知此師全迷次位,亦全不識八萬之言,亦不解二乘得記之位,亦不了於界內外教,若挫若引其意各別,故須善識,難云去今文難意。經云﹕為二乘人立於化城,故云二地豈是度三乘?而云菩薩至六地時等耶?三乘之人不盡住城,縱入城已,亦不皆至八六四二發心方出,次若五人去縱難,縱有此義,如涅槃中二乘人必至界外方度五百者,義不盡然,故云大經一意耳。言一意者,經存教道被鈍根者,豈可悉然耶?又經雖三文,但是一義,故云一意。然大經意令其弊遠逼令現發,豈可一向待界外耶?此中下今家略解,此化城意元為此世先權後實之人,若五人下明此五人。若於界外經於長時,皆自能進非此中意,若法華前密進之人,為自進者,亦非此中意,準今經意待廢方進,故不聞妙經。自度自進者,亦失化城意,即是失今經意也。今經意者出在外界,亦須聞經,況此界耶?有人云﹕三界為三等者,具如止觀中破。破其二乘不待開權,而自顯實,名為輒行四百五百。凡夫等者,今家雜列過二障滅二見,離水火免二獄,越二邊超自他,並至五百,大品下此立通義,令知非實既是通義,故合二乘共為一百,論文以二乘為四百故,若至法華更須開之以為五百,五百須過,具如正解中說。次引大品辨非故來,彼大品中明通菩薩過二乘地,既未彰言此城是化,故知彼部兼權顯實,若云化城即須引進。若引進者須記二乘,既未記二乘,是故彼部城仍是實,既未論下今文設徵,既未云城是化,即未開權,若未開權應亦無實,何故般若已明實慧,實慧即是實所故也。答意者,顯實語通開權局此十義,別中行因六百劫者,恐文誤。應云六十劫百劫。聲聞六十支佛百劫,餘者可見。火宅三車今為二百者,今文假立難也。何故譬品三車須廢化城,但云二百須進意,以二百但是二乘,三根下答,先答三車者,三乘根性俱為火燒,俱求出宅以喻三車,次佛道下答二百,言佛道者指圓果也。故藏通二乘去佛果遠,是故須過二乘二百方至佛果。言佛乘非障者,藏通菩薩亦名佛乘,爾前皆進故云非障,又三藏菩薩若據斷惑劣於二乘,三百須離豈二百耶?但此菩薩已發大心,雖未斷惑且名佛乘,人見佛乘便為一概,若爾。牟尼說法蘊應已攝九會,五百阿羅漢應是四菩薩,世品應說蓮華藏海,賢聖品應說四十二位,定品應是楞嚴三昧,智品應是諸陀羅尼,若法若眾既其不同,化主化事安能不別?如是別相無量無邊不可具舉,菩薩求此乘故,亦且名為摩訶薩耳。何故下更難?何故界內凡夫開為三百?界外聖人但為三百,此問意者離分段界內應短,迷佛道界外應長,如何卻短?此引下答可見,若爾下更難若也。今經是了義者,何故實少而言多實多而言少,佛道下答界內雖少以有墮苦而難行,界外雖多已住法性而易進,約行論難易非約地近遠,故所說者真了義也。問二百是二乘難等者,問意寶所總有五百由旬,凡夫二乘俱須過之,不云須過菩薩,菩薩應當非是難耶?菩薩下以菩薩重徵,若菩薩非難,何故云願賜我等三種寶車,若俱須車則三人俱為三百所障,既得出已應同二乘。二百是障云云者,先以通教答此難意,凡夫須出界故三百是難,二乘須發心故二百是難,菩薩已發心雖難而可度,菩薩在凡時,同凡離三百不共二乘,證不憂二百難,若別教菩薩初亦同凡夫,本期於五百,圓人初發心即名至寶所,大論下引論辨別是通教意,當知共二乘同至於四百,今經獨在圓,一切權已廢,廢已一切開,無非菩薩道,是故七方便皆過於五百,故大論通義三乘所息處同皆名四百,菩薩至此位能入界化物故,初發足處,復名為一百,此經下明圓異通,五百之內位在菩薩名菩薩道,過五百者名為果道開權顯實,藏通菩薩是菩薩道故,云即入佛道。云云者,應更明諸教佛道不同,然後開權論入不入。今依下方是正釋,親奉聖音尚云難知,雖曰難知不出此三,二險難至言惡道也者,導師意本令度五百,以三藏人自行曠絕,三百生疲,導師立化一曠絕等者,入城多是三藏二乘,且云無人,據理通於通教二乘,有人之言通指衍教,圓別二教非曠有人,故有依無依俱行曠路,即藏通二乘有一導師,至六根淨者,即十種六根,初住分得,即十六子初結緣時,若諸方佛今日已前或可亦在初住已上,今八方作佛唯在極果,故釋慧明云三智五眼三明十力,經云慧文云智,隨語便耳。然明慧等亦通初住真因分成以是故知通指今昔並名導師,俱六根淨故,下釋中多種導師,並共在此所,將人眾等者,上立難云,何不立相失驚入,今雖無其言似有其義,以所將之言其意尚寬,與所將共即入義也。故云別譬廣頌等。第二白導師言至結緣之導師者,此四導師,第一通因果,第二唯在因,三四唯在果。言通途者,通他人故。言結緣者,局我師故。言權智者,取施小時。言實智者,取開權時,四從時異人秖是一並是王子,從始至今。言白結緣者,初退已後小機欲生,名之為白。示城之日通往及今,雖有餘三必須通途常相隨逐,感於法身者,大機已滅小機當生,故未見應佛,冥感法身非冥非顯應耳。作化說化者,前雖云化作一城,乃是意輪,故知說化即口輪也。非意無以說,說必身輪,身輪但據示為丈六,先須意輪不謀而運,故知三輪未嘗暫離,汝等勿怖等者,義含三轉文不次第者,且明化城具三轉義,何必次第?前至寶所者,初今文正釋義,在衍門約共菩薩,次一說下他人異解,若爾下今文判此,三乘中仍取菩薩,似同別教從假入空,若引勝鬘但是通途論退大者,故亦應云別義不成,且一往耳。何者?別中更無作二乘文,然大經中亦借二乘以別別位,故且言之。又說云下他人釋,大品下今師引大品淨名,判向一師云別接通耳者,但入化城竟通也。然後前進者,別接也。大品中明三種菩薩,皆云初發即是被接,若二乘人顯無此事,淨名亦爾與而言之,似別接通耳。又二乘人聞菩薩不思議法,仍取小果,秖於此座即被彈訶,及加說大,故知從此密蒙被接,若準玄文至般若時,冥成別人,故顯露接,唯是菩薩,二乘密得無處不通,若言至般若時成別人者,仍是次第之密,非不次第,不次第密處處顯實,豈但別耶?但於今佛等者,釋出其意,亦如今人等者,非文正意對退大等,一往言之,具足應如從今現在已下文是。言今現在等者,指佛未開權前也。故知末代一時得聞,聞而生信,事須宿種,如涅槃中意者,即十仙等至法華中,化道已足故於涅槃顯露教中。取小果者,皆知真實,大經三文者,然此三文其言小別其意大同,若至菩提心,必至菩提涅槃,初一是因後二是果,果中既是智斷二德,故初發心菩薩可指初住分得智斷,然經三文皆云八六四二,豈可因果同經爾許時耶?此且一往故菩提涅槃,並通因果,若教仍權但至初住,縱至極果其教亦權,豈必八六等方至極果耶?則與一生八地生身得忍為妨。然過五百三義者,先列三意,次菩提心下釋成三意,菩提心即初住菩提,行者即從初住起行,二文並在因,即大經初文也。得佛道者,即二三兩文,即是極位菩提涅槃。然須依理使寶所義通,此亦何必以極果為寶所,雖有二意應從初說,良由寶渚菩提涅槃其名既通,故得兩釋。故從圓義。從初發心三義具足,下文云下至得佛道也者,引今文證三義也。何故下問二乘,下答一往從果故,佛度五百免難大機發者,以文狹故,準譬品可知。大經下正判但至初住也。此取鈍根者,有二義,一者五中前三人鈍以住果故,二者五人大乘根鈍以教權故,故云若如三藏中至豈須八萬與十千耶?驗知八萬等其教是權,未至界外者,尚於此生法華即發,豈定界外必爾許耶?云云者,釋出教權須廢所以,當知諸教長遠之位,多是教道,豈有出界聞勝應說,必須更經八六四二,雖爾若不釋此開權妙經,豈可專輒汎有此說,今根淺者便生疑謗,佛世尚經四十餘年不顯真實,若除佛滅後,及首楞嚴謗亦成種,但非故惱成種何疑?漸入佛慧者,此中文狹,秖云滅化即至寶所不云城中經諸味者,準信解品文,理必須有,舊問者先立妨,次車何故下列三問答中,先答有無者,初約譬,次理教下約法,先譬者今問車城二譬並出三界宅,與三百俱譬三界,可由對車使三界與涅槃有隔,可由對城使三界望涅槃即迥。次約法者,城在界外如何執教,即令理有長者說車,不應唯理教何必無,然所譬之處是同,安得車隔城迥?長者既其露地而坐,車亦應迥,其路既經三百由旬,城亦應隔,若言其路曠絕名為迥者,門宅俱燒何隔之有?既難法喻無可為憑,何以有無不同而為答耶?今約法寄喻方為通之,昔覆實明權權隱於實,故云車隔。今彰灼說云城是化,故云迥地。豈有執教取理令一理是有執理取教令三教成無,若爾車城俱有理教,咸是有無。次車三下答三一中亦先約譬,次約理教,先譬中云息處所樂三一不同者,車可非息處,城可非所樂,車既皆云運載息其東西馳走,城云快得安隱令其樂於中止,次約法中盡無生智不異等者,並是通義失藏三乘及別菩薩盡無生智不名為理,習盡不盡不名為教,知見得否亦復如是。如何初立理教,乃以智習釋之,況正當三藏二乘,唯以通教答義故不可也。應知通教三人各證無生,故三三人同坐解脫床故,一是則人理相望人三理一,三藏人理相望亦然。但菩薩與二乘不得同坐解脫床耳。次三家下答動靜者,城豈無造立之日,及須能通之路車可無作訖之時,及以所至之極,故知果。城為因車之所至,果車踐城路之能通,故使索車即是求城,滅城即是等賜二義無別,何足辨殊?故釋仍闕先譬文也。難云云者,意令準望餘文難之,略如向辨,順此注意故略論之。次今明下正解初斥有無,從三車下斥三一。問城與二使下,破動靜破初文中言約眾生心為有者,一者本有,二者中途。今約中途故二並有。又亦可云元發大心,故無中以小接謂有,次約佛智先立句,次釋亦應更須翻倒說之。實智所明說城為化故,亦無權智所明,為子造車故亦有。云云者,應須具明多種有無,約能設教故俱有,約所證理故俱無,覆實故有,開權故無,施權故有,廢權故無,俱是造作故有,俱是化他故無,故知法華非但化城亦是化車,皆逐便耳。化城正意為退大者,更與上問對論同異,故今文云﹕前路猶遠今欲退還,上兩周未有此語,但云沒苦及以所燒,此亦一往亦可退大者,利通上二周元小者,鈍應在第三三車通今昔等者,昔指三味今謂法華,故二教中俱有三車,但昔正用今述昔耳。又應以體外體內之名以簡今昔。言化城等者,亦應更云化城唯在今。言教意者,若不於今經以說教意,不可輒云小果是化,正施小時,云是實故,故云未道是化,至今經中初設之時,即云化作者,以是聲聞大機動時,得說教意云城是化,故知化城在昔對人亦三。三車在昔對理亦一。問化為三車等者,問意者,車城二果俱在涅槃,城有化名,車豈非化,忽若許化同異云何?答中一往二輪雖復小異,論其施化大旨仍同。今從便易通且從化說宜從教,又亦應云譬如幻士為幻人說,車亦名化而於中道說二涅槃城亦是教,故知不可從譬互執。又約聲色者,亦暫約喻車亦通色說城,是教如前云云。問城與等者問也。使能下答也。亦且一往城亦教故,故下所列因緣四諦還是城家能詮教也。城既有教城還是動,何故唯靜教通因果者,能詮因果故也。車城唯為果作譬也。故知俱教並果,何須別途教通有為無為等者,亦約能詮有為無為耳。車城在果約無為故意亦如向令無各計,故更於權智廣破定計五處,明開權中云雖各於教行人理及知不知,且隨文相一往而說,故一一文皆須並具四一明如來知不知等也。今為汝等作大導師,為合多諸人眾者,此以能將顯於所將,說二涅槃者下,此中三釋,具如前文約煩惱生死及智初文約惑。次文約二乘是約智也。後文約生死,言中道下云云者,二死中間名為中道,當知亦可作空有二邊共不共真俗權實大小等說之。如文下云云者,令引文耳。上懈退中三,今略不頌第一中路。又不頌第三不能復進,文闕。重空三昧者,大論云﹕無相無相乃至無願無願,觀心釋化亦須約圓,頌合譬中,經云為一切導師,文云合五百者,即導師譬,五百由旬從所行說,上頌開中不頌中路者,亦是文略,應云亦不頌不進,今頌合中路。又無餘二,不縱不橫具如止觀第二第三及玄文三法。

    法華文句記卷第八之一

    法華文句記卷第八之二

    唐天台沙門湛然述

【釋五百弟子受記品】

  先標五百故須作受字,五百是數等非要,上二周下問也。次上為下答也。亦具四悉,初文世界三品異故,又上來下對治除嫌惡故,又默念下為人生大善故。又權實下第一義理非言念故,上來何意下但是釋疑非四悉數,我等於佛下述領不及,上中根聞譬,具領五時及法身地,中止方便見勝應身,如來猶斥領所不及,我今聞此雖欲領會,豈能逾於四大弟子,當知所領之外不及處多,是故亦云所不能宣,然聞迦葉身子具領,如來委述非全昧旨,但仰佛法高深,未敢逾於先悟耳。助宣我法等者,若以本望跡,豈不曾於過去佛所,或助單半單滿等,而必須滿中相帶及開等耶?對於今佛出五濁世,宜引開權廢會等化,是故皆從同類以說,如文殊引往光照東方,豈無餘途引同例耳。自捨至方便也者,若據除佛之言,補處亦應不測,既其不測本跡難量,何但曾於過去諸佛,亦可本與過去佛齊,就過去佛本復難量,或當亦是過去佛師,何但齊耶?言七方便者,且以偏圓相對論耳。故知遠本冥寞良難,若爾,此是跡中本耳。六波羅蜜互相收攝,具如止觀第二記。大品富樓那品六度互嚴,在文可解云云者,經文相狀對義分明。又如諸文所列五時,純是善道者,於中亦有差品不同,若無女人必無惡道,或時有女人亦無惡道,如阿[門@(人/(人*人))]佛國,雖有女人而無女事,無量壽國二種俱無,不同之相不可具列,但以乘戒各有三品,互相交絡,略可準知。月藏第九法食等者,法食聞法也。如安養界下品生人,在蓮華中,常聞彌陀觀音說法,法喜食者,聞法歡喜,正聞屬法食,聞已為喜食。禪食者,謂以禪法自資,不須段食,或可法即是喜,月藏第五十善各十功德,亦與淨名十善是菩薩淨土意同,故一一文末皆云後作佛等,彼第五經信敬品云,戒清淨平等所謂十善業道休息,休息殺生獲十功德,何等為十﹕一者於諸眾生得無所畏,二者於諸眾生得大慈心,三者斷惡習業,四者少病決斷,五者長命,六者非人所護,七者無諸惡夢,八者無怨,九者不畏惡道,十者命終生善道。若能以此息殺善根,迴向菩提必到菩提,成無上智,到菩提時彼離諸害仗,長壽眾生來生其土,下九並十,從若能已下去並同,故菩薩因時行於不殺為淨土因,而自不殺教他不殺等,四法具足,後成佛時十類眾生同生其土,故淨名云。十善是菩薩淨土,菩薩成佛時命不中夭等眾生來生其土,故智論中菩薩行於一行,皆具四法方成淨因,身子示嗔等,具如止觀第二所引。文中正意語示為凡夫外道,故云三毒邪見,但兼出於示小乘習,示通二義故更言之。云云者,令具引事列行,兼諸聖者各有偏示,陳如等者,問若其居首別記,何不初周記耶?答大小緣別兩初不同,引物希向,二意各異,垂跡之法不可一準,譬說有二至顯實者,皆云領法譬者,故前開譬本中,直作開權顯實,則應三周及信解五百領解文也。三節開文意在於此,言譬如有人即二乘人者,二乘機耳。小機當起爾時猶大,醉有二義與前墮落中二義意同,初是幼稚譬著五欲,但如法師常不輕等,或一句結緣,次是善弱或五品初未入相似,故云弱耳。以由結緣厚薄不同,遂名無明以為輕重,故云醉有二種,當知貧人本來先醉,如蒙肴膳受已而臥,三教助道猶如肴膳,更以異方便助顯第一義也。肴膳食已便消如方便教非究竟益,往在大通佛所,未結大緣已前歷諸味中,並聞三教,及至法華雖聞圓頓,但成結緣如繫珠也。無價至真如智寶也者,此是約教乃以了因而為繫珠,教中詮理故云真如。教是智用故云智寶。約受化者,教能生智亦名為智,寶有二義,俱是智家之寶,繫其衣堛怴A初結緣時具足二衣,具慚愧故,有信樂故,方能結緣退大墮惡則無外衣,若約現無信樂乃似內衣亦無,且據當時所繫內種仍存與本信俱,義如內衣猶在,但是衣弊非全無衣,故親友示還示衣堙A即是示本慚信時也。據此而言無衣繫身理亦無失,起已遊行至求於小乘衣食者,應更求於寶衣天饌,而但求於纔蔽身之衣,劣充軀之食者,由向他國故也。文中二釋他義皆成,若論有求今日稍切,故云厭苦等,若魔佛相望等者,今日初得小乘之他,且從大小以說,故知若往他國求濟,非但衣食不充,亦迷所繫之寶,示珠之友居本土故,勸貿譬得記作佛意者,珠雖價直無數眾寶,必須貿易方有濟用,了因內解雖復究竟,必以種易現,以昔一解一切解,而貿一行一切行,珠體不竭貿亦無窮,故須更聽更修方顯寶之功用,如華嚴中得摩尼珠,十種瑩治方能雨寶,解行相稱方堪佛記,從是已後則具有寂滅忍衣,首楞嚴食自行化他無量眾寶,無功用位彼此不窮,三周皆有此意者,若以繫珠望上二周,法說但在佛樹者,初坐道樹思用大時,以法說時未論往古,且據現文,若譬周中在二萬億佛,彼亦未論塵點界故,然上中二周豈不亦有於大通佛所曾繫珠耶?如探領中尚領法身,豈止道樹,且約現文耳。但由根利聞便信解,不假指昔,是故末論故前文中以發軫學小為中間故,不唯在道樹時也。某年等言,亦唯在穢不通二周,無量佛寶者,寶由貿得故,亦可云得佛之寶,即利他也。

【釋受學無學人記品】

  因緣初文應具四悉,學無學別即世界,見道位即為人,脩道位即對治,無學位即第一義。又得記即第一義,約教者,三教如文,研如來藏去圓教。又如通序中釋若約觀心者,六即之中究竟即為無學位,餘四名為學,理即非學非無學。又六即者,通皆非學非無學,分真已去而學而無學。云云者,如向略舉,二人在上數中者,在多知識中列,今之得記何為在此?答中總論得記,在千二百中,仍是下根中之上流耳。雖有多人所識意為引下根故也。若爾不答上問,問意何不同上周,今答中但云下中之上,如何稱問?然非上者為引實故,四悉檀故。

    法華文句記卷第八之二

    法華文句記卷第八之三

    唐天台沙門湛然述

【釋法師品】

  釋此品者為二,先總釋,次別釋,初文二,先釋五法師,次減數釋,初又二﹕初出經論以辨離合有無,次判通別以結品名。初中二﹕初依今經判五,次大論下出異釋名。對今以辨離合有無,乃至如下減數以釋,故若多若小俱名法師。初五法師者,未有一文著一二等言,古今共立稱為五種法師故,經論所立多少不同,所以此品但通名法師,天王般若云﹕受持此經有十種法﹕一書寫,二供養,三流傳,四諦聽,五自讀,六憶持,七廣說,八誦,九思惟,十修行。十中第一是今文第五,第四第六是今文第一,第五是第二第八是第三,第七是第四,流傳攝在廣說文中,餘三並攝在憶持文中,彼經憶秖是受,大論中分受持為二,則應不得單云憶持,此別論下判通別以結品名,於中先分自他以別師位。言大經分九品等者,元是別義,且借以證五種法師,九品秖是熙連并八琚A第四睄s說,於十六分中解一分義,云前四無解者,三琣}熙連,五琱K分,六琱Q二分,七琱Q四分,八琩膍牯伓悃銝q,故須應從能解一分義去,能為他說即是師位。次通論下捨別從通,自他俱得受此品名,從通義邊無有一句不任為師。次減數釋又四,謂四三二一。並是展轉束多入少,無非法師,云如後者,具如安樂行品初釋四行是也。四既指彼,此應用四以結品名,文無者略,已有前後中例可知。若欲知者,秖是先判通別,次從通四以結品名,束四為三。又為三意,初三業,次三門,三三法,一一皆先釋,次判通別以結品名,次束三為二,謂自行化他。云不復記者,準前可解,亦是先釋,次判通別,以結品名,以此自他既遍前三,故知自他亦有通別,別論各別通論互通,自他皆互堪任故也。今通從化他,故名法師品。次束二為一者,謂如來行具一切行者,此依大經聖行品文,復有一行是如來行,所謂大乘大般涅槃,涅槃秖是三德祕藏,故今卻以室衣座三,以釋三德,三德秖是一大涅槃,此大涅槃遍一切處,遍一切法總名為一,先釋,次指廣。初釋中為二﹕初通次別。通者,一行通具室等三法,別對為二,先對,次料簡,初文為九,於中並以三法對諸法故,初對善惡及盪相也。次又慈忍下福慧,智慧是目等者,亦應云目足備者,必有所依,所依具二故也。三又慈悲下對斥偏邪,亦先釋,次引淨名證,勝於偏邪勇修於圓。四又慈悲下破四魔,亦先釋,釋中並須約於界外圓釋,次引證空也。云云者,釋出其意。五又慈悲下明具二嚴,仍為二釋秖是翻倒前釋,準後望前前應云慈忍也。六慈忍故下約譬破立等,具二例前,七又慈悲故何所下約體用,用即離過,八出三諦下約名,不同次第三諦,慈室包含忍衣三昧,九經言下引經,無相是座,次指廣云不可盡。云云者,具如玄文明圓五行攝一切行,亦如止觀十乘十境橫豎遍收,及破遍中橫豎法門,乃至四種三昧收一切行,一切行秖是一行故為九文釋之。次問下料簡,初問者,準初釋品應云五種,準後減數應云一法,何故但以衣座室三而對諸法?答者,準事顯理須具三法,況依當文應具三法,乃為眾說,故具事理二三,方可說法,故先事解,次事理合,三單約理,事解如文,合釋中言三門者,初二屬事,後一屬理,事理並是所迷之境,初約苦果者,故用慈悲門苦須拔故,次約結業者,故用忍門依理離故,三約諦境故用空門善住空故,第三單約理者,理即諦理故約三諦,即向第三具三諦故。言云云者,應以多種三法對釋此三,令成圓融通暢自在,乃識此文攝教遍相,故下總約教云,凡多種釋品者皆約圓教,次法者下別釋,法師二字通貫上來一切諸釋,以上諸法是師法故,故今釋名亦約二種乃至五種,若自等因緣釋者,初自他不同即世界,即自軌訓人也。自行成就即生善化他除惡即對治,自他俱得名法師者,第一義也。凡多種下約教如向多種不可餘釋洽潤也。外凡去今文正釋,若爾與舊何別?答今明為自他故,異聲聞故,自行無有憂擯辱故,利他無鄙力劣弱故,唯有退沒一分似舊,故云未必。言外凡至不慮危苦者,外凡五品欣弘通之福,聲聞一向絕利物心,聞諸大士被眾擯棄,自顧觀力未深,若不依之,內污淨觀外招譏議,失利人之道,故佛為說四安樂行,令無是患,遠彼十惱故云不慮。且證且助者,寶塔證經故來,分身助開故集,由證由助因慕流通。又示通經方軌者,著衣等三具如後說,因告等者,本託藥王因茲告餘,此流通。初先告八萬大士者,大論云﹕法華是祕密付諸菩薩,如今下文召於下方,尚待本眷驗餘未堪,總別記者,總與七百,別與劫國等,絓乎卦切挫也。預也。乃至一念等者,明乘此念必得菩提,遠因不亡藉茲而發,不同餘善是故簡之。究而論之,必須盡行諸佛道法,二乘記已尚經劫數,然曉其經旨與具足何殊?但自行化他令始未耳。聞一句一偈者,通論但云聞極少法,舉經功深,部內隨取一句一偈,別論但今義合權實本跡十妙四一之流,功福皆爾。然義通大小,故下引增一集云,如四諦之流,及下引四安樂行等,今亦準之。言皆與授記者,必由此經成菩提故,雖無劫國當得理同,此中容用別時意趣,是故應須以聞約行廣明供養,宣通益他內觀具足,具如止觀。豈可端拱唯仰初心?中上亦然者,若不爾者,豈可上周唯在一人,中周四人得記者耶?說寄在此事乃通彼,故云亦然。見實三昧經等者,第四云,先記八部,次第五卷空天品空行諸天見諸八部供養得記,即便供養悉皆得記,同名火持。次三十三天授記品中,有八億忉利諸天,見前諸天供養獲記,亦皆化為諸供養具,同時得記名因陀羅幢,說如幻法。次夜摩天品,有四億夜摩,亦見諸天供養獲記,亦以化事及以說偈,供養佛已同時得記,同名淨智。言拘翼者,彼經無恐誤。觀心者,以一實觀貫其所誦,故名為一。無一句偈不入實者,云云者,應明一觀之相,乃至大師誦經觀法,還約誦持以成觀相細思。勸發四意者,一諸佛護念,二植眾德本,三入正定聚,四發救一切眾生之心。下文亦以四法對開示悟入,雖是跡要,若顯本已即成本要,具如下辨,喜心有二者,橫豎二釋,又二﹕先正釋,次融通。初自二﹕初豎論隨喜為三﹕初即權而實,次即於下雙非,雙非雖不異於向實,更能解實即雙非故。初於一念者,非唯經於一念時須,指一心法名為一念,信佛知見者,於初心中深信妙理,此理是已佛知見境,境非權實,故曰雙非,以理望聞,聞淺理深,故名為豎。此即初隨喜位相也。三又能下於向雙非復更雙照,事理圓融即名祕藏,具煩惱下雖未入品,亦可通證,具煩惱性能知故也。煩惱望藏,藏深惑淺故亦名豎。次又若聞下橫論隨喜者,還秖指向不二權實,故云若聞等,四法橫論以釋隨喜,謂一心,二法,三說,四人。初言心者,即以一心望於餘心,名之為橫。此中一心無復餘心,故下文云,即橫而豎,及一切法者,以一切心望一切法,亦名為橫。一心一法皆橫緣故,法純是心,心純是法,故下結云,橫即是豎,此中自云皆是佛法,佛法理合橫豎不二,若欲下次約說者,能廣分別一一心法,月四月至歲者,雖引意根之文,非即六根淨位,今且約觀,雖未下約人可見。引大經者,此初一念正當少聞多解,亦名少解多聞,故且舉之。以斥多聞不知義者,後當更說者,在第六經。初云上下品師者,但約凡位以判。十種供養者﹕一華,二香,三瓔珞,四末香,五塗香,六燒香,七旛蓋,八衣服,九妓樂,十合掌。音樂如前料簡。次藥王至是人自捨清淨者,悲願牽故,仍是業生未有通應,願兼於業,具如玄文眷屬中說,如釋論有慧無聞等者,此偈及四法師偈,具如止觀第一記。故知亦許為弘法故,於內教中廣習異義,以助正教,世有習俗典而云助正,反淪至理。當知是人等者,如王使傳命,若赴主心故得名使,得所遣名,初經是下釋如來能遣,能遣是教,次今日下釋所遣,所遣是人,行如來事下釋所遣事,先約自行釋事,佛無他事唯專照理。次今日下我今唯行如來之事,真如是理照即名事,一如智下約化他釋,如來利物由境智合,還說此理以為化事,故知大悲還依如理照如說如,名如來事。今日下依此利他名行佛事,佛則平等惡不干逼等者,若爾供佛無福何須供佛?毀佛無罪何須制罪?答實。是但為成校量故,向云不論福田濃瘠,若從田論凡瘠聖濃,故應毀供重於凡也。譬如至俱薄者,亦約初心易成壞說,若約田說義例可知。如八福田看病第一,人多厭故看者福增,此乃約心難易故也。若約田就事,豈一病人比於大聖及妙法耶?如濟匹夫與獻主天隔,匹夫恩不自蔽,主澤霑及萬民,四悉適宜不可一準,然約此經功高理絕,得作此說,餘經不然。為如來肩等者,佛得權實及非權實,我亦得之乃稱佛得,是則義當在佛肩背,亦是用佛權實等法,名在肩背,亦是眾生常在肩背,日用不知,餘經不然故須說之。若不爾者,豈持經者,盡為如來肩背荷擔,是故此文須廢事釋。若迷今文權實施開,縱作權實之名消之。亦未會此妙旨。經云﹕應持天寶等者,先舉人中上供,次以天寶況之。尚以天寶奉獻,故云應持。況人中上供?有人云﹕西方舉勝皆云天也。若爾前云人中上供即是天供,何重言之?第二長行初歎所持法等者,前約能持即舉利他信毀以取人,此明所持則舉人處因果以歎法,於中先列五章,次明生起,故知人法處三,互相光顯方成因感果。有師下述他解,經歎法華至闕一節者破也。但立過未以為所校,即以法華為現為能,此師闕於所校中,今故云一節。云云者,依下今文釋出現節也。今初等者,此正釋中,先列三時在法華外,次大品下明三時不及法華,故以法華人法永異眾經,若不爾者,破欲貶挫法華之妙,毀在其中何成弘讚?嘉祥猶然,況復餘者?大品等帶具如玄文節節明五味者是也。若不爾者,安知從昔未曾顯說?祕密之藏不妄與人,多怨嫉等。當鋒者,法華在前如大陣難破,涅槃在後如餘黨不難,初當先鋒斯為不易,此經具說至亦即是祕密藏者,初是開權,亦即是下顯實,權即是實故云亦即。如來至怨嫉者,思宿惡為怨,忌現善曰嫉,故障未除者為怨,不喜聞者名嫉。今通論者,跡門以二乘鈍根菩薩為怨嫉,五千起去未足可嫌,本門以菩薩中樂近成者,而為怨嫉,闔眾不識何得為怪?今仍在跡意則可見。理在難化者,明此理者意在令知眾生難化。四信等三力者,文中二釋共顯一意,初對三德,次對三法,故四信為行始,四弘為能導,大智為能開,故此四信須約圓乘,謂一體三寶一念十戒,方為圓門四弘之首,故次文云,信則信理,理即法身,若有法身,即有理性一體三寶。志願是立行者,四弘大誓立一切行,法身約所信,諸行約所引,眾善之根即般若是。故所信中具足四法,既對三德從勝立名,若不爾者,安為此界他方佛之所念?初心棲此等者,此用所表如前荷負,若不爾者,色身共宿乃至摩不淨頭,於理何益?生處得道轉法輪入涅槃等處,具如止觀第七化身八相。此四相處尚應起塔,況復五師及此經所在,即是法身四處皆應起塔,況經著塔中,則為已有法身全身舍利,故引論證生法二身各有全碎。云云者,令釋出四相,生身全碎如釋迦多寶。法身二者,諸方便教法身碎也。法華一實法身全也。四教五時委簡可見。故知諸經全碎相半,唯此法華法身全身更無餘法,皆入實故。注家云﹕向以人為魚兔,故與丈六齊功,今以詞為筌[罩-卓+弟],故與舍利等妙。若其不簡詞之麤妙,還與色身齊功,此經何殊阿含婆沙?故知注家不曉持者與法佛共宿,不知所持與法身界齊,故十七名中名堅固舍利,碎身身界不受堅固之名。巧度者,如止觀第六記釋巧拙二度,彼大論文通以衍門為巧,今別以一實為巧,則有二種者,先列二文,今言下簡取初意。又望下釋近當體,前約偏為遠,以圓為近。次今以下消文正意,以一如實智為因,趣於近遠二菩提果,故因明近果。道前真如至為了因者,此以修得對彼正因,正中緣了同成正因,修中正因同成緣了,約真之緣了亦曰即真之緣了,並可云真如緣了,全性為修即此義也。唯有此法世法不染,魔不能壞二乘不能滅,皆即是故,此乃以博地為道前,發心已後為道中,於道中位分之為二﹕初住已前為緣,登住已去為了,一位分二故名為亦。妙覺證後名為道後。與前小異對文別故,譬中必須教觀二重,方盡其理,教觀相循共顯其妙,教觀若偏二俱無力。初約觀中初總明觀,言雖通諸意且在圓,依通觀下歷教明觀,祈體理同故略三藏。法華論等者,水如佛性,取之不同故云次第。即諸教觀相淺深不同,須了其旨故云當知。約教中二,亦先總明三藏教門下,別約四味,今論漸初故初出三藏,華嚴後明前約觀中,已寄四教,故今更約味以顯部妙,若止觀中復約四教,理亦如然。玄文一切皆先四教,次引華嚴者證獲水同也。次有人,去五家四解,三家並約五時以釋,然取時不盡及不次第,於漸教中初家棄初及三,次家棄初二及第四,第三家雖以大品在淨名後,亦棄前教並違五時。生公與注者,全於法華中判,亦未全當,尚為他破故云去佛遠近等也。乃以前三師同用五時為一解,生注二家同於法華為一解,今師許此破意是故錄之。此師意欲判前五師四解,即前三後二兩例破之,故前三以諸經去佛遠,於法華後皆以佛果而為清水,故知三師去佛遠也。一解近者,後二師約法華論遠近,始自乾土終訖清水,並在法華,若元依實教道理然也。若以實對權理不全爾,尋經下今師和會,以前三師指於前教無清水故。又用五時皆有小失,其後二解但於法華中以論近遠,失於開權,法華已前是所開故,今師二義約教約味,約教即對前漸教中三教為麤,故須更唯約法華中圓以釋。約味則對前四味中未轉者為麤,至第五味教雖已轉,或行未入,故須於第五味作遠近釋,是故二釋闕一不可。問餘經等者,他問前二釋中初釋也。因向他人判前三師釋則諸教去佛遠,準答文中具答遠近,亦應具問遠近二意,約純菩薩及二乘人,準化元意,本求佛果於昔未開,權機未轉故云未決。次問般若何故遠者?古來亦許般若能生阿耨菩提,何故亦與諸經同遠?答意者,大旨同前,然分二義,先約共菩薩同於二乘,未開權邊名去佛遠,次夫般若去,重順問答,般若非去佛遠能生法佛,何遠之有?以具權實二慧故也。故舉譬云﹕如病人等。病人者,共般若中新發心菩薩也。兩健者二慧也。由此二慧令至菩提,故云遍能遠去。言最勝者,意在不共同於法華,故且云勝。故云法華開權不異般若顯實,故開權與顯實左右異名,法華還開般若中權,入般若實也。故言不異及以異名,所以通論,則不共般若與法華種智何殊?據帶不帶開未開別,不無同異,諸師全順今義,故但直錄而無所破,菩薩下合譬,文既約法華為言,故可依前以為二釋,釋開方便門中,所以先廣引料簡者,此跡門之大旨,此旨若傾將何流通,於中先出光宅,次私破云是破非開者,由光宅云廢除昔教,不云即是,故開義不成。又由光宅語昔別指鹿苑,故知消釋言不容易,由除之一字便為臧否,嘉祥亦云,開二種之方便示二種之真實,昔不云二是方便,故門閉。今云二種是方便,故方便門開,今開義善成,二乃違教。經云﹕佛以方便力示以三乘教,何嘗但二?今文尚五七皆開,何但三耶?然此乃是未改時文,乃令後德混用。河西云﹕直名三為方便者。意云﹕昔謂為實無入實之期,故其門尚閉,今稱為方便有進實之望,故其門名開。還引方便品初云佛以方便力示以三乘教,故章安許之。故古人立義采用實難,有人下言十二八萬者,秖是十二部八萬藏耳。私謂至非開義者,印稟龍龍從遠,印既用教身兩種方便,故知破其竊龍印之義,及將破義以解開門,何能異於光宅義耶?故略破之。雖用教身且免會二,問方便當體等者,私假設斯問欲出後答,私答中初正出二門,次此二下釋二門中各有開閉。初云當體者,未有所通約體外說,且以當教可入稱門,若云為實相門者,約能通至實相以說引算砂觀海者,算砂如釋籤第四。觀海者,即新經六十七云,有城名樓閣,中有船師名婆陀羅,集諸商人,為說一切海法門,此二門各有開閉者,能通當體法體不別,從今昔說,故昔閉今開,實相亦爾。於中先明當體,次明能通,二義各對真實以說,以實相亦有當體能通二義故也。初當體中雖亦名門,於實猶閉故須明開,然但說三為方便,即須說一為真實相對論之故耳。二者下次釋能通,即為實作門,準佛本意俱是能通,據物機緣所解有二,諸鈍菩薩亦有能知三教能通,但法華前機未會,是故在昔俱閉於今並開,故亦與實對辨,豈能通方便開,實相猶閉方便仍閉真實得開,此釋同河西實相亦二者,向但直對方便故今委論,同於方便故云亦也。虛通者釋實當體為門,無礙名虛無壅曰通,故得全體成能通門,含受一切無所隔礙,得名為門,遍一切處無非門故,是則約實無通而通,故云不二及以法界,法界即門名法界門,不同算砂當體門也。二能通方便作門者,使方便至實故名能通,若非實相之力方便無由得開,故知秖一實理從二得名,由虛通故令他所歸,如赦體遍原罪無不釋。劉虯意者,初句正明真實為方便作門,次句明三方便為真實作門,言非三去明二門互開,故劉虯非不與私釋稱會,但語略意沈經旨難顯。有人云﹕他人立三章門,互為方便互得為門,若望注家其詞甚繁其理混亂,雖然多言少實不如守一,於中先列,次如以下釋,此是釋方便品中,附五時家三轉意也。但加更互為門為異,唯釋初章餘二但列,初章意者權為情壅,今既開權故云通也。實本無三為物故三,故云起也。乃至下餘二例者,於中先例,次但不得下說文意通塞,若欲敘出第二例者,如以三一為非三非一之門,由達三一通至雙非,即以三一為雙非門,由雙非故起於三一,故非三非一為三一門,第三準例亦應可見。次通塞者,若能通能起可互論門,但不得以一為權以三為實,用勝鬘文非今意也。下二章亦然,但得更互為門,次私破中但破初章,餘二亦例於初章中但破三為一門,未破一為三門,初文兩重,初破門義,次以非因破。初門義者,初句定中但定三通一句,破其門義,但以不通遮之任自非門,亦應更云﹕若其通者昔何不通,使至今耶?昔不通者於昔非門,若開下至今即開,開已非三何得以三為一作門?顯他不知體內體外,是故須破,準佛本意元為通一,故未開時本來是門,彼未云開而言是門,是故須破。故知三為一門尚自不可,一為三門何俟別破?若爾經何故云開方便門?答若從今意門雖未開,有可開義亦得名門,如本是門閉時豈非?但名閉門開已無三,何妨從昔以三為門。又三非佛因者,破意同前。若未開者別尚非因,若其開已散心尚是。次例破餘二,準初應知。云云者,若委破初章次半謂實為權門及下二章,煩碎義薄不能具述,他既破己依今乃可更立二句,破他既壞立義自成,具如前釋。問方便等者,今設此問為欲開其四句義端,故今師前文自有二句,為更得作餘二句不?此有下答,具有四句,後之二句理無別趣,但寄名義申釋句相,於中先指前二,次列後二句,三如名下次引例釋,先列名義,由方便下即以例釋,義是名下之旨,故得更互為門,於中先釋方便,次實相下但以例釋,先例次中論序下引證,實名實義更互為門。實者義也。中者名也。故寄中名以顯中義,即是名為義門,文但舉一邊,亦應更云亦由實義能應中名,以名非實不立故舉實以引之。問得以三顯三等者,方便真實秖是三一,方便真實既為四句,三一亦例有後兩耶?此亦下答,云二如前者,三為一門如以三顯一,一為三門如以一顯三,以三顯三去釋後二句,前之二句既以三一,望於權實名義相顯。若後二句前雖名義相對義立,今不得用名義以釋,但以法體相對釋之,於中為三,先對釋,次三一既不下正判結,三以因緣下修性相顯。初又二,標釋。初文但標一句略不標以一顯一句。言昔下釋中具含二句又二,先示非,次破此下正釋,先示非者,寄開顯說,破今昔異,於中初舉非相,此尚不得三一互通,況能以三通三以一顯一,故一下結非。言一非三一等者,以其三一既不相即,若不開者相顯不成,故一非三家之一,三非一家之三,次破此下依今經正釋,先引於一佛乘分別說三,證即一之三,次引汝等所行是菩薩道,證即三之一,即為一施三之一三,乃是開三顯一之三一,前句騰昔故云分別說三,次句顯今故云是菩薩道,昔教未說故三一尚隔,不云相顯三是一三一是三一。由今說已一外無三,此三為一家之三,即是以昔一外之三,全成一家之三,故云以三顯三,既開成一三外無一,還是三家之一,即是以昔三外之一,全成即三之一,故云以一顯一,故知由體外之三,顯即一之三由三外之一顯即三之一,次三一既不下,判結,欲開下文因緣三一,故先判之。言三一既不相異者,判向開顯全屬因緣。言因緣者,秖是感應化儀,亦名修得,三以因緣下修性合辨,自性者,即是性德,故性德三一,雖復本有非修非作,乃由因緣即三而一,能顯性德即三之一。又由性德即三而一,能成因緣即三之一,亦由因緣即一之三,方顯性德一中之三,復由性德一中之三,能施因緣即一之三,是則因緣即三之一,顯自性即三之一,名以一顯一,以因緣即一而三,顯自性即一而三,名以三顯三,以性顯緣準說可知。下結文中三一互出者,以互顯不互耳。以三顯三秖是以三顯一,以一顯一,秖是以一顯三,雖因釋妨妙盡根源,尋一家教門,若迷斯旨徒費心神。引十五處明門者,雖列頭數亦復不知何者須開?何者已開門相如何?如其不判徒列何益?準今文意十五,門內但是方便悉皆須開,具如隨文解釋者,是於中有違今所釋者,亦應破之,如引方便品智慧為門,此是同體權智豈得云為實作門?次種種門此是權門,而但云大乘教耶?次唯有一門下不專在教,所燒之門三界限域者,豈可但云從限域出?次車在門外言三界者,破亦同前,小教為門未判燒等,在門外立分為二釋,云正習盡但在通意,門側若大應已得大,猶在門外亦如前者,與前兩釋並不相應,門內如前者,意與前在門外同,前在二死門外,今不可在二死之內,開甘露門云大小者,是十方梵請文,或當如此,不知今在何處大小教耶?今文意者,本為開門不為數門,本為解門不為知數,若數而簡之簡已開之數亦何咎?昔說一切世間下,更引意根釋開顯意,為開古人所數諸門,資生於昔尚非方便,於今顯已悉是真實,況復三乘五乘等耶?若門若非門者,非門謂小乘理教色香資生等,是門謂別教二觀為方便,從初說故有門非門,於今一切無非通途,勸修者住於三法,仍勸不懈怠心然後說者,故知此是觀行位中初二位耳。故勸弘圓經以利於他化功歸己至相似位,任運妙音遍滿三千,不待勸也。於中三法相望名各具三﹕初標慈悲,次若就下明一中具三,修如來下標柔和,次若就下明一中具三,若就能坐下無標直明般若中三,雖復各具秖是一三,三尚非三,豈離為九?是則菩薩常觀涅槃,故勸弘經者,而常觀之。願弘經者,觀而弘之,不觀能弘之心,焉曉所弘之理,故佛令入我室著我衣坐我座,若無三法何謂弘經?安樂行下引下品文同,有是利故勸弘者依方法也。上文下引上文釋成。五事者,如前利益中列第一遣化人等五是也。

