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能斷金剛般若波羅蜜多經釋


能斷金剛般若波羅蜜多經釋

                太虛
                二十年七月在華北居士林講

    懸  論

    一  明佛法大義

  現在講這部經,先明佛法大意。所謂佛法,可用三句句義來說明他的大概。第一句、因緣生義;第二句、般若義;第三句、大悲心義。
  第一句、因緣生義──也就是諸法因緣生義。這是佛法中最普遍廣及的,差不多全部佛法都是說明這個意思,只是說的有詳略淺深不同罷了。「諸法」就是宇宙萬事萬物。但是萬事萬物怎樣生起的呢?就是由各別的「因」,互相的「緣」,因緣具足才得「生」起的,所以說「諸法因緣生」。若明了這個意思,就可以撲滅種種妄執:在普通一般人的周遍計度,執宇宙是從天神造物主而生,或於虛空中無因而生,或由物質結合而生,或由「神我」與「萬物未形前理性」和合而生。這種種妄計,遍於古今,通於中外,這都是由不明因緣生義而有的過失。
  第二句、般若義──也就是諸法空相義。「般若」就是明二空的般若,二空就是我法二空。若有智慧能明「諸法空相」,就叫般若;般若所明的,就是諸法空相。這諸法空相,可分兩部分說:(a)諸法、就是指的周遍計度種種妄執的法。這一切所執法本無而妄執為有,以為此妄執所執的萬事萬物都各有實體的實我實法。若有般若慧,就能知這一切妄執所執法本來是空而妄計為實有,不是消滅其本有而說是空的。如空中本無華,但是病眼見著有華,而實在空中並沒華。又如說龜毛、兔角,在立名的人,並不計度龜毛有多少長,兔角有多少大。但不知道的人,就在這假名言上,妄分別計度。所以諸法也是本來是空,而妄計為有的。(b)諸法空相,就是說的由了達諸法皆空所顯的真實相。眾生妄計我法是實有,所以不能顯諸法空相,若能了達我法是如實空,於是真實相就能顯現。
  第三句、大悲心──也就是大悲菩提心意。大悲心,簡單的說,就是救世救人救苦救難的心。大悲心,怎麼又名大悲菩提心呢?因為要到達大悲心救世救人的目的,非取得大乘無上菩提不可。因為大悲心的起心用事,都是為救度眾生離苦得樂,為眾生謀幸福乃至得究竟安樂的。由這種大悲心,才需要得到無上菩提;得到無上菩提,才可以實現大悲心的救世救人,所以又叫作大悲菩提心。
  這三句義,可攝盡佛說的世出世間善法。世出世善法,分析的說,可分為五乘:人乘、天乘、是世間善法,聲聞乘、辟支佛乘、菩薩乘,是出世間善法。「諸法因緣生義」這一句,通於五乘,差不多五乘都以這句為綱宗,但所明的有粗細就是了。怎麼知道五乘都不離這一句呢?如人天善法是五戒、十善、四禪、八定,要造這種善因,當來才能感得人天的果。出世善法,先要修三十七菩提分法滅煩惱業的因,然後才能得到滅苦的出世果。由這種因緣果報的理,可見五乘都建立在諸法因緣生義上。「般若義」這一句,通於出世三乘。在明諸法空相義中,又有淺深的不同:若只明人我空,就是二乘法;若明人我空並且也明法空,乃至明二空所顯的真實義,這就是大乘法。「大悲心義」這一句,依佛法中的意義說,這是專在佛菩薩乘的大乘法。由大悲心求得的無上菩提,就是普於世界救度一切眾生,解脫眾苦,成大威德,有大業用的。要能發這種大心,作大事業,這就是發大乘心,修菩薩行,這才能成就無上菩提。在二乘利根雖也有般若,並且不必要聽佛說法,自己能由因緣生法,了達諸法空相證空所顯的涅槃解脫;然由不發大悲心,所以也不求無上菩提,但以自了為滿足。在日本真言宗中,就判他是缺少大悲的獨覺乘。所以大小乘的區別,就在大悲心。
  以上所說三句義,不可單偏於一句,必須三句具足,才能名為圓滿大乘的佛法。要有所偏,就發生種種的過患出來了。要是只偏於「大悲心」,能救世救人救苦救難,看見人家的苦就如自己的苦一樣,總是想為大家謀幸福謀安樂,這就是宗教所謂的博愛心。像這種為人的心雖然都可名為大悲心,但是大悲心要是離了「因緣生義」同「般若」智慧所顯我法空義,就能生起種種妄執:或計世界萬物都是上帝所造的,因為得罪了上帝所以才到這世上來受苦,要是能信仰上帝就能生到天國去了;或計世間一切萬法都是從物質原質所生,要是根據唯物論改造物質,就能救世救人了。他們這種大悲心,不但不能救世,反成害世。以大悲心雖是善心,羼入了這種種的妄計,都成了有漏善心,邪執善心。如一碗飯裡放了毒藥,雖然吃了這飯也能飽腹,但是當吃這碗飯時連毒藥也一齊吃了,於是反能受害。在佛法中所說的大悲心,是不離諸法因緣生義同我法空義的,要不然就成為愛見悲了。所以金剛經上說:『若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,則非菩薩。』
  要說明諸法空相,本不離諸法「因緣生義」。若只偏於諸法空相,就可成惡取空,或名豁達空。要知道雖無作者、無受者,但因果不亡。若不說因緣生義,於是就撥無因果、撥無一切,無善無惡、無苦無樂,就成虛無見了,不肯起大悲心救世救人了。並且,以為作罪大惡極的事也沒有果報的,這是最大的錯誤!這就是不善用諸法空相義。若明我法空義,又明因緣所生諸法,因果不昧,於是能善用空義而起大悲救世救人了。
  若只偏明諸法因緣生,不與其餘二義相應,就成為無記心行。也不能棄捨妄執煩惱而得解脫,也不肯作善,就成為以理智遊戲的人,成為一般的哲學家;這就是不善用諸法因緣生義。若明諸法因緣生而有大悲,能救世救人,又明諸法空相不執實有,這才是真正的大乘菩薩。
  明諸法因緣生和諸法空相,並且發大悲心的,就能知因果不亡,法性空寂,自他眾生都是息息相通同體相關的,這才是真正的大乘菩薩。要是但明諸法因緣生同諸法空相,沒有大悲心,就只有二乘智慧所證的境界。要是只明諸法因緣生和起大悲心,沒有明諸法空相,只成初學未發心的菩薩同人天乘的聖賢,還不能成勝解行以上的菩薩。所以必須具足三句義,才能成勝解行以上的菩薩。
  這大乘的三句義,能總攝大乘的經論:如法相唯識中偏明因緣生義;般若中偏明般若義;法華、華嚴、真言等中都是偏明大悲菩提心義。這經也是般若中所攝的一部經。但大乘的般若義,是不離諸法因緣生同大悲菩提心義的,不過約偏勝以言,屬於般若句義而已。所以明白本經的宗要,也就能攝一切佛法了。

    二  解本經題目
    甲  考異本

  這部經共有六種譯本,現在要講的是能斷金剛般若波羅蜜多經,是第五次譯本。還有五種,就是姚秦三藏法師鳩摩羅什及魏留支與陳真諦的三譯,都名金剛般若波羅蜜經;隋笈多法師譯的名金剛能斷般若波羅蜜多經;第六次義淨三藏譯的,也名金剛能斷。向來流通的,只有羅什法師譯的金剛般若波羅蜜經。譯本雖有種種不同,這都是由於展轉重譯,稍有出入,在梵文原本應唯一種。題目的翻譯,有譯波羅蜜,有譯波羅蜜多的,這不過梵音稍有輕重長短的不同;譯音輕一點的就成波羅蜜,重一點的就成波羅蜜多了。至於玄奘法師譯的加能斷兩個字呢,這因為金剛就含有最堅最利義,因最堅利所以能斷一切;羅什法師的譯本,就將能斷兩字隱含在金剛義中,所以就省去了。玄奘法師的翻譯,都是直譯,因為這本經的原文有能斷兩個字,所以玄奘法師也質直譯出來了。羅什法師是義譯,因為中國文法,常有含而不露的文字,於是羅什法師,就依照中國文法將這兩字省了。這是在未講本題前,應當知道的。

    乙  講經題

  「經」是通題。凡佛說的教典,可分經、律、論三類;除律、論外,其餘的都叫作經。所以叫作通題。「經」、梵語名修多羅,印度的修多羅,都是寫在一頁一頁的貝葉上,用線將他穿上令不散失的。因可以翻譯讀誦流傳千古為共遵常法,同中國經常大法的經義相合,所以就將修多羅譯成經了。
  「能斷金剛般若波羅蜜多」,這十個字是別題。「般若」就是智慧,但不是普通的智慧。因為中國的智慧兩個字含義並不純潔,如古書中說的好行小慧,這也算是智慧;又如世間的科學智慧、哲學智慧、也算是智慧。但這些同般若慧恰成反例,正是要消滅這些智慧才能得成般若慧的。因為這些智慧都是有名相分別,有了分別,正能障礙明達諸法空相的無分別智──般若。若能息滅分別的名相,才能由般若慧證得諸法空相所顯的、無相實相的真如,這才是般若慧的本義。所以般若慧同世間分別慧,正可用乾柴烈火作譬喻,有了般若慧,則世間慧統要被燒掉了。因為般若具有這種最勝特殊義,所以仍留著梵音不翻,不過訓釋名詞,也只好仍用智慧兩個字來解釋。「波羅蜜多」的梵音,華語是到彼岸:例如過度,從這岸到那岸,既到了那岸就名到彼岸了。又名作事作完了,例如作一件事達到了目的,這事就算盡了。大乘佛法的彼岸,就是無上涅槃菩提。但用什麼方法什麼工具才能到彼岸呢?到彼岸的方法共有六種,就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若,由這六種,就可以到菩提涅槃了。再進一層說,這六種波羅蜜多就是所到達的彼岸,因若將這六種圓滿成就,就是到彼岸了。例如「般若」是智慧,但也可說是究竟目的,因為我們要成佛就是要成就一切種智,又名一切智智;若能修般若法,成就了這種智慧,這就是到彼岸了。如般若是這樣,其餘的五種,也可例知。佛法中說波羅蜜多的經典,有說六種,有說十種,有說八萬四千,甚至說無量無數波羅蜜多的。雖有多種,但以般若波羅蜜多算是最重要的,是能成就一切波羅蜜多的根本,是能發生一切佛功德之母。由這種原因,所以般若是三世諸佛共尊的法,釋迦世尊也廣說這法。經藏有五千多卷,就有七百多卷是以般若波羅蜜多為題目的,如大般若經,般若波羅蜜多心經等。所以,般若波羅蜜多這六個字雖是別題,但這題也很普遍,也算別中的通題了。那麼本經的真正別題,就是「能斷金剛」四字。「金剛」,按名詞的本義,就是金剛鑽、金剛石,是一種礦物。這種物質,具有最堅、最利、最細三義,所以本經就取這三義來譬喻菩薩所修的智慧或所斷的疑惑,也是最堅、最利、最細的。「能斷金剛」有兩種解釋:一、以金剛喻菩薩的智慧。菩薩有如金剛的般若慧,所以能斷一切無明煩惱,於是金剛是能斷,無明煩惱是所斷。二、以金剛喻所斷的分別疑惑。就是由顛倒分別所起的最堅、最利、最細的妄執疑惑,而以此經的般若慧能斷盡無餘,於是金剛又是所斷了。

    丙  講譯題

  這部經是釋迦世尊說的,世尊滅度後,由阿難尊者等結集。但釋迦世尊降生在印度,阿難等結集的也是梵文,現在何故有這部中文的經呢?為要使人信服,所以要有確定的譯人,鄭重的譯場,才能顯得這部經是可靠的,並不是偽造的。這部經的譯人,就是唐三藏法師玄奘。能博通三藏,以三藏法自師,並且能展轉教人,使人也以三藏之法為師的,就名三藏法師。這位法師是唐朝人,法名叫玄奘。譯這部經時,是奉唐太宗的詔而譯的,所以叫作「唐三藏法師玄奘奉詔譯」。這位法師在印度留學十七年,精通中梵文,他的翻譯,對於文義兩方面都很注重。若將他的譯本,同梵文對照是極符合的,差不多可算是譯經中之聖。所以從漢到宋,譯經的大德也不少,但是最著名的,就是這位法師同鳩摩羅什法師了。羅什法師也很著名,但他的翻譯都是義譯,對於梵文文法不很注重,於是不免將原文的形式改變,而成為流暢的中文了。但玄奘譯這部經,據他的弟子窺基所傳,因為譯時倉促,對文句猶欠修飾,然梵文的原式,反因此格外保留得多了。