    法華文句記卷第八之三

    法華文句記卷第八之四

    唐天台沙門湛然述

【釋見寶塔品】

  此中四度云見寶塔,下文云四番即四悉也。初世界中翻名有無三世不同,睹必歡喜故是世界。言經云佛三種身者,借普賢觀經也。既結此經故可證同,當佛亦然者,未來有說法華經處,此塔還現彼佛亦坐,本論亦云此經為三身菩提故。此經已說師弟因果,故古佛證集分身佛,彼華嚴經加四菩薩說菩薩因果,能加但是跡佛主伴,故不假集佛,但云十方互為主伴,仍不云伴是佛分身,但云眷屬而已。文中諸品皆云集諸菩薩,注家云,道非存亡古今一揆。然則裂地踊塔,以表雙林不滅,更延接影微顯丈六非生,故云見寶塔品。今謂古佛塔今佛坐,則表古今實道不生,未必預表雙林不滅,一往觀之,謂今現佛入古滅佛之塔,表滅不滅,今謂不然。古佛塔現示滅而不滅,釋迦入塔示生而不生,不生不滅故並坐表之。集分身召本屬,乃顯舍那非成,豈唯丈六示滅他人?問云﹕大眾見塔為根為識?為塔令見?廣約譬類以破自他,此深不曉經之大旨,三周之後縱有凡夫,咸殊凡見,然中論觀法被末代鈍根,佛世當機何勞設此,消經觀行理合如然。凡諸釋經若無通見,致令後學不閑宗途,今正為證經旁論所表,有人問召古佛集分身,身何故多塔何故一?今為答之證經義足,故寶塔不多合多寶願,故分身不一,假令證經須集多塔,塔豈不多?既能應現十方信知塔亦非一,故分身是化塔亦宜權。今從所表今佛一身而集多身,密表跡用之非一。古佛多塔但示一塔,顯表實理之不二,況從地在空及諸校飾,悉非徒爾。明顯此事者,三世諸佛轉法輪等,皆至法華出世事說,故今經文加四支徵,瓔珞下為人者,以校量福為生善也。善吉問等者,第九供養舍利品云,佛因善吉問供養全碎生法同耶別耶?佛廣校量云如供養一佛舍利起塔滿一四天下,不如供養生身,由色身有舍利故。又起塔滿大千供養色身不如供養法身,由法身有色身故。當知見色不及聞經,以由聞經有法身故,故經偏圓即法身全碎功德不等。頂王等者,曾檢大乘頂王經及方等頂王經各一卷,並未見此。難意者,教與舍利時同益同何得不等?答意者,舍利時等亦生身之力,北地師下破謬斥非,義當破惡即對治也。云說經竟者,意云正經已畢,地師去表身不二,以稱理故屬第一義也。釋論下證地師非,師言南嶽也。雖云三身意將法報以斥地師,無來者不合東來,無出者不應踊出。巍巍者,不應塔內。應身者,不應唯此。若即此等者,如南嶽所述三身勝相,若其直云多寶是法佛者必不可也。尚非應身豈具三身,故知多寶是法身者,未盡經旨,秖是表示等者,秖以釋迦等事表理可也。故知非直來證乃表經常,故多寶表法及具三身,多寶久滅今出證經生不生也。往昔滅度猶現全身滅非滅也。既非生滅常住不移可表法身,釋迦入塔二身相稱,如智稱境故可表報,分身表應文理自成,如境智相冥故能起應,三佛至而不一異者,能表三中各三故不一,所表三中皆一故不異。又能表中三相別故不一,法體同故不異。又所表中亦以體同故不異,以身別故不一。又化道別故不一,共成此故不異。總而言之,即三而一故不異,即一而三故不一。見寶塔下云云者,於前四文明示四相,以消四文,略如前釋,四皆屬圓,從塔出為兩去。次約教本跡,初雙標兩義,次釋出兩意。釋中又四﹕初正釋,次若塔從地下辨同異,三若塔來下判顯密,四今取下釋妨。初文又二﹕先明塔出證前起後,次明在空以表二意。故二文皆以證前當約教,起後當本跡。初證前中二﹕先約真實,次約大慧,以此二是多寶證詞。初文三﹕初示三周無非圓實,次辨廣略等,三示流通。初如文,次文者,先略次廣。初文者,既重述證秖可從略,故但云真實,況處中及廣皆約所非,所非必多能非唯一,故三周中雖或四一若十若多不出實相。次處中中言八不者,具如止觀第六記引中論文。中論顯理故八不歎佛,塔證中經亦八不歎實,故塔踊事復表八不,以義同故,故云塔從地等。又證下示證流通亦是真實,問何不證序?答二段既實其序豈虛?若爾何不待至安樂行末踊出初耶?答以法師中具明人法方軌,現未師弟因果及以處所,天龍作護化人集聽,足辨弘經故,多寶出證,證已命覓弘通之人,故引達多往以證今佛益,而勸流通,舉持品人以證弘者,而勸流通,雖爾未有始行弘通之法,故重舉安樂行耳。故安樂行未關踊出。次約大慧者,真實者,通雖四一別在所顯,故先歎大慧,次歎所說所顯之法,大慧秖是種智前已具釋,今但更與不共般若辨同異耳。於中先問,次釋論下答,三如一下譬,彼般若及此大慧俱能入故,妙法之言一分通智,四當知下結二文意同,次起後明本者,對跡明本可云本跡,於中為二,先明所起之由,由塔出故請開,由塔開故見佛,由見佛故請加,由得加故在空,由在空故命眾,由命眾故聲徹,由聲徹故眾至,由眾至故生疑,由生疑故得說。言明玄等者,略舉經題玄收一部,故云佛欲以此妙法等也。久遠下明能起所表,表於本地三世益也。久滅今出故云神通,現益在說故云音聲,誓願不休故盡未來,以此起彼故名為開。問經中但云大慧真實,有說處證聞說故出,那云證前及起後耶?答文無理有,從此中出尋歎真實,故知證前,如明起由即是起後,次在空中亦初約教,七方便人見理圓也。次修得下本跡也。亦先敘跡,次若發下明本觀心釋中既云依經修觀,當知經經皆可修習,柰何章疏都不涉言,故此宗徒行解無廢,消文理觀二義無虧,冀懷道者尊之!尚之!每睹斯旨恨已所未霑盤桓經思頂戴永永,於中三,初明三身各有能表及以所表,初明以觀為因得法身果,得法身時不獨法身故云境智必會,如塔下能表,境智下報身,如釋迦下能表,以大報下應身,如分身下能表,次由多寶下總舉能表,當知約觀持經,方具三身。三普賢下引證,得三種身,皆是方等大乘教也。次有人下出舊分文,此下應云十六品,前從彌勒問來,但有十品,此是廬山龍意。太早云云者,應敘上下文相分齊,以證此師分文太早,如破光宅惟忖之例,此且據本跡之名以破,然準此師意言約身者,以多寶為本釋迦為跡,前約說者,釋迦自說三周開權及以流通,今所以從名破者,以此師不知今經顯遠諸經所無,方望一代及前跡門,乃受本名,何須於此即云本跡?若預密表意則可然,於此分文故成太早。七寶為塔者,即七覺七聖財,七聖財謂聞信戒定進捨慚,隨其教位明七深淺,既是佛塔之七又證實經,並用無作七覺七財,於無作中尚須性德,何況修得,七覺聖財俱修得故,雖分寶別,七寶即塔能所不別,然塔是所依嚴是能依。高五百等者,既塔所表須皆圓釋,豎即因中望果,萬行一行一切行,酬因果中萬德一德一切德,從始至終名之為豎,當位具足名之為橫,凡一切行歷緣對境諦緣度等,無不莊嚴從因至果,若橫若豎皆須有體,方可名為萬善莊嚴。地者止住第一義空者,然體無明即第一義空,故無明無所破亦無所住,故第一義空即無能住,無能住故地既無破而破,空亦無住而住。種種等者,定慧無多對暗散說。又定慧遍攝,故亦云多,具如止觀攝法中說。無量慈悲室者,以龕為室故云龕室,重云亦是者,重釋室也。室亦名舍,幢亦旛類,如大長者中說。垂寶等者,從因至果,果德皆籍因中萬行,由莊嚴故即能下化,如嚴復垂。四面等者,即無作四諦也。由四諦四方道風,吹四面四德之香,充而且遍,即是天然四德之理,假修德以遠布。平等有二者,法等者,大慧所觀理也。同得者,皆用因理以至果也。若所觀理與眾生異不名大慧,如是如是等者,一如法相者,歎佛所說稱於實故,二如根性者,至第五時不差機故,先答第二問中,問初云地踊,此云東方者何耶?答東述本緣,踊申昔願,若所表者,方始表開,地踊表顯。告比丘等者,驗具四眾非不說法,當是多寶者,問十方世界豈無一佛不得開顯,不開顯者,皆應發願,何獨多寶?若不發願佛道不同,若發願者皆合聽經。又諸佛化皆預照機,豈成佛竟不得開顯,方始發願?答同與不同開與不開,有願無願皆是隨緣。若宜有願皆悉盡來,何慮不集?後方發願亦是鑑物,三變淨土由背捨等者,問佛有楞嚴三昧之力,何以仍用小乘事禪?又表破三惑,復非所治。答是定聖行攬因成果,果地事用無爽於理,即楞嚴中具諸三昧,非昔因時見禪法界,豈背捨等變過三千,然化佛事宜附小名,故大論中亦是準小,故云欲得自在修勝處,欲得廣普修一切,處若但小用唯於三千。又初一變下表破三惑者,既楞嚴中即理之事,不妨一一皆破三惑,況今三昧直論功用,破惑乃是所表而已。表前破已表後更破,如僧中與欲者,不必全同僧中法事故云如耳。多寶願力須諸佛集,復令時會知分身多,故此諸佛為開塔集,集又不至但遣侍者,傳問訊等狀如與欲,故諸侍者但申問訊,無說欲辭,大集若干諸佛與欲者,於欲色二界大空亭中,廣集十方一切諸佛,二十一云,南方有佛名曰金藏,彼諸菩薩見光明已。問於彼佛,彼佛答云,北方世界有佛,名釋迦牟尼,欲為大眾說法破大憍慢,遣使從我索欲,我今與之。餘方亦爾。各令一大菩薩與十琩F諸菩薩等來此偈讚,亦無別欲詞,大品亦千佛同說,今已開權,次欲顯遠,使諸佛道同,故令諸佛與欲。有人問,眾俱在空分身何故猶處於地?今答,時眾已聞跡門開權,初入寂光之土,故以居空表之,分身示跡各有所化之土,故居地以表之。又釋迦不久顯本,亦先居空以表之,各有其致不須疑也。爾時釋迦下亦約所表,為開權者,多寶本為證經故來,應令眾見,佛身表實,塔開表權,故開塔表開權,見佛表顯實,有人於此立本跡者不然。本文在下,問凡云本跡本應勝跡,望下本門則釋迦顯本,舍那猶跡何以跡勝而本劣耶?答此義不然。舍那是跡中之跡,自望本時遮那為本,釋迦開已望跡成妙,舍那跡妙,跡妙猶麤,具如玄文本門十妙,經見二至加趺坐者,法華論云﹕為顯三身為成大事。八萬二萬者,八萬在法師品初,二萬在持品之首,偈中第二八行半頌分身佛集者,上文有七今頌甚略仍不次第,初三行頌第二應集,義兼大樂說欲見及以請集,次一行頌土淨,次四行半頌諸佛同來,明難持中經云八萬四千皆不及者,八萬之名不必全大,具如止觀第一記引俱舍報恩等經,乃至十二部亦通大小,具如玄文說法妙中,但令他得小六神通,亦未為難若立有頂,此約不得通者為況,故知圓經暫讀暫說,誠為不易。若有能持則持佛身者,體宗用三,衣座室三,即三身故。

【釋提婆達多品】

  注四釋中唯無觀心,初因緣中但通語感應,故云生時等也。問惡人出世何名感應?答令無量人不敢造惡。天熱者,從事說耳。問何無四悉?答義立非無,見者喜其己身不作,即世界。不作善生,即為人也。不作惡邊,即對治也。無障果事,即第一義。因行下約教,理順即圓教,事逆即三教,唯圓教意逆即是順,自餘三教逆順定故,本跡中言同眾生病者,大經云提婆達多必不破僧。報恩經云﹕若有人言提婆達多實是惡人入阿鼻獄者,無有是處。大雲經云﹕提婆達多不可思議,所修行業同於如來,諸新舊章皆云什譯元無此品,並準齊宋錄云,上定林寺釋法獻於于闐國,得梵本來,瓦官寺沙門釋法意,齊永明八年十二月譯訖,仍自別行,至梁初有滿法師講經百遍,於寺燒身,乃以此品置持品前,亦未行天下,至梁末有西天竺國沙門拘羅那陀,此云真諦,重譯此品置寶塔後,今謂若準正法華,西晉時譯已有此品,則梵本不無。若觀所譯全似什公文體,若準嘉祥三義度量,一者外國相傳,流沙已來多無此品,恐什公未見,今謂什公親遊五竺,豈獨流沙?二者什公譯經多好存略,如智度百論之流,此亦不然。西方好廣但略其重,豈可全除正文一品?三云﹕寶塔命人持品應命,以提婆間者,全成剩經,何以安此?今文不云真諦重譯,復云南嶽私安,若必真諦重譯不虛,何妨本譯江東未有,以此驗之,乃成三人俱契經理,望嘉祥三義,全不可依。涉法師云﹕不合安此,授記調達應安授學無學記品中,後智積後應安神力品內,今謂若爾,于闐應將兩握經來,法意乃有補接之過,若爾何不學無學記?無學將入千二百中,學人自為一品,況提婆達多不云得果那忽安置學無學中?兩存兩沒者,文云﹕此經是五年譯之。東安法師云﹕七年三月十六日譯訖。慧遠經序同。或云﹕弘始十年二月譯竟。不同之事未可追尋,竺法護太康元年八月十一日譯訖。為十一卷名正法華,亦云八卷出聶道真錄,此兩存本也。次有沙門支道根,晉咸康元年譯為五卷,名方等法華,外國沙門支彊梁接,魏甘露元年七月於交州譯,彼沙門釋道敷筆受為六卷,名法華三昧,出姚錄魏錄武丘道亮云,有五本,四如前,更有薩雲分陀利本,既存於世乃成三存。叡開九轍者,什譯纔畢叡便講之。開為九轍,時人呼為九轍法師。一者昏聖相扣轍即序品是。次有七轍即是正宗,一者涉教歸真轍為上根人,二者興類潛彰轍為中根人,三者述窮通昔轍中根領解,四者彰因進悟轍為下根人,即化城授記,五讚揚行李轍,即法師品為如來使,六本跡無生轍,即多寶品,多寶不滅釋迦不生,多寶為本釋迦為跡,本既不滅跡豈有生?本跡雖殊不思議一。七舉因徵果轍,即踊出壽量品,彌勒舉因徵果佛舉壽量因果所由。八稱揚遠濟轍,即隨喜去訖,經屬流通也。名目甚美而宗體不顯。叡公又有二十八品生起,甚有眉目於今無妨,但品旨未彰,而不的語遠本,但云因果,何成發跡?四瀆者,江河准濟。意云﹕天下大同。提婆達多至為五逆者,俱舍云﹕殺父殺母殺阿羅漢破和合僧出佛身血。今初云破僧,略如前目連緣中及止觀第一記。出血者,如佛在阿耨達泉告舍利弗,往昔世於羅悅祇,有長者名須檀,財富七珍子名須摩提,父命終後其異母弟名修耶舍,須摩提設計不與彼財分者,唯當殺之,便語弟言,詣耆闍崛山有所論說,弟即可之。即執弟手將至懸崖,推弟崖底以石堆之,即便命終。佛告舍利弗,爾時長者今大王是,須摩提者即我身是,異母弟者即調達是。以是因緣無數千劫入餓鬼中,入堆山地獄,以殘緣故我於耆闍崛山經行,提婆達多於高崖,舉石長三丈闊丈六,以擲我頭。耆闍崛山神名鞞羅,以手接石,小片迸墮傷佛母指,出於佛血,出興起行經,教阿闍世放醉象等,具如釋籤第三,餘文可見。具列在諸經論,俱舍業品云﹕五並業障,攝約處人除北,約人除扇搋,四身一語業,三殺一虛誑一殺生加行,無間一劫熟,隨罪增苦增,入比丘分二,以為所破僧。言若作等者,如文,調達但有破出殺三逆,兼放象毒爪二殺方便,正兼方便且云五耳論有同類五逆,謂污母無學尼,殺住定菩薩及有學聖者,殺有學聖者,殺羅漢同類,奪僧和合緣,是破僧同類,破壞窣睹波是出血同類,不以放象毒爪為同類者,彼是方便非同類故。入大乘論問,彼提婆達多世世為佛怨,云何而言是大菩薩?論答云,若是怨者云何而得世世相值,如二人行東西各去步步轉遠,豈得為伴,此五逆緣當因緣釋。若作下本跡者,前題注中又並略述竟。此品下別明來意者,驗嘉祥三意,全無所以。可以意知下云云者,應重敘文殊是遊方大士,十方弘經,乃至入海唯常宣說妙法華經,乃至一切大乘諸經,文殊皆為發起之眾。度義等者,大論始從十五終二十一,廣釋六度,一一度中皆存眾釋,今攢其大略,文相顯著者,分為四類,亦非一處次第列之。若欲委知尋論本文,諸家取捨廣立義門,雜引大小不任證據,不知何者是釋迦所行具足,令一家立教則體相可識,跡示四相本行唯圓,初三藏中二,一略釋次分別。初又二﹕先直明六相,次束十善以為六度,以此六度屬世法故,且以世間十善而用對之。次分別者,引善戒經自開三種,文中先明對治即所治也。次相生者,約行次第。果報中云具者,謂諸根具足,色謂端正力屬精進。若言下六各十者,名出地持華嚴,月藏下屬圓教者,於中先責世心,次令依第一義,以成波羅蜜者,謂但取初心一念具足,則一色一香無非十度,華嚴下借彼教道深位,以證圓人初心,驗知華嚴存於教道,別義明矣。若圓極說豈至七地方具十耶?故地持中念念具十,六之與十開合不同,具如止觀第七記。若念念具十,何行何念而不具十?一行一切行斯之謂也。經中以持般若校量,過捨琩F身者,乃以實行對事捨說耳。若六皆法界此則不然,故不可以三事皆空,及以次第出生諸行而比之也。又此六度上下諸文非不略釋,觀其文意隨事各別,若序中橫見,但是現相發彌勒疑,文殊引古,種種之言為引同耳。過去佛章為開五乘,菩薩之文六度甚略,藥草喻中三菩薩位不語行相,意在辨於差與無差,分別功德略舉五度,為校量本亦非正意故無行法,唯此中經文雖略列,而正明行因趣果之相,故釋者委列使一切行會入一乘。三十二相者,諸教所列修得不同,多在教道,若實道者,但是發得不須各修,如下龍女歎佛偈中,自非深達安能具相,具如止觀第一見相發菩提心中已略辨之。今文雖即具對四相,意在發得,故次文云,實相是圓教相本,雖修發不等相體多同,今文多在大論兼在諸經,法界次第具列名竟。今與彼文仍有同異,今剩有二相,又足跟直踝不現,項光萬字青髮,此五相法界次第中無,法界次第中有丈光喉中津液,此二相今文則無,八十種好文亦不同,秖是經論譯異。非胎卵濕化之化生者,不同界內四生中之化生,如諸天化生仍在父膝等生,況同四趣中耶?今此忽然而有,如藥王中云﹕於淨德王家忽然化生,亦稱濕卵等者,但以蓮華在濕未剖如濕如卵,含在華內義之如胎。大寶積云﹕菩薩成就八法,於諸佛前蓮華化生,一者乃至失命不說他過,二者化人令歸三寶,三者安置一切於菩提心,四者梵行不染,五者造佛形像安華座上,六者能除眾生憂惱,七者於貢高人常自謙下,八者不惱他人,此一經雖爾以諸經論隨宜說耳。假使一切經論所列,生蓮華緣並為今文聞品功德之所超過,故華生雖同本緣各別。云云者,亦可釋妨非今文意,爾時文殊下第三尋來,有人問序中在座,今云何海來者?今為答之。豈以凡情而度聖境?不起此會於海化物,義亦何辜?亦何在序一期益訖,去時豈要白知,來時大利方生與眾自海而至,若例地踊菩薩讚詞此經甚略,或當彼有廣文具有出會之語,而傳至此者略耳。問三千之外各四百萬億無復大海,文殊何故仍云海來?答事釋未爽況不思議?今三義通之,一者既移天人及變大海,從所移處來應無遠弊,二者海眾縱移而龍宮不動,龍謂不動而所居已變,從變而不變處來,有何不可?三者無緣者被徙,有緣者今來,此不思議山海宛然令眾不見,但是變見非謂改體文殊,既不起而往,其土亦即穢而淨,故淨名云移。置他土都不使人有往來相,此中乃使有往來相,而本不移,故知應有機者,則土變眾移而尚來。其無緣者土復眾來而不至,所以理雖無動化事成規,故使所見不同來往時異,菩薩化儀尚爾,豈佛設變同凡?問不起而往,何故云來?答示彼此眾知經功力,識稟教益故須云來,不往而往不來而來,皆為利物何須此難?故知他土未必見來,彼不見來此不見去,不來不去而移事灼然。如淨名足指按地,是時大眾自見坐寶蓮華,而土穢如故。經中文殊所歎龍女,不出弘誓定慧諸行,智慧下是慧深入等是定,慈念等是誓,功德下行也。下去諸文有此流例,準此應知。正示圓果中,云龍女作佛者,問為不捨分段即成佛耶?若不即身成佛此龍女成佛,及胎經偈云何通耶?答今龍女文從權而說,以證圓經成佛速疾,若實行不疾權行徒引,是則權實義等理不徒然,故胎經偈從實得說,若實得者從六根淨得無生忍,應物所好容起神變,現身成佛及證圓經,既證無生豈不能知本無捨受,何妨捨此往彼,餘教凡位至此會中,進斷無明亦復如是。凡如此例必須權實不二,以釋疑妨。言權巧者,不必一向唯作權釋,秖云龍女已得無生,則約體用而論權巧,非謂專約本跡為權巧也。故權實二義經力俱成,他人釋此,或云七地十地等者,不能顯經力用故也。

【釋持品】

  有本云勸持,義須俱存,隨題皆得不及從初,故文為兩段,若欲於此立四悉者,雙釋似世界,二萬似為人,八十似對治,佛意似第一義。故佛意言雙指兩段,尼請記中,應開此文為四,先二尼各有請及記,三諸尼領解,四諸尼發誓。經云姨母者,本行集云,釋種善覺生於八女,時淨飯王兄弟四人,各納二女,淨飯王妃,即摩耶愛道,摩耶生已七日命終生忉利天,愛道是姨,故云姨母。次問答,答中云為引始行及開安樂行者,始行見諸大德,尚不能此土弘經,況我等耶?是故須下安樂行品為始行之軌,豈得下方未出預云踊出所行?若爾,品初文殊應問踊出菩薩,當行何行而但云於後惡世等耶?忽聞踊出時眾應問踊出是誰?次偈頌者,是孤起偈諸菩薩等請護弘經,即是自述弘經方軌,以由佛於法師品中說方軌竟。寶塔慕覓用方軌人,達多引往用方軌者,釋迦即是稟方軌眾,故云以身為床坐等,持品即是惡世方軌,安樂行是始行方軌,故云住忍辱地等,具如後品,若不爾者則弘經無軌,無軌弘經斯無是處,如赤身入陣自損不虛,被鎧之言應不徒設,初十七行被忍衣文三,初一行總論時節以明著衣,有諸下九行別明所忍之境,三我等下七行,明著衣意初如文,次文三,初一行通明邪人,即俗眾也。次一行明道門增上慢者,三七行明僣聖增上慢者,故此三中初者可忍,次者過前,第三最甚,以後後者轉難識故。初二如文,第三文中言寶雲經第六阿蘭若等者恐誤,文在第五,先釋名者,阿無也。蘭若名諍,文中云事有事故諍。今依經先出正行次方辨邪,初文云住阿蘭若者,不與世諍,不近不遠便於乞食,有樹陰多華果足淨水,無難事不險阻易登陟,獨無侶誦所聞(云云),有王大臣長者等來尋詣之。作是言,善來善來!若至住處應喚令坐,若不坐勿獨自坐,若不就鄙座,應種種安慰為其說法,若不樂廣說,應為略說等(云云)。若不爾者,非蘭若行,凡居蘭若為調煩惱,自舉篾他非無諍行,未知端拱意在何之?輕倨師友傲慢王臣,況令無識者謂聖,使有眼者寒心,羅云之行永乖,空生之德安在?但由心無內實,專以身營外虛,篤論其道諸無所云,審如賓頭盧知七年失國,及稠禪師進否為王,故起居適時安得一向,十住婆沙明蘭若比丘乃至具五十法,方堪止住,乃至十二頭陀各具十法,不然則且尋師進道,何遽守愚,不應式者,出家離世割愛募道,應以五分而為正則,尚違小乘之式,而反輕於大教者,尤害之甚。若以此名而均於大,則圓乘三學二脫可以自規,方應出家蘭若之式,雖說至得活等者,謂著其所說不勤行之。專思自活,如斯等輩名相似三學,矯三學賊三學詐三學,而欲輕於通經者,故令弘者當著忍衣專弘正法,有戒之人具增三學,方名增戒,守一不行信知戒減,戒尚不行安行定慧?是故須歷五分勘之。三明衣意中,文引中阿含第五黑齒比丘訴佛者,準彼中含第三,明人有五去文相應也。彼經舍利子相應品水喻經云,佛在給孤獨,舍利子告諸比丘,我說五陰惱有五緣,云何為五?即以五喻喻於三業,更檢第五經,人有五者秖是三業,單善為三,俱善為一,俱惡為一,若更作雙善為三句,即成八句。惡邊定無單雙者,單善即是雙惡,雙善即是單惡,故不得有惡邊句也。經中不作餘三句者,或舉五知八,或是隨機,有文中初云身惡口意善者,恐誤。準合喻中秖有單善,但應云身善口意惡,口善身意惡,意善身口惡,故初喻云納衣等者,此是身善口意不善,以合文云念用身淨棄於口意。口善中喻者,披草避熱身相不善掬水不稱,即意不善,水得到口且名曰善,文云若掬若手者,秖是手掬耳。切韻釋掬者,手取也。亦有單作匊,雖身口俱醜,但為止渴故名意善。若欲喻三雙善者,準單思之。喻三俱善者,池既寬涼入則身善,不匊口善止渴意善。婆沙第八云,念罵是一語等者,論第十雜揵度智品中問曰,行時得罵,云何觀察名句身等,令恚心不生?答曰,或有說者,阿拘盧奢秦言罵,拘盧奢秦言喚聲,我今不應念其阿字,若有阿字是名為罵。若無阿字即是喚聲,當知西方有三合聲,阿與拘盧奢合方成名句,乃名為罵。彼方此方卑陋稱讚斯例甚多,如云尸羅羼提,於此未為端正之辭,彼方乃是二波羅蜜。又觀此罵字等者,此方亦有顛倒即成讚罵如見客去,命云去早,即名為留,若云早去即名發遣,發遣是罵,留即是讚,如正食遇客若云來早,即是罵也。若云早來即是讚也。世人執覽定有前後,共為讚罵,妄情聚積言聲本無。又罵是一界少分等者,屈曲意思行蘊法處,法界少分所攝,此借婆沙文為所觀境,乃用四句三假觀之,以聲對於根識及空推無自性,成就性相方名即空。又罵既是聲,聲界有八有執受無執受大種為因,各有有情名非有情名可意不可意,有情身中所發音聲,名有執受,眾生語聲有詮表故,拍手等聲非詮表故,風林河等名為執受。無執受中有情名者,所謂化人語聲,雖無執受能詮表故,餘例思知。今此罵聲既是有執受有情名不可意聲,但是八中之一,然由計其初後,而成名句。若言聲界是罵,八方是罵,今猶無七云何名罵?況復一中念念不住,聲入少分色陰少分。罵少等者,觀我既是所罵之境,若罵色時即不罵心,罵心之時即不罵色,形顯受等準此可知。成就自彼等者,彼自攬聲以成名句,而謂是罵。我觀因緣念念不住,此觀因緣也。又罵是一字去,觀相續也。又能罵去,對推相待。用空者,通教也。故知借彼婆沙因緣之境,一一推之便成即空,語略意廣,具如止觀入空無生觀中已說。十七云凡聖俱有三受者,恐文誤,文在第十,文云﹕亦有畏懼者過於異生及以聖者,以有畏故即具三受,亦云五受,五受即憂喜苦樂捨。又有五受全是三受,謂未得樂受已得樂受,已生苦受未生苦受不苦不樂受,但聖人不以心受,故有凡聖之別,亦是借彼婆沙分別,四聖為聖六道為凡,十界不同以成別義,今經去即圓教也。念佛者,觀受為法界,故云是念法佛等也。由能觀別得諸教名,所觀五受其相不別,故持經者,應觀三受,故云能受諸惡行等,鎧者甲也。

    法華文句記卷第八之四

    法華文句記卷第九(上)

    唐天台沙門湛然述

【釋安樂行品】

  今古釋品,皆有生起十緣五緣等,及明來意三意五意,今則不爾。但隨品文勢逐義釋之。不必一概,故至釋此品,應委騰前四品之意,謂法師下三,通以法師室衣座三,為流通之軌,故釋前三品題及以消文,咸依此三明品元意,若隨文相別生起不同文起盡耳。以法師品是流通之始,是故具列三法為軌,況流通者演布正說?故令說者依三建志,方能光顯所弘之典,令物慕仰法可弘通,冥資顯益是如來使。若不爾者,何故世尊命弘經人,量其功用堪掌任者,故使此土他土上方下方,進否異轍。若己自行不長物信,如熱病者而貨冷藥,是故不可率爾傳經,故三周開顯若法若喻不逾三德,若修若性準而則之,性德不當開與不開,修德隨時轉名赴物,在今同異無非一乘。一乘者,佛性也。具如大經佛性三種即是祕藏。故流通之首還約此藏以之為軌,所以法師名室衣座,以於敷弘義便故也。寶塔品中若從塔說,塔踊在空座也。處處證經室也。眾寶莊嚴衣也。若從釋迦在空座也。入塔衣也。命弘室也。又以三佛表於三身亦此三耳。多寶衣也。釋迦座也。分身室也。若從三變所表說者,初變表破見思座也。次變表破無知室也。後變表破無明衣也。故命弘者,令依三法弘此妙三,若調達中身為床座,若非深達此三,安能輕生重法?故相好之身必有法報,法身衣也。報身座也。應身室也。若從因行五波羅蜜衣也。般若波羅蜜座也。慈悲喜捨室也。況師弟成道具足三身,至持品偈文,彰灼三法而弘此經,此安樂品雖為始行,亦以三德而用題品,以一品內無非三德及三德行,於中為五﹕先以三義總釋,次明四行來意,三明四行次第,四明四行體異,五正解釋。初文二,初標列,次釋。釋中先略次廣,略中初依事釋者,二業安樂進於弘經口業之行,若附文中二,先附法師,次附今品,初文皆約三德三軌故也。法身若有三德之行,故使所嚴法身安也。故玄文云﹕法身體素天龍之所忽劣故具三法,共導弘經之行,問若爾,與涅槃何別?答妙法秖是一心三德,本來不別,彼寄示滅名涅槃耳。附今品文即進為行,秖由自進,是故弘經。法門者,引諸經論所列三門,釋成此意,即不動等於中列釋,釋中一一皆先出行相,次明所離,三結意。初不動者正是中道,引文並表不動故也。五受者,經云﹕行亦不受,乃至不受亦不受。彼經在衍為破三藏家不受凡夫之五受,故下廣釋,通從外道等四句及以絕言,絕言亦捨故五不受,乃至圓教四門及絕,若爾。未證實來俱名為受,若著圓門五受尚名為受,體教入理理無所受,方名不受。次廣釋中初廣事釋中,因果對辨,秖是展轉釋此安樂行三,令識極地三耳。大品等者,且借彼經如實巧度以對小耳。彼衍門中三教皆是因果俱樂,剋體論之,應須更簡,樂名既同但以偏圓而用判之。通教三乘因果俱偏,別教菩薩因偏果圓,圓教菩薩因果俱圓,故以俱樂並圓為今品名,所引大經菩薩猶通絓是下結品文意,必用七方便簡,方應今經。次廣附文中,廣附上品釋成今品,以今品四行,不出三業止觀及慈悲故,於中為三﹕先立能趣及所趣境,次行有下釋能趣行,三問答料簡,於能趣行中為十,初列三行,次止行者下解釋,三總此下結對境行,四境稱下結歸品名,五大論下引證,觀境即因果也。六因時下判位,七因名下判因果名異,八又因下判因果名異,以辨化用。云三業等者,三業三密三輪並三德異名,意密即般若,口密即解脫,身密即法身,九如此下總結,十此行下引同會異,總有二重,初總次別,別自分三,總別皆悉名異義同,總而言之等者,總不異者如來涅槃人法名殊,大理不別,人即法故,別不異者,此中離為忍衣等三,彼經離為法身等三,此明下釋於兩處不異之相,故引彼經寶樹等三及以五行,初三譬法身等三,三喻具如玄文及釋籤所引,即大經第十文也。依此座等以對三德,亦應可見。又五行中亦與衣等同者,聖行座也。天行衣也。餘三室也。梵行室因,病兒室果,應知今品具斯十意,正在於因因中正被五品之人,或至六根,是故品題從行為目,即安樂家之行也。三料簡中先問,次答。文意者,雖復旁正兩處互有,今且分折攝以對二悉,然彼此皆四則有無無疑。一子地者,大經云聖行住三地,戒聖行住堪忍地,定聖行住不動地,慧聖行住無所畏地,梵行成住二地,慈悲喜成住一子地,捨成住空平等地。今且引慈悲一子而反質,持弓執箭未是通途,故云何曾無攝受?五地同在初歡喜地,此地無種不為,普現色身隨宜益物,故折攝兩門收一切教,或出或沒不應偏難。今云同者,同味同理同因同果,廣法門至不記也者,準望前解。又應更以種種三法通釋此文,具如十種三法,準例可知。若以此義為四悉者,三法異即世界,解脫即為人,般若即對治,法身第一義,二釋並云皆四悉故。次此品下釋來意,又二﹕先明深行不須,次若初依下,正明始行須者故來,初文明不須之人,云若二萬八十億等者,持品初二萬菩薩眷屬俱,皆於佛前發誓弘經,有經本云﹕八千億,應云八十億,即持品中諸尼索記佛與記已,諸尼說偈讚佛已,爾時世尊視八十億諸菩薩等,佛稱讚已。是諸菩薩念佛告敕,當如佛教等,深識下正明不須之行,具對四行以論不須,初深識權實,故不須初行,以初行中令不與二乘共住等,恐濫受權法故。廣知者,明不須第二行,以第二行中令不說漸法之過,令不倚圓蔑偏,偏秖是漸。又達下明不須第三行,以第三行中令將護二乘,及令不以圓訶別,神力下明不須第四行,以第四行中令後得神通,方令入實,若初依下始行之人,無此四故,以四行防護兼堪自進,故云欲修圓行,欲利他故,故云入濁弘經,為濁下明無此四故,自他俱失,為是下正結來意,言若初依始心者,五品六根並屬初依,始心即在五品初心,故初品中雖非說法之位,隨力弘經須此四行,至第三品正當說法,以資自行,說即是弘,理須此品以為方法。三此安樂下行次第中四,先明不次第,次今且下寄於前品,以明次第不同之相。三若約下約行次第,四雖作下約行無次,具如智者釋四行文,四行既是三業止觀,及以弘誓,俱行俱運止觀同時,況一一行攝一切行,況前初品衣座室三無三差別,故無次第。四明行體者先出古釋,初師初云假實者,何教無之?未顯今行,說法離過雖似一途,而無慈悲止觀之相,第四慈悲而濫向三行,基師所釋不及前師,龍師初行稍近今意,南嶽所釋若望天台,仍未委悉,故今師釋云止觀等者,前三皆有慈悲止觀,且初身業又三﹕先明有所離故不墮,次有止行故下具三方軌,三止行離下具足三德。於中先明具德,次明相生,餘口下例者,三業俱有慈悲,誓願亦具止觀,故四行例同,故知還用前品為今行相,若不爾者,非善弘經。五正釋者,釋行處近處中,先三古師,次章安破者,以初家行淺近深,即初兩家。於中次家二釋,初釋因果別,後釋通因果,故破初家及次家初釋云十地有行非獨初心,次破後家者,瑤師以七住已上為行,七住已前為近,故引淨名等覺極深亦名為近,若兩行去總判三家互失。言兩行者,行近兩處俱得名行,所以俱淺俱深,並皆有過。言前品者,指持品中能忍違從,即深行也。何關此中。言七方便者,權行所行不涉今品,然行名下立理破也。得名雖別二義相假,一一行中皆習近,故俱通深淺,不可並深俱淺及互深淺,然今品文始行正當並淺,而永異古師,以通俱深異七方便,淺名雖通其意則別,下去約位義通於深,以深攝淺故也。又行近下引義以破,既是法師品中衣座室三,理無淺深。又忍辱下約行以破,若爾下徵起釋疑,詣理下正判。言詣理者,以經云住忍辱地故也。附事者,離十惱亂等,事中下文亦觀空等,如引義中寂滅忍與畢竟空,豈容深淺?但對事說得忍衣名,約理以說得空座名,故附事必依理,從理必經事,不應圓行事理條然,亦如二諦必真俗相即,各說一邊非無所詣,約行準說,問既對衣座何不對室?答室通二行[一/旦]於始終,二行雖殊慈悲義等,問標云慈悲熏止觀導三業,下釋但見止觀三業,而無慈悲者何?答誓願不孤通前遍導,況皆有為說咸是慈悲。問初身業文但云行近,何名為身?答行近二文,但廣略異,故離十惱亂,正當於身,約近論近灼然在身,當知住忍亦身住也。忍地即是陰實相也。一十八空還觀界入,若是口意二文止觀明著身何無耶?答口意別明身中合舉,既近處三皆云助觀,助前止觀,其言雖單即是雙助止觀故也。今約三法下正釋行處,即從忍地至亦不行不分別文也。約三法增數以為三重,初約一法又二,初標一法即緣諦也。直緣一諦而立三行,但云一法者,以能從所但受一名,一諦為一切下明一理功能,理既能為一切所歸,故能依三行功亦如之。於中又五﹕初列功能有三,即所歸作本無分別也。故三為行緣於一處,次一切所歸者下釋三行也。三無三行下對處結名,四如此下明與前品三法義合,五是名下總結。釋中自三﹕初又二,先消經次結名。消經意者,所住之地謂實理也。次眾行去,明能住行即依理起行,此即下結名。云行不行者,理雖無行依理而行,行得理息即名不行,能住是行人得理故,能行勝行,行即不行故云行於不行之行也。次釋第二行者,亦先消經,次結名。消經者,亦指前一地為一切本,本謂忍地,住一地故具柔和等三,初如萬物下總牒前一地立第二行,初句譬說,眾行下合譬,若得下正明能生之功,於中別消三句,此即約理方有能柔乃至在驚能安,無量下德釋功德所由,地無所生,指前實理而生功德,即柔和等,即不下正結行名,依理不行而行於行也。釋第三行者,亦先消經,次即是下結行名。言遍無分別者,行與不行性相無二,見諸法實名不分別,無不分別名亦不行不分別,三無三下對處結名,以得實處故,使其行有一三相,四如此下與前品義合者,初句總標,休息下對前三句,休息即行不行,隨生即不行行,遍無即非行非不行,五是名下總結可知。故知一法即三法,三法為本故先明之。次約二法者,即以生法二忍消文,於中為四﹕初標,次二忍下會異名,即二空是。三二空下辨異,於中初標,次何者下釋異相。真俗假實通於三教,今意在圓何但異二乘耶?且隨難辨故暫對之。言真俗假實明二空者,真諦即法空俗諦即生空,俗假真實,故玄文云﹕世諦破性,真諦破假,假破即相空,性破即性空,故真俗不二二空俱時,為對所破以分真俗,即不思議之真俗也。通中亦有此之二空,名同義異,俱時不殊須善斟酌。三若更開者下,明開合也。若開為四忍,柔和兩字為伏忍,善順兩字為順忍。又復下為無生忍,亦不下即寂滅忍,若為五忍,即離順忍中善字,餘同四忍。若為六忍,即離伏忍中和字,餘同五忍。若更開為四十二忍,但於無生寂滅二忍中出,若對住前隨前四五六忍,增減可知,義皆通後。若言一地具四十一,則地地四十一忍,亦地地有伏順等,合則依前為四為二,二復為一同立忍名,地地無非伏順無生寂滅,四今且下正釋,仍離二空以為四忍,則經中諸句皆具二空四忍,於中為十﹕初標,次列名,三此四忍下舉別異圓,四今圓下出今圓意辨異於別,五大經下引證,六若約下約無淺深以明四忍,七聞生死下消經,八行此下以三法結,九二空下結名,十是名下總結。初二如文,三舉別教中,即以二忍判彼四忍,即伏順在地前,故云生忍。無生在地上,寂滅在極果,故從初地依法得忍,通名法忍。四今圓中圓位諸忍俱無淺深。五引證不二明文在茲,六約無淺深立四忍者,若借別名圓,且以伏順為住前,無生為登住,寂滅為妙覺,暫離對當行理必融,故云皆見中理,應如今文以初伏忍,亦通金剛,寂滅無生亦通於下。七正消經中,所以不消住忍辱地等者,向立圓四忍,皆由住忍辱地,故且置之。又不消法忍,但略消生忍者,但生忍義深法忍可識,於生忍中又不消柔和善順者,即不卒心不驚去,是柔和等德,既了不卒暴等前則準知,故知四忍並依理者,為顯圓故,於略釋中初之二句,釋而不卒暴。次聞佛下釋心亦不驚,此句既融餘句可見。故云聞生死涅槃乃至非難非易,則知其心常住忍地。八以三法結,亦是行不行等三行也。九十可見,第三約三法又八﹕初直標三法,次三法下示三法相,三住忍下正消經文,初句總柔和下別,別中言忍見愛等,此真諦空由依中理,且據空邊故云見愛。若從理說即同體見思,四此則下結名,五行亦為三下,結成三行三法,六是為下總結,七出異解,八彼明下約教通斥。不融下云云者,應具明圓相以顯今經,若不然者非安樂之行。次云何名近處下,釋近處,為對離邊應約去聲,近遠兩字,若對所近,應並上聲,今明能行對所離法,故皆去聲,於中為四,初標,次遠十下列三門,三上直下示三來意,四就初有下正釋三處。列中三學皆云助者,始行弘經須此助故,三學能助助於正行。問非遠非近即是正行,云何言助?答此是觀行初心之則,附此三學名所附為助,助法弘通故云助耳。皆云附者非全正體附近而已。又如初門但是隨要略引於十,戒亦未周。次門且云修攝其心,定亦未周,第三似正圓慧慧亦不周。何者?若正立圓戒須指梵網,無非具足,若圓定慧須十法成乘,具辨諸境,一往且明十八空耳。三示來意者,對上行處以辨廣略而為異也。今欲重明故說之也。問何故所助通名觀耶?答委論修行具如止觀,若汎爾通論則舉觀攝止,故弘經行者須專修妙觀用三為助,方稱聖旨,當知行處即正行,近處即助行,正助合行三行兼理,故非遠近對事設觀,以助照理之正觀也。問若正助合行,何故向云助真似耶?答正助合行可入真似,若正一向在於真位,何名發心二不別耶?言非持刀仗等者,今明圓行對所辱境,處中而說,不同凡夫刀仗自防,亦非二乘棄捨不觀,雖復正行須遠其事,以十八空觀其能所,豈同凡小若棄若防,皆云廣上等者,文雖前後行必同時,說雖廣略法體無二,故用前略以對今廣,不同古德分擗經文,四正釋中初釋約遠論近中,豪勢者,恐人恃附失正道故,初似小益久則大損。邪人法者,恐人染習迷於正理,正觀未成切須防斷,在家事梵名為梵志,出家外道通名尼乾。路伽耶等者,注家云,前如此土禮義名教,後如此土莊老玄書,伽耶陀亦云韋陀,近兇戲者,恐散逸故,那羅此云力,即是捔力戲,亦是設筋力戲也。近旃陀羅令人無慈,近二乘人令人遠菩提故,西方不雜故云或來,既未受大無妨小志,故云隨宜。欲想殺害菩提心故,欲想如止觀第八記。不男壞亂菩提志故,五不男者,謂生劇姤變半,生謂胎中或初生時,劇謂截等,姤謂因他,變謂根變,半謂半月餘即不能,廣如論釋,危害難處不合入故,譏嫌增他不善心故,畜養妨人正修業故,如是十法諸教皆然。但離二乘諸教小異,今弘圓經須屬圓人,此當因緣約教兩釋,但闕本跡,若欲立者本離十種二邊境界,跡示離此十種惱耳。觀心十種云云者,令比類說之。應作總別二種,總者無非法界,何所可離?何所不離?非離非不離而論離耳。還同非遠非近而論近,初心雖了一切本無,而須數數近於遠離,別者遠離三教教主豪勢,二邊之行即是邪行,二邊人者即名邪人,二觀神通名為兇戲,三惑尤害殺三智命,偏空滅想名二乘眾,偏觀真俗名為欲想,乃至尚離上地法愛,滅色住空名為不男,方便觀智皆害圓極,一切俗境名為譏嫌,遠離魔外名不畜養,一一皆以所離為境,皆以三觀為近,皆以三惑為遠。近近處者,大論問,菩薩云何自靜等?論答云,如病將身等,具如止觀第四記。三意云云者,如向所列定心定處定門也。列竟即應廣釋廣簡,心謂能期之心,處謂五緣中處,門謂五事調心未暇廣論,故二十五方便隨要列二,如是三法皆令親近,此約對前遠以說近,近此近法故云近近,非遠非近而論近者,初開三章作境智釋。又觀下全約觀釋,初文三﹕標門,列章,解釋。解釋者,初觀字標智,中間一切法三字標境,後空字文中不釋,但是結成智境,若單論下明境智意,智即方便品初五佛智慧,境即方便品初十如實境,但下空字隨位判之。但此屬弘經之行,彼屬五佛所顯。又單論等者,今正明觀,何以舉一切法耶?舉所顯能故空顯於觀,一切法家之空觀也。次別釋者,如實相三字別釋境也。二邊三諦者,二邊對中中必三諦,三而不三名無一異,三諦如實對七辨異,故云實耳。實即無相遍相一切,故云實相。不顛倒者,別釋智也。具如方便品初今不多說,境為觀中諸句所觀,但能觀觀部內尚少,故於此中其文稍廣。無八顛倒者無於常無常等各四,即表中道,然常等之名名兼界外,以變易中非但獨有無常等倒,望於雙非仍有出假常等四倒,若不立雙非,義則不爾,具如止觀第七文。以雙樹表之,諸法即中故無二死,倒即生因無因必無果,故大論中喻如墮巖雖未至地即名已死。不退者,契寂滅理入薩婆若,以從圓故因立果名。不轉者,必定不為凡小所轉,尚乃不為三菩薩轉,況復凡小?須約六即以論不轉,下去準知。如虛空者,先立譬也。不為二邊轉故,故觀者叵得但有名字,次中道下合也。但有名字即性空,名字亦無即相空,此即所得二空觀體,無所有下出二空相,無所有,即性空相,一切言語道斷,即絕言思為相空相。性空中云無自等者,應約真妄互論自他及以共等,今真如理正當無因,而云無無因者,無彼外人無因故也。具足二空故不生不出,出者退也。今是觀行三不退也。言惑智等不生者,具足應云行位因果等,但是文略。今略明者,惑智及理體本不生,惑智稱理,故俱不生釋不出中。言如來治者,全體即是故無可出。不起者,以入理故方便理教一切皆寂。無名者,重牒前無所有等,詮所不能詮理非名故。無相者,相所不能相,又云十境所不相也。無所有者,重歎觀體。無量者,非界入陰諸數法故。無邊者,非如偏小分限法故。無礙者,遍入諸法故。無障者,無能遮止故,雖復多句,秖是能觀無相無作與境合耳。對十八句立十八觀,對一切法名一切空。三但以下結者,初總結諸句莫非因緣,上直明下明結束意,上多明雙非,且云中觀照於中境,豈有中觀不照二邊?今此重明照於二邊,用結諸文以顯中觀不思議體。言理性畢竟清淨者,重牒中境是雙照境,故云如上所說,於中為三﹕初約初句以明雙照二邊境也。中體無作二邊從緣,以無作觀照緣解惑。又因緣下重釋者,即以初句而為空邊,照於緣生,緣生故空,空名涅槃,即以次句而為有邊,故云顛倒。倒亦從緣,且從倒邊故名顛倒。用前中觀無偏而照,言意顯者,勝以因緣一句義開兩境,然初文不釋顛倒者,顛倒即是說由,故不別釋。今從故說下不別釋者,故說即是妙教,教必被機,不必須云顛倒故也。常樂之言無別他釋,故總在後示因緣顛倒三諦,以明觀法,即常樂三觀故也。三又但下又合前二句,同為三諦之境,凡從因緣生顛倒之法,皆妙境體,由本有境說上諸觀,亦由第二說用觀故,故有第三結說結觀。又於結中三重釋者,由於上來諸境也。初釋由顛倒故說,次釋由二邊故說,第三釋由不思議故說,雖三釋不同,共顯一致,雖顯一致不無親疏。初說從機故云顛倒,從機語通次說漸親,由二邊故中本無說,第三全約不思議三諦體說,雖有親疏觀法無別,同觀三諦一實之境,故常樂一句無所離合,所以前後共成一意。次又觀下通上下文,全作觀釋,於中又二﹕初作觀體觀相以釋,次凡有十九句下,作十八空總別以釋。初云觀一切法空如實相,云標觀體者,實相是所觀,以所顯能觀方有體,次不顛倒下釋觀相,云九句者,對下十八單複不同故但九耳。複故但九,一不顛倒等,二不退等,三如虛空等,四一切語言等,五不生等,六無名等,七無量等,八但以等,九常樂等。略出三句示複句相,令餘準知。此中九句訖常樂觀也。下十八空唯至無障,次引釋論釋如虛空等,更釋不生等句,以由如虛空故,三世不攝,初如虛空者總標也。無入是不生,不從於現以入未故,無出是不出,不從於現以出過故,無住相是不起,即現在不住,攝大乘意引與大論同。復引大論四十三者,存異釋耳。次約總別作十八空者,於前體相,亦可以為總體別體總相別相。今總別者,於前九句除後二句,以餘七句離為十七,進取如實相句,合為十八,以前七中,初之三句二二為句,第四句單,第五六句三三為句,第七一句四句為句,故使句法盈縮不同,此十八空從所得名,能空秖是一大空耳。大無大相即圓空也。故次文云中道正慧,即是能空,故句句中皆有能空及以所空,能空即是如不無斷等也。所空即是顛倒乃至礙障等也。如云顛倒,顛倒是內,內顛倒空故名為不,下去準知。於空空中先立能所者,餘句所無,以此句中能所名同,是故別顯,餘文相別是故不論。於中雖復所空名空,望能空智猶名為有,此中甚略。委釋相狀及以離合,具如止觀第五記。若曉妙境及圓十觀,方了此中十八觀境,若不爾者,彼止觀文乃成徒設,故彼正當安樂行人之觀法也。故知始行須達彼意,方可弘經。若具不愜為利為名為眾為勝,復肯同於二乘道不?大乘進退審自思之,所以勤勤於弘經者,願共霑斯大利故耳,故彼境境結成大車,故彼觀觀皆依實相,四十餘年祕要之教,教已難睹,所詮行理何由可曉?自非四依弘法之力,末學迷滯安遇斯文?遇而不求何異日月於盲者耶?何異雷霆於聾者乎!但今文中觀法未周,屬在彼部,文雖不委品相略周。今粗點之使緣心有在。何者?實相妙境也。慈悲發心也。止觀安心也。一切破遍也。十八道品也。亦不分別通塞也。離十惱亂助道也。夢中所見表後三也。通括四行十觀略周。通論又以四行助十,若四若十並涉因果,四總十別,若總若別,俱通橫豎,四行事儀且在於始,十法導理無不剋終,豈涅槃行獨在於始?又此十八名在大品,大論委釋,經通三教論釋復含,但簡二乘而不細辨通別菩薩,是故讀者彌須置心,故須對經一一圓釋。偈中等者,義異故開,意同故合,故前行近以廣顯略,上行近至次第者,上文行三雖有三釋,應取第三離為三諦,釋以三重釋各遍消故,不同於近中三也。但得云各。言復不次第者,非但不次亦乃通總,頌中多是近處文。故應入下至頌事遠近者,約遠論近也。亦應云頌雙標行近,亦是頌人空行處者,前行處中第二作二空消文,於二空中離十惱亂,亦當生空柔和善順。言即兼者,近中遠近亦同生空法空,還於遠近修空修觀故耳。又遠近等三亦秖約前行三而已。準偈標結俱雙故也。常離國王等者,乃至官長準例可知。非直弘法他皆準此,作此謗比丘等者,世謗者言,既比丘作此,為佛聽耶?佛法爾耶?韋陀者,具如止觀第十記。所以不許親韋陀者,或恐人疑,比丘教彼言佛法若斯。又復外道常思佛過,若親近此或謂比丘須彼,則佛法不如於彼,故誡內眾勿親近外法,乃至六諦二十五諦等,具如止觀第十記,乃至讚詠準此可知。初為跋耆子說阿毘曇者,故知別有阿毘曇藏,是佛自說。人不見者,諍計云云,或謂是十二部中論義部者,不然。言相續解脫經者,是佛自說故且名經,當佛滅後阿難所結集者,名修多羅,五百集者,初名解脫,後廣集法相乃名為論。欲相者,頌中雖無欲相之言,以長行有故今略釋。俱舍云﹕六受欲交抱執手笑視淫,今依舊名目,須輪者,修羅耳。如中阿含云﹕有一異學問簿拘羅云,汝於正法中已八十年頗曾行欲事不?簿拘羅言﹕莫作是語。更有別事,何不問耶?異學又問,汝於八十年起欲想不?答不應作如是問。我八十年未曾起欲想,尚未曾起一念貢高,未曾受居士衣,未曾割截衣,未曾倩他作衣,未曾用針縫衣,未曾受請,未曾從大家乞食,未曾倚壁,未曾視女人面,未曾入尼房,未曾與尼相問訊,乃至道路亦不共語,八十年坐,故知衣食等欲想,一切尚無,況復染欲想耶?弘法之徒觀斯龜鏡,世人笑他濫大乘者,以為合雜,在小檢者亦可思詳,況今弘經息譏為本,云云。八精進等者,具如止觀第二記。又復不行上中等者,約廢權說,故前三教名上中下,或指三乘或三菩薩。不倚圓等者,佛尚以異方便及餘深法用助正道,後學順教豈可固違?習實尚微而蔑偏小,須順佛旨將護物機。問偏圓與權實何別?答通則不別,別論小異,偏圓約教權實約法,法即教下所詮通於理智行等。問佛世觀機恐物墮苦,先以小接次以偏引,末代弘法豈必然耶?答今云助者,舉況而已。恐倚圓蔑偏,然弘經者隨其行位,若始行者具如今文不以小答,若深位人始未弘法,必以生滅等三,方能顯於圓頓,具如止觀諸文皆先漸後頓。面譽等者,如對二人偏譽一人,其不譽者義當對毀,然好譽者必當善毀,令他懷此,故須並息。又面譽如對毀,故智者息之。問經讚小善安遮面譽?答好面譽者未必讚善,讚通隱顯制面防喻,故安樂行人自護防彼,亦不得約張說趙長等者,寄張家長說趙家長,故令趙家謂說張長,而譏已短,謂見趙行懺,云張人勤,豈不令趙謂以張勤而譏己怠?似善法罵故不應為,若向張說趙短,復令張人謂向趙人而說我短,故大論云,自讚自毀讚他毀他,如是四法智者不為,何以故?自讚者是貢幻人,自毀者是妖惑人,讚他者是諂佞人,毀他者是讒賊人。智者應以四悉籌量而護自他,若歎二乘等者對大歎小,令失大故,若毀二乘,或令二乘大小俱失,此約始行二乘人也。亦是習小助大之人,如涅槃中二乘是也。不生怨嫌心者,怨字去聲,損己則怨,違情曰嫌,若作平聲者,傷己未重心,積大仇,安樂行者尚去順己之喜,況構無怨之恨?大集云﹕過去世時有羅剎王,於俱留孫佛法中出家,發菩提心,誦持大小乘法聚,各八萬四千,由意嫌頭陀比丘,云不誦經典猶如株杌,由此墮獄受大苦惱,從獄出已受羅剎身,於賢劫末樓至佛所,方脫羅剎身,常人尚爾況安樂行為弘大典,將護小行。又怨怪嫌責怨深嫌淺,淺深俱捨方稱正行,此口安樂行中所言心者,為制口故,觀諸法空等者,心已住於畢竟空理,牒前行法,故必不執大而輕於小,但隨順法相復順物情,尚不令順法而違物情,況令違法而復背機,故從若不見去但答大法,隨義而答有三者,三種語也。智者語即可答,王者語愚者語即不可答。不應以圓行呵別者,經雖但云學佛道者,以藏通菩薩雖亦求佛與小共故,猶屬小攝,既云求短,以權有短是故爾耳。比丘下云訶通者,四眾通有三乘故也。去道甚遠,復云別者,以通教中復有別機,沈空下卻釋通也。豈踊出菩薩補處尚皆不識一人,云何令修此等行耶?況人未出預說行耶?況復出已赴命弘持,不見更令有修行處,經又亦不應戲論諸法,此中不須引中論觀法品見論愛論彼乃通屬三界之惑,亦不須引淨名見苦斷集,是則戲論,此乃別斥小乘果人。又不應引大論,若言非有非無是戲論法及第四句名戲論謗等,今制嘲謔之論妨安樂行耳。故知釋義須望本經,棄淺從深未為當理,止觀二行各有四者,此中初二行頌止四,次三行頌觀四,初止四者,初一行頌第一離嫉諂,次一句頌第二離輕罵,三一句頌第四離諍競,四半行頌第三離惱亂,次三行頌觀四者,初一行頌第一大悲,次一行頌第三大師,三二句頌第二慈父,四二句頌第四等說。但其皆曾發心者,以皆曾發偏小之心,入實不遙通成大機,即慈境也。此悲境攝一切三界內者者,文中既不云出家,則知是界內流轉之徒,經雖但云非菩薩以大例小驗知亦不發小,準前大小俱是慈境故也。應知與樂拔苦隨舉一邊,故各釋妨令通大旨。經云不聞不知等者,據理而言,偏亦應有不問不信等,圓亦應有不聞不知等。問云何得知前三是權後三是實?答準正發誓文,但牒後三而為是經。經以神通等者,二力秖是福智二嚴深觀如來室衣,共為大善寂力者,不起即衣現儀即室。言八萬等者,秖是小乘八萬而已。如俱舍云﹕牟尼說法,蘊數有八十千,未關於大。第五隨功者,始自七賢,終至羅漢並有定慧分故,城即涅槃者,即第四果也。得有漏者賢位法也。六合譬中次第合六,初合初而諸下合第二,如來下合第三,其有下合第四,於四下合第五,而不下合第六,合與珠中。經云見賢聖等者,太集云﹕知苦壞陰魔,斷集離煩惱魔,證滅離死魔,修道壞天子魔。今不云天子魔者,以小乘多斷三魔,未壞天子魔故,然有壞義。經云有大等者,如來見此小乘賢聖,已除界內因果,名與陰戰,至般若後名大功勳,故三毒等且在小中,爾後時長通云歡喜,煩惱障中初又三,即貪等三毒,次十六行云一切者準下釋一切,始自十信終至妙覺,故知三惑但在欲界麤三毒耳。以十信具除三界惑故,下去猶有見思等三,故云一切,以一切言通收三惑俱轉故也。安樂既是如來之行,故弘經者預表果成,故知弘功其力不小。問何以至此即歎教耶?答此在跡門流通之末,前已明佛去世後弘經功深,古佛證經今佛成道,二萬八十萬億此土他方宣通之益不可測量,人獲妙功良由法實,故流通末重辨所通,所通者何?三周開顯,故舉輪王威伏兵眾獲勳,勳有大小故所賜不同,此四行後復結成者,顯四行功成,能行此行兼弘經力化功歸己果相先彰,故使大士剎那夢逾億世,表一生弘教功超累劫,初十信中既云慈悲。又云正見及以無癡,慈悲是弘誓似發,正見無癡是界內真成,即無見修二惑故也。住中既云見佛,表自當得八相,即分真無生忍位也。見身處中表入實也。歡喜以表入歡喜住,發心見中與初地等,故亦云喜。得三總持具三不退,佛知者得記之由,下去得記可知。修習云行者,前非無行不別而別,至此最得行名故也。證諸者,諸言正表斷三十品。言無垢者,初住已得,為順大經且從初地,若云入金剛定,義當等覺,合在第十地中,此中明信等五根乃至八正者,釋佛道也。所行之道不逾七科,隨要略明信後四科耳。