    釋  經

  通常講經都分為三分,三分就是序分、正宗分、流通分。這是從道安法師興起的。印度的大德也都以這三分來釋經,所以現在也就依這三分來解本經吧。

    甲一  序分
    乙一  通序

【如是我聞:一時薄伽梵在室羅筏,住逝多林給孤獨園,與大苾芻眾千二百五十人俱。】

  如是我聞,這是結集經的人所說的。佛在世時,為他的弟子說法,他們聽了都能明記不忘,等佛滅度後,為要令法久住就將佛所說的結集成經。結集的時候,並不是一個人關門閉戶寫的,是在廣眾中有很莊嚴的法會,聚集許多同聽過佛說法的人,一人坐在上面高座上,念誦一句,大眾覺得沒有疑義,默然印可了;像這樣才把他記錄下來,才認為這確實是佛說的法。為什麼在結集之初要說如是我聞四字呢?如是、是標舉指示的名詞,他舉示出這部經是我所親聞的,不是展轉從他人聞的。要是展轉從他人聞來的,或有遺失錯誤,所以說這是我親從佛聞的,使別人聽了這話不至生起疑惑,能傳行於世為世人共信共尊的法。大凡聽法說法,必然有時、有處、有說法主、有聽法的人,這才成一種法會。「一時」、就是說這部經的時候。但是沒有確定指出何年何月何日,這是因為各處的日曆不同,如中國與印度的年月日時,就不一樣的。佛知道這部經,當來是要流傳到各處去的,所以不確實指出何年何月何日,只說一時,要知道這個一時,並不是指的一日十二時或一年四時的一時,是所說事究竟的時。如從何日何時起到何日何時止,作這一事究竟,一部經說了,這就叫作一時。「薄伽梵」是梵語,或譯婆伽婆。這堶惕t義很多,如勇猛、莊嚴、吉祥等。中國通常譯為「世尊」,就是佛的十種尊號之一,為世出世間最尊最貴的,所以名世尊。這是指的說法主。在室羅筏住逝多林給孤獨園,這是說法的處所。室羅筏是印度的城名,或稱舍衛國,這不過是譯音不同。室羅筏譯為名聞,就是說這個城中有許多有道德的人,文化物產都是很豐富的為諸方所共名聞,所以叫作名聞。佛在這個城中住逝多林給孤獨園。逝多是梵語,譯為戰勝,是一個太子的名字。因為當太子生的時候,國王戰勝他國,所以起名叫戰勝。後時,有給孤獨長者很信仰佛,想請佛說法,於是就看準了太子這個園子,作佛的住處最好。他想定了。就去與太子商量,想買他這園子,但是太子向他提出條件,要是他能用黃金鋪滿園地,將這園子賣給他。長者聽了這話並不為難,真的照辦。還沒有鋪滿,太子見他這樣誠懇,就對他說不用鋪了,這個園子就算是長者的,樹林算是太子的。所以就立名為逝多林給孤獨園。給孤獨,是說這個長者喜歡救濟孤獨困苦的人,所以大家就給他這樣一個美稱。以上是敘說法的處所。與大苾芻眾千二百五十人俱,這是聽法的人。苾芻是梵語,譯為乞士,就是出家學佛的人。要是從求學上說,是乞法以資慧命;要是從生活上說,是乞食以資生命;有這兩種義所以名苾芻。但是經中所說的,並不是那些初出家的,都是已證阿羅漢果的。佛同這樣的大苾芻一千二百五十人,同在一處,所以云與大苾芻眾千二百五十人俱。在別的經堙A還有列菩薩眾的,有列天龍八部的;本經只列了苾芻眾,顯得這些苾芻是常隨佛的大苾芻。
  上明通序。通序是說這種敘事的格式,與一切經通同。下明別序,別序,就是說這部經的緣起。

    乙二  別序

【爾時、世尊於日初分,整理常服,執持衣缽,入室羅筏大城乞食。時薄伽梵於其城中行乞食已,出還本處。飯食訖,收衣缽,洗足已。於食後時,敷如常座,結跏趺坐。端身正願,住對面念。】

  日初分,是午前。印度分一日為三分,就是初、中、後;在一日中的初分,所以是指午前。世尊在午前的時候,整理好了常服,手堮陬萓蝳P缽。因為要出去乞食,所以穿在身上的衣服要整理好了才出去,不穿的衣服就拿在手堙A所謂三衣一缽不離於身。缽、是梵語,譯為應量器,就是應各人飯量的大小而能盛飯的一種器具。既拿好了衣缽,就進室羅筏大城去乞食。因為佛住在城外,所以說入室羅筏大城乞食。在城堣^食完了,就出來還到本來的住處。吃完了飯,收起衣缽,就洗腳。因為印度人都是赤足而行的。洗完了腳,在下半天的時候,鋪好了平常的座位結跏趺坐──就是盤腿靜坐,因為這樣的坐是最安隱的坐。坐好了,全身都很端正,然後心中正願,住於親對一切法真面的正念,顯得沒有一些子憑空的幻想。
  以上序本經的緣起,不出平常日用事,這是顯示這次所說的法,是同常隨弟子中最親切的弟子作細細商量研究的家常深談,不是有什麼外來緣故的法會。並且所談的,正是教導諸菩薩的法,明一切菩薩修行的根本,將菩薩所有微細疑惑,提出來解剖。因為本經是佛平常所說的法,所以就以平常的事來作這部經的緣起,顯得佛自己直說常道的大乘法。

    甲二  正宗分
    乙一  請
    丙一  請儀

【時諸苾芻來詣佛所。到已,頂禮世尊雙足,右繞三匝,退坐一面。具壽善現亦於如是眾會中坐。爾時、眾中具壽善現從座而起,偏袒一肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:】

  佛吃了飯之後就結跏趺坐,端身正願,住對面念而入定了。這時,與佛同住的苾芻都來到佛住的處所。到了之後,就頂禮佛的雙足。頂禮畢了,因為佛坐在中間,大眾都一心注意觀佛的前後左右──在中國以為觀佛像只觀前面,實則應當觀四面的──所以向右繞三匝;繞完,乃退坐在下面。當時有一位苾芻名善現的,具有高壽,所以名「具壽善現」,就是須菩提。古譯為空生,因為在他誕生的時候,家中的一切器具都空了,現有空相,所以叫空生;又有譯為妙生的,因為生他的時候,不但現有空相,還現有種種妙好吉祥的相,所以又叫妙生。玄奘法師譯為善現,因為在他生時,現有種種吉祥善事,所以他的父母就叫他做善現。這位具有高壽的善現,當時也在千二百五十大苾芻中同座。坐定之後,他就從自己的座位立起,露一肩出來──因為印度搭袈裟與中國不同,在平常的時候是將兩肩都覆著的,有了特別的事才露一肩出來,如乞食、禮佛等,這是表示恭敬的意思。善現既露出了一肩,並且將右膝跪在地上,又將兩手掌合起,以表示極度的恭敬。這些苾芻本來都要請法的,但都默然的仰望,乃由善現代表大眾而啟請如來。
  以上,都是依事相解釋。實則這事相堶掖ㄖt有法義的:如頂禮世尊雙足的雙足、是顯佛的福德智慧圓滿具足,最可恭敬,所以各各都向世尊頂禮。三匝、表示菩薩要經三大阿僧祇劫,斷粗中細三種的煩惱以至成就三智、三德、三身。繞佛,這是表顯隨佛的法而修行。從座而起,顯善現是阿羅漢,從他自所證的阿羅漢法中而起觀察佛菩薩法。偏袒一肩,就是偏露右肩,因為右手作事比左手方便,這就是表他起方便智,能由自所證的法進一步來勤求佛菩薩的法。右膝是方便行;右膝著地,是更進一步的由方便行而進趣勝進的上地。合掌,表定慧相應一致。合掌恭敬而白佛言,就是表顯依著定慧一致而起趣向菩薩的大因,成就無上佛果的心。這不過是略舉一例,以前的文同以後的文,都可以這樣去推尋文中所含的深法義。

    丙二  請詞
    丁一  讚歎詞

【『希有世尊!乃至如來應正等覺能以最勝攝受、攝受諸菩薩摩訶薩,乃至如來應正等覺能以最勝付囑、付囑諸菩薩摩訶薩。』】

  佛出現世間,如優曇缽華偶為一現,是很不容易有的。並且佛所成就的功德智慧,也都是世間一般人所不能成就的,所以讚為希有。佛有十種尊號,這埵出了四種,就是世尊、如來、應、正等覺。梵語薄伽梵,華譯為世尊,顯佛是聖中的聖、天中的天,他所證的無上正等菩提,更沒有再上的了;為一切世間之所最尊的,所以叫世尊。乃至二字,明有所簡略,佛的十尊號中但說了四種,其餘的六種就是所超略的。梵語多陀阿伽陀,華言如來,就是從因地修行來到果地;或從真實理起大悲心,來到三界度脫眾生,所以叫作如來。梵語阿羅漢或阿羅訶,華言「應」供,就是已經具足圓滿福德智慧、應受一切人天的供養的。法華論中,解釋「應」有十種義,如應不復受後有等。總言之,在果上的功德都齊備了,就叫作應。梵語三藐三菩提,華言正等覺,或譯為正遍知,就是成就真正等遍的覺知。能以最勝攝受五句,這是善現從佛菩薩乘來讚佛的。菩薩、具足云菩提薩埵,凡是發大悲心而求無上菩提的都叫菩薩;不過有程度高低不一,勝解行地以上的菩薩叫作大菩薩,初住以前的菩薩只叫菩薩。摩訶、華言大,所以菩薩摩訶薩,就是菩薩中的大菩薩。善現讚歎佛能用種種最勝善巧方便、攝持領受,以教化諸菩薩摩訶薩,使諸菩薩學習佛所有的功德,成就自利的功德;又能以自己所得的展轉教化眾生,使他得利,成就利他的功德。乃至如來應正等覺能以最為勝妙的方法,而分付囑託諸菩薩摩訶薩以使不退及進步。付囑與攝受不同:對於善根已成熱的或不退地的菩薩,能以最勝攝受,令成自利利他的功德。對於發心未久或未成熟的菩薩,就以最勝的付囑,告訴他得到了何種功德、是何地位、使已得的能不退轉;同時又付囑他,這所得的不過是初修行所得的地位,還沒得到究竟,令未得的更向上精進。

    丁二  請問詞

【『世尊!諸有發趣菩薩乘者,應云何住?云何修行?云何攝伏其心?』】

  世尊,是善現在問前,先稱世尊的德號。菩薩乘,也叫大乘,因為菩薩所發的心、所修的行、所得的果都是極廣大的。也叫最上乘,因為菩薩乘是諸乘中的第一。又叫一乘,所謂惟此一乘,可攝盡一切乘,更無餘乘了。又叫佛乘,因為從所得的果上說,由修菩薩行而能乘到佛果的,所以叫佛乘。此中稱菩薩乘是就因位立名,就是發心趣向無上菩提的人、所依的法、所修的法、能趣佛果,所以叫菩薩乘。善現問:所有依菩薩乘發起菩提心,趣向菩薩所修的因行及所成佛果的菩薩,應當怎樣才是菩薩心所應安住之處呢?應當怎樣修一切的行呢?應當怎樣攝伏心呢?所謂起心動身發語,都要使他合於理。若但修波羅蜜,或四攝的布施、愛語、利行、同事,或脩其他的種種行時,心要緣所對待的境;因為有對待的境,所以就要起分別,於是心就散亂搖動。所以善現問了修行,又問怎樣能使心攝持調伏、不隨境緣流轉。這三個問題,也可以這樣的說:應云何住,是說明菩薩所觀的境,菩薩心所安住的法界。云何脩行,是說明菩薩所修的行,菩薩的一切自利利他的事。云何攝伏其心,是說明脩行中能攝伏其心,善巧安心而不令搖動流散,這就是所成的果。所以這三個問題,也可說是問的菩薩的境、行、果。但這問中,以菩薩行為中心,依菩薩行而說到所觀的境、所起的心、所成的果。

    乙二  許
    丙一  許說

【作是語已,爾時世尊告具壽善現曰:『善哉!善哉!善現!如是!如是。如汝所說「乃至如來應正等覺能以最勝攝受、攝受諸菩薩摩訶薩,乃至如來應正等覺能以最勝付囑,付囑諸菩薩摩訶薩」。是故善現,汝應諦聽,極善作意、吾當為汝分別解說。諸有發趣菩薩乘者,應如是住、如是修行、如是攝伏其心。』】

  善現說完了,那時世尊就告具壽善現說:善哉!善哉!佛說這兩個善哉,就是讚善現能迴小向大,為諸菩薩請問菩薩法,有自利利他的心,所以要稱讚他。又對善現說:確實如你所說,乃至如來應正等覺,能以最勝攝受攝受諸菩薩摩訶薩;乃至如來應正等覺,能以最勝付囑付囑諸菩薩摩訶薩。佛說他所讚歎的是如是,所問的也是如是,所以佛說如是如是。以下,是正許可為他說。佛說:所以,你應審諦細心而聽,起極善巧的作意──作意,是一種遍行心所,無論什麼心現起時都有這作意心所。但微細作意不容易覺知,粗顯的作意,也可以說為注意,就是不惛沈、不散亂,是極明了極清楚的注意──我當如你所問的,為你分別解說。一切所有發心趣向菩薩乘的,應如下文所說的而住;如下文所說的而修行;如下文所說的而攝伏他的心。

    丙二  願聞

【具壽善現白佛言:『如是、世尊!願樂欲聞!』】

  善現聽了佛如上所說的這些話,就向佛說:是的,我非常願意、歡喜聽聞佛陀的教誨。

    乙三  正說
    丙一  示宗本正答三問
    丁一  答應云何住
    戊一  廣大心

【佛言:『善現!諸有發趣菩薩乘者,應當發起如是之心:所有諸有情有情攝所攝,若卵生、若胎生、若濕生、若化生,若有色、若無色,若有想、若無想,若非有想非無想,乃至有情界施設所施設如是一切;』】

  佛要正答善現的所問,所以告訴他說:這些發心趣向於菩薩乘的,應當發起如下所說的心。就是所有一切有情,凡在有情名義範圍中所攝的:若卵生(從卵殼產生的如雞鴨等),若胎生(從入胎受生的如人牛馬等),若溼生(從溼氣受生的如蚰蜒等),若化生(肢體頓現忽然而生的,如諸天),若有色(指有色身可見的、就是欲界、色界的眾生),若無色(指無有色身可見而只有精神存在的、就是無色界眾生),若有想(有想心所現行的,在三界中除色界無想天眾生、無色界非想非非想天眾生,其餘的都是有想),若無想(想心所不現行的無想天眾生),若非有想非無想(就是非想非非想天的眾生);乃至有情界類範圍中所施設的一切眾生。菩薩要緣這樣的廣大境而發起廣大心,救度一切眾生,不當只救度一家、一國、一世界的眾生。
  佛說世間分兩種:一、有情世間,二、器世間。這兩種世間都是由業力所招的果。但業都是由有情煩惱心所造的。有情能造新業、受新果,在器世間卻不能。若要度脫器世間,就要度脫有情世間,所以佛對有情世間說法而不對器世間說法;有情世間既得度,器世間也就可以得度了。什麼叫作有情世間、器世間呢?有情世間就是動物、人、天、聖者;器世間就是無情的植物、礦物。在現代精細明確的科學,說動物、植物名有機物,礦物名無機物,但這不過只就形表上的區別而立名的。在佛法中說:凡有動作的名有情,就是有情愛知覺的。因為有情愛,所以能自己保護生存,為要保護自己的生存,於是就有自他的知覺,有了這種知覺,就發生愛生惡死的心意。各人都有自發自動自造作轉變力,各人都要保衛生存,於是就發生種種盲動而有互相侵奪、互相阻礙、互相壓迫、互相殘殺等等的苦痛。為了這,諸佛菩薩所以發起大悲心,要度脫有情世間器世間,使他不盲動,而教導他明諸法真理,能究竟離煩惱業因不至再受無窮的苦果了。

    戊二  最勝心

【『我當皆令於無餘依妙涅槃界而般涅槃!』】

  涅槃、從行上說名擇滅,就是以智慧擇滅一切煩惱;從果上說名圓寂,是一切功德法都已成就圓滿,一切煩惱業都已斷盡寂滅;這就叫作無餘依妙涅槃。妙,是不可思議的意思。大乘菩薩既發廣大心,不是為一家、一國、一世界的眾生,是普度無量盡虛空界無量眾生的。並且發最勝心,應當普令一切有情入於最勝的無餘依妙涅槃,證得常樂我淨的妙德。

    戊三  究竟心──無對待心

【『雖度如是無量有情令滅度已,而無有情得滅度者。何以故?善現!若諸菩薩摩訶薩有情想轉,不應說名菩薩摩訶薩。』】

  菩薩雖發了廣大心、最勝心、普度有情入無餘依妙涅槃界,但是不當有自他之見,不當說我是菩薩、發廣大最勝心能度脫眾生到無餘依妙涅槃,眾生都是為我所度的。若有了這種見,那麼自然就親疏厚薄,對於自己就親而且厚,對於他人就疏而且薄。所以世間的人,雖都有仁愛心,但總有自他見,所謂「親親而仁民,仁民而愛物」,總以自己為最親厚,然後漸漸才推到疏薄的。假若菩薩有了這種見,就不能於一切時、一切處平等普利一切眾生,只願度親而厚的,至於疏而薄的就不管他,也懶得去度他了。真正發大心的菩薩卻不是這樣,他是完全沒有自己的,以廣大心所緣的一切眾生為自己,所以說菩薩無自,以他為自。因為以他為自,所以除有情外就更沒有能度的菩薩,菩薩也就是所度的一切有情。所以菩薩度一切有情,就是一切有情自度,一切有情自度,也就是菩薩自度。要這樣,才能說到平等普度,令一切有情同到無餘依妙涅槃,這就是菩薩應作的。再進一步說,菩薩為什麼能平等普利呢?就是因為無有對待心,所謂由空、無相、無願三解脫門,見到自己完全是空;菩薩無體、就以一切有情為體,所以沒有為自的意念。但為一切有情而發起大悲心,依大悲心而行菩薩行,普令一切有情滅度。滅度、就是將一切因中的煩惱業乃至從煩惱業所生的果,都已度到滅盡,也就是於無餘依妙涅槃界而般涅槃。菩薩怎樣能無自他對待呢?這可從諸法因緣生、諸法空相兩句義來說:菩薩知道自他都是緣生無性的,自性空寂、本來就是涅槃,不是從有而消滅成無的;不見有菩薩的自,也不見有有情的他,無自他對待也沒有能度所度的差別。所以說:雖度如是無量有情令滅度已,而無有情得滅度者。反之,要是諸菩薩摩訶薩不能通達這種理,有實有情想生起,以為有實有情可度,那就不應當說他是菩薩摩訶薩了。

    戊四  無顛倒心

【『所以者何?善現!若諸菩薩摩訶薩,不應說言有情想轉,如是命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想轉,當知亦爾。何以故?善現!無有少法名為發趣菩薩乘者。』】

  以下從有情想又分出七種想。在大般若經中說有十三種想,不過雖開出這許多,實質就是一個我想。想,是能取相的顛倒計度心。所以具足的說,應當說有情相想、命者相想,即是起有情相的顛倒想,起命者相的顛倒想等。轉,是轉變生起的意義。如上所說的,要是菩薩有實有情想生起就是顛倒,就不應說名菩薩摩訶薩。這是什麼緣故呢?佛告善現說:一切大菩薩,不應說有實有情相的想生起的,也不應說有實命者、士夫等相的倒想生起的。有情想,就是有執精神是自我,有執靈魂是自我的,而實則有情本只是五蘊的假合相,本沒有自體,所以這正是佛法中所破的。命者想,就是現在有生命相續的相,於是就有壽命者的顛倒想。士夫想,就是人想,取有人格作用的想。補特伽羅,是梵語、譯為數取趣,義淨法師又譯為更求趣,如從人趣死了更求生天趣。死了又生、生了又死、數數的受生,所以叫作更求趣或數取趣。有這樣的想,就名數取趣想。又名眾生想,眾生有二義:一、眾法和合而生名眾生,這是通於有情無情的。二、從無始來曾經受過眾多的生死,由現在所造煩惱業於當來還受眾多生死。這一義與數取趣同,所以又名眾生想。意生想,意生就是化生的有情,可隨意而生、隨意轉變的,如中陰身、健達縛鬼類。又得自在神通的菩薩也有三類意生身,但現在是指的中陰身、健達縛鬼這些的。有人說:從此處死後而到彼處受生,在這堶悼痔w有個相續不斷的自體,這不斷的自體就是我,所以叫作意生想。摩納婆想,摩納婆是梵語,譯為儒童,就是少年而有清淨行的,與童真義相似。印度對於這種人,就認為是人中的特別人,有這樣的想就名為摩納婆想,作者受者想,這關於印度外道的思想。作者想、就是計實有精神的我,要是沒有我,那麼造作善惡業是誰呢?這就是勝論外道所執的。現在倫理學重自由意志的就與這派相同,他們執各人都有自由意志不受任何的束縛,由各人的自由意志而造善惡,而負善惡的責任。又如有執造物主的,認為宇宙萬有惟是由造物主造的;這種執著,也由這作者我想推廣成的。受者想、計有實我,要是沒有我誰來受用苦樂呢?這種能受用苦樂的就是我。現在倫理學中執快樂論的就與這相同,他們說人要有道德就是為要受樂,有這個能受樂的就是我。這些想都是從人我相而起的,所以都名人我想。
  為什麼不應當起這些想呢?因為沒有少許的法,可以名為發趣菩薩乘的。如上所說的人我想,都是顛倒想,都是依意識上的種種概念而立的假名。如有情,是五蘊諸法和合為一聚而成的,這一聚法所構成的概念,就假名有情;如有情是這樣,其餘的命者想等,都是同例。再進一步說,有情是五蘊諸法和合而成的,五蘊中的一一法仍是眾緣和合而成的,所以要是徹底明因緣生義,當然就不起虛妄想了。一切由顛倒妄執所起的想,也就空了。因此可知一切眾生、一切法,都是緣生無性、無性緣生的中道實相義;也就不起有情等想了。菩薩摩訶薩,要是如實知諸法因緣生,就明諸法畢竟空;知諸法畢竟空,就知諸法因緣生。所以只有眾緣生的眾緣,畢竟空的畢竟空,還有什麼法可以叫做發趣菩薩乘的菩薩呢?所以佛說:無有少法名為發趣菩薩乘者。能這樣,才是無顛倒,也才能無對待。
  就上面「答應云何住」所說的四種心,總略的說,可用因緣生義一句來攝。分開的說,可用兩句義來攝:廣大心、最勝心、就攝在大悲菩提心義中,無對待心、無顛倒心,就攝在諸法空義中。所以也可以總說菩薩應安住在三句義具足的大乘法中。

    丁二  答云何修行

【『復次善現!菩薩摩訶薩,不住於事應行布施,都無所住應行布施,不住於色應行布施,不住聲、香、味、觸、法應行布施。】

  修菩薩行,簡單的說,就是修六度行;推廣的說,就是修一切行,八萬四千波羅蜜行,乃至無量無邊的菩薩行。在善現的問中不是問菩薩應修什麼行,是問菩薩應當怎樣修一切行,所以佛就不必詳述一一的行,只舉六波羅蜜的布施為例,告訴他應當怎樣修行,其餘的也可比知了。佛為什麼單舉布施行為例?這有兩種原因:一、六波羅蜜的次第,布施在第一。二、六波羅蜜可攝盡一切行,布施波羅蜜又可總攝六波羅蜜行。如布施中有財施、法施、無畏施三種。財施中又分外財施、內財施,外財施就是以金銀房舍等施與他人,內財施就是以自色身生命施與他人。所以只是一種財施,就可以包括外物質、內自身。法施、就是以正法開示教導一切有情使有情覺悟。無畏施、就是救有情出厄難恐懼之處使他得平安。這三種施都名布施。在這三種施中可攝六度:如財施可攝布施,無畏施可攝持戒、忍辱,法施可攝精進、禪定、般若。這話怎樣說呢?如財施當然攝布施,這可不必重說。能持戒的人當然能止惡修善,因為不作一切惡事於是不受他人的制止毀謗,因為能行善事於是理得心安;所以能持戒,自己就不起怖畏。同時、因為他能止惡行善,於是一切眾生都說他是最善的人,都很親近他,所以又能令一切眾生不生怖畏。又如修忍辱行者,自己修忍辱不加害於人,同時對方加害於他,他也能忍受侮辱不同有情爭論。所以真正能實行無畏施,持戒、忍辱波羅蜜當然也就行到了。如修法施,當然要行法供養,以全身心力供養於法,依法修行,同時以法施於眾生,為眾生說法;雖極難度的眾生也不當生疲倦心,應當勇猛精進,度脫一切眾生使離苦得樂。又當行法施時,最重要的就是觀察聽眾的根機;是聲聞、獨覺種性來求法,就當為說二乘法,是菩薩種性來求法就當為說大乘法。但是觀機是最不容易的,如現代的教育家,為要對受教育者施以相當的天才教育,於是用種種測驗方法來測驗,但這還是間接的,究竟不能恰如所需。在佛法中觀機的方法,就是修禪定,由定而起他心、宿命、天眼等通,就能直接觀眾生的根機而為他說法。所以真能行法施,也就是禪定波羅蜜成就之時。又行法施時,也就是成就般若波羅蜜。如般若有三種;一、文字般若──對於先覺者(佛菩薩)所遺留的經典細心研究,依教明理而生起真實勝解,這就名文字般若。二、觀照般若──依理解觀察,對於身心行事,體察覺照,這就是觀照般若。三、實相般若──由觀照般若久久觀察,於是了達一切虛妄分別都是無自性的,虛妄分別既斷盡,就能證諸法空所顯的真實義,這就是實相般若。行法施者,最低限度也要能勝解一切經典──文字般若;所以只修布施波羅蜜,其餘的五種也就具足了。進一層說,布施以什麼為體呢?布施所對治的,正是慳貪,是三不善根中的貪不善根攝;所以布施就是以善根中的無貪為體。因為無貪,所以也能起慈悲心,拔眾生苦,與眾生樂。確實的說,布施以無貪心所為體,也與慈悲及其餘善心心所相應而起,於是一切善法無不為布施行現起之緣,因此布施就遍於一切善法。同時,布施所對治的是慳貪心,對治慳貪心則其餘與慳貪心相應的不善、無記法,也就遍為其起緣了。所以一布施行,即以法界一切法為緣而起,要真正行到布施波羅蜜,非於法界諸法究竟透澈,不能圓滿成就,於是布施也就是全法界了。所以本經就取這一義,並且因為布施在六度中居在第一,就舉此為一切菩薩行之例了。
  這不過是隨順本經就布施而言。若普遍的說,不但布施具六波羅蜜,就是布施中的財施也都具六波羅蜜。如財施當然可攝布施波羅蜜,同時也可攝其餘的五種:因為能行施於是能捨貪心,當然能止惡行善,所以這就是持戒;既能捨內外財於眾生,於是不損惱眾生,自身既能捨,對於有情有加害自身時當然也能忍,這就是忍辱波羅蜜;對於眾生行施,當然要發長遠心,為法為人都無有疲厭,就是精進波羅蜜;如果不修禪定波羅蜜、由定而生般若波羅蜜、依定慧為方便,就作不到這樣的財施;所以只是財施,就能攝六種波羅蜜。如財施是這樣,法施、無畏施也是這樣。持戒中的攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒,一一也都具攝六度;乃至般若也都是這樣的。
  佛以布施為例,又告善現說:一、菩薩要不住於事應行布施:事、就是事體,依梵文原義就是自體自身。如世間的人,為求現世的自身健康而行布施,或對於現身不滿足為求將來優美的自身而行布施,這就是執著自體自身而行布施。在布施的本身雖也是善,但這只是人天福報,因為他所應行的布施為他的自我執所拘定,雖行布施也就成貪心了。這是凡夫所行的布施,不是大菩薩所行的布施,大菩薩應當不住於自體自身而行布施。二、要都無所住應行布施:──如為求將來富貴而行布施,就名住於富貴而行布施;為求未來眷屬名聞等等,就名住於眷屬等而行布施;凡為得未來報酬,都名有所住而行布施。於是布施的範圍,就只能如他所執著的範圍那樣大,這種布施不是菩薩所應行的,大菩薩應當都無所住而行布施。三、要不住於色、聲、香、味、觸、法、應行布施:因為色、聲、香、味、觸、法都是現在所受用的境界,如眼見色、耳聞聲、乃至意緣法;世間行布施的,為要使眼前所受用的快樂六塵境界久住,於是行布施,這就是住於色、聲、香、味、觸、法、而行布施。這是凡夫所行的布施,大菩薩應當不住於六塵境界而行布施的。總上所說,大菩薩就不當自求報酬而行布施,要發大悲菩提心普度一切眾生,得無上菩提而行布施;雖這樣行布施而又不當執實有有情可度,要知諸法空相義,若自若他都是因緣所生,無有實體、無有少法可取可得,這才是大菩薩所應行的布施。如是以布施為例,可推及菩薩所修的一切行也都要這樣,這才是菩薩所應行的。