    法華文句記卷第九(上)

    法華文句記卷第九(中)

    唐天台沙門湛然述

【釋踊出品】

  先以四悉通釋,於世界中初明命赴之由,次如來下正明命赴。師嚴等者,二義互明,道在師故道尊,師有道故師嚴,師嚴故命不可違,道尊故有命必赴,由師具二故鞠躬衹奉。次正明命赴,所言命者,一由寶塔品末云佛欲以此妙法華經付屬有在,此命猶通。二由下文他方菩薩八琩F眾請他土弘經,佛止之曰﹕我娑婆世界自有六萬琲e沙眾,即別命也。故經家敘之。諸菩薩聞釋迦牟尼佛所發音聲從下發來,四方奔踊者,奔疾也。恭之至也。自在升此故是世界下,三共成初感應也。三世下為人者,有法喻合,初法者,自本成來三世益物,故此三世皆屬過去,今佛自當現在益物,菩薩弘經且在於當,慧利既廣非心所測,舉月譬者,一月本也。萬影跡也。但使有水應之不倦,豈可以三世思之,若不撥影安知天月?明諸菩薩實本難測,冥顯如來跡不可量。召過等者,若不開跡降佛已還無能知者,今欲顯本先出本屬,具有二世善根增長,故召本人示現人令現人生現善,使本人弘現經,令當人生當善。虛空等為對治者,約所表也。虛空理也。本跡事也。事有本跡理無早晚,惑者迷理而暗本跡,故執近跡以失遠本,本跡尚迷況不思議一,故本之弟子居下虛空,本地之師經久虛空,今之師弟在今虛空,久空今空下空上空雖則體一,然本弟子元知近跡,今之弟子猶迷遠本,破執近故召昔示今,今弟子因疑致請聞說方破,破執近惡故云對治。寂場去第一義者,寂場舍那示始成故父少,寂光菩薩行久著故兒老,譬樂力者父何以少子何以老,準下父子譬意父久先服種智還年之藥,父老而若少,子亦久稟常住不死之方,子少而若老,雖各有服餌之功,而父子久定,此之四悉雖通釋今文,並意兼後品,然初一悉文在今品,第二意兼後品,三四二悉探用後品,皆是助後以成顯遠,善生惡破見本故也。故知世界即是三悉之由,故踊出品專在世界。文云下引證,總證四悉,即四悉因緣故集,流通[暇-日]下云云者,應具述諸品如下委論。又二十八品唯有十一品半,本跡流通十六品半,以經力大舉法舉人,引今引往,東方西方,若顯若祕,總身別身,或逆或順,往佛今佛自微自著,現益當益畜益人益男益女益,親益疏益事益理益等,稱之不已故耳。又半品四信之文,去取不定況本跡二處流通意別?故注云云,故本門流通永異諸部,他方菩薩聞通經福大者,已聞跡門說流通竟,以募勝福而欲流通。如來止之者,上廣募弘經,今他方請弘,何故不許?故以三義釋之,初所任別故無二世利,則無世界益,二他方於此無臣益者,即無為人,第三二義跡疑不破,即無對治,遠本不顯無第一義。問諸佛菩薩共熟未熟,有何彼此?分身散影普遍十方,而言己任及廢彼耶?答諸佛菩薩實無彼此,但機有在無無始法爾,故以第二義顯初義云結緣事淺,初從此佛菩薩結緣,還於此佛菩薩成熟,平等意趣義如前云,由此二義須召下方,故一召下方亦成三義,是故止彼無三義者,無四悉益,召下三義即具四益,初子弘父法有世界益。次以緣下緣深利多有為人益,三又得下近疑破故有對治益,遠本顯故有第一義益,此是召本弘經之益,於前四悉,但在世界為人,斷疑即是本由此中未述,住處下釋本處也。先出土名,次以四德釋之,三是為下結名。本有四德為所依,修得四德為能依,能所並有能依之身,依於能所所依之土,二義齊等方是毘盧遮那身土之相。若云塵剎重重相入重重相有重重事等重重說等為未了者,以事顯理,若不了此一旨誰曉十方法界唯有一佛,亦許他佛。若許他佛他亦身土重重互現互入互融,當知秖是約一論遍,四以不下釋住意,五下方下釋下方也。法性之淵底釋下也。玄宗之極地釋方也。玄理之宗故名玄宗,宗謂宗致取果所期,此諸菩薩分到所期,且云極地。又地裂者地覆本屬如跡隱本,今開跡顯本故裂地表之。然諸菩薩於此已前,亦曾有跡,雖但顯本於理未彰,但弟子被覆義當覆師,弟子若顯師無不顯,故顯弟子義當顯師言在下不屬此空中不屬彼者,在下空故不屬此界,住於空故不屬彼界,以彼表無,以此表有,以空表中,出此不在上者非上界也。不在此下者,此界在上空之下,此即是下,故云此下。復以上界表無,此界表有,空亦表中,故上下二空俱表中理,理即寂光,來之由者下,至皆如上說者,從聞命下四句故來,是結釋品四悉意也。亦是止他方召下方三義故云如上。若依法門者,此五字應合著六萬非多下,非多已上仍屬因緣,亦不須移。一即一道等者,既云法門須通因果,事則從多至少,法門從少至多者,義當依理起行故也。增至六度既結為六萬成圓觀行,行依妙境故度成萬度實無萬,六中各萬秖是一萬無別萬也。六全是萬無別六也。一一度行無非法界,界無界相,秖一剎那即一道也。一六既然,二三四五準此可見。是則六中無不一多一切具足,當知一道至五眼來,一眼一諦皆具一萬,無非三觀觀法界也。皆云善者不通迷故,多不多空也。一不一假也。雙非雙照中也。言云云者,應須具論妙境妙觀,具如上下不復更云,是彼菩薩之行德也。就初三業供養至遍見者,此乃感應道交,於五十劫令如半日,此明如來不可思議延促之事,顯於如來自在之力,則顯無機雖借雖隱而亦不能於長見短於狹見廣,鏡豈惜妍?由形故耳。有人云﹕聽法之志而忘其長,或云,長短斯亡長短斯在,此並得感而失應,何以抑於如來神力耶?借(子夜切)拜繞下更釋感應,初釋三業供養為機,五十劫下釋感應相,初釋即長而短,四眾下釋即狹而廣,於長短中又為四,初略示,次如來下明非長而長,三解者下約解惑判即是赴機,四斯為下明現長短意。初文者,即八自在中之一也。次文者,佛眼觀之長短不二,四眼觀之不無長短,故赴長短機令見不一。第三文者,解惑俱機故使菩薩即短而見長,執者即長而見短,如萬像森羅,凡夫謂異,二乘為如,如來見之,非如非異,而如而異,既云令諸大眾謂如半日,即促彼長令其見短,故云隱長,廣狹亦爾。如有漏報法尚乃盲者在明而無見,蝙蝠於夜而能視,故知明暗在眼非境爾也。況機應相召今昔之力。問既云惑者,何名妙機?答菩薩已破無明稱之為解,大眾仍居賢位名之為惑,機中辯位故云解惑,四斯為等者,現此非長非短之長短及非廣非狹之廣狹,明成佛既久化跡必多,所以為下非本非跡之遠本及非少非多之廣跡,而為先兆也。故知開竟尚達非遠非近之遠本,況復近跡?若未開顯尚昧近跡,況非遠非近之遠本?以未知久本而為惑者,斯理必然。及至開顯咸知本無長短遠近斯存,故名不思議一,故先現之密表非本非跡之本跡,四眾遍見下明廣狹中,亦先略示。次夫肉眼下釋,肉天二眼任其自力所見不遙,今忽見遠知非己力,即知如來現此神變,必說妙法,次雨猛華盛譬見應也。龍大池深譬知真也。見應下合譬也。見諸菩薩應相既多,必並證得彌法界真,秖向見短之人而見於廣,廣若是機短豈專應?既見即狹之廣,理亦方見即短之長,密表當破無明故且抑其一分,陳問偈中亦頌前二,初一行頌前如來安樂,初二句正頌安樂,次二句雖云教化亦屬安樂耳。次一行頌第二意,易度下言云云者,令出頌中二句之意,但舉四人云欲擬者,比擬也。亦對也。如華嚴下引同也。四十位下言云云者,明彼此佛慧既同人法相望亦等,但彼跡此本彼兼此獨,乃至如後十義不同,本跡雖殊彼此俱四,咸為導首故得例之。雖有加與不加及名不等,為知不是彼法慧等。薄須塗熨者,猶如嬰兒為病服藥,暫須斷乳權以毒塗,藥勢歇已洗乳令服,初乳後乳乳體不殊,中間為病進否權設,亦如癰瘡熱氣正盛,且須冷熨熱休息冷,初身後身其體不異,為熱暫熨熱退如初,此入彼入二處不異,但根鈍者入時未至,如癰如嬰尚須塗熨,以酪等三暫時調熟故云薄耳。言十意者,雖佛慧不殊化緣生熟,顯晦仍別,是故略須述其異同,不可事異令佛慧殊,豈佛慧同令教一概,二酥時異佛慧必同,況復猶是一佛所化,應須了知異本非異,於中先列次釋,列中第三語互,準下釋中此應題云橫豎廣略。至下釋中二處各別,次釋中初始見今見者,華嚴始見經文自云始成正覺,後文秖是廣明因果之相依正通同,所以一經之內三處明文,即世主品初名號品初,十定品初,皆云於菩提場始成正覺,以成始故見者成初。今即法華乃於王城開佛知見,能見所見境智何殊?二日照下開合不開合者,華嚴望小且名不開,猶帶於漸,故名不合。於彼不入為今今入,更開於小,三味調之今經方合。言五味者,兼論初後耳。況彼不合者今亦合之。故知彼經開亦不遍逗機未足,合亦不周尚存權跡,應知彼開亦是此開,然亦此合何殊彼合,一佛化事同異宛然。但彼無小機在初名頓,自開小後名漸歸頓,開合雖殊二頓不別。三豎廣橫略者,華嚴且約入法界邊,及從初住終至十地名為豎入,經四十二位故名為廣,且約不用六方便邊,故名橫略。方便對實故名為橫。若準廣論行願佛身佛土,相好名字身土四句主伴十方,亦是橫廣。然自在大豎中論橫,故云橫略。此述一化遍歷五味,味味諸教教教相望,故名橫廣。從初至後處處得入,故名豎廣。本跡二門無不入實,又名豎廣,又亦應言若本若跡,皆論久遠。三世益物永永不窮,亦名豎廣,三世化中八教相入,故名橫廣。況復放光橫敘他土諸菩薩行?答問豎敘過去化儀,三周三節說領述記,復得名為橫廣豎廣,並是如來巧順物宜稱適當會,當知此廣何殊彼廣,況彼豎廣義含橫廣,故顯密不同說時未至,凡有施設語不同耳。第四本一跡多等者,唯華嚴但以一臺為跡中本,本非久遠故使千葉成跡中跡,但臺望千葉以之為本,縱令十方互為主伴,十方亦復不離一塵,一塵秖在此臺此葉,當知秖是跡中依正,是故跡多與眾經共,所以法華跡說與眾經同。華嚴但與跡中分同,然已廣敘依正融通,何事不明久遠之本?若論本門與眾經異,華嚴即被法華本異,華嚴雖有久遠行因,但是今日一番之因,尚未曾云中間一番之果,況有中間數數成佛?當知此異則異於彼,故云本獨。若言不異伽耶尚是華嚴寧非,開則俱開不思議一,此乃以法華之遠本,異華嚴之近跡,故知教門不得不異。第五被加等者,華嚴多是加菩薩說,乃至文殊普賢及入法界,尚是菩薩自說不見佛印之文,法華除敘文殊釋疑及流通中,有諸菩薩發誓弘通,皆是佛述及以對佛便為有印,故本跡正經皆佛自說。雖加不加皆成佛慧,化儀施設時處不同,印與不印其理一也。須知同異以顯化由。第六言不變土者,淨穢不同常自差別,今云變者,穢為施權變表顯實,穢屬五濁元在小機,機會權開土變為表,故顯本已純諸菩薩,淨土不毀而眾見燒。又彼則種種世界不同,淨不妨穢,此則寶樹華果遊樂,穢不妨淨,況常寂光土端醜斯亡,寂光所對咸有淨穢,雖變不變佛慧何殊?豈由初後變不變殊,令佛慧異,若也不信不毀之說,乃固執於見燒之文,而以華嚴形斥法華,如人毀訾其身稱讚手臂,故知約跡言變不變,淨穢難思體同名異,第七多處不多處者,七處八會與二處三會,雖多少不同,所說何別?豈多少異令佛慧殊,若以同一報土亦非多處,此中橫對四土處卻成多,還以彼多對此寂光,多亦即一,彼此體一佛慧不殊。第八斥奪者,亦可更云彼如聾如啞,故有斥奪,皆與佛記故無斥奪。又有小須改故餘經斥奪,彼經無小故當部無斥。又別教權說此權易轉,故不須斥,小乘難轉故須斥奪轉。九直顯實等者,雖有別教以易開故,故且云直,須決了者小難開故,故須云開。十利鈍根者,據次第調熟名為鈍根,今無不開豈得鈍鈍。若據兼別彼仍一鈍此乃鈍利,故約五味判諸利鈍,良由此也。一往且從會於鈍者,故云鈍耳。所以至此機同感同故佛慧同,約化儀說故須辯異,若識理同等者,問一切諸經乃至草木理無不等,何獨法華?答教之同異具如玄文,雖一切理同說在今教,今所歎者歎能詮教,故諸教中無。舊云等者,先出古釋,次今以下十文並之,方知二部了滿同等。云云者,乃至應以多重並決而破古師,與問碩異者,先問何故?問家隨喜能問人,即指諸菩薩能問諸佛。聞已信行者,即指諸菩薩所化之人聞菩薩說已而能信行。我等隨喜者,隨喜能問發起大利,隨喜菩薩所化之人,如來述歎,但云汝等能於如來發隨喜心,何故與上問語乖耶?碩者大也。然能問下答可見。此亦密表壽量者,今歎菩薩尚是古佛,密表今佛非今成也。若非今成必有遠本,求得彰灼故云密表。乃須委相密表之意,故注云云,已如向辯,下結云此約四悉等者,須示此下悉檀四文及意,初是世界,次三又字是餘三悉,此約彌勒不識邊無四悉益,由問故識識即四益。初文爾時彌勒及八萬大士者,恐文誤,準經文云八千琩F,初中初約來者,次約去處,若來下結上二事,所以今見皆不識者,此有二義,一約權教,雖於十方橫豎遊履,教權時淺不測本人。二約實道,雖居補處,猶在跡中,豈可云知?若實位高為眾發跡,應須發起,約十方界去來異故,識不識別,以不識故無世界益,後不知前是為人者,前進之人有所證善,彌勒不知彼之內善,自善不生故無為人,雖先進位深豈過補處,雖云末學無垢位成,如何得以前後判之?亦用前二義通之可見。所化異故屬對治者,夫化物者本治物病,彌勒不知真應,無彼利物之道,即不識病無對治也。然智人知智蛇自識蛇,豈補處之人不識其真應?亦具二義,雖同補處久近不等,故知近者不測遠者,密開壽量是第一義者,即此一部最極之理,豈非第一?生云﹕以其悟性非十住所見,故彌勒不識一人,然彌勒位在補處,何以判為十住?又不知生以彌勒證何十住?有人云﹕彌勒何不直問長壽如涅槃中問長壽耶?今答,此都不曉,今謂伽耶近成,不知過去長壽,由見地踊不識,因疑眷屬所由,佛答其由須論長壽,故眷屬現豈徒然哉!故知地踊為生疑故現,如來為顯長故召之,故遠近二由皆為說遠,迦葉童子已於此中聞長壽竟。於彼但問長壽之因,故彼經云云何得長壽?即問因也。已聞過去為顯未來,故問長因以生佛答,此難彼易理數如然。云云者,令點出四悉,釋之如向,請答師主下,云云者,釋出請意,抑待彌勒云云者,答問之益不在於我,故不為答,抑待釋迦答彌勒問,故云待彌勒耳。何者?彌勒所問事跡不輕,釋尊一代未曾顯說,因茲答問廣顯長壽,此一代玄祕在佛自開,汝自當聞我不應答。師子奮迅等者,此中二釋,前諸所釋用義不同,良由此也。從前釋彌勒不知,乃至此中云十方者,多指八方總云十方耳。又私謂至此點四德云云者,須述四德對三世意,此之四德非前非後,隨德流類有三世用,故以四德對於三世,不別而別,思之可見。一切萬德對用皆然,況四既非四三亦非三,若欲略對三四名相者,神通是菩薩遊戲故名為樂,益盡來世故得是常,餘二易見三行頌三世者,前師子等以明三世,文中亦無三世之語,但以義勢同三世耳。今頌亦爾,直以佛無不實語等一偈半文,而用通之,語既不虛,必知三世益亦真實,雙答雙釋者雙答從來及以師主,下方空中。引大論云有底散者,底者下也。散者空也。此但消名,若出體狀即約教釋者是也。文初云四後云約教,即四教足,非想是有漏底,空是真諦底,邊際智是俗諦底,皆以極釋也。是則初一是藏,次一是通,次一是別,今經是圓。以中為底,於四釋中但云釋底不云散者,底即散故不復別釋。云云者,應簡真中,教門各二故底不同,今是開顯圓中道底,從不依止等者,居止下空並不依於上下人天。言人天是二邊者,約所表釋,人多滯著表有邊,天住淨福表空邊,居此空中以表中道,初五行半等者,又二,初四行答師弟,次一行半答處所,於中又二,初半行正答處,次一行歎菩薩德,下三頌雙釋者,於中又二﹕初二行半頌釋師弟,次半行頌釋處所,經不云處但云久遠教化之者,前正答中已云處竟,故但以時而釋處也。過去久遠於何處化化令入實,即空中也。言云云者,應消經文兩問雙釋之意,略如向辯,白佛下準下文,此應先開為二﹕初騰疑次請答。執遠疑近者,問彌勒既不知其數不識一人,云何得知久植善根?答秖由不知不識,并由佛歎住處德業既多又深,豈近成佛之所化耶?結請中經但舉難信者託物不信拒而擊佛,令必有答。色美等者,以色等為喻者,總在年少為言耳。指百歲等者,先略合譬,次敘淮北諸師用譬釋譬者,先釋譬,次合。釋譬言子不服藥者,且據不現劣應之身,而云不服,仍以勝表本故云百歲,既云若佛及佛則顯彌勒不知,次如來下今合譬,今師用之故無非斥,合文仍略。言如來橫服垂應藥者,智契深理,由豎服於真諦之藥,處處益物,乃由橫服垂應之藥。真諦藥者,假即空故,權即實故,自行冥故。垂應藥者,空即假故,實即權故,化他起故,如是初心由橫豎不二之妙藥也。此之三藥無前無後,真諦藥者,以治病故。垂應藥者,以還年故。不二藥者,以延壽故。以還年故雖老而少,現不二身故云本地。九次第定是善入者,從禪至禪無間入故。奮迅是善出者,從禪至禪皆經散心,以散名出,超越是善住者,雖經起散住禪宛然。畢法性為善入者,畢者窮也。窮法性故,首楞嚴者能現威儀故。王三昧者,如王安國故。此中約教藏通同者,所證同故。據因為善習等者,自淺階深故云次第。言云云者,善出善住皆應從果立名,因皆善習如向分別,此中不論本跡者,既是本中弟子未須論跡,信者即增道下云云者,未來稟權多疑遠本,應須委約諸方便教明不信者,消今文意,今文並約久成明信,而論增道,增道必損生,具如後品。

【釋壽量品】

  初文所以不明四悉為因緣釋者,即前品未得四悉益者,今此答竟即是四益,此中為二﹕初引古通釋,次正釋品。初文又四﹕初明諸師異解,次前代下縱諸師以破光宅,三鷸蚌下今四句釋。四問下問答料簡。初睿師敘意者,舉分身以釋壽量,而以理況事,並舉不足以釋足意,明壽而非壽方名為壽。身而不身乃可為身,並由得理能現身壽,故云然則等也。所以初句壽得理故,方非長而長,次句身得理故,乃異而無異,壽既數而非數,身亦分無所分,以理性非量故不可以數求法,身非形故無得以身取,分身既以法身為身,壽量亦以常壽作壽,故便引普賢多寶而為興類,普賢居菩薩極位,尚名為賢,可表伽耶成亦非成,多寶滅度甚久而出證經預表雙林滅亦非滅,今謂以非壽釋壽,理實如然。但似不答所問,彌勒問踊出菩薩從誰發心等,意疑伽耶成來未久,如何所化身相難思,本既不疑長壽,何須以非長而長為答?但先以長為答顯所化多,長壽之由其唯法報,是故今以三身釋之。法華論意亦復如是。河西與睿意同詞劣,意云﹕應身本是法身,法身真化分而不分,故云不異。無生無滅故云理一。故以多寶滅而非滅,用釋釋迦量即無量,故云與太虛齊等,若爾,引多寶現不云密表,應當多寶現即是釋迦長壽,何須更名壽量品耶?況但是法身而失報應,若言釋迦量即無量,秖可顯未來長壽,與大經同,如何得知過去壽量耶?故今先知壽無量劫,然始方云不思議一,道場觀意,以法華為乘始,以涅槃為乘終,終始隔部所以木可,等是隔部何不以華嚴為乘始,若以會歸為乘始者,教行人理一切皆會,會已無始亦復無終,若跡門為乘始者,又不全然。若但乘始,何故法說中明佛智等,譬喻說中明至道場,因緣說中云至寶所,所以初釋惟初中五句。意云﹕今之與昔或已入住行向地等,入復增進,唯有一分鈍根聲聞,於此終開仍入初住,豈名乘始?若初住名始彈指如何?故不依此能判經部,若涅槃澄神為乘終者,說大經時十仙諸外道,並初發心,復無量人退菩提心。又法華之始則在物機,涅槃澄神約於教主,由法華教主久成,故涅槃澄神不滅。又滅影為息跡,則法華猶跡,澄神為本非今經本,應知今經以久遠實成為本,中間今日示成為跡,若依他釋本跡二門俱屬乘始,若不釋本直於跡中明始終者,具如玄文乘妙中說,注家先舉非存亡出脩夭為非壽量,用釋壽量。次明壽量意,然釋兩字,仍似顛倒,存亡之數是量,脩夭之限是壽,一期曰壽,壽內之數曰量故也。次法身下明意者,重舉向非壽非量之體,非形牒非壽,非年牒非量,此違論文使大士下正明說壽量意,意令菩薩修踐極照,令知如來遠壽之體,是大士智之所遊,所遊既深故云踐極。達彼非壽故名為照。不以兩字貫下百年,期頤者,期要也。頤養也。百歲之人不知衣食,要假孝子而扶養之。今佛不然故云不以。生公意者,雖亦明無長無短長短琣s,故與上三家其意稍別,仍闕注家說壽意也。於中初明伽耶色,身形壽不實,用為法身無壽之表,然則下以形例壽,萬形一致,顯身分而不分,古今為一,明壽量即非量,古亦今也。下明今古不二,當不思議一,然準今文先須辯長,後方明一。言古亦今者,明本佛古不異伽耶之今。今亦古者,明伽耶今不殊本佛之古,無時不有下,重釋形壽,無時不有,釋壽也。無處不在,釋形也。無時不有非獨今日,無處不在豈專伽耶?若有時下明形壽在物應非有無,次是以下秖指近成即久成也。故云伽耶是也。次伽耶是者下,轉釋也。雖指其是謂近非近,伽耶既非下,明短既非短長亦非長,次長短下,真俗相對以釋長短,真乃長短斯盡,俗則長短琣s。生公意云﹕一身之處三身備矣。近成之果與遠果同,故八十之壽即無量壽,道理雖然須先各判,方可融通,驗前諸師偏得片意,並以法身為極皆違論文,論文但指過去報壽為長,何得用法身非壽以釋,法身非壽諸教常談,但未曾說久成遠壽,故知尚不及於注家踐極及以生公長短琣s,然不云琣s之長諸經未說,當知消當文非無一意,釋遠趣出自一家,故說佛慧彼此悉同。若論遠壽一向須異,前代下卻存諸釋,諸釋皆不以壽量為無常,光宅乃以壽量為延壽,若約今師三身四句,望諸師意並無可存,又惑下引古師難,次今為下通難,先略破古人次正釋,先引事云鷸蚌相扼等者,引春秋事,具如止觀第五記。但用事不同,彼但借相扼之言,此正用乘弊之意,我乘下正釋今如彊秦,使常無常家如燕趙也。及金光明者,彼第一卷壽量品云,相信菩薩自思惟言,何緣釋迦壽命短促,方八十年,如佛所說二因長壽,一者不殺,二者施食。佛無量劫具足十善,云何短促?思是事時,其室自然廣博嚴事,因見如來希有瑞相,乃感四佛為其說偈,偈云﹕諸水滴山斤地塵,空界可知其數,無有能知如來壽者,品文具有此義者,即此品後文具三身義,還攬此三分為四句,是故應知今品題意跡中指本,本具三身故不偏執常與無常,今正應以本地之長,用開跡短曉長本已,方達本理無復長短,故借跡中三身四句,對本以釋,當知本跡俱具四句,本四俱本跡四俱跡。問若壽量等者,涅槃亦云,惟佛與佛其壽無量,無量故常,明常既同經應不別,經部雖異二常何殊?答中為二,先反質令同,次分別辯異。初反質者一乘既同俱常何咎?大經云一切眾生悉一乘故,其部雖異常理何殊?若部異常殊,亦應部殊乘別。云云者,雖如向述,亦應更立名異義同,而為多並。分別答者,先涅槃,次勝鬘,初涅槃者,明常雖同廣略稍別,亦應結云豈廣略別,令常不同,次文云為一明一者,三外之一自為一機,非會三一故但云一,部屬方等對斥偏三,未至法華不應云會。云云者,亦應更云帶不帶異一乘何殊?亦應具約五時明會不會一乘共別。次問近成是方便等者,今師假設,先引華嚴大經以定,次若爾法華下引法華,於華嚴大經為妨,法華若興皆開成遠,則法華中無復方便,何故本後不輕卻近,當知下結難,若爾會三下,以跡例本,本門開已更近,亦應跡門會已不會,應知此中文略。須先結云跡門會已無更不會,所以本門遠已無更不遠,縱不輕中更明近跡,不可長壽更令短促,次若爾下重以跡例本,以定道同,故一切諸佛悉皆爾也。若爾下難諸佛壽同,何獨釋迦長壽可歎?若獨下結難,若獨釋迦壽長,則有佛道不同之過,故云前諸義壞,答意者捨異從同,一切諸佛悉皆如此,故云亦然。意在同顯實本,不必長短悉齊。又諸菩薩下引證,且引願長豈即全等,此即下結同,亦不偏言者明常壽等,顯往時異長短不同,望未來常一向平等,故諸佛顯本各有遠近,若論壽體無得,復云一近一遠,故諸菩薩聞長壽已,亦願未來說報身壽,如今釋迦。但開跡已無復近遠,故知下明本跡體用,體用即法應相望,若應跡相望不無近遠,約近跡應望本初應得有近遠,故對緣長短無別長短。所以不云報身長者,欲以法身亡其長短。又欲顯於諸佛道同,其實開三佛道可同,事成久近不可同也。以是方可破他諸師,故云諸師不可師也。問既云遠成真實近成方便者,亦可云近成真實遠成方便不?答若初住中本下跡高被物說遠,即其事也。故諸菩薩發願利物,隨四悉益亦可說長。問若爾那知釋迦不是初住?答今顯實已不復隱本,故知非也。是則初住說長為權,開權說近為實,既有本下跡高,亦有本近跡遠,用此高下開諸經中長短俱常,既了諸經長短俱常,自曉今經久遠之本,唯云常者尚未可依,驗知諸師計無常者不可依也。問義推等者,如向所說,法華明常道理實爾。據文不如涅槃常顯,故今經明常似無文據。答意者,詮教也。宗旨也。糟糠及橋並能詮教,能詮雖異失旨如糠。問橋具如止觀第十。此且通途以斥執者,又教本下別明化意,前雖通斥今別明四悉,宜長宜短被物不同,即因緣也。又文下以部望部據多少論,非全無文,即約教也。若隨多棄少等者,忽若俱少則二經俱棄非魔何謂?具如涅槃第七邪正品中,不知法身常住皆名魔說。又此經處處明法身者,略如向引,但名異義同。人便迷名而失其旨,若但隨名尚是魔說,況多少耶?亦如玄文同體異名中說,即是實相寶渚非如非異,平等大慧等。問既明法身等者,若明法身無三德者,當知則非常住法身?答文可見。論文亦云成就三身,三身即是三德故也。次正釋品名為二,先通,次別。初中先釋如來,次釋壽量。初云通號者,且指如來一名,餘九非無初號最顯,具如下釋。具通三身並具十號,略如止觀第二記。次釋壽量,詮量也者,壽家之量故曰詮量,故釋量字詮量十方三世三佛等,故云也。次今正下結歸品意,乃指今之本佛何故爾耶?以如來名通壽量亦爾,不可局故,故須且通,題名雖通意則局本,故結歸也。問法報是本應身屬跡,何以乃言本地三佛?答若其未開法報非跡,若顯遠已本跡各三,次如來下別釋,亦先釋如來先置廣從略。所言廣者,如四身十身三十三身無量身等,從義既廣,今從略名以消品目。所言二三者,二即真應三即法等,不云化者,化應一往其體大同。問華嚴十身此但二三,身數既少攝義不周,是則此經身義不足?答義有通別通義可爾,別則不然。彼通云身故云十身盧舍那也。別釋如來故不應云業報佛國土佛等,若欲通收彼經十身,應開為四,則以化身攝於業報,智即報身虛空屬法,餘皆化攝,故知此經亦立多身,則妙音觀音三十三身十法界身,或己或他即其事也。況今釋品如來之名,故但可二三,諸教定故消名便故,復釋本跡方在今品,故知今品即是本地二三如來。初二如來者,先借論文如實之名,次釋此名以成真應。又二,先真,次應。真即法報二身合明,故舉境智和合以釋真身,乘是下釋也。既但以如智契境,故屬真身,論中秖一如字釋中境智各雙言之者,秖是能如如於所如,所如如於能如,此用金光明意也。若單論下明境智和合,成因取果闕一不可。次道覺下結成真身,因果滿故,故云義成,所以真身云成,應身云生,以如實下明應。又二﹕先以報為本,前釋真身,乘實道三字屬因,今因成果全屬果用,用本所證契境之智,乘於果上利物權道,即實而權故云實道,故以方便生於三界,次來生下正明應身,亦借成論小名以顯圓義,善簡名義理則可歸,次明三如來中,但離二為三,於中又三,先出三如來義通本跡,次又法華下,別顯本地三如來也。三論云下引經論證。初文又三﹕先出正釋,次法身下翻名,三是三如來下融通。初又二﹕先借大論立義,次如者下解釋。論文一句三身具足,初以如之一字,名為法身,指所如之境,還指所證為來,故云不動而至,此即如非因果而通因果,來字在果不通於因。次報身如來,又三﹕先正釋,次從理下結得名,三故論云下結示論文。初文者,專約報身解其二字,但初如字義與前異,前如法二字屬所,今如之一字屬能,法通境智,智謂能如,境即所如,智還乘於所如之境,得成於果,故云乘於真實之道。次智稱去釋今如字所以也。雖即智如於境,然如從境立名,故云從理名如等。次引論者,如能稱於法相故也。解即屬智稱境而解,即能如也。以解滿故名之曰來,準此法身亦應引論文,云如法相也。但是文略。

    法華文句記卷第九(中)

    法華文句記卷第九(下)

    唐天台沙門湛然述

  三明應身,又四﹕先正釋,次引證,三明應相,四引論同。初文者,先明應由,由智稱境示能說身,說即應也。自報無說故言以如如境智合,但云以如不云法如者,法既屬於境智,用此境智能起應故,以解屬智別對報身,應非無智且以稱機用擬於說,故他受用亦得名報,亦得名應。若勝若劣俱名應故,故知大師善用論文,妙至於此。次翻名中具三身也。近代翻譯法報不分三二莫辯,自古經論許有三身,若言毘盧與舍那不別,則法身即是報身,若即是者,一切眾生無不圓滿,若法身有說眾生亦然。若果滿方說滿從報立,若言不離三身俱然。何獨法報?生佛無二豈唯三身?故存三身法定不說,報通二義應化定說,若其相即俱說俱不說,若但從理非說非不說,事理相對無說即說,即說無說,情通妙契諍計咸失。沃焦者,舊華嚴經名號品中,及十住婆沙中所列,大海有石其名曰焦,萬流沃之至石皆竭,所以大海水不增長,眾生流轉猶如焦石,五欲沃之而無厭足,唯佛能度是故云也。前二身名一切常定,故應身名十方各有不可說佛剎微塵名號,故彼品中新經云釋迦如來亦名毘盧遮那,舊經云亦名盧舍那,舊經意明應身異名,故總彼二經三名具足其體本一,但新經意以毘盧為舍那,舊經直舉他受用報義復何失?三融通中四﹕先略示意,次引教,三修性,四引論。初如文,引教中三﹕先引經,次總結,三問答釋妨。引經中二﹕先引大經者,意明三德秖是三身,三身具如諸文所釋,引梵網等三結經者,以義大旨與三經同,而義意撮要,若華嚴中十方臺葉互為主伴,此梵網經唯一臺葉,故天台戒疏判云,華臺華葉本跡之殊,所以華臺華葉本跡定者,被緣雖別道理琣P,所結既同能結豈別?像法決疑意亦同於所結故也。普賢觀云,準上可知。結與釋妨文相可知。若但下約修性縱橫不縱不橫,以判圓別者,即是約教,於中先別,次圓,後以藏通況之。言修縱性橫者,非圓妙也。性德之名名通別教,別教雖有性德之語,三皆在性而不互融,故成別義。若三皆在修前後而得,道理成縱,具如止觀第三及記。故知今經不說縱橫,若性若修三皆圓妙(云云)。又法華下明本跡也。先正示同異,爾前非不明圓三佛,但與法華跡門義同,非今品之三如來也。故云永異。問論中但指報為久遠,應指伽耶法非今昔,如何三佛悉指於本,答論雖互指,理必咸通,豈昔有報而無餘二?豈今但應而無法報?以中間今日悉具三身,但自實成望於中間今日所現身處,通屬應化故且對之。又法身雖即不當今昔,約修相望還分近遠,下釋壽量可以準知。故今日中間節節具三,次引論如文,次釋壽量兩字,即向三如來之壽量也。故釋壽量中各具足三義,於中先略釋壽,次廣釋量,此是壽家之量,故廣釋量即是廣壽,初釋壽中先釋字義,次真如下即以字義而通三身,次釋量字,於中為七,初明義通,隨三如來自無定故,以成三句用釋三身,次復次下更專以四句消前三身,三一身即是下,融通三身,四隨緣下赴機不定,五此品下,約身以判,六復次下,判於本跡,七問答釋疑。初立三句者,即是前二三如來之壽量也。既但開合之殊,今但從三為便,於中三﹕先釋字,次對身,三立句。次法身下,即以三句釋三身也。初法身為四﹕初略標,次有佛下釋出所以,三文云下引證,四蓋是下結歸。初如文,次釋所以中又二﹕初正出法身所以,次不論下簡異二身。又二﹕先身,次壽。初簡身者,不論相應簡非報身,與不相續,簡非應身,與字引下句耳。不論兩字貫下二句,次簡壽中亦無有量,簡非應壽及無量,簡非報壽,亦無兩字貫下二句,故以及字引之。故華嚴云,法界非有量亦復非無量,牟尼已超越有量及無量,彼但跡中約體用論,體必雙非跡能雙用,此乃約用明體故云超越。若直引此以證久本,良未可也。以彼不云已成壽故,文云下三引證,兩句並雙非報應,詮量報身中亦四﹕初標,次以如如下正釋,三文云下引證,四此是下結。正釋中二﹕初正釋,次境既下釋出所以。先正釋中二﹕先正明,智契於境故有報身,次境發下借義釋名,由冥故發發方名報,是故得有難思之壽。次所以中二﹕先法次譬。函境也。蓋智也。由相稱故有含藏用,所藏之物方任外資。引文者,初句證報體,次句證報因,次句證報用,次句證報力,三詮量應身中亦四﹕初略標,次應身下釋所以,三文云下引證,四此是下結。次所以中三﹕先明功能,次緣長下應用,三云云下明應即體。引證中初二句證應相,次二句證應用,復次下約四句中二﹕初正釋四句,次四句下四句料簡。初正釋中先正釋,次總破古。初正釋者,依身次第不依句次第,故初法身為第四句,報身即第二句,以金剛前未名報故,即第一句是有量也。而未名佛,且云無常,其實更須分別同異,金剛至凡節節異故,應身即第三句。言通途者,欲以四句收一切故,故以第一句自金剛來,通及凡夫,故非佛之言所攝該廣,況復凡夫亦得以為三身之本,故入初句。次破舊中云兩謗者,品中明常不以常解,名為減謗。品無無常用無常釋,名為增謗。次四句料簡中又二﹕先結前生後,次正解。於中文自分二﹕初言別者,三身別釋,分句屬人所屬楷定故也。釋報身中先定句,次釋疑。於中先明法報義等同第四句,次但取下明對句意。凡夫共者,今文釋佛,但三身之外,皆屬凡收,故文尚以金剛之前,不屬三身並入凡例。言別教者,三身別別各對句故,故是別教分別之相,次通途下通釋也。各具四句,三身互冥故云圓釋,三身各四故云通途,於中初通標,次一一通釋,初法身四句中,云雙破凡聖八倒者,凡四聖四中理任運常雙破故,然亦須簡八倒體狀,如前十八空中說也。第三句言無常者,無彼常故。第四句者指寂為法身,兩亦而照,次報身四句中,皆須約智。初雙非者,境既雙非智必稱境,第二句中云出過二乘故者,小智但有計無常故。問此中雙照與向何別?答向以寂即法身寂而常照,此中約雙照之智故得為別。問法身是境境何能照?答相照四句具如玄文,應身四中非報身故非常,非生死故非無常,兩存者雙具前兩,凡夫四句中先明用句所以,今明如來何得通凡,為咸四句既一句對凡,今既通釋望佛非無,況復性德三身具足諸句?言性德無名字者,未有修故明無果佛四句故也。但約理三以立四句,第三融通者,一身即三不同他釋三身定計,是故身句皆悉互通,名通義通理通法通,通而琝O方釋妨也。第四隨緣中三﹕先示相,次引經,三所以下釋出所以,即約教判也。言若諸菩薩未登地住,云同前者,同二乘也。與奪者,以他受用亦名應故,地上見者,是他受用,但以報應二名而論與奪,大經下更舉大經三譬,以證三身。五此品下約身以文義判品,令知久成。又三﹕初正出本報,何以故下釋出所以,上冥法本下契物機,三以此下結成本報。六復次如是下,廣約本跡示今品意,於中又四﹕初正明本地三身為本,即正示也。次諸經下與諸部以辯異,三非本下明本跡之由,四本跡雖殊不思議一。於中又五﹕初正明本跡體性,性即實相,實相非久誰論其本,實相非近誰論其跡,實不思議故名為一。次正斥肇師,言寂場者,若以叡師九轍中,仍寄多寶表本,而肇公指釋迦本跡,須云寂場。三復次下更舉近中多種本跡,通斥諸師。四今攝下,別示久本近跡,明不思議。五如此下結異。初二如文,第三文三﹕謂標釋結。釋中又二﹕初別約三諦以論本跡,復次此三下,總約三諦三一不異,以論本跡,且約次不次以論總別,若別若總俱不思議,但據設應之相用法不同,致成總別,皆依本時即總而別,乃能用於即別而總,總別不二適時言殊。然於別中出別相者,從真起應,但以神通通名為應,俗則但指俗諦三昧,以之為本,隨方便教得作此說,未知下總結。四別示中三﹕先正簡示,次示本跡相顯,三本跡下示不思議。初簡中言三番四番者,三番三諦也。四番加一心,若本若跡皆攝[執/衣]者,攝屬[執/衣]持,[執/衣]字亦重疊也。三四重[執/衣]同在本跡故也。若本若跡皆有如是四三本跡,在本在跡隨時別故,簡中間本跡為跡,本地本跡為本,他人不見今經本跡,但知從勝專求法身,如此法本與眾經共勝翻成劣,若得久本則近跡不失,若但云法身,則尚失中間,況復遠本,從箇下明本跡相顯,從於本地本跡之本,垂於中間今日本跡之跡,如是本跡久近相顯,方知本是跡家之本,跡是本家之跡。三本跡不思議者,即是約理,五結異如文,七料簡中先問意者,勝方名異,諸經所明法相此經尚少,應劣諸經,何得反能超異諸說。次答中二文,皆云種種,不出因果及以自他,文有譬合,前文云業,即能行之行,寶即所行之法,位即所階之果,方便教中行因獲果,故云種種。若無法身常住之壽,因果無歸,故知諸經諸行不同,皆入今經常住之命,此常住命一體三身遍收一切,此約自行,次大經下更約自他,具如法門下雙合,海中之要下結出勝意為三﹕謂法譬斥。斥云非異是何?法性法身,智即報身,應即應身,故法性海中要豈過此,故應皆以三身合喉等四,然諸經中豈無三身?但為兼帶及未明遠,是故此經永異諸教,若不爾者,諸檢諸經,何經明佛久遠之本同此經耶?何以苦貶久成之德,為釋疑耶?此若釋疑方便亦是釋現相疑,方便釋疑則序品為正,方可此中踊出為正,況他並判以為流通?然論中自列十種無上,一種子無上指澍雨譬,二行無上指大通事,三增長力無上指化城譬,四令解無上指繫珠譬,五淨土無上指多寶現,六說無上指髻珠譬,七化生無上指踊出菩薩,八成道無上指壽量三菩提,九涅槃無上指醫子,十勝妙力無上指下諸品為餘殘修多羅。當知論意指分別品去,為餘殘修多羅,即正經之殘流通分也。望今所判唯差半品,若以功德而言,可俱屬流通,今從記領判屬正耳。並異諸經故云無上。若爾,雨譬已前豈非無上?答雨譬已述譬及領解,方便品已判甚深,甚深秖是無上異名,況方便品已是譬本。若以方便去八品為正,猶得跡門中正,若以十三品為正,復雜跡門流通,故知取跡流通為正,棄本正為流通,深不可也。具如別記,故知本地三身,即諸經諸身之喉,如衣之襟諸根之目,如屐之[卄/奚]。[卄/奚]字從草出風俗通故知今明本跡,不與諸經諸師同也。此品文句疏文稍繁,前後難見故前錄出。但依此開,開顯文二﹕先誡信,次正答。又二﹕長行偈頌。長行二﹕謂法譬。初法說為二﹕一三世益物,二總結不虛,初三世為二,初過去為二,初從如來祕密下,出執近之謂,二從然善男下破近顯遠。初文又三﹕初出所迷之法,二出能迷之眾,三出迷遠之謂。次破近顯遠,又二﹕初顯遠,二益物所宜。初又二﹕法說譬說。譬說又三﹕初舉譬問,二答,三合。次益物所宜中又三﹕初益物處,二拂跡上疑,三若有眾生下,正明益物所宜。於中又二﹕一感應,二施化。於中又二﹕先明形聲益,次得益歡喜。先形聲又二﹕先形,次聲。形益又二,一非生現生,二非滅現滅。聲益如文,得益歡喜如文,次從諸善男子如來見下,現在益物,又二﹕先機感,次應化。於中又二﹕一非生現生,次非滅現滅。初文又二﹕一現生,次現生利益。現生又二﹕一現生,二非生。第二現生利益中二﹕先形聲,次不虛。不虛又二﹕先不虛,次釋不虛。又二﹕初照理不虛,次從以諸下明稱機不虛。於中又二﹕先機感,次施化。次明非滅現滅,又二﹕一非滅現滅,二現滅利益。初又二﹕初本實不滅,於中又二﹕初明果位常住,次舉因況果,二從然今下,跡中唱滅,次現滅利益又二﹕初不滅有損,二從以方便下。唱滅有益,初又二﹕初不滅有損,次廣釋。次有益中二﹕先歎佛難值,次釋如文。第二總結不虛為三﹕先明諸佛出世必先施三,次明皆為化物,三皆非虛妄。次譬中二﹕開合。開譬為二﹕一良醫譬三世,二治子譬不虛。初文又三﹕一醫遠行譬過去,二還已復去譬現在,三尋來譬未來。過去又二﹕初發近顯遠,二化益所宜。今但化益,上化益又三﹕一處所,二拂跡,三正化。今但正化,上正化又二﹕一機感,二正應化。今具譬之,今就初文為二﹕初如有良醫超譬應化,從多諸子息追譬機感,次正應化(已上譬文勘上法文)此文有三誡。三請至鄭重者,請中既云如是三白已復言者,當知至四,佛於三請之後,又云汝等諦聽,即第四誡也。并前跡門誡許及三請,即五誡七請,鄭重如前釋。昔七方便至誠諦者,言七方便權者,且寄昔權,若對果門權實俱是隨他意也。以圓人中亦有無生忍者,易聞遠故置而不論,故此自他隨用別故,具如玄文,法說中未來語少者,但指常住不滅四字,為未來文也。譬說偈中文多者,長行譬說中從其父聞子已下文是。其文尚少,偈法說中從我見諸眾生下,十行半文故云多也。一身即三身等者,文中二解各有其意,初釋約三身法體法爾相即,次釋約今昔相望,以今法體望昔故也。亦可前釋通諸味後釋斥他經,唯在今經故也。即祕密家之神通,故還約三身以釋,故知神通力言隨於諸教教主故也。故廣約諸味簡已。更約今昔簡之,方顯本地三身神通。若釋小乘及以漸教,則不得以此中三身釋之。引大品者,此經舉一切世間皆謂近成,唯列天人脩羅不云三惡者,然計近者,亦多在此三故引為例,前雖有二乘之名從初以說,若被開已俱成菩薩,故今但從開邊以說,彼大品意云勝出者,但勝出小,小在此三亦不須三惡,故暫引同,從此法身地至長遠之說者,法忍菩薩尚自須聞,當知壽量非說不知。然得無生者,亦聞應即法身,但不聞久成而已。言自應等者,但不同界內經歷五味跨涉本跡,七請五誡方乃得聞,以見一分法身理合得聞長遠,故前文云,地住已上得聞常故,但常與餘時異,故更論之。破近顯遠略有十意,如玄義云云者,玄文第九明用中,有十門不同,彼具列釋兼與跡門十意,以辯同異,今但略舉破廢二門注家云,無始之壽晦而未彰者,此不應爾。何者?此中正明久遠之長,以破伽耶近成之短,彰灼顯著何晦之有?又言﹕何佛不然此亦不爾。久近不同長短別故,言直下塵被點之界者,此中經文不云下點,但兼彼跡文成其語耳。僧傳云﹕準羅什舊經,無一塵一劫四字,有齋高僧曇副,誦經感夢云少一句,後果得之。若金光明云﹕一切海水可知滴數,無有能知如來之壽,此亦明未來之壽,非過去也。若引證此殊不不相關。益物處者,此之娑婆即本應身所居之土,今日跡居不移於本,但今昔時異,見燒者謂近照本者達遠,故經云﹕我土不毀常在靈山,豈離伽耶別求常寂?非寂光外別有娑婆,於是中間等者,先正釋,次或有下出古,三今謂下破古。正釋中初總立能拂,次疑因下示所拂事,先標,次昔教下釋出所疑,次今拂下正示拂相,正由經文先舉事竟,結云皆是方便,即名為拂。昔於諸教雖見不同而生於疑,乃不知是果後方便等,及如是示差別意,即說值然燈等及在然燈之世,入涅槃也。次古釋者,又有人云﹕說然燈者,說他為我為平等意趣,經文但云我說他身,何須改云說我為我?今釋意云,是釋迦菩薩入滅,不得云是然燈涅槃,亦非釋迦爾時於然燈世已曾成佛,而般涅槃,不可二佛一時興故,是故但以得記弘法壽終為果。佛眼等者,既對佛眼舉於兩應,故他受用亦應攝也。人天及以法眼皆云華報者,非無近果讓佛報故,其土既爾身豈不然?信等諸根者,既為如來本地佛眼所觀,窮其久遠照其根源,故此五根,須約本地中間緣了,復經漸頓大小及人天乘,名同體別,通得名為信等五根,以人天乘通名緣因故也。此乃望彼遍開通成緣了,於中先約漸頓判,次約大小人天以判,小即漸初,漸中利鈍但云藏通者,漸通具四以別圓同入華嚴中頓教攝也,是故且以漸中界內巧拙,對於利鈍通在方等般若二味。又以小對人天辯利鈍者,且以優劣相望故耳。但人天乘遍在一切大小教中,十界至二因也者,應云十法界中亦有惡法,而言不用者,以十法界是生善機處,故不取惡,但十界中展轉相望,有五乘七善及圓實等種,是故聖人更立方便傳傳引出,良由有機機宜不同,不可頓出,問若爾,佛果既極如何亦得名生機處?答此中論機及辯利鈍故,佛法界未是佛果故,彼玄文十界交互以論機緣,則果佛機通在十界故也。若直宜以佛界度者,則是佛界有佛界機,若未宜佛界則漸於菩薩界,而成熟之。乃至地獄即至地獄方迴心者是也。具如釋籤亦如觀音妙音現身不同,自說名字等者,既對十界,或但論四聖以辯勝負,及應勝劣,當知此中且對佛界勝劣應耳。所以頻論者,恐仍謂法身說法故也。橫論即十方者,昔十方也。約豎處所至然燈佛等者,以釋迦望昔值然燈名儒童時,非取他然燈以望我也。若取他佛非我豎也。若指然燈佛身則可引類而已。故云如今等也。言生法者,如下所釋勝劣各有生法二身,次約橫中云亦如華嚴十號等者,名號品云,如來於此四天下,現種種身,種種名,種種食,種種形,種種相,種種脩短,種種壽命,種種處,種種根,種種生,種種業,令諸眾生各別知見。又於十方各有十千名號,令諸眾生各別知見,既云如來於此四天下等,故不得將他佛以望我也。豎中亦然。又諸經下明佛有三身,自互相望名字不同。初通標或說去,舉三身相望亦得是橫,法身佛去乃至般若首楞嚴者,於法身中又有異名不同,般若是智楞嚴是定,不思議定慧並法身之異名,具如止觀釋名中,以大經佛性有五名也。但舉法身餘二仍略,以橫望故即得以佛望佛,如前豎望秖得以佛望往菩薩身耳。今既已成可得橫望,或說壽二萬至可知者,此借他佛以顯釋迦,如彼諸佛故皆云如也。縱橫可知者,釋迦彌勒即縱也。對現十方即橫也。若自身今望往日壽即豎也。望自身壽即橫也。如玄義云云者,彼玄文壽命妙中,具明跡中四佛壽命及以本中大小不同,優劣相望及以彼此而論橫豎,然不以優劣判本跡,但以久近判本跡耳。令辯同異故注云云,或三身相望者,於一教中自以三身而有優劣,用為大小則義通別圓,次或三身各別皆為小者,此乃別圓相望圓大別小故也。例三點云云者,秖是並別及非,縱橫即譬別圓,具如止觀第三。古師六釋皆為縱橫,今師三釋不縱不橫,若更於縱橫判大小者,小乘三德為小,別教三德為大,亦復現言當入涅槃,此指開跡竟文者,若開跡竟,得言雙林是示滅度為益物故,以今準昔亦復如是。師子奮迅等者,奮迅之名及十功德,通於本跡乃至初住,今須簡之此是久成現作現在,有十德者,前九可見。如第十云具上十善,即如四觀觀其十善,圓即上上十善也。十善秖是三業故云身三等,故四三業節節不同,故上上者至果名為師子奮迅中第十功德,秖是三業隨,智慧行及三密等,故佛果地亦以師子三昧,奮他塵垢,若論諸佛世世皆然,餘九準此。云云者,委釋十相辯中間今日世世皆有,現在跡化由本功德,如來見下乃至樂小法者者,以久近相聖為小,佛以本地佛眼見之,未宜遠說,以樂近說為樂小耳。華嚴至人耳者,先引經,此是十地品初金剛藏止解脫月辭也。案彼經下今文判也。故知彼經以未至回向,為不久行,此但次第行耳。若普賢行初發心住已圓證竟。豈至地前云不久行,而不為說?若言寄次而論不次,何故初住不亦且次第耶?故寄次之言須有典據,故彼以不久行為樂小者也。今文乃以樂近成為樂小,但引因類本非即本文,若云對小乘為樂小者,地前住前及藏通菩薩尚不被小,況彼經十地?況今經本門?師云者,引南嶽說同為證,今當下大師於下通約教道,始自弊欲終至別教,通名樂小。德薄垢重者,其人未有實教二因故也。言下文云諸子幼稚者,指下醫子譬文,尚未堪聞圓,況開遠耶?見思未除者,且消譬中幼稚之言,定未知遠。次問者若前四味但樂近成為樂小者,華嚴頓部諸味中圓,及以因門云何亦為樂小法者,答中四義,三在因門第四在果門,故樂小之名尚通弊欲,何況小耶?故今果門別在樂近,故前三人中前之二人,自退大後著愛著見,此人尚不樂於小乘,況圓乘耶?次一是著三方便教,尚不堪聞圓,況復聞遠所對別故,故對果門以樂近為樂小,故知果門圓人賢位猶有樂近成者,若果門之後一切開已,初心亦聞況賢位耶?末代未曾發心,亦聞況發心耶?問末代咸聞佛世安簡?答佛世當機故簡末代結緣故聞。若得此意凡諸法相所對不同,何須問言圓不應樂小,前明利鈍至兩應者,前明兩機通漸頓教,總判利鈍,故今總以兩應言之。劣應至法身生者,二應之相,經文各有生法二身生相,當知兩處相望不可以乘栴檀樓閣濫同貫日之精,不可以種智圓明,同正習俱盡,復以十方七步不同,而表勝劣,故知兩處皆無久成,但以至作如是說者,未開但說云生,開已方云非生,今述昔垂方便,對今開已之言,故總云耳。餘經至非生者,一往且從小乘以說,如佛問均提,汝和尚戒身滅不?乃至知見身滅不?皆答云不,佛印許之。既許不滅故云不破。若大乘中亦非不破。又雖以大破小,但大小相奪大小仍存,終無以遠而奪於近,故云尚不等也。故今經望寂場遮那之體既是跡成故云正破,未及委論四教,且約兩處成相,即曉藏通二身是劣應耳。別圓二身是勝應也。文中雖云兩應各有生法二身,然劣應之上五分法身義同生身,勝應之上雖云生身,義同於法。言值然燈至說他身者,以然燈佛身為他身者,若準此意,他身之言應存兩釋,示即必在於我說則兼於自他,如今之說彌陀,亦成我事及彌陀事緣相關故,如一眾會或集十方或集一方,或往十方,或往一方。示現依報者,非直現土,土塵皆說具如華嚴,上過去至世界之益者,一往且以得歡喜邊名為世界,豈過去世無餘三耶?故云似也。今明皆不虛者,今現在文皆具四悉,俱至本門故也。故知過去還須具三,大論四悉檀並實者,彼論通以第一義,為衍門法相,以三悉為三藏故,各有其實,篤論下彼大論意剋判虛實,一在衍門故實,三在三藏故虛。言緣中者,如向隨緣不定,機在於小小即名實,如三藏人於此四悉,則三實一虛,通別二人則三虛一實,圓乘則一切俱實,凡夫則一切俱虛。若以下借此虛實判二門者,以此二門對於漸頓二種眾生,未曾當機為虛當機為實,且置四悉而以因果相對辯虛實者,於中先以七方便人對二門判,次以實人對二門判,若方便教二門俱虛,因門開竟望於果門,則一實一虛,本門顯竟則二種俱實,故知跡實於本猶虛,約圓頓下若本圓人望於二門,亦秖一虛,雖云更不別得非無增道益也。若於昔教曾密顯遠對此二門,亦名二實,準前亦應云更不別得,不無二門增道之益,若五十起去,對此二門猶名俱虛,又前教密開不來至此,亦名俱實。於踊出眾非虛非實,亦名為實自欲得故,於滅相者,此虛彼實,於有退者,現虛當實,影響發起,亦非實非虛有虛有實,於迷教者,一切俱虛。問意者,昔是昔教今謂二門,今昔本跡俱名入實,以昔望今為二虛者,應當今日二門實相勝昔實耶?實本無二今昔豈殊?答意者且以跡答,本準可知。教門前後入實無殊,初指華嚴次指二味壞草菴入即指法華,入時在人非理別也。次例者以小例大,此乃以橫例豎。若還以豎例豎,應云鹿苑入小與二味中入小不殊,此則入大入小無處不有。五味從次第相生,鈍小從顯露以說,此中六句者,明今日應身即是久成法身,不思議一故云照理等,故本跡者寄事以說。如實知見等者,論云﹕如來知見三界相者,謂眾生界即涅槃界,不離眾生界有如來藏故也。無有生死等者,論云﹕常痦M淨不變義故。亦無在世等者,論云﹕如來藏真如之體,與眾生界不即不離故。非實等四者,論云﹕離四種相以四種相是無常故,當知論意諸句皆圓,是故諸句皆云與眾生界不即不離,故今並作圓常中道佛性釋之。不作此釋尚不能見昔教中實,況開顯實?況久遠實?故此須指本智照境,不見斯旨徒消本門。言六句者,初如來去,二亦無在世去,三非實非虛,四非如非異,五不如三界去,六如斯去。於中初明句意者,如來明見應云法界,何以但云三界相等,為令眾生知垂跡處無非法界,法身常住故云如實。感法身者,機擊法身令起二應,故名為感,不可單以法身為應,如實下正解,解中初第一句,若準下句中云無二死,應云無二種三界之因相也。直云三界者,能知見者名之為智,所知見如如即中境,中境不出三界故也。於所見中既通凡聖,今以如來知見皆實,餘所知見望佛皆虛,而猶有因,佛如實見故云無因。離三界已無別理故,無生死去,即無二死果也。起集下結上無二死家之因果耳。故有五住集名退,有二死果名出,而云無常果現者,二死望中二俱無常,別指二土以為二死,通論金剛已前尚名無常故也。亦無在世及滅度者者,亦是雙非二邊因果,此之二句及兩雙非故云此四,故前從如實知滅度者,約如理所離,次二句者,共顯中體,後之二句約能見說。若雙非等者,此之四句並成雙非,此雙非言若彼結之,即成遍句,其言雖顯恐與權教雙非相濫,是故重釋雙非結句,若屬一邊並在權教,例如下出結句相,以餘結句結今雙非,令成偏句則非圓實,故歷諸句次第結之,結初句云非生非死等者,以生為生死邊,以死為涅槃邊,是生是死乃是雙照,若結為生成生死邊,非生非死乃是雙非,若結為死但成涅槃,退出亦然。下二準此。若雨結已復更雙非方顯中道,故云今皆非之,今經中直爾雙非顯中,不偏結句故唯圓極,如此之流者,此例尚多即乃至已下文是。如單複具足處處雖有雙非之言,以句結之各有所屬,故一切見唯結成有,二乘諸句唯結成無,此有此無但成別俗,非此有無秖成別中,今明圓理故須細辯。經云如來如實知見,儻以二乘等釋則有毀佛之辜,然此結句唯在一家,判諸經論一切句法,以辯文義宗趣不同,淨名疏中因釋迦旃延章,旃延但云苦義空義無我等義,義在三藏,淨名結成通義,呵云﹕空無所起是苦義等,當知空無所起是無苦無樂,但結歸於苦,既云無起,復云是苦,故但成通。若云空無所起雙非空有結成樂義,即成別意,別以出假為樂故也。若更雙非別教苦樂,方成實中,如是廣出,況復單複具足亦遍諸教,如四教四門,門門四門,門門四悉,一一悉中復有四悉,即成門悉各有具足,故別具足更須非之,圓門起見尚墮有句,安得更成複具等耶?故知若見非見若門若悉,皆須以法方能定句,終無以句能定法體,故釋義者,不觀句下法體所歸,如何能辯法句淺深,如何能消今經雙非,若以法定隨舉一句,即成實理,不如下釋第五句不如三界者,如者同也。不同餘人見於三界述佛見也。佛必權實二智具足,必不同彼二種三界所見二邊因果之因,不如二種至之相者,秖是二死及以五住,應知三界名通通界內外,若界外立三界名者,以外準內故也。中理未窮通名見惑,通三界也。變易土中勝妙五塵名欲界思,不思議法塵名上界思,淨名疏中委出其相,次唯佛一人下釋第六句,如斯已下文也。既總云如斯,覽前所照通成一見,故皆重牒前五實句,共明權實二智之相,故前實智唯照實境,今加權智隨物見權,明非見而見等,即二智不二,故云如眾生見示二死身隨他意等,次文牒前初句如實知見三界之相等,雖如實見亦於眾生見處而見,具五眼故,如實知見下,牒前無有生死等,次亦無下牒前亦無在世等,次無實下牒前非實等,次無三世下,牒前非如等,次同於下牒前不如三界等,皆以如來明見以為權智,一一釋之,如來下牒前不如三界已下文也。如來雖即自如實見,物機不同所見各別,故佛亦以隨類而見而垂應之,以諸下明機感中,初明機相即四悉機,欲令下明應相以逗四機,一一悉中能所皆足,自為四別,既云種種故對漸頓以釋,所以玄文中十門解釋,一一門中具足諸教,此依圓教消經而已,性即為人者,先正釋,次釋疑,初正釋中凡言為人,所為必擬生其宿善,宿善不改今方可生,故性屬生善。次習欲下釋疑者,先立疑,釋云下釋,釋中先正釋,次舉例三性欲下結同,如因下舉例者,如大經云﹕善男子!一切眾生身與煩惱俱無先後,雖無先後要因煩惱,而得有身,終不因身而有煩惱,性欲亦然。雖無先後,必因習欲方乃成性。結同者,今雖性前欲後,終須欲義居先故云習欲成性,世界名欲此準禪經,具如止觀第一云。禪經從因故云樂欲,大論從果故云世界。次釋行中,善生惡滅俱得名行,故於行中以分二悉,廣如玄文料簡行起宿善治破現惡(云云)。次釋憶想中更為四,初得名所以,明第一義而通於初,且以相似解起,對治麤惑未入真道,慧名為想,次漸頓眾生下,明四悉次第,由三悉故第一義來,於諸內外凡位亦得名第一義也。但想慧名須在因位,如五品前修行五悔,初入隨喜,尚乃得名為第一義,況入內凡位耶?又隨喜前獲少定心,尚亦得名入第一義,況入初品,三隨其下明入真之緣,四乃至下,明憶想通後至金剛心。問應云初住,何以云地?答從漸頓來。且寄地位,欲令下至若干因緣譬喻者,此用五佛章中施權之言,皆云種種因緣等,以申今文,本跡俱有漸頓之化,如為懈怠等者,舉小對大,如俱舍論釋忍位中,始從下忍三十二觀,乃至上忍留一行相,入世第一,但所留行二義不同利名見行,鈍名愛行,利人又二,著我多者留無我行,著我所者留於空行。鈍人又二,著我慢多者留無常行,懈怠多者留於苦行。今文且舉鈍中二人,復諸論師諸計不同,不能具述。通教中云亦如是者,觀門雖巧諦觀次第不殊三藏,然約四門四悉二空三假,與藏不同且約大同亦名種種,頓中別圓,雖三十二及入不二種種行類,亦何出於各四門耶?無有虛出至昔虛為實故者,為字去聲,稟權出界名為虛出,三乘無不皆出三界,人天無不為出三途,並名為虛,如來本為一實施權,無有毫差而皆入實,寄此四字者,常住不滅也。既其不滅益至未來,舊人下先舉舊計,云前過琩F等者,古師見經中有所成壽命之言,謂為果壽。乃指前文過於塵界,為前過琩F,以非琩F可能喻故,乃用世界以之為喻,于今未盡為後倍上數。又古人見復倍之言,便為有限,況復不知是實因壽,而云神通?經中云復,他云後者,章疏之言,從此已後復倍上數,如是並為神通延壽。意言﹕今雖未盡必有盡時。經舉因況果者,明本行菩薩道時,所感因壽尚自未盡,況果壽耶?古人不曉判屬無常,故知以不盡之因壽,況不盡之果壽,明因果俱常,古釋反令因果無常,云何棄所況等者,彼見能況有所成之言,便為所況之果,但經文中前已明果,何重言之。言縱令者指初住位分得常壽,豈有初住真變易壽,便同分段有無常耶?若言盡者,何當盡耶?何名分常分但對佛及以後地,準行證文自應知之。譬如下舉太子祿以為況者,猶是分況,對□人財言不盡耳。捩字(里結切)謂[打-丁+幻]捩也。[打-丁+幻]字(鳥飽切)不順之貌,謂棄於常而取無常。