    丁三  答云何攝伏其心
    戊一  正答

【『善現!如是菩薩摩訶薩,如不住相想,應行布施。』】

  不住相想應行布施,這是在一切行中攝伏其心。就是與無分別定慧相應,與空無相慧相應而脩行。平常以為空心無事就是攝伏其心,實則不是這樣的,應當以般若無住而修行,才是攝伏其心。般若,也就是不住相想,將住於一切虛妄相的顛倒想都空去了,就是不住相的想。大菩薩應當不住相想而行布施,才是真實行施;但真實行施要了達諸法空相,了達諸法空相就無顛倒虛妄想,無顛倒虛妄想所以其心就能安住於法界中、安住於諸法實相中、安住於大悲般若中而行布施了。

    戊二  逐釋
    己一  法說

【『何以故?善現!若菩薩摩訶薩,都無所住而行布施,其福德聚不可取量。』】

  善現聽了都無所住而行布施,就生起了疑惑:菩薩都無所住而行布施,那麼布施也是空無所為,都無所得,菩薩何必修這無所為無所得的行呢?佛知道善現有這種疑惑,於是不等他問就先為他解釋,告訴他不但有所成,並且還大有所成。所以,佛對善現說:若菩薩中的大菩薩,都無所住而行布施,所有的福德聚即不可限量。因為布施本來就攝一切菩薩行,本是以諸法為緣而起,諸法緣起本無限量、無邊際,所以都無所住而行布施,也是無限量無邊際的。若有所住就有限量,即有限量,那麼布施的福德也就為有限量心拘定了。本是無限量的福德,因有所住倒成為有限量了。

    己二  譬說

【佛告善現:『於汝意云何?東方虛空可取量不?』善現答言:『不也!世尊!』『善現!如是南、西、北方、四維、上、下、周遍十方一切世界虛空可取量不?』善現答言:『不也!世尊!』】

  佛又以譬喻來說明這樣的福德。佛告善現說:依你的意思,東方虛空可不可以取它的量呢?周遍十方一切世界虛空,可不可以取它的量呢?善現都回答說:不可以,世尊。

    己三  法合

【佛言:『善現!如是、如是,若菩薩摩訶薩都無所住而行布施,其福德聚不可取量,亦復如是。』】

  佛告善現說:如是如是──佛許可他所答的──若大菩薩,都無所住而行布施,這所成不可取量的福德,也如十方虛空不可取量同等。

    己四  勸信

【『善現!菩薩如是如不住相想,應行布施。』】

  佛結告善現說:所以如這樣的不住相想而行布施,這才是菩薩應行的。

    丙二  斷餘疑

  上文已將善現的三問,完全答覆。但善現對於答中仍有疑未竟,於是佛為他解說;他在解中,又展轉更生起餘疑。像這種疑,不是平常人所有的,是菩薩心中所起最細、最堅、最利的疑,要不是佛的般若智就不可斷,所以這也正顯此經的能斷金剛義。此中所斷的疑有多少呢?古德說有二十七種,現在依經文、並參考義淨法師的金剛論只有二十四疑。這二十四種疑以下分三科來說。

    丁一  斷所行疑
    戊一  三斷一校
    己一  斷疑
    庚一  為求佛果行施疑

【佛告善現:『於汝意云何?可以諸相具足觀如來不?』善現答言:『不也!世尊!不應以諸相具足觀於如來。何以故?如來說諸相具足,即非諸相具足。』說是語已,佛復告具壽善現言:『善現!乃至諸相具足皆是虛妄,乃至非相具足皆非虛妄;如是以相非相,應觀如來!』】

  善現根據前文中所說的菩薩不住相想應行布施,就生起疑惑來了:不住相想而行布施嗎?我們現在修行布施的目的,就是為求佛果;佛就是三十二相、八十種好、諸相具足的。要是求這樣佛果而行施,不就有了所求佛果的諸相?這不是住相想而行施嗎?佛有他心通,知道善現心中有這樣的疑,所以故意的問他,使他自己去參究。佛就問善現說:在你的意思怎樣,可否以三十二相、八十種好、諸相具足,來觀作如來呢?如來具有三身:一、化身,就是有三十二相、八十種好;二、受用身,具足無量光明功德智慧;三、法身,就是無有分別、離一切相的。善現平日聽佛說,法身是離一切相的,因佛這樣一問,他當時就明白了,回答說:不,世尊!不應以諸相具足觀如來。因為如來說三十二相、八十種好諸相具足,就不是諸相具足。這是說:佛具足的身相,都是隨眾生虛妄心所現的,應眾緣而變化,本是空無自性,如鏡中花、水中月似的,所以說諸相具足,即非諸相具足。善現說完了這話,佛就告善現說:是的,凡種種相乃至諸相具足,都是虛妄;非種種相乃至非相具足,都非虛妄。這顯示不僅某一些相乃至最具足的相,這一切相皆非是相。應當像這樣觀如來,就名為觀無相法身真實如來。所以求佛果正是求這樣無相法身如來的果;但這樣畢竟沒有相的果,必須由畢竟沒有相的因才能成就,所以要不住相想、乃應行布施等一切行。
  在佛法中,顯真實義有三種不同:第一種、就是離相法性,是真實義。第二種、凡一切有漏法都是虛妄,一切無漏法才是真實義。第三種、以非有執有的遍計所執,是虛妄;離遍計執所有依他起的因緣生法同圓成實,都是真實義。在這三種中,初一種是為最深而是最狹,因為連無漏有為都是虛妄的,離一切相而又非相,才是真實。第二種稍廣而稍淺,因為凡一切無漏都是真實,那麼無漏有為也是真實了,所以較第一義廣。第三最廣最淺,凡一切因緣生有為法,都是真實義,所以最廣。本經由斷疑而顯的真實義,處處都是顯無相法性、第一義諦的最深最狹的理。但與其他經典所顯的真實義,也並不衝突,因為各經所顯的真實義,可有三重不同。

    庚二  因果極深難信疑

【說是語已,具壽善現復白佛言:『世尊!頗有有情,於當來世後時後分後五百歲、正法將滅時分轉時,聞說如是色經典句,生實想不?』佛告善現:『勿作是說頗有有情,於當來世後時後分後五百歲、正法將滅時分轉時,聞說如是色經典句生實想不。然復善現,有菩薩摩訶薩,於當來世後時後分後五百歲、正法將滅時分轉時,具足尸羅、具德、具慧。復次、善現!彼菩薩摩訶薩非於一佛所承事供養,非於一佛所種諸善根;然復善現,彼菩薩摩訶薩於其非一百千佛所承事供養,於其非一百千佛所種諸善根,乃能聞說如是色經典句,當得一淨信心。善現!如來以其佛智悉已知彼,如來以其佛眼悉已見彼。善現!如來悉已覺彼一切有情,當生無量無數福聚,當攝無量無數福聚。何以故?善現!彼菩薩摩訶薩,無我想轉,無有情想、無命者想、無士夫想、無補特伽羅想、無意生想、無摩納婆想、無作者想、無受者想轉。善現!彼菩薩摩訶薩,無法想轉,無非法想轉;無想轉,亦無非想轉。所以者何?善現!若菩薩摩訶薩有法想轉,彼即應有我執、有情執、命者執、補特伽羅等執:若有非法想轉,彼亦應有我執、有情執、命者執、補特伽羅等執。何以故?善現!不應取法,不應取非法。是故如來密意而說筏喻法門:諸有智者,法尚應斷,何況非法!』】

  善現聽佛說脩布施波羅蜜是脩的無相行,所成的果是無相法身的果,他就疑惑如此的脩行成果,似乎是無少可取、可分別、可把握的;這種法實在是極深難信,他想他雖覺的難信,但他還信仰佛、有佛可問,若佛滅後,眾生聞了這法豈不是太不容易生信嗎?所以又懷疑白佛:『世尊!頗有有情,在當來世,末法時中的後分,就是後五百歲的時候』。後五百歲,有幾種傳說不同:有的說正法一千年中的第二個五百年;或說正法一千年,像法一千年,是二千年中的一千五百年後的五百年;或說有五個五百年,就是這五個五百年中的最後一個五百年;叫後五百歲。正法,可以作兩種解釋:一、在像法以前叫做正法,二、除外道邪法外,所有的佛法,都叫正法。在這正法將滅的時候,還有經典流通於世。經典,是在佛滅度之後,將佛在世所說的法用文字集成經典,這經典是以色塵為體的,所以說色經典。善現的意思說:在將來末法時中的後分──後五百歲的時候,要是有人聽說這種色經典的文句,能不能生起信心作實有的想呢?佛先警誡善現說:善現!不要這樣說:在當來世末法時中的後分後五百年正法將滅的時候,有人聽說這種色經典的文句,能不能生起信心作實有的想呢?佛又據理告訴善現說:你應當知道:在當來世,末法時中的後分後五百年正法將滅的時候,還有具足尸羅──持戒清淨的菩薩,還有具德──具有信、進、念、定、慧等諸善根的菩薩,也還有具慧──具有智慧的菩薩;或有三種都具有的,或有具兩種或一種的。那些具足尸羅,具德,具慧的菩薩摩訶薩,不是只遇著了一佛對這一佛承事供養,不是只於一佛所種許多善根;也不是在二佛所親近承事供養,乃至於百佛或千佛所曾親近承事供養,不是於二佛所修習諸善根,乃至於百佛或千佛所曾修習諸善根的。像這樣的大菩薩,才能聞得這種以色塵為體的經典文句,並且可以成就一念的清淨信心。佛又對善現說:善現!應當知道:這樣的大菩薩,如來用他的佛智都先已知道了,如來用他的佛眼都先已見到了──為要顯示親眼目睹的親切,所以說了知彼,又說見彼;實則佛眼也就是智覺,也就可以總說為知見──如來都先已明覺到了,那些具尸羅、具德、具慧的菩薩,應當生起一向所未曾有的無量無數的福聚;應當攝屬無量無數的福聚。這無量無數的福聚,是從淨信心所生,所以就說生;這無量無數的福聚既然生起了,所有與這無量無數福聚同類的福聚,也都隨著這無量無數的福聚而現起,所以要說攝。大菩薩之所以能如此,因為依著這種法而生起一念的淨信心,就可以沒有我想轉起;沒有我想轉起,於是也就沒有有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想轉起了。這些,前面已經說過:我想是總的,其餘的八想是別的,總的我想既不轉起,所餘的八種別想當然也就不轉起了。
  佛又告善現說:善現!那些菩薩摩訶薩,不但是無我想轉起,並且也沒有法想──法想是起有法的想,如於眼等及色等,起此是眼等想及此是色等想──轉起;不但沒有法想,也沒有非法想──非法就是無法,如龜毛兔角,都是畢竟無的;佛法說一切法皆空,是空去虛妄分別,若起一切法都空的想,就是顛倒虛妄想,也就是非法想──轉起;不但沒有非法想,也沒有想與非想轉起。想,就是有想禪定,如從初禪乃至無所有處。非想,就是無想禪定,如無想定及非想非非想處定。這五種想,初一種、是凡夫外道,計有實我而起我想等。第二種、是聲聞同初發心的菩薩,執有實法而起法想。第三種、是增上慢菩薩,聞大乘般若法,執空無所有,起惡取空而生非法想。什麼叫增上慢?於聖境並未如實親證而妄生慢心,說他已如實知了。這類有情,對於大乘空義並不了解,不知是空的虛妄分別而執一切皆空,於法便成了惡取空;但他自己還生慢,說他已證大乘空義了。第四、第五種,是凡外及三乘初心修禪定中所生的想。
  在大菩薩,就沒這些想生起。因為若有法想轉起,他就應有我執、有情執、命者執、補特伽羅等執;若有非法想轉起,他也就應有我執、有情執、命者執、補特伽羅等執。這是說:凡有法想生起,就取有定相實體的法,於是就有法我執;依於法我而起人我執;既有了人我執,那麼有情執、命者執、補特伽羅等執,也就生起了。若有非法想轉起,就取空相──空相不是空卻了遍計所執的虛妄心所顯的如實空,而只是遍計所執中所執的空相,這空相也是種種相中一種,還是有定相可取,於是還不離法我執;由法我執而起人我執,於是有情執、命者執、補特伽羅等執,也就生起了,不但不能息滅虛妄分別,反增加虛妄分別。菩薩當住於般若大智慧中,明無相實相,不應取法,不應取非法;所以如來從前於他經中,以祕密意而說過筏喻法門。筏、是一種過渡的工具,在過渡時,是不可少的,但既到了岸就當捨棄,如果到了岸還不肯捨,豈不是顛倒嗎?佛說的法就如竹筏似的,只是從眾生位到佛果所用的工具,不當於法生執而不肯捨。不過佛以筏為喻,還含有其他的意趣,不可只看表面的意義,所以說是密意。一、雖到岸當捨棄,但是還未到岸就不能捨棄,若正在過渡的時期捨棄了工具,就要發生危險了。二、自己到岸可捨,但要到河中渡人時還要用筏,如果不用那就連自己也保不住了。所以一切有智慧的人,聞了筏喻法門,當離虛妄分別的法,才能得般若智慧;一切法都應斷,何況用以遮法的非法呢?本是一句假名,若再執著,豈不成顛倒中的顛倒了嗎?