    法華文句記卷第九(下)

    法華文句記卷第十(上)

    唐天台沙門湛然述

【釋壽量品之餘】

  跡中唱滅通約三身,又二﹕初總立,如淨名下釋,釋中初明三身非滅唱滅,次明三身常住不滅,三明三身不生不滅,以不滅故唱滅非滅,以不生不滅故名為非滅,總而言之顯於不滅。初文自三,初明法身為六,初借淨名文以立義者,問此中法身,那引淨名迦旃延中通教義耶?答彼旃延章,總有五句。初之四句名藏義通,後之一句名通四教,義局衍門,結歸之文既通圓別,故前四句現結成通,不關圓別,彼之一句雖結成通,仍通圓別,今從通義故得成圓,若得此意諸句可明,故略引之。法本不生故無可滅,是寂滅義。云唱滅者,此唱寂滅,是滅生之滅非即生之滅,即生之滅是不滅故,當知此滅名為不滅,法身常住無滅不滅,今言寂滅義當唱滅。何者?下釋唱滅意,為不了者而云寂滅,若了寂滅還指於生,若全指於生於懈怠者,無利故須唱滅。三若言下,以瓔珞中寂照帖釋,然彼經中以照寂為等覺,以寂照為妙覺,彼約別教教道,以說故,分二句以對二位,今借別教極果之名,以通初後而釋圓教不滅而滅。四夫法身下,釋唱滅義,由唱滅故智生惑滅,此約事理相對論也。若迷心等者,一往觀語似同報身,其意則別,此中正明所滅之惑為法身體,體有生滅,良由於智,故寄能顯以彰所顯。五滅惑下,次判圓別,別教尚屬無常之滅,以十住中同於小乘,滅三界惑方生出假俗智之解,入中亦然。今約圓教故唱寂滅,此之等者,雖別圓不同並名生滅,雖俱生滅悉約理性。六若無等者,明唱滅之緣,意云,從迷從解故云迷解,剋論但以解為唱緣,別圓俱是從迷生解故也。次約報身亦六﹕先標,次誰有下,正釋惑智本無生滅,以為報身無生滅體。三此總下結報身體,明即是智暗即無明,體性全是故無相除,既無相除,即不滅也。四眾生下唱滅之由,五有煩惱下明唱滅之相,所以更互得滅名者,從事故滅。六豈非下結唱滅也。三應身者,亦先標,次應是下明不滅,三但為下明唱滅。次又法身下明三身不滅中,初法身不滅中言當體者,不望餘身,以餘二身須望法耳。若將體望用,用卻成滅。次約報身不滅者為二﹕先牒前說不滅即是,報稱於法,法既不滅報亦不滅。次以理下約事理相對以釋,先約理無滅,次就有下約事有滅,從約理邊即是不滅,初約理中,云為到故等者,於其惑智四句檢責,還約體檢惑尚不滅,智體無破,此用大經師子吼難,難言﹕若毘婆舍那破煩惱者,何故復修奢摩他耶?佛反質云﹕若言智慧能破煩惱為到故破,為不到能破,若到故破,凡夫能破,若不到破,初念應破,若初念不破,後亦不破。若到不到破者,是義不然。如是推求誰有智慧能破煩惱。言共獨者,佛言﹕如一盲人不能見色,雖伴眾盲亦不能見,慧定共別準說可知。此即報智不能滅惑。次就有智慧等者,復更約事而定判之,智能滅惑智不名滅,三約應身明不滅者,亦望法報,報約於法故前法身但云當體,今此應身利物不斷亦是不滅。故云常然應明不絕者,三身相稱故也。法報遍故應體亦遍,機自在無應法睆腹A若不爾者,雖釋圓常還同生滅。言眾生不盡即不滅度者,滅度之時生實未盡,其義何耶?應反質云,驗生未盡則不滅度,故唱滅度為不生於難遭想者,非為生盡故知應身常在不滅,何獨法耶?若不了者法報亦滅,何獨應耶?三明三身不生不滅者,法身同前不當生滅,報身者智自了智無能滅者,智屬於能既不生滅,豈能令惑,若生若滅。應身者,相續故不生相續故不滅,三身但云不生滅者,不字貫下滅字即不生不滅,逐語便故但云不生滅耳。云云者,釋出三身不生滅意,以互融故,此因應身非滅唱滅一句之文,廣開三身有滅不滅不生不滅,若不爾者,生滅則定,何名三身不即不離?若得此意遍一代教,但聞一句唱滅之言,即識一切滅不滅義,具身多少滅不滅異,方達本地本不生滅,方達中間今日化道有滅不滅,以本地化中間今日一切跡教,不出三身四句故也。釋不滅有損中為二﹕初釋唱由,次以四悉帖釋損益,此中且寄應佛以釋。由此眾生至二善損而不生者,由不唱滅懈怠之徒,真中二善俱不生長,見思已生尚自不斷,別惑未生安能令斷惑不斷?故唯能損於真中二善,已生未生等具如止觀第七記中料簡。次若依至第一義者,以四悉檀帖釋唱滅,是故唱滅有四悉益,由唱滅故善生惡滅,故分四悉以對善惡,第一義滅未生等者,第一義悉能見中道,能破無明,是故無明名未生惡,對治滅已生惡者,凡對治言皆治現惡。世界生未生善者,樂欲在初期心遠故,如聞法生喜則細善當生。又世界是陰入,陰入若轉,法身則顯,是故法身名未生善。又樂欲時善根未生,亦由此生名生未生,為人生已生善者,真諦望中名已生善,縱使未生望中乃遠從近名已。又世界滅已生惡者,從近更釋,但除現計此則可知。對治滅未生者,治道長故,如禪五陰下釋向世界,如修禪時為滅欲惡,故色陰起能滅欲陰,以界望界名為世界,故欲界陰名已生惡,準此無色除色,空除三界中滅變易,於當位陰皆名已生,脩上滅下名滅已生,對治治未文無重釋,但治名雖同通至等覺,大經優婆塞眾中云﹕常無常樂無樂等,常樂觀察如是諸對治門,既是淨無垢稱王之所用治故不近也。既約三身論滅不滅,故四悉感應亦須深明,多番釋者,良由此也。第二廣釋中為二,初現滅由,二見聞下通約三身以明損益。初文須唱滅者,有損無益由常在故,前雖明唱由仍未知所以。次通約三身中,初別明損益,即約三佛一一正示,初仍總標,次便謂下初約法身者,法身本無寂滅之名,為上慢者,計如不殊須唱寂滅,具如前釋云云。又聞下即約報身,前自謂如此自謂智,二謂俱是大乘上慢,然二上慢不無深淺,謂如乃成大無慚人,謂智猶知須智照惑,以不了故不解即名,凡云即者,以顯於離,如冰不離水理須融冰,義同於離方乃顯即。又言離者為成於即,若不離者眾生即佛,何須修道?為不識離直云即者,故須唱滅。等覺一品尚唯佛智之所能斷,豈以博地謂即是耶?應身如前後文。次若唱言下,別約報身明益由,又二﹕初唱,次益。初文先寄法身以辯須智,次經云下舉教立妨,次引譬釋妨,然明時無暗,驗知暗時無明,故以智慧斷煩惱暗,汝今下以理責之,當知下結意也。應身可見故略,眾生下總於三佛皆生敬者,以報智處中既有智慧,上冥下契,若得見一必具足三,故生恭敬。醫有十種者,通收邪正貫彼偏圓,前之三種亦稱醫者,佛未出時一切外道皆自謂出家,各自領眾。故大經云﹕王之土境清夷閑靜,真是出家住止之處,第三醫中云差已生者,雖斷事惑還墮三途,具如本劫等見各計四禪等,斷惑不同故。阿含云﹕良醫有四,一善知病相,二知病因起,三善知方治,四畢竟不發。然此醫知病不出界內,知病因起不出依正,方治不逾生滅無常,不發秖是住二涅槃,望今但成第四五醫。若以四名義通諸教,則一一教隨義各別,乃至圓教於理無妨,直引證此深違經旨,尚不能同通教二乘,安譬本門數數生滅?若釋大經曉八術者,但對小外對此仍疏,第六醫不能治必死者,所證同故。第七別教但地前耳。後之三醫初云不能令平復者,但自入未深,未能令他見本法身,無明本有義之如損,令還得見方名為復。第九雖乃得云後心以第八醫但在十信,第九理須初住已上至金剛心,第十究竟名過本者,對前名復故此云過,以第九醫始從初住終至等覺已名復故。何者?法身本有今令證本,故名為復。若爾妙覺復畢何名為過?以對性得無功用故,故修名過。若爾初住已上亦名分過,何獨妙覺?言殘惑在且名為復,又讓極地究竟名過。又七客醫中初二拙度初斷乳故,故無巧術三四有術,用而不遍,第三不云二乘人者,所治同故。五六雖遍所益不多,後七等者,對極簡小,有術下對因顯果,故以三達五眼為八,前六並無以讓佛故,故云無耳。五六二客亦分得故,若離八倒為八術者,前四有分,以初二客醫亦得無常等故,故云如用辛苦等。故大經中總為六味,苦為酢味無常鹹味,無我苦味,樂為甜味,我為辛味,常為淡味,彼世間中有三種味,謂無常苦無我。煩惱為薪智慧為火,以是因緣成涅槃食,令諸弟子悉皆甘嗜,但無常苦無我三味在小,故云世間。今文云辛恐字誤,應云苦酢鹹故,有術遠來,即七客中唯指第七,以彼經中唯以如來對彼外道為新舊故,故知新醫三達五眼具足,能用無常等八,所以先令斷乳用無常等,後還服乳方用常等,今從後說但云服乳,若取因人亦可通於第五六客。又通論者,通別菩薩轉教聲聞,皆能說常,然八術者,經中舉譬有八復次治八種病,今此且明八數而已。三達者,三明居極,故得達名,略如止觀記。十二至方藥者,文方也。理藥也。藥通行理但且云理,下釋色香為三三昧及以三德故也。三三昧行三德理也。無量義云﹕醫王大醫王者第八九醫通得名王,唯第十醫獨名大王。多諸下至菩薩之子凡有三者,且置二乘先別指菩薩者通以未發心者為第一二乘,仍攝在第二例中者,以取退大二乘故耳。於菩薩中更為三者,修性三因有離合故,一就一切眾生,即大經中未發心名為菩薩是也。雖十心中別對三因,此即性三合成正因。問何不指善惡心所,共為正因?答善屬發心惡復別屬,通則攝別,別不攝通,故知通心與王同時而起,必具三因,但名為正,未有世出世善根故也。準下緣因言微修行,當知隨聞一句一彈指善並緣因收,準引證云其中眾生悉是吾子,則人天善根仍屬正攝,引證緣因云三十子,則二乘善根亦在緣攝。若準今日被開人天亦在緣數,據大隔小二乘非緣,今據退大讓得記者入初住位,名為了故,觀行相似並入緣收,為讓前後以正從旁,故發心已後訖至住前,皆名為緣。且將正因但在十通互入為百,結緣即是會發心者,已有了因,但以十信相入為百數者,通皆得成住前善根,故十信心彼彼相入方得成百,以三乘善根皆成相似,仍收五品並入其中,得記之後顯成分真,故使緣正今日聞經,即以十信之百,入於初住為分真百,從佛口生。今日聞教得佛法分,入初住也。此亦有三因至了因佛子者,對前緣正應但云了。又云亦者,前二各三故今亦三,從強受名並束三從一。所以束者,眾生無始非不具三,以在迷故從理立名,故理中三皆為迷攝,從緣從了準例可知。還將等者,攝前入後,既攝通入信故攝信入住,改似為真,故亦但百,轉冰為水其義可知。修性三因玄文止觀俱有此意,唯此文中文相顯著,為欲望昔聞經力大,故束性三俱為正因,緣了各合俱名為一,故知諸文約修以說,緣了各三,或但論理性始終具三,如云三道三德三佛性等,具如修性不二門說。九門共成方了此旨。若得此意圓教行理骨目自成,皮膚毛彩出在眾典,故知此經是紀定大綱之教,不可以綱目釋之。若得此意則一家教旨,大理可通,欲習觀門,修行有地,聞眾怪說,情慮坦然,睹諸權經投心不謬,融通名相豁矣。無疑法數增減離合可見,與奪他釋令歸大途,以前三教無此事故。宛轉于地者,望出世法故且云地譬上形益者,文中闕略。應云上有二,先非生現生,次非滅現滅,生中分二,言受邪師等者,但非出世皆名為邪,自跡中相遇已後便信邪外,以信邪厚薄不同,致有失與不失,並云失三乘者,以跡中相遇施化不同,具如跡中大小二初成熟咸一。不失心者,唱生而成熟之。失心者,唱滅付待後期,故唱生滅非實生滅,善彊下重釋唱生,唱滅之緣。言彊弱者,於未斷間去宿種遙,現難發者名惡彊耳。善彊準此。遙見者者,障已五分故與佛五分成遙,譬上聲益中。云二諦者,應云三諦,二通三別且捨別從通,即頓中二諦也。譬勸誡者,如三周中大擬宜也。藥草名通好義不局,故使漸頓俱名經方,無非好等。從佛出脩多羅者,準五味相生云從十二部出脩多羅乃至涅槃,從人從時相生以說,應知五味並從佛出,今置頓從漸故也。色香等者,漸頓通皆具戒定慧,戒麤定細香不可見,香可遙知味到方知,如慧到理方名為得,此戒定慧即八正道者,語業命戒也。正定定也。餘者慧也。今文從別且屬無作,文雖且別其義則通,既是藥草之色香,藥草既通色香寧局?今云見佛性,及對三德者,從初而說,初被頓故意在一實,但三德之名尚通外計,況偏小耶?具如止觀大小六義及以圓三。說三乘空等者,次舉漸中所服之法,雖具戒等及以三德,必假空等方能行故,故一一三昧具戒定慧故,頓中戒等於漸中機,如藥未擣不任服用,雖擣未篩如著空相,雖篩未合猶計所作,故三具足服可治疾,空假中三準此可知。雖被漸頓本在實乘,具如止觀釋道品後圓三空中具一切法,即其事也。故舉共別二相以攝頓漸,次第一心準例可識。擬宜等者,經云當設方便,當即擬也。留經教者,如付法藏,或取涅槃中等者,他云﹕或取大聲或用神通等如佛涅槃後金棺自遊出入四門等,令一切人知佛已滅,舍利經卷意亦如然。雖眾釋不同非無一理,終不及以四依為使,如鞠多者,鞠多是滅後四依,具如止觀第五記。如遺教下明佛滅後得度不同,正在當來還見釋迦,亦有等者,非獨釋迦,故引普賢觀經見多寶等,因懺所見與值何殊?其父聞子得差者,得差之言不全惑斷,但有三乘機及堪會者,不論斷與不斷皆名得差,常在靈山為報土者,若準餘國指有餘土者,報土須指他受用也。據常在之言,即屬自受用土,若準頌文寶莊嚴言,則非自土即本時他也。如華嚴中多明他受用耳。即上餘國義也者,指上我於餘國文也。此且指於報土之外,通則亦遍十方若淨若穢,諸有修功德等者,即指緣了具足者也。經云則皆見我身實報土也。經云或時為此眾等者,亦初地初住也。經云久乃見佛者,即指五濁重者。經云我智力如是,總結大勢力也。

【釋分別功德品】

  此品具有授記領解流通,分別屬記,從初以說故云分別。二世者,地踊過去靈山現在。言功德者,出所判也。此文等者,若據聞經功德,但屬餘殘。今準當得之言,復同授記,論法力有五,五中引前三文,證今品意,餘二旁來。法者,由法而成名為法力證者。六百八十萬億乃至一生,信者八世界也。供養者,說是菩薩得大法利時,於虛空中雨天華等,乃至讀誦持等非不是行,且以真因法成名為法力,釋增道損生,光宅意以從初至中千明行進,為功德門,八生至一生約損生為智慧門,八界為外凡未有進損。夫授記下光宅釋出向來三意,於中先總以通別判之,通在因果總名授記,故通取三文,發心因也。剋終果也。故發心等通皆剋果。次下八界下釋出三意次第,所以迴經文者,從淺至深故爾。即外凡入內凡為發心門,次從內凡入初地以至六地為增道門,從小千去為損生門,損生門中乃以七地已上至第十地,位位各斷上下二品,等覺一品合為九品,即以八生對前八品。次法華論者,論云﹕彌勒品中四種門,一證,二信,三供養,並在今品,四聞法指隨喜品。初文具如今文,次信者八世界等,今謂論前深後淺等者,今家評之,論以無生忍為初地,八生至一生為地前,故云前深後淺。光宅亦以初地為無生忍,但以八生乃至一生為金剛心,為異故成前淺後深,二家相違自古不判。夫無生下今師欲釋先歷四教定其位次,方知二釋並不稱經,故結云皆聖教明文不可參濫,光宅未當信不在疑,論主天親豈應徒爾?但恐譯者曲會私情,如攝論識分八九,及婆沙一十六字,並進退在人何關聖旨?況光宅釋直爾云地?不判教相,雖分惑品義無所歸。又淨名下至通途之意不可定用者,須廢通從別,不可以無等等有無生之義,釋今無生,以今無生定在初住,不可見金剛頂有伏忍之名,判為八界,以伏位定在住前故也。故通途之名不可別對,今於無生已去,明增損門,不可分隔,應知增道非無損生,損生定有增道,安可分於六地前後二文定耶?復不可以無生在初地去,況將八生去卻向地前?故知二家並失經之大旨,從即光宅去,將今家所用而判光宅,以屬三義,地前三初地成別,初地至六地成通,七地已上成別接通,通不斷無明故非通,別教初地即斷無明,故非別,故至七地無明者許屬別接,仍須正云九品別惑,故被接者上根七地,即破一品二品,況復無文品分上下?義涉三文故云遊瀁。初云光宅以發心為內凡三十者,已如前列,前云住三十心,今云為者,為秖是作,秖是內凡作初地耳。餘二意可見,論文既以地前地上相對,則一向專判別義,今分三者,秖合有二,加經家敘耳。佛語圓妙者,指本跡二門故得道實,故上文下釋本跡二門也。故仁王十善菩薩者,此明十信,信信通皆具足十善,非謂專以人天不殺盜等,用對十信,既云長別三界苦輪,諸經信位,有云長別三界苦海者,不可將判住行向位,當知須是斷惑十信,自非今家準法華文,判以法師功德六根互用,為十信位而為內凡,於十信前以分別功德末如來滅後已下文,立五品位為外凡,寧判十信斷三界苦,仁王經意何由可消?若不然者,如何可判華嚴初住為聖位耶?若判華嚴十梵行文,以十信心功齊極位,復成太過。初住屬聖十信如何非內凡耶?此與地前伏惑初地見道永不相關,是故今以圓意消文,各更引經而為證據,故六即判位理不可亡,十行不思議假,且對聞持,樂說及旋對位釋之,使與位相應。若論去對破光宅及以論文,初雙標二門,不如下破,但破損生門耳。亦應更破二家增道。何者?論以地前為損生,則無增道。光宅以七地已上為損生,安得無增道?況光宅但云八品損生,語因而失果,論家但在分段,則俱失界外變易因果,從但約下即是今意,但約智斷相對以明增損,約法身下釋向增損,月喻準知。故他不了見有減生之言,判為損生,見有聞持等言,判屬增道,故今但從破無明去,每一位中皆一增損,故云不同。言八番者,且寄從八生說之,以破古計,具足應從無生已去,言世及念等以跨多位及以八位不可,即云四十二念等,故寄後位譚之。經文雖略據位必八,文中一往雖從地判,然超越人增損無定,故云八世等,具足應如文中屬對,此則正破因生果生,今文處處不違論文,唯留餘殘脩多羅半品入正,及此授記一向不用,故知凡有去取,並不徒然。然諸論文無生忍文多在初地,唯華嚴起信彰灼明文十住八相。言數倍者,非謂一倍,一往語耳。捃拾指涅槃文,涅槃自指八千聲聞於法華中得授記[卄/別],如秋收冬藏更無所作,故知大穫須在法華,故大經中得道眾者,如梵行品末云,摩伽國無量人發菩提心,至陳如品末,十千菩薩得一生實相,五萬菩薩二生法界,二萬五千菩薩得畢竟智,三萬五千菩薩悟第一義,四萬五千菩薩得虛空三昧,五萬五千菩薩得不退忍,亦名法忍,六萬五千菩薩得陀羅尼,七萬五千菩薩得師子吼三昧,八萬五千菩薩得平等三昧,發菩提心及二乘心,各云無量琩F,二萬億人現轉女身,前八節文始自一生終至平等,並非地前,雖深雖多,若比今經四天下塵及大千塵,蓋不足言。今經正宗三周及以本門得益,並不與諸經同也。況流通中自藥王下六品,品品之中皆有結得道者,皆過八萬,勸發品中大千界塵人,具普賢道,故知捃拾今經之餘,雖然爾前諸味之權文,為今經之方便,爾後涅槃捃拾此機,乃至扶律明一乘常住,得此經旨一毫行一句法,無非法界。十方佛法起平等見,而常分別諸佛化儀,方稱斯經一乘之旨,應思我等為何所依方稱此經弘宣之相,上跡門菩薩等者,準上開章,此中正當領解段也。前分別門即是第二授記段也。所以跡門雖記二乘,佛旨未周收機未盡,故諸菩薩未陳領解,今以供養而表領解,故跡門中諸天領解,亦申供養,諸聲聞人久修自行,但直領解而無供養,聞本門已與諸菩薩,同申供養重表領解,以聞本後薄修行願,俱成菩薩同獻供養,隨其位行以供表之。故云次第及番番等,別立品目,是故文中以陳供養,作所表釋,南師從此為流通者,意以四信信解功德,亦屬流通,不須必到滅後五品,文殊等者,如跡門後文殊入海教化通經,豈必在於佛滅後耶?故進退二途並可承用,準此文意,三周之後文殊方始入海教化,義亦未失。但菩薩事跡不可思議,勿以凡情而商度之,已如前說。況準跡門無領記後猶屬正者,故依南方初品果者,且以五品對於相似一往說耳。分果遠果仍須指後,如上說者指授記文,云何四信者,問意兩兼,一問云何但立四數,二問云何四俱名信,略解去釋也。四人通名為信,則二義俱成,攝五成四不須至五。又名從初得故俱名信,略解三人者,去通從別則受別名,廣及觀成必有略故,故略通三人唯除初信。初無解故,廣說二人除略解者,廣局第三不通前二,觀成一人復除廣解不通餘三,除信一事餘不通四,唯信解四名為四信,若一念信解未有下三,乃是初信最局,略具初信廣具初二觀必具三,故後漸寬。但後後者勝於前前,故成後局。一念信解者,即是本門立行之首,故文稍委,於中分十令文可見。初總標其大綱,次謂隨下明信解之力,三又信下明信解相狀,四亦是下以事釋成,五無所有下以三諦意結,六如門下舉譬,七舉六根合譬,八無疑下釋名,九若坐下加行,十如是下判位。欲令文旨可見,且分為十。總而言之,秖是信成,初總標可見。次文者,聞於長遠開通無礙,信一切法皆是佛法。又信如來化功長遠,是人能知本跡妙理是佛本證,若但秖信事中遠壽,何能令此諸菩薩等增道損生至於極位。故信解本地難思境智,信心初轉自在無礙,方名為力。尚能增進以至一生,況信力耶?罣者,戶卦切礙也。亦作詿相狀者,自曉己心應此相者,方曰信成。釋成者,謂能達九界非道,純佛法界妙道之用。結者,能信所信若本若跡無非三諦,舉譬﹕[巾*畫],呼陌切快也。從中裂帛聲耳。合譬者,因於聞壽通達一切,凡有所對無非佛法,釋名可知加行者令信增進,前是信行此是法行,二行雖殊所信不二。判位者,顯觀境彌深實位彌丁。答意者,五得般若名波羅蜜,何故除之仍得復名波羅蜜,此翻度岸,若得般若方云度耳。問中先答,次結示。先答意者,如別教人各自於五,而盡其邊亦得名度,故且以次第之五,為校量本。然般若名通此中則局,故以本門正慧校此第權五,故今般若即是深信解相為能校量,問次第中自有般若,還同所校何以除之?答豎中空假般若可為所校,中證不殊名等體等,故闕之耳。言戒施邊者,邊謂邊表,期心出假名為盡邊,故十向後心名假邊際,第三位行不退者,文判四信得十信,故初信至七信為位不退,八信已去為行不退。七心不退者,即是別教七住,見思俱除名位不退,故舉信位望住為下,今云初住惑恐字誤,應云初信,故文云圓順信解自內而熏等也。或恐剩字,有本無此住字但云初心,若以五品在十信前故圓初信即不退也。有人云﹕聞長遠壽即是般若,不可般若還校般若。今問六度之中那得有長壽般若?是故應知於信心中,信於本地圓門妙智,尚不與跡門圓觀六根位同,豈與別教五度同耶?況復藏通六度行耶?尚不與三教第六度同,況與前三前五度同?大品云有菩薩等者,意明別教菩薩退但有魔不退無魔,圓教初心魔不得便,況不退位?若初住去分破八魔,故得云無。以能即魔為法界故,唱楞嚴名魔尚被縛,況修觀者?況自證者魔能退耶?當知圓人五品之初魔已遠避。經云﹕願我於未來等者,既云起誓,但是聞壽願當同之。問近成者無長可說,何得皆言亦如是耶?答言如是者,謂說常壽,若得常壽盡未來世必當過此,何但如是?今從實成來故且舉爾許,具在玄文過減不同。經云深心等者,此於本地圓門仍具五法,方乃斷疑,一者聞遠生信,二者深心,三者直心,四者多聞心,五者為他說。有人於此廣引諸文以釋多聞,於此非要。何者?先聞遠本,次入深心及以直心,生於多聞,方是此中多聞義也。深謂窮理不二,直謂始終一揆,以此而觀一一句義無非多聞。第四觀成中云想成相起者,理具此相依理起想,故此想成便見此相,從初習觀但得想名,觀行淺故仍順想故。又順理故理相乃現,餘教修觀觀違於理,縱有氣分不順中理,方便觀成尚猶名想,況未成耶?又見此相雖未真證,以觀力故暫見二土,若三惑分滅方永與相應,乃不名想。準前釋四悉中,等覺第一義尚通名想,有餘土大小共者,藏通二乘斷通惑者,仍本為名準彼而見,純諸菩薩為報土者,亦他受用,但依此想漸深漸成,入初住位任運遍見,應用無方。問稱理起想,何須土想?但觀一念妙理即足,答二教初心皆滅陰入,況復土耶?別教初心亦且破陰後心能見帝網之土,唯圓即觀一念三千三諦具足,是則一心一切心,一身一切身,一土一切土,一念俱觀若身心土若空假中,更無前後,故觀成時一心見一切心,一身見一切身,一土見一切土,十方諸佛身中現故,故於自心常寂光中,遍見十方一切身土,若唯觀他遮那之土,必迷自境,若了心境自即他故,他即自故,不了此境自尚成他,況觀他耶?觀土既爾,身佛心然,故聞長壽須了宗旨,故知想名名同體異,故本門聞壽益倍餘經,良由所聞異常故也。次釋滅後五品中,初云後隨喜品校量初品者,此是深見,作法師往名在三不在五者,師從利他故除初二,準法師品讀誦亦得通名法師,但此中文意且資理是故爾耳。指經文至不須安生身舍利者,大教所詮是法身實相,經所住處中有法身舍利,復是起塔,經文能詮如塔能盛故也。問若爾等者,若不須事塔及色身骨,亦應不須持事戒,乃至不須供養事僧耶?答意者有二﹕一違問答,即指初品未能入事,故且依理以為舍利,以經為塔,次順問答,即能持得初二篇也。若爾,此亦但成違問答也。何者?持初二篇但成初二品耳。故不應以能持下篇三品為難,諸修圓行者,請觀斯文,若初二品人初心念念常在四種三昧,容於下三眾法少違,至下三品止作二持眾別兩行纖毫不犯,具如止觀持戒清淨中,尚事理雙美方堪向道,況入道者令事虧耶?若未專於四種三昧,五篇七聚菩薩重輕不可微犯,方稱一期教門大旨,何以故?出家菩薩具足堅持毘尼篇聚,大乘教意一切皆然,但護篇聚於彼梵網八萬律儀,未為持相,但此土器劣且以小檢助成大儀,仍曉開遮輕重緣體制緣漸頓捨義有無,坐次分流懺法天隔,復有七眾同否大小共別,方於自行量己品位,去取適時,或慕大節而昧存亡,有據小文而迷觀道,若得今意先以理教定,次以位行驗,若不爾者,鳥鼠人也。安論品位乎?敬請受佛遺言少分恭稟。經阿提目多伽,有人云﹕此云龍舐華,其草形如大麻,赤華青葉,子堪為油,亦堪為香。已趣道場至處也者,既對行近並通淺深,故亦可為觀行行近。第五品齊第四信者,以初二品當初信解,第三品當第二信,故二處判三慧,將二信及此三品共在聞慧位也。問何故現在唯四信滅後立五品?答其義既齊四五無別,但是滅後加讀誦位,為第二品耳。

    法華文句記卷第十(上)

    法華文句記卷第十(中)

    唐天台沙門湛然述

【釋隨喜功德品】

  釋品題中,四重結名,亦四悉意但不次第。理須消釋使義相當,然下諸品並是流通本跡二門,所以此中雖於對治中雙消二意,義亦通於餘之三悉,以隨喜品文既校量滅後五品之初,義當現在四信之首,並由聞長壽增益品秩,故須雙述今昔二門。下法師功德品,正當現在四信之位及隨喜後位,所以不復雙存兩釋,由分別中及隨喜中已具釋竟。又是稱揚五種法師功用,能入六根同於現在四信之位,不輕已下既總云法華,豈獨在跡?若爾,爾前諸文亦云法華,亦應具二。答後未說故,初世界中文先略釋名,次廣釋,三總結。以初貫後故先釋名,初文先隨次喜,初釋隨中事理秖是權實異名,了此權實即非權實故,無二無別即隨順開權顯實之事理也。次廣釋釋喜中言己人者,還是跡中事理之力,理有事故,故能慶人,事有理故,故能自慶。又不二而二,故慶己他,二而不二故了非己他。次聞深下再釋中,亦先釋隨具權實功德,次慶己有智慧下,又再釋喜具悲智功德,雖曰慶己正為利他,雖曰慶人正為顯己,故云有智及有慈悲,以自聞經復能教他,故悲智具足方乃名喜。況聞經之始行願俱時,故一句一偈自他俱益,今此初心專立自行,亦以願力而慶彼耳。權實下結前兩意共立品名,權實結隨智斷結喜,慈悲即化他,化他屬解脫,解脫即屬斷,且以自他事理慶喜故屬世界。又順理下對治中約本門者,亦先釋次結品,初釋中先隨次喜,隨中先正釋,次即廣下結成觀相,融通事理,三結成。初文先理,次事。先理者,若信長遠,信必依理,理與跡中妙理不殊,但指在久本功歸實證,理深時遠故云深遠。言信順者,於理聞久豈敢竊疑?故無一毫疑於久理。次順事者,秖是如來自從本成利物之相,跡中但有橫論化儀,本中須加久遠豎相,故以化久為豎,化廣為橫,中間節節遍十方故,該[一/旦]秖是橫豎遍耳。觀相者,非理無以能化,非化無以顯理,即施跡近事見遠本理,亦是本跡雖殊不思議一。雖一而本跡宛然,故云不二而二。問別與二同異云何?答有二,通約本跡別對多境,以本跡中各有不同之相故也。次雖二下卻覆收入,若本若跡,皆以三千方顯稱理之妙事也。三如此下結者,秖是收束向來事理不二而二等,同名一隨,如來下釋喜,先寄時約人以斥跡權,故四十餘年及七方便,非至今經不會方便,無以顯本,望彼不聞故慶我得聞。次慶我下正釋喜,三以凡夫心下,明喜心相,由聞故知因知生見,唯佛知佛久遠之壽,唯佛見佛久證實理,聞佛聞顯與佛不殊,入觀行位,如此下結觀相,亦是橫豎不二意也。究竟法界義通橫豎,應云深廣,但是言略。廣無涯等者,通歎橫豎,無可與彼無等同者,故重云無等等,亦應結云是名為喜,文無者略,佛今下結成品名,除事理疑故名對治,第五十人下釋為人中四﹕初重牒人相即是牒位,次初但有下牒隨,次但有下牒喜,三未有下雙牒隨喜敘意校量,四誰聞下結勸也。於校量中又三﹕初明行薄,隨中但理未有權用,喜中但己未能益他,次所獲下雙明隨喜功大,三如來下正引經校量。即舉下文四百萬億,故云巧喻。喻第五十人,是故況云何況最初,此是初品故云何況第五品耶?此是圓位之始故,云何況後心?後心者,指極位也。四結勸中二﹕初引經意以勸,如來下結經勸意以立品名,令進理入位,能生理善即為人也。景者大也。亦慕也。上來下第一義中上來,即指法師至持品及分別功德中四信五品,時眾下恐人謬解者,不測初心功德之大,而推功上位蔑此初心,故今示彼行淺功深,以顯經力,忽聞下舉好堅迦陵以譬初心。聖言親讚使推功疑除,故舉釋然以擬第一義,好堅迦陵具如止觀第一第七記,希有下結成立品,外道下約教展轉比決,先斥外道諸偏小等,小雖居極,未及隨喜圓位初初,別人知中。言門拙者,以於地前聞但中名,未即觀故。佛今舉阿等者,正明圓位,初後不二故諸教所無,問初阿在初住何以證初品?答名別義通,若以此對四十二位則不可通初。若對六即理即尚是,況復初品?今從圓行以明不二,故通用之。問答中先問可見?答中此法者,展轉聞法故。彼人者,大品云﹕若聲聞人能發心者,我亦隨喜,亦應更問,彼兼此獨云何得同?答不從所兼不共不別,恐混名同辯別故來,況彼是引進之語,此判初心實功,故彼無發心之理,此明隨理已成,是故名同其事永別。前品以校量四人者,分別功德品末於後四人,經文節節自校量訖,唯初品文未有校量,故生此品。故前品末疏云,今具列五品校量四品,後隨喜品校量初品。乘機者,由佛知機隱之未說,故使彌勒乘機扣佛,廣校初文方知後四功大,時眾益廣故曰乘機。南方者,江南也。言勝劣平者,意謂後後漸勝為勝,後後相似為平,後後漸弱為劣,乃以漸劣況出平勝,劣中最後第五十人功德尚多,況平況勝至第五十耶?文雖未破理不全然,但依漸劣以後況初,何用平勝?平乃初後相似,勝又後勝於前,並非校量之限。今正解者,以因古人非五十位解,傷文失理故今助之,暫寄教門以立人數,但約六眾不列式叉者,亦一往對數且暫除之,豈有式叉不聞經耶?意亦不必從於有門,以大比丘而為初會中人,此中雖復累人及門并行至四十八,意明教教及一一人隨從一門一行,皆可從於法會人聞,所以二解者,初約三教義當昔教有五十人至今聞圓,二者至今復成五十,即是聞經皆被開顯,全成四人。故圓舉數無可以辯,且寄數法以一七而止,如七世等七中從大故四十九,皆是師弟等者,展轉教故。言最後一人無教他者,且約一期校量為言。言大七等者,此方數法黃帝所立,有二不同,下數十萬為億,上數億億為億,七數亦然。故以七七而為大七,於小乃成四十九也。并最後人即成五十。此亦一往合其數耳。正義如前破古師中,今謂不爾已下文是。經四生者,有人於此廣約俱舍婆沙及諸經論,出四生義章,非今文要,但可略知六趣,略如第一卷及止觀第一記。四生者,謂胎卵濕化。又顯識論中又立四生,一觸生者,因交會故。二嗅生者,雄有欲心嗅雌者根門,即便有孕。三沙生者,如雌雀以欲心坋沙,因即有孕。四者聲生,如雌孔雀以欲心故聞雄者鳴,便即有孕。此四但攝胎卵二生,濕化但染香處不須此相,與世間樂拔果苦者,且與四事及以七寶,故云世樂。令果身安故云拔果,令得羅漢故云拔生死苦,此是梵福者,此人教他令得聖果,自未得聖但名梵福,若得聖果方名為聖。今更廣之者,此用大論文也。福中大者莫先於梵,故論釋百福莊嚴相中,以梵福為一福,有此校量,今經令得四果者,亦梵福也。於中復更校量出聞經福,令以眾聖福之初用校最後聞經之益,故聞妙經隨喜,初心尚過後聖,何況初聖?故知世人目視如意而爭求水精,已遇日光而謀燈燭,薩埵大薩埵者,以三菩薩展轉相望,一往且以大小言之,故方便極位菩薩猶尚不及第五十人,何況但教他得二乘耶?言聖福者,望上屬福故也。然華嚴中以初住校量,其事仍易今初隨喜位校量聖福,自非大聖嚴旨安能信斯希奇?故知但從事判云此品行旁不輕行正,故此一部無得以旁言之,並是法華之正轍也。此中功德對五十人,章安但直標數而已。不指經文今略對之,每兩功德結為一句﹕一處及利根。智慧不瘖啞。口香舌無病。口無病不垢。不黑亦不黃。不疏不缺落。亦不差不曲。脣不垂不褰。不縮不麤澀。不瘡亦不胗。不缺亦不壞。不咼亦不厚。不大及不[利/黑]。不黑無可惡。不匾不曲戾。不黑亦不狹。不長及不窳。不曲無不喜。脣好及好舌。好牙及好齒。鼻修及高直。面圓滿眉高。眉長并額廣。平正人相具。見佛及聞法。前是相似功德等者,指分別功德品中云滅後五品,大師有時依普賢觀,判五品位在六根內,故云相似。若指四信正當相似,此中校量初品,復是第五十八,初法會聞容是初品,第五十八必在隨喜位初人也。然品題隨喜不的局初,通該五十人也。修行下云云者,廣應明行相,此五十德或一人具足,或一人各一,隨其功力不可必具,頌中頌前隨喜中五,不頌問答,準可知故,頌聞經中少不次第,對之可知。