    庚三  佛果有證有說疑

【佛復告具壽善現言:『善現!於汝意云何?頗有少法、如來應正等覺證得阿耨多羅三藐三菩提耶?頗有少法、如來應正等覺是所說耶?』善現答言:『世尊!如我解佛所說義者,無有少法、如來應正等覺證得阿耨多羅三藐三菩提;亦無有少法、是如來應正等覺所說。何以故?世尊!如來應正等覺所證、所說、所思惟法,皆不可取,不可宣說,非法、非非法。何以故?以諸賢聖補特伽羅,皆是無為之所顯故。』】

  由上文所說,菩薩所成的佛果是無相,所行的法也是無相的。但在事實上看來,釋迦佛在然燈佛前得受記,乃至成道說法度眾生,這豈不是如來有證、有說嗎?當時善現心中有這樣的疑惑,所以佛又告善現說:善現!在你的意思怎麼樣?頗有微少的法,是如來應正等覺、證得的阿耨多羅三藐三菩提嗎?頗有少許的法,是如來應正等覺所說的嗎?佛說出來問他,正是要使他自己參究明白,善現當時回答說:世尊!像我解佛所說的義,沒有少法是如來應正等覺證得的阿耨多羅三藐三菩提──離了一切相的真實菩提──也沒有少法是如來應正等覺所說的法。這是什麼緣故呢?因為如來應正等覺所證、所說、所思惟法,都是不可取,不可宣說的非法、非非法。因為凡有可取,就有能取,有能所取就有對待、有限量邊際,這就不能顯佛所證無相真實義了。若是法,就可取、也可分別言說,若是非法,也可取、可分別言說;但如來所證、所說,既非有、也非空,所以不可宣說,非法非非法。如這樣,怎麼會有佛、菩薩、阿羅漢,這些賢聖補特伽羅呢?──菩薩中有三賢,聲聞中有七賢,這都名為賢;須陀洹至羅漢的四果與菩薩十地與佛名為聖──須知這都是無為法所顯現的。因為證得無為法,就成三乘聖賢,而無為法不可取、不可分別,所以聖賢也不可取、不可分別。佛說的法,也只是為掃去眾生的虛妄分別,令證無相真實的法,所以是不可宣說,非法非非法。
  以上都是以諸法空所顯真實義來斷疑;但又不是斷滅一切、空無所有,若能真實了達諸法空相義而修布施等行,正是成為無限量無窮盡的功德。所以現在就以信解受持此法的功德,同世間善所成的福德來校量。

    己二  校福

【佛告善現:『於汝意云何?若善男子或善女人,以此三千大千世界盛滿七寶、持用布施,是善男子或善女人,由此因緣所生福聚寧為多不?』善現答言:『甚多,世尊!甚多,善逝。是善男子或善女人,由此因緣所生福聚,其量甚多。何以故?世尊!福德聚福德聚者,如來說為非福德聚,是故如來說名福德聚福德聚。』佛復告善現言:『善現!若善男子或善女人,以此三千大千世界盛滿七寶、持用布施,若善男子或善女人,於此法門乃至四句伽陀,受持、讀誦、究竟通利,及廣為他宣說開示、如理作意,由是因緣所生福聚,甚多於前無量無數。何以故?一切如來應正等覺阿耨多羅三藐三菩提皆從此經出,諸佛世尊皆從此經生。所以者何?善現!諸佛法諸佛法者,如來說為非諸佛法,是故如來說名諸佛法諸佛法。』】

  七寶、僅就世人所知而認為貴重的列舉七種,所謂金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、瑪瑙、珊瑚。三千大千世界、就是小千世界、中千世界,大千世界、三種的千世界,合名為三千大千世界,這是一應化佛所教化的範圍。在凡夫就覺得他的量很大了,難以推想到的了。不過依現在天文學也能推知的:一小世界、就是較一太陽系的範圍稍大點,積一千個小世界為一小千世界,就是天文學所謂星團、星雲;積一千個小千世界為一中千世界;積一千個中千世界為一大千世界,是天文家所謂星河星海。三千大千出界,這就有百萬億太陽和幾百萬億行星。佛告善現:在你的意思怎麼樣?假使有善男子或善女人,以此三千大千世界為裝七寶的器具,盛滿了最貴重的七寶、持用布施,這個善男子或善女人,由這種因緣所生福聚,還算是多不多呢?這是明他的量極大,而所盛的又是極貴的七寶,依世間心理當然這人的施福是很多的了。所以善現答言:甚多,甚多。善逝,是佛十號中的第五號,就是善隨法性而往;佛的一切身心所行,都隨法性無所違礙,善能相應法性而去,所以名為善逝。又隨順法性,即是於一切時、一切處善能隨順大涅槃,所以也名為善逝。善現認為這個善男子或善女人,由此因緣所生福聚、他的量很多。因為福德聚、福德聚,在如來說為非福德聚,這才名為福德聚。福德聚,本因緣生法、空無自性,依因緣生法假相上而立假名,本無福德聚的實體可得,所以如來說為非福德聚;但空無自性所顯的離言法性,是無量無邊的,因為法性無量,所以所成的功德也無量,所以如來又說名福德聚福德聚。
  佛聽了,又告善現說:善現!若善男子或善女人,以此三千大千世界盛滿七寶、持用布施;雖然三千大千世界量是很大的,但還是有量得很。若善男子善女人,於此能斷金剛般若波羅蜜多法門,或於全經乃至最少四句伽陀──伽陀是一行經文或是一四句頌──能領受憶持不忘,常能讀誦,其中的義、也能究竟通利,自己既明了此理、還能廣為他宣說開示,依所明的理而體會實行修習:由這種因緣所生的福聚,比較前面以三千大千世界盛滿七寶的布施功德,要多得無量無數。因為此法是稱法性的大法,是無量無邊的,聞了此法真能信受,他所作所為也都是無量無邊的,當然是比不聞此法所作所為的功德大多了。乃至雖聞此經一字,也就是真實法性,也是無分限的。所以佛告訴善現說:一切如來成無上菩提果,都是從此經出的。三世諸佛,依此般若波羅蜜多法而證真實法性;從真應化於世間,也都是從此經生的。要知所謂諸佛法,都是因緣所生假相上所立假名,既因緣生就空無自性,所以如來說為非諸佛法。此空無自性所顯的,就是無相真實法性,所以如來說名諸佛法諸佛法。這樣,聞此經的功德無量,不是平常功德所能比的;但不可執著聞此法功德無量,就不修行一切的善法才是。

    戊二  三斷二校
    己一  斷疑
    庚一  諸聖證得自果疑

【佛告善現:『於汝意云何?諸預流者頗作是念,我能證得預流果不?』善現答言:『不也!世尊!諸預流者不作是念,我能證得預流之果。何以故?世尊!諸預流者,無少所預,故名預流;不預色、聲、香、味、觸、法,故名預流。世尊!若預流者作如是念,我能證得預流之果,即為執我、有情、命者、士夫、補特伽羅等。』佛告善現:『於汝意云何?諸一來者頗作是念,我能證得一來果不?』善現答言:『不也!世尊!諸一來者不作是念,我能證得一來之果。何以故?世尊!以無少法證一來性,故名一來。』佛告善現:『於汝意云何?諸不還者頗作是念,我能證得不還果不?』善現答言:『不也,世尊!諸不還者不作是念,我能證得不還之果。何以故?世尊!以無少法證不還性,故名不還。』佛告善現:『於汝意云何?諸阿羅漢頗作是念,我能證得阿羅漢不?』善現答言:『不也,世尊!諸阿羅漢不作是念,我能證得阿羅漢性。何以故?世尊!以無少法名阿羅漢,由是因緣名阿羅漢。世尊!若阿羅漢作如是念,我能證得阿羅漢性,即為執我、有情、命者、士夫、補特伽羅等。所以者何?世尊!如來應正等覺說我得無諍住、最為第一。世尊!我雖是阿羅漢永離貪欲,而我未曾作如是念,我得阿羅漢永離貪欲。世尊!我若作如是念,我得阿羅漢永離貪欲者,如來不應記說我言:「善現善男子得無諍住最為第一。」以都無所住,是故如來說名無諍住無諍住。』】

  上說諸佛法即非諸佛法,那麼諸聖也不是諸聖,所證法也不是所證的法;何以佛又說有證聖果的,有不證聖果的,這些聖者各各證得自所得的果呢?當善現有這疑,於是佛就問他:在你的意思怎樣?一切親證預流果的人,頗作是念,我能證得預流果嗎?預流、就是初預入聖人流類中名為預流。善現回答說:不能,世尊!諸預流果人,不作是念,我能證得預流的果,正當親證預流果時,是以生空般若而證生空真如,是無能證人及所證果的。諸證預流果的人,無少所預,所以名預流;不預色、聲、香、味、觸、法,所以名預流。這因為已證我空見眾生皆空,無所執著、無可參預,所以名預流;因為證我空無所參預,所以也不預色、聲、香、味,觸、法的境界,這才名預流。若證預流者,覺得我能證得預流果,這就有能證的我,所證的法,就有了對待、有了我執;由有我執,於是有情、命者、士夫、補特伽羅等執,都生起了,當然不能證我空;那怎樣名預入聖流呢?梵語斯陀含、譯為一來,就是一來人間的意思。佛告善現:在你的意思怎樣?諸一來果的人,頗作是念,我能證得一來的果嗎?善現答言:世尊!諸證一來果的,不作這種念,我能證得一來果。因為沒有微少的法,是證一來性的。當證一來果時,正是人我皆空所顯生空法性,所以名為一來。梵語阿那含、譯為不還,就是不還來此欲界世間的意義。文中所說的也同一來果那樣的解釋。梵語阿羅漢、譯為應,但這個應字還是不能盡括阿羅漢的含義,所以此中還是存他的原音。佛告善現:在你的意思怎樣?諸阿羅漢頗作是念,我能證阿羅漢嗎?善現回答說:不能,諸阿羅漢不作這種念,我能證得阿羅漢性。因為沒有少法名阿羅漢──就是一切煩惱業斷盡,生死皆空,一切都解脫了的──由這無有少法的因緣,才名阿羅漢。世尊!要是阿羅漢作這樣念,我能證得阿羅漢性,這就有了能證的人,所證的果,就是執我、有情、命者、士夫、補特伽羅等。以下,善現以自己現量親證的來說明,因為善現是已證得阿羅漢果的。他說:世尊!如來應正等覺說我得無諍住,最為第一。這個我字,是善現為言說方便自稱的「假名我」,不是同凡夫所執有的實我。無諍住就是都無所住,觀一切法皆空,無是非對待的諍鬥、所以名為無諍。這個無諍三昧,別人雖然也有證得的,但是平常佛在大眾中,稱善現是在無諍中最為第一。佛這樣稱讚須菩提,須菩提雖是阿羅漢永離貪欲,而我──須菩提──未曾作如是念,我是阿羅漢永離貪欲。我們所以不能出三界,就是因為有貪欲,要是斷了欲界貪欲,仍有色、無色貪欲,所以法華經說:『三界所生,貪欲為本』。唯有阿羅漢,他是永離貪欲的,所以他能超出三界。須菩提覺得:我若作如是念,我得阿羅漢永離貪欲的,這就有了能證的人,所斷的貪欲,所證的羅漢果,如來就不應記說我言:『善現善男子,得無諍位最為第一』了。因為都無所住,所以如來才說他是無諍住。