【釋法師功德品】

  先釋品名,次釋功德增減,即法師之功德也。初釋品題中亦約四悉,故下結云,備斯四意,初文世界,次行者下為人,次明識下對治,次似解下第一義,初世界中先指前品,共此釋名故法師二字全指前品,亦以五種為法師故,故云如上。問此品既云是隨喜果,法師之名何以指前?答弟子通初後,法師唯二三義亦兼後二,或全未入品。何者?若以五品入六根中,五師但為六根因耳。縱以五品在六根外,五師不云修於觀行,但以誦說名通,且通第二三品,說復該於四五,故且一往似通,若具約位簡之,一向未入凡位,以法師名彼品釋廣,故須指彼以消今名,法師之稱既通,不隔四信五品,故指彼文用申品目,功德者下辯異也。初指初品之初,指第五十人,今謂五品之上指此六根,同名功德高下永別,法師之功德故云法師功德。內外莊嚴等者,兩重解之,初正約六根,次又從下更進寄真位,即此相似至初住時普現色身,乃至極位節節皆以初功為本。五相亦然者,入真位時六根皆有內外二嚴,見聞十界而為外化,餘三準知色等亦然。又若以相似普現色身為言,則可通於似位也。次讀誦下例餘師者,此五法師皆生似解,此且須置真位普現色身,退取似位為今功德,五師五品真似不同,故名世界。問書寫何以淨六根耶?答同資正解,四品加然者,明發不定,始自隨喜終至正行,皆發六根,何必過五方入相似。言加然者,以初望後初尚得入,後四加前,相似既爾等者,以分真中根淨倍前,以真望似故云倍也。次為人者,應勤思修四種三昧,令速入後信,信信相望故名為倍。次對治中深識圓聞如前校量,名為大勢,方能除於執權跡疑,第一義中云似解初初者,依普賢觀,隨喜已當似解之首,第五十人復在隨喜之初,故云初初,過二乘之極極者,羅漢已極無極又極,縱是無疑亦不能及初隨喜人,百千萬倍,如前校量。指始等者,以隨喜始顯妙覺終,凡夫發心尚與妙覺畢竟不二,況今五品後望六根耶?六根功德下正釋六根功德增減,先略出二家,次總結斥,先光宅中文無別破,所立未當。何者?五種法師各得六根,如何五師共為六千,故一師四百。若有三品,雖成一千二百,那成一師六千功德?況三品人耶?故下結破根不依文,況但言十善是散善耳。此土三根彊弱,引大論文全不應此,此文眼鼻身八百,耳舌意一千二百,論中眼耳意三用彊,故不相當。又有師以光宅數為三品者,今經但有八百千二,如何更立一千?若分六根為三,則二二分對全無此理,諸師下總斥,未會今經六根增減及功德等,不合諸教者,法華之外如下所列,三經一論。何者?六根所對對三千塵,此塵之外見聞四聖,故知經力助內觀解發相似分真,普熏諸根,故有如是見聞等用。又有人引俱舍等所辯界內六塵,用釋此中六塵,但得片義非文正意,故不用也。且六根中根耳鼻三,不假至者,還依不至可見對眼,可聞對耳,有氣對鼻,舌身二根須到了者,依至變現故舌則以變說為功,身則以現像為用,而皆以十界為量,不關小乘根塵對境,故不須云色二十二聲八種等。若不爾者,三千本非凡夫肉眼肉耳之所見聞,何故而言見聞三千?若復更釋天人等因所惑六塵,彌非今意。大品去,正引三經一論破前兩師,次今經下正釋,初引經論者,又二﹕初正引,次略結。今經具足以斥,正引中初引大品,明六根般若,豈非分別功德中校量正慧,塵淨慧等故無差降,此未云數且言等淨,若六根下破前次師,先破,次若一下反徵。云云者,應更多並,引正法華中,亦先引根等,不論下亦同前破,次引論文意亦明等,經力不應令根勝劣,雖未等者,雖未入地功如入地,次引大經明互用相,既等既互理豈應偏?次正釋為四﹕初明一經之內具前四文,次正解,三若論下辯增減,四相似下判位。次又二﹕先約弘經方軌明等有一千,次約理境等千二百,初欲正釋,更斥光宅。今依安樂行以明三業,正當法師依於弘經方軌,故令獲得六根清淨,不同光宅直云十善及以五種法師,共為合數,今明數足竟。方云五種法師悉具六千,故今先約安樂行三業十善,次明一界十如,對化他邊及衣等三,已有六十方成圓行,此中三業即是六根,故不更對六根,三業功成即六根淨。五種下明一一師皆淨六根,次復次一心下,約理境以對行中,亦是互用相似位上釋也。故云一根通具六塵,若從因釋但是觀行理具六塵,若論下明增減相,先明增減也。清淨牒前般若,莊嚴中有盈縮等,等莊嚴者,牒前正經,闕於牒論,秖是凡力等聖明肉眼等耳。若言千二下次辯盈縮,即在今經。秖於向等而論盈縮,若言清淨更牒前般若,六根互用,牒前大經,亦可不可思議牒前引論。若偏下結斥,相似下判位中,云四輪者,瓔珞經中具列六論今且用四。若依五十二位,唯瓔珞經始於整足,故今借之以成圓義,但斷不斷異,鐵輪仍在四輪位前,即十信。第三心者恐誤,應云第二,信通進別故寄明之,若始末明位,略如菩薩戒疏及玄文位妙止觀次位中,具位修觀入位行相,今文但明法師功德,故置不云。此下經文六根六章,準華嚴經六根各十十義,亦與此中文同,但真似別耳。是則五十俱通真似。又五與十但離合異,然小乘不以鼻舌為通,於意離三未為了說,諸大乘經亦有六通,不云六根者,秖是旁小而復斥小,今經華嚴方成了義,況復與小修發不同,所依各別,尚不同別況復餘耶?初眼根中未論修發真天眼等,直以肉眼能見大千,故云父母所生。若論其用已過天眼有漏天,眼下無見上,梵王所見雖遍大千,至邊乃為風輪所隔,六根淨者則不如是。故今應云相似佛眼,乃至相似五眼,故亦應云見於二乘及佛菩薩等,以準耳鼻必合有故。見大千內外為天眼者,且約見於麤細色邊,見業因緣為法眼者,以天眼力所不見故,見業見淨者,業有差別淨無差別,雙見二境即表中智。又能圓伏故是佛眼。大經云等者,此是別引肉眼能有佛眼之用,以證父母所生等也。佛眼故下是重牒前破光宅四文,及今所立并略盈縮等文,顯成正釋。眼根清淨是牒前般若,具五是牒前論文,莊嚴是牒前正經等,亦應云互具五根以牒涅槃,文無者略。下去五根,一一皆爾,但此具竟下去並略,但注云云,或出一兩經而已。至下更引無令失意。又下五根一一二釋,先約能見聞等,次約所見聞等,故重云也。耳根可見,以於鼻根最委悉故,故於鼻根更辯互用,準例餘根亦應如是,但是文略。若舌根中準答問意,亦應須先知味法界,方乃令其味變為美,況六根俱淨豈可舌根劣耶?身根中云無謬假也。無著空也。俱照名中,意根中云月四月等,作所表釋,以通前五皆不二故。若存事釋唯第六根,所以六根所對不須委論,然隨喜品校量初品,分別功德直明四信及以五品。今法師功德但明相似六根功德,不輕品中明弘經人現生後報六根清淨,神力囑累果人自明弘經力用,以勸流通,樂王妙音觀音明分真人弘經功能,故知但依今經判位自顯,餘依論判自是一途,下去可見。故隨喜品已下,不勞委釋物像相貌,但略示文相以顯傳弘,則流通之功其義自了。

【釋常不輕菩薩品】

  此品既前正引昔,當知不輕已有五品,可以證因,後獲六根可以證果,故云引證。嘉祥具對今經上諸品文,以為七別,一者以上二品對今為三品功德,隨喜下法師中今為上也。二者對上二品為三世功德,隨喜現法師當今品過。三者對法師功德明果,今品辯因。四明眾生唯一乘故。五者上明佛記今明菩薩。六者上明勸福今明滅罪。七者引事以證六根。言三品者,隨喜容下,法師及此俱淨六根,豈分中上?況此尚有先謗墮獄。言三世者,隨喜乃指佛滅度後,法師現籍五種功成,不輕雖往明現生後。言因果者,俱淨六根,豈分二別?言一乘者,通於一部,豈唯此耶?唯對分別功德分佛菩薩記,此則可爾。言罪福者,今謗獲罪,信者得福,上文生謗豈無罪耶?隨喜中與陀羅尼菩薩共生一處,利根智慧豈唯福耶?言滅罪者,生謗墮獄此乃生罪,臨終根淨豈唯滅罪?法師中報陰現轉,何罪不滅?言引事以證六根淨者,何不云弘宣一句,必淨六根,為章所引不思本文,諸如此例不可具引,故略述之以生發見,故今更以六義說之。於中初一亦望今經前品,餘五皆以法華望前,一者上全弘經文,今略弘經意,故不讀誦但宣不經,二者小典生信尚未為二因,今經或毀感六根清淨,三者諸經但明順化弘教,此品禮俗逆化通理,四者餘經所表權實尚隔,此品表聞莫非四一,五者諸經所表跡尚不周,此品兼表本跡二相,六者諸經上慢永言墮苦,此品即能信伏隨從,嘉祥七義非不一見,未有遠致,得此中意諸例可從。問為不輕謬有所記,見者悉云皆當作佛,為復末代弘者迷津。法華論云﹕此菩薩知眾生有佛性不敢輕之,二論俱是天親而立性不同者,豈其相違?但申經文使各得教旨,若令一人著論,則使諸說咸同,不可所釋大乘盡用對法小義,故知彼論自申方等,所以迦葉自悲敗種,至法華會敗種還生,天親即以其論申之。若棄如來顯實之文,而滯菩薩弘權之教,偏執之愆莫大,謬申之過可知。今文品初具足四一,以解貫四,於中先列,次釋,釋中云法華論等者,論許此菩薩知一切眾生悉有佛性,故凡見者皆往禮之,此四眾中豈無滅種而妄說之?若其有者論文不說則過在天親,若唯識說正乃過在不輕,及在於佛,而不先責不輕之過,猶卻以為弘經之人,豈有誤宣誤記之失,令現生後淨六根耶?正因通[一/旦]等者,性德通於迷悟因果,故緣了云種子本有,還約性德以明二因,以對新熏成修得故,此三為因轉因成果。果中菩提及以涅槃,名為果性果果性也。若對性辯修,秖是修得緣了至果名為菩提涅槃,了秖是智,智名菩提,緣秖是斷,斷名涅槃。亦可以性三因至果之時,了名三種菩提,緣名三種涅槃。若云眾生具有因果性者,則五佛性皆在眾生遍一切處,但住因之日果性名因,在果之時攬因名果,名雖互得其法琣p。初是因緣等者,初內懷不輕之解等五文是也。後是圓教者,約教也。從見實三昧去是也。對偏成四對味則五,以餘教中必無眾生即佛之言。前既因緣應具四悉,於五文中初二世界,後三餘三,具如序中亦以四一而對四悉。云云者,三教對辯今唯在圓,我昔隨喜獲現生後者,重明來意,故後文云,臨欲終時具聞威音王佛說法華經,得六根淨更增壽命,即現報也。命終之後復值二千億佛,同號日月燈明即生報也。以是因緣復值二千億佛,同號雲自在燈王,復值千萬億佛即後報也。於現報中獲六根淨,是故弘經其功不淺,說此三益意在流通,昔時不輕三報宛爾。今日豈得不流通耶?有人云﹕欲顯安樂行威勢無比,我為不輕行安樂行,今謂安樂行者始行弘經,故與不輕其儀十別。何者?彼則安處法座隨問為說,此乃遠見四眾故往禮拜,彼則有所難問,方乃為答,此乃瓦行打擲猶彊宣之。彼則常好坐禪在空閑處,此乃不專讀誦入眾申通,彼則深愛法者不為多說,此乃被虛妄謗仍彊稱揚,彼則初問云何讀說此經?此乃但云流通作佛一句,彼則初修理觀觀十八空,此乃但懷一句作佛之解,彼則化佛親說詮虛空身,此乃虛空身說詮於化事,彼則夢中遠表當獲大果,此乃口宣當得佛因之教,彼則約解髻喻開二乘權,此乃約結緣表一乘之實,彼則以順化故存於軌儀,此乃以逆化故亡於皒鞢A彼則列勝行法以取於人,此乃偏引往人以通勝法。事本本事者,通舉往昔威音王佛,為不輕事之本,名為事本。於中別以最初威音佛時不輕之事,故云本事。得正說之宏宗等者,先標兩句,名常下釋此二句,先釋初句,次不輕深敬下釋次句,宏寬大也。宗尊高也。本跡二文四一三性,正說大宗不過實相,實相秖是常住佛性,此指宗極之宗,非宗體之宗,一代雖說或兼或帶或純小教,或雜助門或抑或覆,文寬事廣,教教不同味味意別,不輕但宣二十四字,有標有釋具述因果,因既三性果即三德,況以四一兼益自他,直指二因以為不輕所宣之法,故云宏宗。顯實之宗不出四一,四一一一秖是三故,故今還依四一消文,於中先釋四一宏宗,次引文判位,三隨喜下明隨喜意,四敬人下結隨喜意。初文中二﹕先表跡門顯實,次表本門開近,前明法師隨喜,示佛滅後聞弘經者所說之益,此引過去弘者聞者俱獲大功,若弘若聞皆雙及本跡,豈獨直云作佛而已。故須皆約二門釋之,方稱不輕所宣,乃會威音所演,可與五品之理合,後得六根而有歸,具聞之言全表本跡。況法華之號不專一門?先表跡中云名常不輕是人一等者,應委將文相用消四一,令合此文旨,雖上慢者為之立名,已是菩薩行願所感,故使銘者冥會其事,從乃至遠見表本四一者,只是以遠而表於遠,乃至不輕自有本地之四一也。故使未堪顯本,乃以遠住表之。跡中顯實尚以跡四,而彊毒之。況復本實能即受耶?跡顯而本密,故知四一是經宏宗。次引證判位中云不專等者,顯不讀誦故以不輕為專,而云但禮,以入位之法不獨五種法師,或自或他若信若法,或冥或顯或廣或略,故秖宣一句,功莫大焉?故今文判屬隨喜位,為六根之親因。有人云﹕不專是雜,今謂但顯不雜,不專對專。有人問,何故禮俗?今為答之。菩薩化緣法無一準,唯利是務故設斯儀,見眾生理與果理等,故禮生禮佛其源不殊,此自行也。欲令眾生生慕果願,果願者何?我等但理彼尚故禮,況證果理而不尊高。又云﹕汝等皆行菩薩道當得作佛,豈非擊我令修圓因,此約現在順從者也。亦信行也。亦法行也。夫益有冥顯顯近冥遠,遠如勝意現雖不受,聲納於懷,由謗罵之辜,墮於惡道,聞順從之力,還遇不輕,乃至今日還令會入,以是義故上慢尚成遠因,聞信寧無現益,故毀謗者成毒鼓因,廣略準知。自行莊嚴化功歸己,自他熏瑩故淨六根,有人此中引大經中禮知法者,及淨名中比丘禮俗,此義不然。涅槃常儀顯敬法之志,從彼請益故忘情禮下。淨名聞法已獲重恩,故忘犯設敬不存瓻h,若大乘正義出俗瓻h,亦無令道而禮於俗,不輕立行咸異於斯,不為宣通大小非教。有人云﹕菩薩不作是禮即是有犯,今謂有犯須準科條,梵網無文小乃無制。又云﹕菩薩於性罪必獲,於遮罪有越,今謂於遮必越越名持不,越不名持破非菩薩,忘犯濟物貴在物安,若也物安何簡遮性,今禮四眾濟眾何辜?故大小二乘咸遮禮俗,禮尚不受濟義不成,三隨喜下約人約法明隨喜意者,必具三因,安樂是總三因是別,故云皆一實相。又云皆有三因,讀誦下別釋三因,不輕深敬下釋流通之妙益句也。於中初正約三四,以示流通,如此下結成。初文者,若得三法弘經之軌,則自他咸濟,當知三法雖順前品,其實即是此品三因,故復亦對四安樂行,四安樂行準前可知。不受四一者,應將罵等委消不受四一之相,本地亦然,文但略對經而已。不輕以大而彊下云云者,為唱令聞故也。應釋彊毒以作當來聞法之相,具如經文後時得益者也。意業淨下云云者,應釋三業對三力相,復應更對衣座室等,神通室也。說辯座也。善寂衣也。廣對一切準此可見。毀者等者,即生隨從尚猶墮苦,是則擊信毀之二鼓,為生後之兩因。問若因謗墮苦,菩薩何故為作苦因?答其無善因不謗亦墮,因謗墮惡必由得益,如人倒地還從地起,故以正謗接於邪墮,務當勤習五種行者,五種法師行也。偈文但云初十五行半頌果報,後四行勸持,準此頌文應云不頌雙指,唯頌雙開雙勸二文,初雙開中,長行文二,事本本事,今一行半總頌事本,闕劫國等,次頌本事,長行有三,今初一行半頌雙標二人,次二行半明得失,初一行半得,次半行失,次半行重明得,次其罪下十行明信毀果報及結會古今,乃至定謂等者,此乃不專判於邪外,佛權實教執皆名著,牛皮等如止觀第五記。以著心著無著教,如牛皮等向日加堅,亡失正法猶如損體,故稟方便教者,於外凡位並未免謗,故有不受不輕圓實之言。

【釋如來神力品】

  釋品名者,如來上壽量品釋,神力者,神在於內即體宗也。力名幹用即是用也。佛說本跡口輪力用已竟於前,今復身輪現此勝用,令眾流通本跡之教,故云體深力大,此字下別明來意。自此下總名來意,初所對眾中言一切指他方舊住指本化者,應非四眾八部也。故一切者,即從及諸已下文是。十神力者,前五正明現在流通本跡,後五總表未來不已,又前五中初一令眾總信本跡,次四即是現在四一,第二表二門理一,智家之境故云智境,第三表二門教暢,即是教一,第四表二門入實,即是人一,第五表二門破惑,即是行一,第六門中既指五千被移失心三類人者,如此三例即是滅後得益之人。所言機者,機義當總,總於未來四一故也。即是得於四一之益,下去四相別表未來四一,文自結名但各述其要,令成一也。所以四但云一不言本跡者,在未來故,尚未入實誰論其本?若見實者亦見其本,故總結云表現表將,將猶當也。初五文中一一皆有跡本流通三相,初文先標,今經下敘前跡說開顯,內祕下敘前開跡顯本,明三世下明中間用,福德人下初神力意,第二文者先標今神用所表,上白毫下敘於跡門神用表同,境智合故初見一理。今本門下牒向表意,由見遠理故使增道損生至於鄰極。分身等者,此相既同各於其土,利益亦爾。第三文者,先標名辯意述相,四十餘下正述表跡,欲以下明表本意。言具二者,事即本跡付他令通於未來世。第四文者,初標名辯意,隨喜下表跡益,隨喜圓道下表本益,隨喜諸菩薩下表流通益,此一下流通功能,第五文者雖不分本跡,一文兼諸下五可知。結要有四句者,本跡二門各有宗用,二門之體兩處不殊,名冠此三而總於三,一部之要豈過於此?故總攬之以成流通。八自在者,如止觀記。經中要說等者,敘今意也。道場釋上甚深事者,事是因果,今道場是果,果必有因,以菩提釋藏者,菩提是能契之智,必有所照之境,境即祕藏,以能顯所也。以轉法輪釋一切法者,有所轉法,法必有名,以涅槃釋力用者,滿理釋權疑,唱滅釋近疑,宗雖近遠同名因果,不復別判。阿含者,借小證大,彼則從事今借證理,開小即大故可為證,頌文初頌十神力中,但有五者闕後五也。前五現見逐要存之,前後二五現未異耳。舉現例未,是故略之。囑累下二行總頌四法者,但云囑累至得邊際具含四義,四義皆是無邊際故,能持下別頌者,初一偈半中言一切法者,不出能化能證所化故也。無二乘故,不兼帶故,其法祕妙,令我下二偈頌神力者,既云歡喜,即是用暢,次一偈頌祕要者,名同易見,於諸法下頌深事者,教化諸菩薩畢竟住一乘,乘是因果,後一偈半頌總結者,總結四法。言若能持持四法也。

    法華文句記卷第十(中)

    法華文句記卷第十(下)

    唐天台沙門湛然述

【釋囑累品】

  釋此品先辯他人判品前後,次今文正釋。初文者,慈恩安國並令移之於勸發後,若在此中有八相違十不可也。余雖管見頗有稟承,每於聽筵忝蒙慈訓,垂示救旨深有所憑,近見秀公法華圓鏡,廣立難勢不越先規,今攢舊聞兼資後見,總別救之亦八不可。初總救者,出塔已後凡述多寶,皆云塔中不云見佛,若移在後無出塔處,一不可也。分身散後凡有所述,唯論佛塔不涉分身,若移在後佛無散處,二不可也。囑累文中佛散土穢,已下經文言不涉淨,若移在後無復穢處,三不可也。會本居地因塔升空,佛散出塔後文在地,若移在後無還地處,四不可也。囑累品後經既未盡,但述眾喜不云而去,若移在後須加而去,五不可也。勸發品後無復餘文,經既已終則云而去,若移在後須除而去,六不可也。本跡二門佛事既畢,須有所付,是有囑累,若移在後法無所歸,七不可也。囑累已後明乘乘人,弘經本事事須囑累,若移在後師弟參雜,八不可也。次別救者,具述元破一一救之。一云眾本相違者,準正法華及以隋朝崛多三藏添品法華中,此品並皆在於經末。救曰﹕正妙二本譯人既異,所見各別,若令盡同此不可也。言添品者,準南山內典錄云,崛多擅移囑累著後,崛多既其擅改,法護未可為憑,正本既其居先,添品不名擅改,南山既斥添品,義當二本俱非。何者?羅什生雖龜茲遍遊五竺,豈獨不見梵本法華?久居長安豈不曾見法護所譯?而再譯不用者,當知法護非堪指南,若堪指南何不文義咸依正本,若嫌後譯文義澆薄,則隨朝所譯彌薄於前,今依什譯理可準憑。故叡公云﹕梵音錯者正之以天竺,秦言謬者正之以字義,不可譯者即而書之。豈什公與四子頓爾無識輒?移一品安置經中,若不測旨歸應仰之而已。何得以凡見斗尺量度大海虛空耶?二云經論相違者,法華論云﹕修行力有五,第五護法力中云如普賢勸發品及後品,後品即指囑累品也。救曰﹕論亦人譯,擅指何疑?況論雖西來,譯時既在正法華後,秖是譯者順正法華故,正經在西晉時譯,論在後魏時譯,如隋笈多見正法華藥草喻後有一長行偈頌,及囑累在後,便以正經添於品內,及移囑累在勸發後,餘無所云,遂使後人云添品法華。故知譯者不妨隨見,妙正二本同一梵文,乍可信羅什而寢於法護,安得釋妙本專以論為憑?秀云﹕言後品者,是普賢觀經,以同是普賢發起令依經修觀。又言後品者,既其不出名目,則似經度不盡,若不爾者,何不云及囑累品但言後耶?此亦是一見,然準天台判為結經,不云在勸發品後,三諸教相違云﹕一切諸經並在經末,如何此經獨在於斯?救曰﹕例同諸經違妨更甚,即如大品中間有累教品,經末復有囑累品,不可一切皆兩處安,如大寶積四十九會,會會皆有付囑之文,豈令諸經一切皆爾。如金剛經問名問持,乃在經中不可一切悉令居中,法華開權顯本授聲聞記,豈令一切悉皆顯實,不類之例其數不一。四云二事乖角者,分身若還此土復穢,準妙音被誡故知土穢,囑累中亦令多寶還歸,觀音不應施寶分二,分二即多寶未還,遣去既同不應乖角。救曰﹕秖由未還故寶分二,是故但云一分奉多寶佛塔,而不云奉多寶佛。故知事畢者去,有緣者住,於理何傷?若多寶在分身不合散者,經文但云塔可如故,如故秖是依初還閉,令初身散,即云各還本土,故知雖即令其塔還,聽餘經故,塔閉而在,如塔未開時,但云多寶於寶塔中出大音聲。又云四眾聞寶塔中所出音聲。大樂說云﹕於其塔中發是音聲。又佛告大樂說,是寶塔中有如來等,故塔未開,大眾但云多寶如來於寶塔中。次塔開已,大眾皆云見二如來在寶塔中,若塔閉後如藥王品末云,多寶如來於寶塔中,妙音至此但上釋迦瓔珞以申問訊。次方問云,此久滅度多寶如來,在寶塔中來聽法不?仍對釋迦申彼佛問云,安隱堪忍久住不?當知塔閉住而未去。又云﹕唯願世尊示我令見,豈二佛並坐,乃云請見。又多寶佛於寶塔中告妙音言,秖云汝為供養釋迦等不云分身,豈分身矚目而不供養?又妙音欲還但云供養釋迦及多寶塔已。不云見佛到彼見淨華宿王,但云供養釋迦及多寶塔,亦不云見多寶如來及以分身。又文殊來時即云,頭面敬禮二世尊足,囑累之後全無此文,故塔已閉分身已散。若分身在觀音施寶,理應供養不應但二五二命不齊者,何故分身多寶二俱唱散,去留不等,若云但令塔閉云如故者。何故正本云還本土?救曰﹕二命縱同所緣各別,寶塔為聽經故來,分身為開塔故集,塔既已閉分身須散,經尚未畢故塔未還,分身既散土合復常,故前文云,為諸佛當來坐故,各淨八方,況正法華云可還本土,自是法護所譯不正,豈判什本令從正經,若正經為正不應重譯但云如故。若欲依正經何不講正本,遍觀正本處處相違,及以妄誤前後非一,故不須以正經為準。又問,釋迦出塔塔何須閉?塔閉分身何必須散?答多寶本願但云以塔聽經,若以我身示四眾者,令集分身,當知分身開塔故集,釋迦亦為開塔住空,住空故開塔,塔開故命坐,囑累故出塔,出塔故塔閉,塔閉故分身事訖,事訖故須散,故塔開閉分身聚散各有因緣,何須難言二命不齊。六塔無還處者,分身諸佛令去咸歸,多寶佛塔迄至經末更無還處,若品在後即唱竟,時還救曰,經畢自還何須求處?至勸發後一切大眾作禮而去,作禮雖不通於寶塔,而去遍該一切,多寶本願聽經故來,經若終後何慮不去?但慮塔無歸去之文,不憂土無復穢之語,若土後復穢,何得亦無人天來時?七云淨穢不同者,妙音被誡復非淨土,故知分身久已還國者,分身集日,那令侍者皆諸靈山?信諸山並無而猶有靈鷲,文殊海出亦云靈山忽有華現,故妙音來還依舊誡。救曰﹕經文炳然而讀者不見。經云﹕移諸天人置於他土,唯留此會眾,故知土淨為安諸佛,靈山舊眾不移可然,準文殊來時,即云指靈鷲山住虛空中,妙音至時不云住虛空中,故知淨時處空復穢在地,今分身既散故一切皆穢,而沒卻復穢之理,苦執靈鷲獨穢,妙音被誡具云誡土,不獨云山,故云莫輕彼國土等,故文殊妙音二人來時,其理不等,欲令一例此理難齊。八云眾喜乖情者,囑累品令分身還,而塔不去,若非經末云囑累者,阿修羅等歡喜太早,既非聞法歡喜,乃是見客佛去以生歡慰深可怪也。救曰﹕至此歡喜而嫌太早,三周之末各有歡喜,更早於此何不怪耶?說壽量竟分別功德中云聞佛壽無量一切皆歡喜。今本跡俱畢復聞隨喜事少功多。又聞法師聽持深效。又聞不輕能化所化現益後益,明弘經法無定常儀。又見釋尊現十神力,授四結要,三摩付囑三反領受大事功畢,豈得不喜而云太早耶?當知是人訖至經末,亦未歡喜何能弘經令他喜耶?言喜客佛去者,移在後文更加塔去而生歡喜,復彌可怪。驗此一切皆以凡情測聖,徒攢筆語舉一蔽諸。又云﹕但是先施神力,故見淨土,此土本穢恐妙音見本土穢相,而生譏毀,故佛誡之。非妙音至分身己還,而土唯穢,如雖淨土猶見靈山,變不唯淨兼見穢故,上見下故。救曰﹕靈山是佛自留故令大眾俱見,如來自云淨土,曲釋云不唯淨,佛言皆令清淨,乃云本穢仍在,若言上能見下於淨見穢,何不妙音於穢見淨,復能見穢,其心淨故故佛土淨,若猶見於穢則知妙音心不淨故,而佛尚誡之。妙音見穢尚生譏毀,豈得名為上能見下耶?下生下想非上人也。尚生譏毀,豈上人耶?次涉法師更加二難,總成十難,故云十不可。先破總敘,次翻二難,先破敘者彼先敘云,什公安囑累品在神力品後,自是已來皆共信受,並云,移著此中善得經意,若在後者所列諸妨,略如向述,而云以義判文,正應安此,唯我唐代慈恩法師,不許斯義。法師又云﹕妙音被誡若是穢者,文殊海來何有靈山?秖云唯留此會不云唯留靈山,當知內外俱淨,但是仍舊而說。又云﹕分身即是釋迦,若多寶全身亦與一分,釋迦分身唯與一分,若受多分者便是釋迦長受利養,修六和敬詎應然耶?故但與一分。又云﹕若囑累在此如來起立不云更坐,分身佛去不應立送,受觀音施不應立受。又云﹕大眾皆喜唯少奉行不應安此。又云﹕神力去穢未必全除,要若全除併之何處?何處淨土容此穢生?救曰﹕正本法華自西晉至唐都不行用,此妙法經後秦譯訖,四海盛傳天下仰止,況流行之處必藉冥加,冥加已遂安可議耶?況復受持應驗無量,普賢尚授以句逗,而不責移品,況復爾後名僧繼踵碩學如林,共許囑累安著此中,豈至唐朝所見乖昔,然此經以常住佛性為咽喉,以一乘妙行為眼目,以再生敗種為心腑,以顯本遠壽為其命,而卻以唯識滅種死其心,以婆沙菩薩掩其眼,以壽量為釋疑斷其命,以常住不遍割其喉,以三界八獄為大科,形斯為小,以一乘四德為小義,無可會歸,據斯以論諸例可識。言仍舊說者,妙音未曾於此生慢,若土猶淨滿中諸佛釋迦及塔眾又在空,神力所現十方通達,何須仍舊枉誡妙音,彼佛現見高下不平,而掩佛智能言土猶淨,而言釋迦不長受利,順六和敬者,乃是令聖效凡。若言分身即是釋迦,釋迦開塔亦即分身,何須更集?若據應跡各別,為是分身恐釋迦偏多而不受,為是觀音恐諸佛多受而不與,若觀音不與乃表觀音施偏,何關六和少欲?若分身不受應先施而後讓,何故但分為二分耶?故知令分二分表現表當,其義已圓分身已去,其理善成何須此難?若言不應立送分身,及立受施縱品移在後,免斯過者,受觀音施容可尚坐,摩頂之際仍立唱散,經後正當立送之咎,徒設謔並嘲調尊儀,於此妙經未成弘讚,若且順凡情釋迦與分身齊肩,坐送便成疏闕,故立送客正當其儀。況立送立受何教所制?云送受不成。又云﹕已有眾喜唯少奉行不合安此,秖緣少奉行故不應在後。又云﹕何處淨土容此穢生者,何不問劫燒擔草不同灰燼,毛孔,納海身不隨波,凡此諸釋並任己心,不順經文其例若是。次別破第九第十者,第九佛無就座難云,開塔蒙命釋迦入坐,閉塔還出亦宜復座,豈得立說下諸經耶?如涅槃經如來現臥還從臥起,如茶毘時從金棺起上升梵宮,梵宮下已還復本座,此亦應爾何事不然?翻曰﹕若摩頂已理須復座,若言無文令佛常立者,如文殊答問竟。無入海文,何故至此忽云海來?又云於海常說法華,常說之言應常在海,若本在海序不應列,何得復為彌勒釋疑?又說經竟,佛但令眾各散,元無更坐之文,佛應立送天龍八部,何但獨送多寶分身?立送分身其儀稍順,立送八部尊卑倍乖。又何不責云諸分身佛但令侍者齎華,以宣問訊,及云彼某甲佛與欲開此寶塔,即云爾時釋迦見分身集與欲開塔,不見侍者至會說欲,欲應不成,法師與彼雖則稍親,黨理不黨親古可依也。又何不責?教門皆云達多世世造惡,今忽說為佛師,復云與師記[卄/別],顛倒不可具言,何不責龍女成佛太速?何不責聲聞成佛太遲?第十眾無命坐,難云,佛處高遠眾人請接,今既還處地亦應命下敕令復坐,何容久立不賜安居,故知囑累定居經後。翻曰﹕凡假他力必須請加,若任自力不求他援,處空非己力所及,故請佛神通還本,任自力所能,故不待佛命,況本緣佛入塔故請在空,今佛從座起豈可安坐?故云益加恭敬曲躬低頭,佛既復座說法時眾理應復座,無文之論義準應知。又眾若不起不坐,應仍在空,何故普門品中無盡意云從座而起,陀羅尼品初藥王從座而起,故知不可見略卻就座等文,移品向後。又品題有囑累之說,令向後者,品內有囑累之義,亦應皆移,然囑累品題雖云囑累,品內但通云我於無量阿僧祇,修習難得阿耨三菩提法,付囑汝等故神力品題雖云神力,品內云為囑累是經故。乃以如來四法囑累上行等也。故應先移囑累次移神力著囑累後。又囑累品初云,現大神力,神力品內有囑累之言,是故二品俱移向後,若俱移向後不可兩品重張,不可兩品前後,若有前後,還失最後。若言經文次第,不輕已後即合勸持,何事以神力而間雜之。寶塔慕覓宣弘之人,秖應次以持品續之,何得許以調達品間,若其品次不依羅什,理須一切並依正經,今經聲聞一萬二千,正經但有一千二百,歎聲聞德,乃有一十一句,歎菩薩德則有二十八句,與妙經及論復不相關,何不咎論違正法華,而嫌妙經違論。又正經列名之中,云光世音光觀聲同,便即書之。後代何不依光釋義,寶掌菩薩離開為二,更加寶印首也。掌已是手復加頭首離為二人,自在天子以大梵冠首,亦云三萬天子俱,即是迴梵文大梵字不盡,別序中不云說大乘經名無量義,直云說斯經已升座三昧,又闕無量義處三昧,不知爾前為說何經為入何定?何不責妙經增加無量義耶?又放光但云上至三十三天,法護何事抑佛光明?妙經云八百弟子,正經云十八人中,凡云如琲e沙,一切皆云如江河砂。序品既爾,正宗之中錯不可數,何不依之而獨引囑累,是故正經並未可依,縱是什公所移,應見梵文深旨,若也漫移何不安餘品後,而必著此中,使無如上諸妨,更移著後生諸妨耶?故使流行之處,眾聖冥加,次正釋品中亦具四悉,初世界中約得名以釋品,得名事別即世界,又累者連及也。字應單作後人加口者,意言口囑,即義立也。言煩爾者,爾汝也。謂累汝後代,如帶累也。左傳云﹕相時而動無累後人,此是如來適時而化,示有謙詞。又令於三世傳法不絕,三世不同亦世界也。次為人者,此是後世宣布生善,次對治者,令後世受者使不失故,治其失惡故名對治,次第一義者,令後代人奉旨入住,入住即證真也。初兩字並在能付,次兩字皆在所付,三囑在能付累在所付,次正付囑中釋三摩者,先約所表釋,所付不輕須以淺表深,故身口心三付方表慇懃,次約四悉者,即具事理,經言現大神力者,如來向現十種神力,已表當現四一益竟,而今復云現神力者,正表身口心三付故也。從座而起以如來一手,一時遍摩故名為大,有人引大經中內有弟子解甚深義,不為利養不生諍競,外有清淨檀越,佛法久住,若不爾者法不久住,此是彼經最後誡勸道俗弘通,亦捃拾之遺囑耳。不同今經乃是一期宣暢,他方欲散,現十神力囑累十方,佛親摩頂菩薩三受,表法懃懃,佛之智慧等者,取覺照邊屬一切智見畢竟空,如來智慧為道種智者,即取從因至果得道種名,道種從權,具如第一卷中,悉以能契之行名為權也。於如來室至如是,明三智者,即依座室三各具三智,秖是三一相即,三一互融,故一中具三,以此三事弘經益他,令他各得果地三智之用,故知室若無二弘誓不普,衣若無二法身不滿,座若無二惑破不周,如是施主下,結能施意,應云如是施主三法無闕自他不空,是施主故有大慈悲,自既入室令他入室無慳吝故,自既著衣令地著衣,無所畏故,自既坐座,令他坐座,亦可云無慳吝,故施此三法,無所畏故,說此三法,若施若說皆具慈悲,即入室三法也。汝等等者,汝等當學如來,以此三法而流通之,以此三三應施一切。故經云﹕汝等即是眾生之大施主,此明經之功用必具三三,況復所弘三三之法,方名令他得於所弘。世尊敕者,具奉行之,他人於此辯凡夫慳,引成論云,慳有五種,住處護他物稱讚法慳,法慳七報,一生生常盲,二生生愚癡,三生怨家中,四受胎或死,五為諸佛怨,六善人遠離,七無惡不造,若消此文都不相關,且言如來若以小乘化,我則墮慳貪,勸弘法者捨凡夫慳,此消可爾。若直以此證,令佛同凡,深不可也。

【釋藥王品】

  釋品引觀經釋名即世界也。此文去,具以今經而成四悉,若推下明得名前後,非四悉意,竭其神力者,用神通力三昧供養也。盡其形命者,用其報法即燒臂也。庶令弟子等者,上人行之令下效故,此則自他二義具足,諸佛下云云者,令述有無,不輕乃至方便品來豈獨佛耶?下品亦有佛者,雲雷音王佛寶威德上王佛等,況釋迦化主始末琣b,況復應以佛身度等,然應須云上品有菩薩佛事為正,下品有佛菩薩事為正,通途論之,從化主說,一切皆以佛為正也。藥王至流通義便者,佛囑累已大事功畢,隨物偏好故乘乘不同,真如實相是所乘之體,一乘因果是所乘之事,苦行等是乘乘之緣,隨物機宜故使弘者隨緣不等,故所乘體皆妙法也。以依一實立因果故,乘於所乘以利物故,故曰乘乘。問為三者,初一利他,次一自行,遊化亦苦行,苦行亦利他,已下去文如妙音等,皆不出自他,自行皆不出智斷福慧,利他皆不出三昧神通。通問遊者,遊必具足十法界身,並如妙音觀音,但別舉苦行以逗所宜,故請答之言意在苦行,有佛聲聞者文略,具如經列,有菩薩及菩薩壽等,經即時入是三昧者,普現三昧理無出入,表用三昧之力故云入耳。經以神通力願者,明不以世火還依所得三昧起利他願,以智觀火焚難思境,故使光明起斯照彼,佛亦以逗物故讚。真法供養等者,先總舉能觀所觀,次及觀相,當是之言正顯真法,所以燒身名真法者由內觀故,所觀者何?即此生身。由惑因故惑斯惑果,皆用之言顯因果俱蕩。又觀若身若火等者,於中先明法空,次誰燒下辯生空。初法空者,既即實相實相無燒,身火能所安得有燒有能所耶?次生空者,非但身等皆是實相,身等宰主一切皆無,故名為誰。燒者,能燒火也。然者,所然身也。身火並是能供事也。佛法即是所供田也。宰主即是能觀觀者,身火能所觀境也。境智不二能所斯亡,以不二觀觀不二境,成不二行會不二空,作是觀時苦為法界,見聞者益故曰乘乘。若不爾者,成無益苦行,佛有誠誡實可先思,所以投巖無招外行之論,赴火不為內眾之譏,良由內有理觀外曉期心,故勝熱息善財之疑,尼乾生嚴熾之解,篤論其道行方有剋,心正行正智邪事邪,行不可廢智不可亡,後學之徒無失法利。有人問云﹕律制燒身得蘭,燒指得吉,此中讚燒其事如何?今為答之,大小開制教法不同,小制結過大制令燒,故梵網中若不燒,者非出家菩薩,豈獨令俗而不制道,故知順小行易不燒何難?從大誠難燒乃不易,世以不持為大則大小俱傾,信此土機緣,咸迷大小,不知先小後大依何夏次?先大後小何心而受?先小後大開小乘遮,不先大後小,遮菩薩開不?一界之內兩眾如何?一身之中二體同異,大乘於小取益從何?小誦於大招損誰測?勤勤甄別用為來種,所乘之乘皆妙法故,以依一實立因果故,乘其所乘以利物故,但自揣己德歷境觀心,與心相應當順開制,今藥王久證,並出開制之方,重法亡懷起神通之願,為軌凡下思之可知。經以旃檀為[卄/積]者,他人疑云,何得旃檀而為[卄/積]耶?答此土大愛道入涅槃後猶用旃檀闍維,況彼淨土何足為難?然淨穢並陳非世有也。皆聖力故,經云七萬二千歲等者,問燒身但經千二百歲,燒臂何故時長?答前為自行身盡入滅,今為弘法令物會三,故云令無數等,既言無數聲聞發菩提心,故知喜見於佛滅後,不令此等住於小果,此土亦然,經云金色之身者,前已得普現,即八相金色,故知此中須在極果。能生等者,如父母必以四護護子,今發心由法為生,始終隨逐為養,令滿極果為成,能應法界為榮,雖四不同以法為本。又此四法即四悉檀,次第對之亦應可見。此即始終對四悉也。然前三教各得四益,今對圓說例上可知。問初開章云歎能持人,何故向云不如一偈。又云法是佛師等耶?答前歎有法之人,今歎在人之法。言初歎體,次歎用者,非宗體之體,非宗用之用,通指一部為體,部內體宗用三,共有如是拔與等用。十寶山者,具如止觀第五記。引華嚴經,或一或二者,俱舍云前七金所成蘇迷盧四寶,金或兼餘故云一二,諸經說權智等者,權不即實致令教法皆非自在,諸機不融故教主別爾。諸經明實智等者,並是權外之實故破疑不遍尚不及此經說施權意,已破諸疑故云即實而權,況復今經本為顯實有疑皆斷,故云即權而實,所以權實之語非獨今經相即之言出自於此,不收於小是故異也。文云學無學等者,指三教菩薩為發菩薩心者,今經為彼之父能生彼故,昔謂非子至此方知。餘經要因功用者,但取發心畢竟不別不同三教要因功用,如別教地前為方便也。如風下云云者,初住已入無功用位,應具簡車體及具度等,釋如風所以,至入初住無功用道。經云五百歲者,大集經中有五五百,具如前文。經云若有女人等者,此中秖云得聞是經如說修行,即淨土因不須更指觀經等也。問如何修行?答既云如說修行,即依經立行具如分別功德品中直觀此土,四土具足,故此佛身即三身也。故此大眾即一切眾,以惑未斷故,故安樂行是同居淨土行之氣分也。故不離同居穢見同居淨。問同居類多何必極樂?答教說多故,由物機故,是攝生故,令專注故,宿緣厚故,約多分故,下分兜率其例不同,但在機感。

【釋妙音菩薩品】

  此品初具三釋,初文因緣,次昔得下約教,次此品下本跡,唯無觀心,因緣甚略,且義立者,音樂世界,自隨為人,奉缽對治,道器第一義,觀音有問得名之由,此中無者,此從自行下從利他。又如常不輕中亦有本事,即名以顯本事,始從內解終至利他,同在一名之內,雖自他不同,準觀音名下,有普門之名此亦應爾。同得普現色身三昧,若爾,藥王下五一切皆然,藥王又在獻咒之初,淨德又指妙音身,是故五品法門定無優劣,但隨機便乘乘不同,況普門居中理通上下,以人對法理亦感均,單消其名義亦無舛,不可從名異而蔽其法門,當卑其地去勸成機緣,明普現意,若不以鬼畜為鬼畜,但卑己心之地,則自壅妙法之流。大人相等者為四﹕先正略釋,是不思議相海故名為大。次遍體下寄於所現展轉校量。三此相下大小對並。四問答下釋疑。初二可見,三對並中二,先寄小表大,故以應跡之相因順於師長之毫光,因果相召照之必來。言本弟子者,照非無緣本曾關涉,名昔為本未必久本,白毫下次明大中實因所感,照之令弘開顯之經,此乃因勝果勝,令弘勝教是故放之。釋疑中二重問答,初問答能放光疑,次問答所召眾疑。初疑意者,約不思議相海,總立用問約事校量。答中云他經所明等者,召他屬事宜且從他,故附方便教云有優劣。又約應身現相宜附他經,令弘實教故復從大,大復從因而為所表,故云放光令弘此法,況顯本已尚無近跡,豈存小耶?何故召東說西者,問意者,十方菩薩豈皆無緣,何故放光但召東方妙音竟。次說西方觀世音,答中從表,於中四,初辯能表,次未發心下正明所表,三一菩薩下舉例,四聖不下結用表意。初文三,先明能表之光,次明光所照意,三東是下舉能表意。次未發下出所表中,但舉始終任運攝照。三舉例者,妙意既爾諸來悉然,但以照東表始為便,若召南至北四維準知。聖不繁文,理合十方咸至,如華嚴大集諸部般若,光及所召尚通十方,故此但以一方為表,準下觀音初釋爾時,亦以妙音對辯,此中既預以說西對問,故可預以西方對明,云欲說西方菩薩事,先召東方菩薩等,敘福之由者,既值多佛亦是慧由,但是文略。正敘福慧中經云悉。又云甚深,故是圓慧。三昧屬定對慧名福,尚異三教豈同世有?又此十六並是法華三昧異名耳。隨義說之今稱法華三昧之相,佛誡至而規此耳者,肅延進也。妙音高位豈可待勗,至此見穢寧生劣想,但佛寄誡妙音而規其所將,規謂規模。夫佛至諸佛道同者,先正敘同次結同,初文自三初云約座為誡者,依空亡相,身是有相理為妙空,一塵之身咸與理等,況丈六之質生劣想耶?次夫師等者,佛及弟子身俱劣者,俱隱寂忍而耐其拙。夫依報等者應住無緣安其穢土,此佛下結同者,一切應身化儀示跡說法之處,皆具此三,誡眾而為弘經之軌,故此佛弘經亦敕三意,以例於彼,化儀不出佛身化境國土故也。受旨中三力者,菩薩不無推功化主,如來先誡令菩薩自運,菩薩推者往彼實難,何況往復應須利他,故知往來皆如來力,然又如來加於可加,菩薩有分但未至極,故以極三加於分三,令用弘經宗要衣座室耳。故知皆如來力起於神通,種種莊嚴方能利物,是則如來以中空故,能以慈悲加諸菩薩,具足莊嚴故隨機利益。言莊嚴者,因中萬行,此會者彼土也。若文殊位下等者,妙音辭彼佛時云及見文殊,豈可遠來求見下位,文殊位高見華應識,何以問佛以何因緣等?答中二義,並文殊位高或同是補處,一位之中分始中終,或同是古佛則無高下,同位居始未謝不知。忝者辱也。豈一事不知成屈辱耶?又大眾無敢問者,文殊雖高為欲發起示為不知,上品云初得等者,上藥王品云,過去名一切眾生喜見菩薩,於日月淨明德佛法中,得現一切色身三昧,後重生其國,於淨德王家,忽然化生,白其父言,我先已得解一切語言陀羅尼,既云轉身得一切語言,即似轉身方得,若云我先已得,即似指先所得色身三昧,即此三昧亦名語言陀羅尼,故云猶是色法,猶是之言表與前同,故此語言與色身但是身口之異,豈可現身不能說法,但從事別其理必同,故作異名消文最便,此則圓門三昧陀羅尼,必是體同名異,三昧從定,陀羅尼從慧,即不思議之定慧故得互用,準下釋中三輪具足。又舌下判三昧與陀羅尼,秖是真位六根耳。

【釋普門品】

  初不云因緣等,此通別解,具足三釋唯闕觀心,十雙中智斷下云云者,但次第標釋,不暇先列,人法並云有多種,各注云云者,並是示為一實并七方便,及以人法,前後問答,前問如文,後問答者,云何而為眾生說法等是也?福能轉壽者,羅漢尚能迴福為壽,況普門示現以不思議福,轉成種智,即福智不二名之為轉,方例九雙,如珠雨寶者,所轉若成不思議福,不同下位。如意珠者,珠具多德,具如止觀第五。鑿井等者,如華嚴云,若有世界初成時,眾生所須資生具,菩薩爾時為工匠,終不造作殺生器,初略如釋籤中初釋爾時注其四者,四悉耳。若消文意令會四悉,說東方菩薩等者,問何以前云召今言說?答前文初召,須云召今是說竟,故云說。故品後云,說是品時,二處皆有初聞名時,即世界也。皆有隨應為說即為人也。皆有答問得三昧由,即除疑也。皆有聞品得益不同,即得道也。經云偏袒者此土謝過而肉袒,彼國興敬而偏服,蓋二土風俗不同耳。先釋無盡意名,於中初釋無盡,先引三經,次總結成三觀,初引大品空大集假淨名中,大品明空則無盡,大集八十無盡門既多門不同,即是假也。淨名夫無盡者,無有盡與不盡,雙非故中也。次釋意中亦先約三觀,次結。初空觀中雖並引境智正在和合皆無自性,智隨境空,無盡家之意名為空意,次又意下約假者,世出世是境,智隨於境境多智多。次約中心者,以能觀心性中故,所觀亦中,此約智照境說,此約下結,二處結文並云觀智者,咸約能立問答,俱云慧莊嚴者,問答已是二莊嚴竟。今釋其意,云問答名莊嚴者,定慧二嚴之中慧莊嚴也。況二菩薩名及以佛名,俱從慧立,多苦苦一人等四句,一一句中有苦皆救咸可持名,以有五隻十雙普故,故念念咸益,圓菩薩皆然但隨緣耳。經云觀世音菩薩即時等者,有人以觀世音三字著下句上,興皇著上句末,於下句上又足觀世音三字,二俱不然,依下句頭亦不須足。有人問,何以同念有脫不脫?答同念是顯機得脫有冥顯,由過現緣差受益有等級,若其機感厚定業亦能轉,若過現緣淺微苦亦無徵。亦有人云,三災有大小,大謂火水風,小即命身財。大次第有二,一從小至大時義可然。又從急至緩此未必爾。火不盡急風不併緩。小亦有二,一從重至輕,二從難至易。此或應爾,事益具如謝敷等觀音應驗記。說別答中三業機者,七難是口機,以稱名故,三毒是意機,令常念故,二求是身機,常禮拜故。火難者,有人引仁王經七火不同,一鬼火,二龍火,三霹靂火,四山神火,五人火,六樹火,七賊火。人火者,惡業發時身自出火。樹火者,如久旱時諸木自出火,及至釋水,則無七相,況復七相無所表對,故不用也。今文俱三,火名雖同淺深各異,若不爾者,云何顯觀音力大念者功深,入大乘下引論格量,六十二億等者,有云,菩薩無殊欲令偏重觀音故也。有云,佛法二門,謂等不等。不等如禮諸佛教說功異,平等者,得福無殊,今問若平等者,佛既無偏無不平等,何故不等?以佛不可有等級故,故等不等秖是被緣,雖是被緣亦未申難,故須依今偏圓以釋,非但菩薩諸教不一,亦乃一教設跡不同,此約境判,若心境相對四句分別,今此乃是兩俱句邊,持六十二億心境俱劣,受持觀音心境俱勝,此即定教當教而觀。若二交互句並境隨心轉,問何故法華論中,乃以持六十二億琩F佛名為校量耶?答有云論誤,今云不爾。今先出論文次略消釋,論云﹕受持觀音名與六十二億琩F諸佛名彼福平等者,有二種義,一信力故,二畢竟知故。信力復二﹕一者求我如觀音畢竟信故,二生恭敬心如彼功德,我亦得故。二畢竟知者,決定知法界故,法界者名為法性,初地菩薩能證入一切諸佛平等身故。平等身者,謂真如法身,是故受持觀音,與六十二億琩F諸佛功德無差。今謂以此驗知,須依圓釋。何者?於二義中信力約事畢竟約理,事理相資方成所念,如信力二中,既云求我身如觀音,即指化身。又音觀音功德我亦得之,乃指報身,願齊報應方乃成念,但念果德者,何必識理?故次義云知法界等,次引證位即是初地,且引分證令人識之,故知若念觀音三身,須卻以念佛校之。若以念法身論之,縱引十方諸佛其功亦等,何但六十二耶?所以論文雖似舉經,乃是增句釋義,亦如方便初加難解難知,欲說大法乃增三句,而為申釋。三十三身十九說法云云者,應具指離合,結說少故但十九,如八部四眾但結一說,結別開總者,前三十三身是別,故結云成就如是功德,即以此句復為開下總句之首,故下總云種種形等也。問此經會三,何故云應以三乘等耶?答形異法一,故妙音品云,種種變化說是經典,人不見之謂說三乘者謬矣。問何以妙音中四乘居後?觀音中三乘在初?又無菩薩?答總而言之,無非菩薩於須別現者,秖是文略。又三十三身隨感即應,亦何前後?但二文互顯,別文廣意狹至云云者,離開多句故云文廣,意唯現文故云意狹,總答文狹者,但十二字。言意廣者,既云種種何所不該?聞品功德云持地者,寶雲經云,菩薩有十法名持地三昧,如世間地,一者廣大,二眾生依,三無好惡,四受大雨,五生草木,六種子所依,七生眾寶,八生眾藥,九風不動,十師子吼亦不能驚。菩薩亦爾。經一一合,今謂以八教判,方應今經。聞品功德下云云者,應對諸經及以今部,辯其得益共別不同,以判教相兼帶等異,教若唯小顯露終無結得大益,密得大益教不可傳,教雖不傳須辨其旨。若如方等般若之流,以部共故聞益亦共,則具顯密及以不定,互相知者名為不定,互不相知名為祕密。是則部內或品似大,益有大小,或品似小,益亦大小,或兼大小,益亦大小,皆以向來三義消之。不能具指諸經品相,思之!思之!今經唯大大中唯圓無密偏小,故聞品益始終無偏,雖於圓中亦有發心不退及無生等,不與偏小共也。約部判益良由於此,故嚴王品雖云法眼名同體異,定非初果,須判為六根清淨法眼位耳。即七信已上,若聞法華令得初果,則法華一部文義俱壞,初一是橫釋等者,結前三重釋無等等,以成大車,佛界一念望理名橫,佛心望理二義均等,故名為橫。次約初心緣畢竟理,初後相望為豎,第三意者,心之與理冥符一體,俱不可說,誰論橫豎。初釋唯佛心即空也。次釋通一切假也。第三明前二俱不可得中也。文後偈頌什公不譯,近代皆云梵本中有,此亦未測什公深意。續僧傳中云,偈是闍那掘多所譯,今從舊本故無所釋,還著本人,具如止觀第八記。

【釋陀羅尼品】

  總持下二番云其四者,並是四悉,初約翻名,次諸師下約釋義,三惡世下總攬二重,以明來意。初又二﹕先正約四悉,次對諸經開遮以明四悉。初文者,善惡異故,即世界。次一番具二悉故,注其二三者,能持善邊即為人,能遮惡邊即對治,中善即第一義。故秖遮持二字四悉具足,生云﹕近識受持心薄故敦之以咒術。注云幽顯挾贊故曰陀羅尼。觀生公去注遠矣。本為弘經者護難,豈唯敦逼咒術,全濫矯俗,如藥王獻六十二億佛之所說,勇施琲e等佛之所說,況護國四王羅剎七女皆為護法請佛印許,如何謂為咒術敦之耶?然咒之為義本不合翻,如勸發中云,菩薩得聞,當知普賢神通之力,豈同術耶?若全不可翻竺法護何故翻之。若其不曉不翻之意,移品何疑?大明等三者,通論秖是般若,般若總攝故名為咒,總用總持總破總安俱得名咒,別對三教思之可見。如此通別復名為通,今別在今經護法故也。他經隨事禳災增益攝召不同,彼文亦各別有觀法,所以新譯並名真言及以明者,古人見祕密不譯,例如此土禁咒等法,便以咒名往翻。今言皆是如來難思祕密真言種子。注云云者,令說其意如向略知,從諸師下說咒義者,初文者,王名異故息惡生善,次文者,即以相應謂為生善,雖有治罪之言正令順教。第三文者,密治即對治也。第四文三,先明咒意,次引事釋成,三咒亦如是下重牒結前,具足四法成第一義,以密具四為稱理也。初病愈世界,罪除對治,生善為人,道合第一義,三惡世下來意可知。故知此與生公永異,注家云贊,未損大儀終不及護。

【釋嚴王品】

  因緣出他經未檢,此文亦有四悉,初是世界。又莊嚴下為人,此王下治諸根之惡即對治,生雖下即第一義。初文者,晷音軌,日月運行也。刻謂漏刻,喀喀吐聲也。不進之貌,意云,一餐不進長途妨於萬里,十日為旬但唯九飯,復阻高志,白毫東照照妙音也。一欲示弘經之利,以勗受法弟子,二示結會不虛,故經云,淨德夫人者,今佛前光照莊嚴相菩薩是妙音也。神咒護經者,且從後說,準前亦應云苦行,神咒護法弘經現身說法雙規師弟,所以蒙照東至者,知有來往之勳故也。欲來先云欲見藥王等,華德復為妙音所將及以此土發起之眾,藥王乃為總持之主,共成二子之化,兼為結會古今令時會並識,了宿因不失信化跡功深,知權謀叵測,仰遠種難亡。說四聖之前緣者,前緣不同得聖前卻,便分能所方乃改邪。又利物多端邪正異轍,所化既熟能化棄邪。今從示跡及從後說,故設化之時,一凡三聖,若準佛云為欲引導妙莊嚴王及一切眾生故,說是法華經。王宮八萬四千皆任受持,二子四萬二千俱至佛所,則王及能化一切悉權,從本為言四俱大聖,如勝鬘受化有稱歸心,元為國人先迷後悟,化道之軌理數而然。今從跡說受化得記,四聖名生,生雖未獲者,雖闕生知化時非久,臻至也。是故預彰入道之兆,例如空生等空故無諍德號預呈,餘經指此為十波羅蜜者,未曾有經收六度四等為十度耳。亦不的對道品中節節有三昧者,七科之中唯念處屬慧正勤屬進,餘五科內皆有定名,復別列名者,當知隨用立名,其理不異。先白母者,父邪母正,故先白母。共設化方,若據其本母子元知。今約化儀機熟應發,槌碪相扣物器方成,是故云白。若附世情則母慈先白,利他之本慈復居先,父王已信宮中又熟,父王一人何足可化,秖緣宮內未熟,所以王亦待時。能化兩重遠鑑機理,推功化主結會古今。經云譬一眼龜者,約事秖是譬難值耳。若作所乘凡龜魚之眼兩向看之。既云一眼所見非正,在生死海而又邪見,何可值於佛法浮木實諦之孔,善知識者,具如止觀第四記。華嚴亦云,如父母導師醫船等,聞品益中法眼淨者,有云﹕初果也。豈王夫人及與八萬,皆持此經皆當作佛,而聞品者得小果耶?名同義殊善須斟酌,已如前說,注者亦云所見清淨,不云小乘初果位也。

【釋普賢品】

  三悉者初世界,悲華下為人,我行下對治,若從勝他為名乃是賢於一切,名為普賢。言即三悉至解釋也者,既以翻名發願義當三悉,故云復是及以又是行願,又行願下,亦卻指三悉,並是行願,即是以三悉判行願也。未立第一義者,由釋賢故讓聖方名第一義,故悲華願兼於行,我行而兼於願,由來下次約教也。為四,先古人釋判屬三藏,由來者,由從也。謂古從來作此釋耳。以普賢名通義別,亦應云通於通別,文無者略,故知三教釋於普賢並謬。次今明去即從圓釋也。三若十信下更對前位,況破通別,四今論下重釋。問華嚴云,普賢菩薩依於如如,不依佛土,今何故云從東方來?答此據應跡所從,彼明所證自體,既云等覺,猶有一分報土身在,經從極理初住即證一分如如,正當圓教,所以伏通斷偏斷極之伏方名普賢。伏通在初故云伏始,是賢非普故非頂非周,故鄰初下約初住位,十住之初故非後極,十地但斷四十品盡,非斷伏極知非普賢義也。四重約位正判,先正判,次引釋論以證圓極,論引大經文也。具四悉云云者,不預列耳。即其四文是。隨去等者,去動秖是表來去也。隨者,非先積而後雨,非先畜而後奏,故以龍雨譬之。此是心力,法力,眾生力,應化力,不思議力之所致也。略用二力者,威德神通前已具列自在等四,以表四德。今略無自在及以名聞,但二兼二故也。經文既云與無數等,各現二力者,當知所隨皆法身也。主伴並具四德,故云各也。此文既在流通之末,故願聞之言,雙請正宗及流通也。別列四句文中二解,正宗,流通,初又二,即跡本也。跡又二,先約開權顯實,次約開示悟入,初文初句法身二三般若,第四解脫,二德莊嚴法身,是故後三約於初句,於初句中遠惡下八字,即四悉也。次約開等中經典四句迴互者,以從開等次第故也。唯三唯四者,四秖是四安樂行,三秖是三德及座衣室三,前文釋衣等三,皆通兩句各有能所。今從一邊則以空座為般若,所覆為法身,能覆為解脫,此中正定,合在法身德中,前對開顯中即合正定,入般若中,以此一句,兩句得名故也。浪作餘解者,設若有人不許此解,則為不許自行化他,則為不許開示悟入,則為不許室衣座三,則為不許方軌弘經。若言非是不許但是無文,若謂經無即是不許逐要重說,若不爾者,將何以攬今經正宗?至此為重說耶?經初存其開等四句而為四釋,今至此經末。又示開等還須四釋,故知始末並是此經體宗用也。是則序正流通無非妙法,教內法中云三番者,即讀誦思惟三七日也。有人至此亦引文云﹕行有五法一三七見,二七七見,三一生見,四二生見,五三生見。又云﹕應有六法,一嚴道場,二淨身,三六時,四啟請,五讀誦,六思惟甚深空法。作是觀時能滅百千萬億阿僧祇重罪,若爾。何以解釋一經,都無啟心投想之地,至此乃引普賢觀經,況今自云讀誦書寫者,欲修習是法華經,於三七日中一心精進,我當乘象至其人前,故知若修行若解說,請依今師方有所至,所以非玄文無以導,非止觀無以達,非此疏無以持,非一家無以進。若不爾者,用是教為,用講宣為,故東京安國寺尼慧忍置法華道場,今天下仿效而迷其本,不知此尼依憑有在,而親感普賢。然雖有置道場處,多分師心,況今講者而欲輕略斯教,良由不知教旨故也。適與江淮四十餘僧往禮臺山,因見不空三藏門人含光,奉敕在山修造,云與不空三藏親遊天竺,彼有僧問曰,大唐有天台教跡,最堪簡邪正曉偏圓,可能譯之將至此土耶?豈非中國失法求之四維,而此方少有識者,如魯人耳。故厚德向道者莫不仰之。敬願學者行者隨力稱讚,應知自行兼人並異他典,若說若聽境智存焉。若冥若顯種熟可期,並由弘經者有方故也。若直爾講說,是弘經者,何須衣座室三之誡,如來所遣豈可聊爾。余省躬揣見自覺多慚,迫以眾緣彊復疏出,縱有立破為樹圓乘,使同志者開佛知見,終無偏黨而順臆度,冀諸覽者悉鑑愚誠一句染神咸資彼岸,思惟修習永用舟航,隨喜見聞甯陞D伴,若取若捨經耳成緣,或順或違終因斯脫,願解脫之日依報正報常宣妙經,一剎一塵無非利物,唯願諸佛冥熏加被,一切菩薩密借威靈,在在未說皆為勸請,凡有說處親承供養,一句一偈增進菩提,一色一香永無退轉。

    法華文句記卷第十(下)


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