    庚二  因地依他取法疑

【佛告善現:『於汝意云何?如來昔在然燈如來應正等覺所,頗於少法有所取不?』善現答言:『不也,世尊!如來昔在然燈如來應正等覺所,都無少法而有所取。』】

  依上文說,無能證所證才能證果,但就事實上看起來,釋迦牟尼佛在因地中,是依然燈佛而得的法,像這樣不是有能得法的人同所得的法嗎?又怎麼可以說無能證所證呢?佛知道善現有這疑,就問他說:在你的意思怎樣?如來曾經在然燈如來應正等覺所,頗於微少的法有所取沒有?然燈、就是說世間黑暗無光,這個佛出世好像然了一盞燈似的,所以名為然燈。善現回答說:不能,世尊!如來昔在然燈如來應正等覺所,都無少法而有所取。因為都無所取,才能了達諸法皆空,般若現前,所以然燈佛才為授記。

    庚三  莊嚴國土佛身疑

【佛告善現:『若有菩薩作如是言:「我當成辦佛土功德莊嚴」,如是菩薩非真實語。何以故?善現!佛土功德莊嚴、佛土功德莊嚴者,如來說非莊嚴,是故如來說名佛土功德莊嚴、佛土功德莊嚴。是故善現!菩薩如是都無所住應生其心:不住於色應生其心,不住非色應生其心,不住聲、香、味、觸、法應生其心,不住非聲、香、味、觸、法應生其心,都無所住應生其心。』佛告善現:『如有士夫具身大身,其色自體假使譬如妙高山王。善現!於汝意云何?彼之自體為廣大不?』善現答言:『彼之自體廣大,世尊!廣大,善逝!何以故?世尊!彼之自體,如來說非彼體,故名自體。非以彼體,故名自體。』】

  由因中要修習淨行功德,這才能成勝妙莊嚴的國土同佛身,怎樣能說修無相行呢?佛知道善現有這樣的念,於是就告善現說:若有菩薩作如是言:我當成辦佛土功德莊嚴,像這樣的菩薩,不是說真實的話。什麼緣故呢?所謂佛土功德莊嚴、佛土功德莊嚴,如來說非莊嚴,這才是如來所說的佛土功德莊嚴。這是說,佛土功德莊嚴,是如來隨世俗方便智而假說的,本為因緣所生、唯識所現、無實體可得,所以如來說非莊嚴;既因緣生法,就空無自性,但由空無自性所顯真實法性,是具足無量功德的,所以如來說名佛土功德莊嚴、佛土功德莊嚴。因此,菩薩要都無所住應生其心──了達一切皆空無相,由空無相所顯真實,才能生莊嚴佛土的心;菩薩當不住於色及非色而生其心,不住聲、香、味、觸、法及非聲、香、味、觸、法而生其心,因為若取色等而生心,就於法性上有所增益,是顛倒心;若取非色而生心,就於法性上有所損減。因為法性是本來常住,不生不滅。以下,是除於佛身所起的疑。佛告善現說:譬如有人,具有相好的身,同廣大的報身──這種最偉大勝妙的身,是在他受用淨土所現的──這報身的自體,假使譬如最大的妙高山王那樣大,善現!在你的意思怎樣?他的自體算不算廣大呢?善現回答說:他所現的自體當然是很廣大的。他的自體,如來說非彼體,所以名自體;非以彼體名自體。這是說:自體不是真實有自體可得,是因緣所生、空無自性的,所以如來說非彼體;但是空無自性所顯的真空法性,是有自體,所以又名為自體。不是以他的實體名為自體,所以並不是有一定可取的色相,名為莊嚴的佛土和莊嚴的佛身。

    己二  校福
    庚一  外財施校
    辛一  正校量

【佛告善現:『於汝意云何?乃至殑伽河中所有沙數,假使有如是沙等殑伽河,是諸殑伽河沙,寧為多不?』善現答言:『甚多,世尊!甚多,善逝!諸殑伽河尚多無數,何況其沙!』佛言善現:『吾今告汝,開覺於汝:假使若善男子或善女人,以妙七寶,盛滿爾所殑伽河沙等世界奉施如來應正等覺;善現!於汝意云何?是善男子或善女人,由此因緣所生福聚寧為多不?』善現答言:『甚多,世尊!甚多,善逝!是善男子或善女人,由此因緣所生福聚,其量甚多。』佛復告善現:『若以七寶、盛滿爾所沙等世界奉施如來應正等覺。若善男子或善女人,於此法門乃至四句伽陀,受持、讀誦、究竟通利、及廣為他宣說開示、如理作意,由此因緣所生福聚,甚多於前無量無數。』】

  全經共有四重校量福德,但並不重複,因為一重深進一重的。如第一重校福,以三千大千世界盛滿七寶布施;這次的校量,就勝前了,是以如恆河沙數的恆河沙世界,盛滿七寶,奉施如來。所以這就較第一重量大了,並且受施的人也殊勝了。
  殑伽河即恆河,在印度河流中,算是最大的一條河,比中國長江稍短一點。乃至,是接前文的,因為前面是以三千大千世界的量,盛滿七寶持用布施,還不如受持此法門的福德。現在舉的量,更超過以前的量,所以說乃至。佛告善現說:在你的意思怎樣?乃至有如殑伽河中所有沙的數目,假使有如殑伽河沙這樣多的殑伽河,像這樣多的殑伽河中的沙,算不算多呢?依世俗的心理,當然是很多了。所以善現回答說:很多,很多。這些如殑伽河沙的殑伽河,已是無數的多了,何況這些河中的沙呢?善現說完了,佛對他說:我現在告訴你、開你的覺悟,假使有善男子或善女人,以勝妙的七寶,盛滿了這些等於殑伽河中沙數的殑伽河中的沙,像這樣多的世界來奉施如來應正等覺!善現!在你的意思怎樣?這善男子或善女人,由這種奉施因緣,所生福聚算不算多呢?依世間的心理著想,奉施物是勝妙的七寶,奉施的量又那樣的大,所奉施的人又是最勝的如來,由這種因緣所生的福聚,還可限量嗎?所以善現的回答,說是很多。佛又告訴他,如以上所說的布施,若有善男子或善女人,於這部經的法門乃至四句頌、能領受憶恃,於文能讀誦,於義能究竟通利,並且還能普遍的為他人宣說開示,如所明的理起正作意;由這種因緣所生的福聚,還出過於前面所說的施福,無量無數的多呢。

    辛二  釋所以
    壬一  第一釋所以

【『復次善現!若地方所,於此法門,乃至為他宣說開示四句伽陀,此地方所,尚為世間諸天及人、阿素洛等之所供養,如佛靈廟。何況有能於此法門,具足究竟書寫、受持、讀誦、究竟通利、及廣為他宣說開示、如理作意?如是有情,成就最勝希有功德。此地方所,大師所住,或隨一一尊重處所,若諸有智同梵行者。』】

  佛又叫善現說:善現!若有人在某地方所,對於這法門乃至為他宣說開示一行文或四句頌的,這個地方,還要為世諸天同人、阿素洛等──等取迦樓羅、緊那羅、摩[目+侯]羅伽、人、非人。這八部眾都是有情──之所供養,如佛靈廟。何況有人能於此法門全部書寫受持,於文讀誦,於義究竟通利,並且普遍為他人宣說開示,如所明的理起正作意而修行?像這個有情,能成就最勝希有功德。這法所在之處,就是大師的住處──佛為三界大師──或是隨其他一一可尊重處所,這處所就是一些有智慧同修清淨行的大德僧伽的住處。這金剛般若波羅蜜多法寶所在的處所,就同於佛寶、僧寶的住處,可見此法門的殊勝。若能受持此法,這種功德,當然不是世間功德可比的了。

    壬二  第二釋所以

【說是語已,具壽善現復白佛言:『世尊!當何名此法門?我當云何奉持?』作是語已,佛告善現言:『具壽!今此法門,名為能斷金剛般若波羅蜜多;如是名字,汝當奉持。何以故?善現!如是般若波羅蜜多,如來說為非般若波羅蜜多;是故如來說名般若波羅蜜多。』佛告善現:『於汝意云何?頗有少法,如來可說不?』善現答言:『不也,世尊!無有少法,如來可說。』】

  能斷金剛,在解釋本經題目時,已說了兩義,就是喻能斷智慧及所斷疑惑。現在還有一義,比如金剛神手中拿的金剛杵。金剛杵的形式,是兩端大,中間細。這兩端就是顯大乘菩薩的因果:因地從初發心,要緣廣大境發廣大心;到了果地,成佛時轉識成智,平等普照一切諸法。在菩薩因地,果地,都很廣大,比如金剛杵兩端都很大。但菩薩從初發心以後,中間要經過資糧、加行、通達、修習的四位,乃到究竟的果位。入通達位時,又有真見道、相見道,真見道就是根本無分別智證實相真如,是一相無相的;這無相無分別智,就是無二無二分的清淨般若智。所以以金剛杵最細的中部,正喻這獨特無二的智慧;本經所取的金剛義,也正在這獨特無二的真見道。這真見道能斷我、法二執,煩惱、所知二障,所以名為能斷金剛。由能斷的金剛般若慧為功用,就能到究竟彼岸,所以將此法門名為能斷金剛般若波羅蜜多。善現聽佛說完了受持此法門的功德,他就又請白佛言:世尊!此法門叫什麼名字?我應當怎樣奉持呢?佛告訴他說:此法門名為能斷金剛般若波羅蜜多;像這樣的名字,你應當奉持。因為這般若波羅蜜多,在如來說為非般若波羅蜜多,這才是如來所說的般若波羅蜜多。般若波羅蜜多,這本是因緣和合,假立名言,無定相可取可得;所以如來說這種波羅蜜多,是非波羅蜜多。既無定相可取,可得,就是無相實相,證這無相實相的,就是根本無分別智,這才是如來所說的般若波羅蜜多。佛告善現說:善現!在你的意思怎樣?頗有微少的法,可為如來所說嗎?善現回答說:不能。沒有微少的法,可為如來說。因為佛說一切法,為破一切相,正顯無分別所顯無相實相真實,所以如來說的一切法、畢竟無可說,所以說無有少法如來可說。達摩祖師初見梁武帝時,武帝告訴祖師說:我曾廣作造寺、飯僧、印經、供佛等種種功德。達摩祖師說:這不過是人天小果有漏之因,並無功德。武帝問他說:那麼什麼是無漏功德呢?祖師回答說:『淨智妙圓,體自空寂,如是功德不向世求』。此文所說般若功德,就是這淨智妙圓,體自空寂的意義。

    壬三  第三釋所以

【佛告善現:『乃至三千大千世界大地微塵,寧為多不?』善現答言:『此地微塵,甚多,世尊!甚多,善逝!』佛言:『善現!大地微塵,如來說非微塵,是故如來說名大地微塵。諸世界,如來說非世界,是故如來說名世界。』佛告善現:『於汝意云何?應以三十二大士夫相,觀於如來應正等覺不?』善現答言:『不也,世尊!不應以三十二大士夫相,觀於如來應正等覺。何以故?世尊!三十二大士夫相,如來說為非相,是故如來說名三十二大士夫相。』】

  佛告善現:乃至三千大千世界的大地碎為微塵,算多不多呢?善現回答說:此地的微塵很多,很多。這種微塵雖然多,但是有限量的,所以佛對善現說:大地微塵,如來說非大地微塵,所以如來說名大地微塵。如來說世界,非世界,是故如來說名世界。這就是說:如來所說的多,不是取微塵、世界相的多,正是顯微塵世界是因緣所生的,無自體可得,當下就是無相實相,所以沒有限量、邊際,這才名為微塵、世界的多。佛告善現:在你的意思怎樣?可不可以三十二大士夫相,觀於如來應正等覺?善現回答說:不也,世尊!不應以三十二大士夫相觀於如來應正等覺。什麼緣故呢?世尊!三十二大士夫相,如來說非相,這才是如來所說的三十二相。三十二相是因緣假合,隨眾生心所現的相,所以如來說為非相;但因緣假合、空無自性、所顯的真實法性身,具有無量功德相,所以如來說名三十二大士夫相。

    庚二  內身施校
    辛一  正校量

【佛復告善現言:『假使若有善男子或善女人,於日日分、捨施殑伽河沙等自體,如是經殑伽河沙等劫數捨施自體;復有善男子或善女人,於此法門乃至四句伽陀,受持、讀誦、究竟通利,及廣為他宣說開示、如理作意;由是因緣所生福聚,甚多於前無量無數。』】

  這是第三重校量。在前兩重都是外財施,這是以如殑伽河沙數內身布施,可見更勝前了。
  佛又告善現說:假使有善男子或善女人,於每日每日分,捨施像殑伽河沙數的身體,如是經於殑伽河沙等劫數,捨施身體──劫,不是通常所說以遭災禍為遭劫的劫數,要知道這個劫是梵語,全稱是劫波,譯為時分。時,有好時,壞時。減劫的小三災、大三災、是壞時,增劫與成劫、住劫、是好時。現在所說的劫,是指的大劫,就是世界一成、一住、一壞、一空共有八十小劫的大劫——還有善男子善女人,於此法門,乃至最少四句偈,領受憶持,於文能讀誦,於義能究竟通利,並且廣為他人宣說開示,如所明的理去作意,能實行修習;這種因緣所生的福聚,比較前面的於日日分捨施像殑伽河沙數自體的福聚,那是很多無量無數的了。因為能受持此法,就能斷我、法二執,除煩惱、所知二障,證二空所顯真如;所以受持此法的功德,當然不是世間功德所能比了。

    辛二  善現領悟

【爾時、具壽善現,聞法威力,悲泣墮淚,俛仰捫淚而白佛言:『甚奇希有,世尊!最極希有,善逝!如來今者所說法門,普為發趣最上乘者,作諸義利,普為發趣最勝乘者、作諸義利。世尊!我昔生智以來,未曾得聞如是法門。世尊!若諸有情,聞說如是甚深經典、生真實想,當知成就最勝希有。何以故?世尊!諸真實想、真實想者,如來說為非想,是故如來說名真實想、真實想。世尊!我今聞說如是法門,領悟信解,未為希有。若諸有情,於當來世後時後分後五百歲,正法將滅時分轉時,當於如是甚深法門,領悟信解、受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意,當知成就最勝希有。何以故?世尊!彼諸有情無我想轉,無有情想、無命者想、無士夫想、無補特伽羅想、無意生想、無摩納婆想、無作者想、無受者想轉。所以者何?世尊!諸我想、即是非想,諸有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想、即是非想;何以故?諸佛世尊離一切想。』】

  以上所校量的福德,說若有人以殑伽沙數身命布施,不如聞此法的功德。因為身命是有漏惑業所成的苦報,以這種苦報為布施的因,當然所感得的果也是三界有漏的苦報。所以外道不明此理,雖修種種的苦行,也是不能出三界,徒勞無益。要是聞了此法,就能通達真實法性而親證真如,所以這兩種,當然不能相比了。善現在那時,聽了這種法有這種威力,他就已經見了無相真實的理,於是自己悲痛流淚;他想起從無始來,捨身受身不知有多少了,乃至現在已證得阿羅漢果的最後身,還是一個業報苦果的身。所以善現俛仰捫淚而向佛說:甚奇希有,世尊!最極希有,善逝!如來現在所說的法門,普為發心趣向最上大乘的人,能作一切利義。世尊!我從生無漏智以來,沒有聽過這種法門。要是諸有情、聽得說如是甚深經典,能信為真實了義,應當知道這是成就最勝希有。為什麼呢?因為真實想,亦是假立的,實則沒有真實想可得,是空無自性的,所以如來說為非想;但空無自性所顯的真實法性,才是真實想,所以這才是如來所說的真實想真實想。善現以為我現在聞說這個法門,領悟信解倒不算是希有;若諸有情,在當來世後時後分第五個五百歲、正法將要滅的時候,能於這種甚深的法門,領悟、信解、受持、讀誦、究竟通利並且廣為他人宣說開示、如理作意而能修行,應當知道是成就最勝希有。因為那些有情,沒有我想轉起,乃至沒有受者等九種想轉起;這因為一切我想、就是非想,一切有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想、就是非想。為什麼呢?諸佛世尊,是離於一切想的。這就是即一切法而離一切法想。因為地離地想,水、火、風、離水、火、風想,乃至以離想亦離想,無一可取;因為無一可取,所以般若無分別智當下就現前了。

    辛三  明持經勝德

【作是語已,爾時世尊告具壽善現言:『如是,如是,善現!若諸有情,聞說如是甚深經典,不驚不懼無有怖畏,當知成就最勝希有。何以故?善現!如來說最勝波羅蜜多,謂般若波羅蜜多。善現!如來所說最勝波羅蜜多,無量諸佛世尊所共宣說,故名最勝波羅蜜多。如來說最勝波羅蜜多,即非波羅蜜多,是故如來說名最勝波羅蜜多。』】

  那時候,世尊告善現說:如是!如是——這是佛印可他所說的——善現!要是一切有情,聽說這種甚深經典,不驚不懼、沒有怖畏,應當知道這是成就最勝希有的。驚、懼、怖畏,此三種在梵文中,實都是怖的意思。但是中國分有這三名的不同:初起恐怖的時候,名驚;不是初起的恐佈是相續有的恐佈,名懼;決定怖畏,名怖畏。初聞此法不恐怖,名不驚;聞了以後也不相續的恐怖,名不懼;不決定怖畏,名不怖畏。如來所說的法門中,最勝波羅蜜多,就是般若波羅蜜多。如來所說最勝波羅蜜多,是無量無數諸佛世尊所共宣說的,所以名最勝波羅蜜多。如來說最勝波羅蜜多,就沒有最勝波羅蜜多的實體可得,是空無自性的,所以就不是波羅蜜多;但是空無自性所顯的真實無相般若,如來才說名最勝波羅蜜多。

    戊三  三斷一校
    己一  斷疑
    庚一  持法苦行招苦疑

【『復次,善現!如來說忍辱波羅蜜多,即非波羅蜜多,是故如來說名忍辱波羅蜜多。何以故?善現!我昔過去世、曾為羯利王斷肢節肉,我於爾時都無我想、或有情想、或命者想、或士夫想、或補特伽羅想、或意生想、或摩納婆想、或作者想、或受者想,我於爾時都無有想;亦非無想。何以故?善現!我於爾時若有我想,即於爾時應有恚想;我於爾時若有有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想,即於爾時應有恚想。何以故?善現!我憶過去五百生中,曾為自號忍辱仙人,我於爾時都無我想、無有情想、無命者想、無士夫想、無補特伽羅想、無意生想、無摩納婆想、無作者想、無受者想,我於爾時都無有想;亦非無想。是故善現!菩薩摩訶薩,遠離一切想,應發阿耨多羅三藐三菩提心。不住於色應生其心,不住非色應生其心;不住聲、香、味、觸、法應生其心,不住非聲、香、味、觸、法應生其心,都無所住應生其心。何以故?善現!諸有所住則為非住,是故如來說諸菩薩應無所住而行布施;不應住色、聲、香、味、觸、法而行布施。復次、善現!菩薩摩訶薩、為諸有情作義利故,應當如是棄捨布施。何以故?善現!諸有情想,即是非想;一切有情,如來即說為非有情。』】

  菩薩聽了這種法,受持讀誦、究竟通利,又去為他人稱揚乃至以身命供養此法,這豈不是苦行嗎?如達摩九年面壁,也是一種苦行。所以善現又生起了疑惑:若捨身命是苦行,就能招苦果,那麼持法也是苦行,也應當招苦果啊!佛知道他有了這種疑,所以又對善現說:如來說的忍辱波羅蜜多,即非波羅蜜多;這才是如來所說的忍辱波羅蜜多。因為佛說的忍辱波羅蜜,不是忍受種種苦痛叫波羅蜜多,是了達無所忍的侮辱相、無能忍的我相,人我一切都無相可得,所以如來說名為忍辱波羅蜜多。以下,就釋迦牟尼佛因中的事實來說:羯利王是一個王的名字,就是苦楚王。因為這王常常以種種苦楚損害人民,大家都恨他,所以叫他苦楚王。佛告訴善現說:為什麼如來說忍辱波羅蜜多,即非忍辱波羅蜜多;是故如來說名忍辱波羅蜜多呢?善現!如我從前在過去世的時侯,在山中作一靜坐者,羯利王帶了許多的婇女也到這山中去打獵。這王忽然睡著了,婇女們見王睡著,就都到靜坐者面前去,請他為她們說法。羯利王醒了,一看婇女們都沒有了,於是趕急追到靜坐者那堨h,看見婇女們都在那堙C他就拿起刀來斫靜坐者的支節筋肉。我在那時,都無我想、或有情想、或命者想、或士夫想、或補特伽羅想、或意生想、或摩納婆想、或受者想。我在那時什麼想都沒有,雖無有想卻又不是無想定,也不同於土木的無想。因為在那時,心中有正覺、正念、正見現前。知道沒有我想,不計我是能忍受苦的;沒有有情想,乃至受者想,不計他是能斷的;有支節筋肉是他所斷的。因能明這種般若法,了達刀與自身都如虛空似的,用刀斷支節筋肉,就如以空觸空似的,又有什麼苦呢?所以那時沒有瞋恚心。在那時,要是有我想,就在那時應當有瞋恚心;要是有有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想,那時就應當有瞋恚心了。我又記憶在過去五百生中,曾自號為忍辱仙人——離俗入山修行,所以名仙人——在那時,都沒有我想,沒有有情想、無命者想、無士夫想、無補特伽羅想、無意生想、無摩納婆想、無作者想、無受者想,我在那時都沒有想,也不是無想。所以善現,菩薩摩訶薩要遠離一切想,才應當發阿耨多羅三藐三菩提心。因為離一切想,無一切法,就是無相真實想,就是般若波羅蜜多。發阿耨多羅三藐三菩提心,就是將本來光明具足功德的真心顯發出來。六祖就是在這堮往D,所以他說:「自性本不生滅、自性本不動搖、自性本來清淨、自性本來具足」。因為他明了空,就空去了遍計所執、顯了圓成實;所以說遠離一切想,應發阿耨多羅三藐三菩提心。菩薩要不住於色應生其心,不住非色應生其心,不住聲、香、味、觸法應生其心,不住非聲、香、味、觸、法應生其心;乃至涅槃、非涅槃,菩提、非菩提,都沒有所住應生其心。凡取於相而有所住的,就是不住於大乘般若波羅蜜多中。所以如來說:『諸菩薩應無所住而行布施:不應住色、聲、香、味、觸、法、而行布施』。像這樣的修行,那就不是苦行;所行的不是苦行,所以所成的果也不是苦果。
  如古時有一位慧可禪師,以須還人夙債,自去被人殺死。但永嘉禪師的證道歌說:『了則業障本來空,不了還須償宿債』。後來有人問虎岑禪師說:慧可受了達摩的心印,難道他還不明了嗎?為什麼還要償夙債呢?虎岑神師說:你不明本來空的理。這人又問:云何是本來空呢?禪師答:『還業債是』。這都是因為不了達本來空、沒有真空般若現前,所以還業債就著在還業債的事;若能了達本來空的理則真空般若現前,就是還業債而即非還業債了,如以虛空觸虛空似的。所以佛法中要明般若正法,明了般若正法就有般若正解,有般若正解就有般若正見,有了般若正見,那麼無論修什麼行,都成大解脫行、大安樂行,能得到大安樂果。
  佛又告善現說:菩薩中的大菩薩,為一切有情作義利,應當像這樣棄捨布施相。要是說我是能施的人,他是受施的人,還有所施的物,這就不能為有情作義利了。這因為若自若他的有情想,沒有有情想可得,所以就是非有情想;一切有情,都是由五陰諸法和合假相所立的名,依此假名觀察,只見有五蘊諸法;要是再深細的觀察,五蘊諸法也是因緣所生,空無自性。所以心經上說「照見五蘊皆空」,由此,如來就說為非有情。由這五蘊空所顯的真實法性,就是不生不滅、不垢不淨、不增不減。要是明了這種理而修行,都是稱法性理修行。所以這正是大解脫行、大安樂行,當來正能證得大解脫,得大安樂果;還怎能名苦行苦果呢。

    庚二  離想不成勝果疑

【『善現!如來是實語者、諦語者、如語者、不異語者。復次、善現!如來現前等所證法,或所說法、或所思法,即於其中非諦非妄。』】

  上文所說的諸有情想,即是非想,離於一切的想。所以雖說種種法而無所說,雖聞種種法而無所聞,了解也無所了解,修行也無所修行。要是這樣,佛現在所說的一切法,豈不是都成了空無利益的嗎?佛知道善現有這樣的疑,就先以佛的勝解來作保證,顯佛所說的都是真實義而有所利益的。因為如來是證得一切智的,所有一切無不圓滿,對於世間並無所希求,無須乎用虛誑語來欺騙世人;如來但如諸法真實的理而說法,為義利世人而說法,絲毫沒有所求而說法的。所以說:如來是實語者,諦語者,如語者,不異語者。什麼叫作實語、諦語呢?大凡佛所說法,都是不離世俗諦、勝義諦的。實語、就是依世俗諦,世間所見聞覺知的,就說是見聞覺知的,是如此就說是如此,是如彼就說是如彼,於一切事理都確實而說。諦語、也是依世俗諦而說的,於善法應修、於惡法應斷、於清淨果應證,所謂應修的修、應斷的斷、應證的證,從何因得何果,所說都是誠諦不妄的。什麼叫作如語、不異語呢?這是從勝義諦而說的。如語、是說一切法如實的真實性,此真實性、是一切言說思量分別所不能到的,其所以有文字的、但為顯真實法性而說,即文字語言而無文字語言可得。不異語、就是能隨順不乖異於真如的言語,因為依名字言說,才能知道如何能隨順真如,如何能證得真如。如來依這四種語,為利益有情而說法,毫無可疑,是確實可信的。以下,舉佛所證、所說、所思的法來說明。佛告善現:如來現前等所證法,等所說法,等所思法——這三種都是非諦非妄的。等,是平等普遍。佛所成的智、是正遍知,於一切事理性相,平等普遍無不證知。依這正遍知、現量親證的法,隨眾生的緣就有所說法,以比量所知而有所思法。所謂佛法,就可以用這三句來說明。如來現前所證、所說、所思的法,都是超過名相分別不可思議的。不可於佛所說語言文字的法中,執取是諦實的;然而也不可執為虛妄。因為佛所說法,是為顯無相真實義。雖不可執所說的法,就是真實義諦;然而依佛所說法,就能離一切虛妄分別、能親證真實法性,也不可執以為妄,所以是「非諦非妄」的。比如以指指月,不可執指是月,但是依指的方向就可見月。所以,正是說離一切相想,才能成離相想的果,並不是說離一切相想,就空無利益了。

    庚三  真如或證不證疑

【善現!譬如士夫,入於闇室,都無所見。當知菩薩若墮於事,謂墮於事而行布施,亦復如是。善現!譬如明眼士夫,過夜曉已日光出時,見種種色。當知菩薩不墮於事,謂不墮事而行布施,亦復如是。』】

  既一切法都是真實,那麼若內、若外、若心、若境,乃至若眾生、若佛,都是無相無分別真如性;既都是真如性,那就平等一律了,為什麼又有佛、菩薩、二乘、六凡:有究竟證的、有分證的、有全不證的種種差別不同呢?佛知道善現心中有這樣的疑,就對善現說:譬如有人,入於黑闇的室中,就完全見不著什麼。應當知道菩薩要是墮於事而行布施,也是同例。事、就是具體的事實,就是事事物物。當知這一一的事物,都是無量無數因緣關係在結合的交點上而現有這種假相,這個假相。世人就認為是具體的事實。實則他所認的事實,正是他所見的假相;而他不見的無量無數因緣,才是真相。而這無量無數的因緣,本盡虛空遍法界的,沒有一定的空間和時間的分位。要是菩薩不明這法界緣起,空無定相的真理,將取境的心全墮於假相的事中,執有相可取可得。如墮於事而行布施,見有能施的人、受施的人、所施的物,有了這種見,就將菩薩的般若智慧光明完全埋沒在無明黑闇中,不見真如性,也就如入闇室中都無所見一樣的。但是士夫不見有真如,並不是真如有所闕少,只是為無明所覆。無明有二種:一、真實義無明,就是不明法界緣起一相無相的真實義,於自他一一物都執為是具體的。二、異熟果無明,就是不明隨業所現的異熟果。既於理迷真實義,又於事迷異熟果,所以不見諸法真實性相。諸法性相常住如此,所謂不生不滅、不垢不淨、不增不減;有佛證明也這樣,沒有佛證明也這樣。就好像有人入闇室中就都無所見,要是有了光明就能見室中的種種色了。雖有明闇的不同,但於黑闇中不見的與光明中所見的都是一樣,並不是闇中原沒有這種種色,在光明中才生有這種種色的。所以佛告善現說:譬如明眼人,經過黑夜而到早晨日光出現的時侯,見種種色。所見的這種種色,不是從無而生出來的,只是由光明而顯現出來的。應當知道菩薩不墮在具體事中而行布施,也好像明眼的人,見種種色一樣的。這一段是顯「明心見性」的理。「性」、是一切諸法真實性相,本來如此,絲毫不參加虛妄的,佛與眾生是無二無別的;雖然無二無別,但在眾生位,必須聞法、依法修行,才能成佛。成佛的第一步就是見性,而見性的功用就是明心。要知道,這並不是說心是一個物件,另用一明來明牠。所謂明心,就是將一向虛妄分別顛倒的無明心,轉變成圓明的心,所謂轉識成智;如將原來的闇室,轉成明室似的。所以,並不是將眼前一切離去,別求見性;當知現前一切,當下就是真如性。要離卻以見性,就成損減的妄執;這個心還是無明心,不能證見真如的性。所以要將這無明心轉成般若的光明心,明了無修無證的真性,這才是真實修證。

    己二  校福
    庚一  持法福勝

【『復次、善現!若善男子或善女人,於此法門,受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意,則為如來以其佛智悉知是人,則為如來以其佛眼悉見是人,則為如來悉覺是人。如是有情,一切當生無量福聚。』】

  佛又告善現說:若善男子或善女人,對於此法門,於文能受持讀誦,於義能究竟通利,還能廣為他人宣說開示、如理作意,就能為如來以他的佛智完全知道這個人,就能為如來以他的佛眼悉見是人,就為如來完全覺了這個人。像這樣的有倩,一切都應當生無量的福聚。

    庚二  施身校量

【『復次、善現!假使善男子或善女人,日初時分、以殑伽河沙等自體布施,日中時分、復以殑伽河沙等自體布施,日後時分、亦以殑伽河沙等自體布施;由此法門,經於俱胝那庾多百千劫以自體布施。若有聞說如是法門,不生誹謗,由此因緣所生福聚,尚多於前無量無數。何況能於如是法門,具足畢竟書寫、受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意!』】

  這是第四重校福,比較前面第三重校福,就更深進了。前面是說於每日每日分、捨施像殑伽河沙數的自體,這次是於每日三時分、都以殑伽河沙等自體布施,所以比前增廣。這次是顯斷一分疑,增一分法身功德的意義。
  佛又告善現說:假使有善男子或善女人,日初時分、日中時分、日後時分,都以殑伽河沙等自體布施;由此所集異門,經俱胝那庾多千百劫以自體布施——異門顯異於金剛般若的法門而行布施的。「俱胝那庾多」、是梵語,俱胝譯為億,那庾多譯為兆——要是有聞說這個金剛般若法門,不生誹謗,生起一念信心,由這種因緣所生福聚,尚且多於前面所說的,以自身布施的福聚,無量無數。何況能於此法門,具足畢竟書寫、受持、讀誦、究竟通利,且能廣為他人宣說開示、如理作意的呢?

    庚三  廣釋所以
    辛一  第一釋所以

【『復次、善現!如是法門,不可思議,不可稱量;應當希冀不可思議所感異熟。善現!如來宣說如是法門,為欲饒益趣最上乘諸有情故,為欲饒益趣最勝乘諸有情故。』】

  佛又告善現說:這個法門,是希有難聞的,思想議論所不能到;不是有長短輕重可稱的,應當希望不可思議所感異熟果報。善現!如來宣說此法門,不是為普通一般人說的,不是為小乘小器說的,是為的要饒益趣向最上最勝乘的諸有情而說的。有大資糧,一超直證真如法性的根性,所以聽了這法,就能成大利義。

    辛二  第二釋所以

【『善現!若有於此法門,受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意,即為如來以其佛智悉知是人,即為如來以其佛眼悉見是人,則為如來悉覺是人。如是有情,一切成就無量福聚;皆當成就不可思議不可稱量無邊福聚。』】

  佛告善現說:若有於此法門,受持、讀誦、究竟通利,還能廣為他宣說開示、如理作意,就為如來以他的佛智慧、完全知道這人,以他的佛眼完全明見這人,就為如來完全覺知這人。像這樣的有情,成就無量福聚;都應當成就不可思議不可稱量無邊福聚。

    辛三  第三釋所以

【『善現!如是一切有情,其肩荷擔如來無上正等菩提。何以故?善現!如是法門,非諸下劣信解有情所能聽聞,非諸我見、非諸有情見、非諸命者見、非諸士夫見、非諸補特伽羅見、非諸意生見、非諸摩納婆見、非諸作者見、非諸受者見、所能聽聞;此等若能受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意,無有是處。復次、善現!若地方所,聞此經典,此地方所、當為世間諸天及人、阿素洛等之所供養、禮敬右繞,如佛靈廟。』】

  佛告善現說:像這樣的一切有情,他的肩上就能荷擔如來無上正等菩提。什麼緣故呢?像這樣的法門,不是一些下劣信解的有情,所能聽聞的;下劣有情,就是有我見、有有情見、有士夫見、有補特伽羅見、有意生見、有摩納婆見、有作者見、有受者見的。這些見都是凡夫外道的顛倒見,這類眾生,要想聽了這法,就與他的心相違。因為凡夫於世間是恆時求名利的,計有我和我所有的,所以聽了無我的話,就不願意聽了。在外道,雖知道這世界不是真實的,要是離了這個世界另求個真實的,於是就執身中有實物,有說是性、有說是神、有說是靈體,認為他是永久存在的實物。但在這法門中,就是破他這種的顛倒執的,說是五陰和合的假相,定無自性,沒是這一切的見,當下就是法界真實妙性。所以不是一切下劣的有情所能聽聞的。這種下劣的人,對於此法門,能受持、讀誦、究竟通利,還能廣為他人宣說開示、如理作意,就沒有這種可能。佛又告善現說:要有某個地方,聽了這個金剛般若經,這個地方,應當為世間一切天同人、阿素洛這些有情所供養禮拜、恭敬右繞,如同佛靈廟一樣的。

    辛四  第四釋所以

【『復次、善現!若善男子或善女人,於此經典,受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意,若遭輕毀、極遭輕毀。所以者何?善現!是諸有情,宿生所造諸不淨業,應感惡趣;以現法中遭輕毀故,宿生所造諸不淨業,皆悉消盡,當得無上正等菩提。』】

  佛又告善現:若善男子或善女人,於這種經典,受持、讀誦、究竟通利,並且廣為他人宣說開示,如所明的理而起正作意修行的;或遭人輕賤毀罵,或遭極重的輕賤毀罵的,因為什麼呢?這些持經的有情,在過去生中所造的有漏不善業,本應感惡趣的;但因現在持此法的功力——由此法能了我法皆空,證無相實相真如——雖遭輕毀,而過去生中所造的業,就能消滅;業障既消,無所障礙,於是當得無上正等菩提了。就如乾柴遇烈火似的,一切煩惱業障都被消滅了。

    辛五  第五釋所以

【『何以故?善現!我憶過去於無數劫,復過無數,於然燈如來應正等覺,先復過去曾值八十四俱胝那庾多百千諸佛,我皆承事,既承事已皆無違犯。善現!我於如是諸佛世尊皆得承事,既承事已皆無違犯。若諸有情後時後分後五百歲、正法將滅時分轉時,於此經典,受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意,善現!我先福聚,於此福聚、百分計之所不能及,如是千分、若百千分、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百千分、若數分、若計分、若算分、若喻分、若鄔波尼殺曇分,亦不能及。』】

  為什麼呢?善現!我憶念我於過去無數劫以前,還過於無數劫以前,在然燈佛應正等覺以前,又過於然燈佛前曾經遇著八十四億兆百千諸佛,我都親近承事;既承事了,並且遵佛教誡,沒有違犯。善現!我作了這種種功德。若有有情,在後時後分後五百歲正法將滅時分轉起時,對於此經典,能領受憶持,於文讀誦,於義通利,並且還廣為他人宣說開示,如所明的理起作意而能修行的。善現!我以先所作的福聚,同這人持此經的福聚比較起來,還沒有此福聚的百分之一,如是漸漸分析,還沒有千分之一,若百千分之一、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百千分、若數分——世間數目可數的、若計分——已越過世間數目但還可計度分別、若算分——世間心理可推算的、若喻分——可以世間此喻得知的如恆河沙數等、若鄔波尼殺曇分——「鄔波尼殺曇」、譯為極細分,如現代所謂原子電子。我以前的福聚,連分析這樣極細,都不能及。

    辛六  第六釋所以

【『善現!我若具說,當於爾時是善男子或善女人所生福聚,乃至是善男子或善女人所攝福聚,有諸有情則便迷悶,心或狂亂。是故善現!如來宣說如是法門,不可思議、不可稱量,應當希冀不可思議所感異熟。』】

  佛告善現:善現!我若完全的說,當那時這善男子或善女人,由於此法門,受持、讀誦、究竟通利,廣為他宣說,如理作意所生的福聚,乃至這善男子善女人所攝的福聚,一些有情聽了,心中就要迷悶,或是狂亂。因為此甚深法門,是佛的威力所加,所以不是普通思想所能想得到的,不是普通思想所能忍可的;依普通思想只覺得無理可信,所以聽了要迷悶狂亂。善現!如來宣說這樣法門,不可以普通心理思議,不可以平常的拘束心量來稱量,應當希望感不可思議的異熟果——由不思議心,信解不思議福果相,才能感不思議福果。
  本經有三週斷疑,第一週斷九種疑,即是「斷所行疑」一大科講完了。

    丁二  斷行人疑
    戊一  重敘宗本

【爾時、具壽善現復白佛言:『世尊!諸有發趣菩薩乘者,應云何住?云何修行?云何攝伏其心?』佛告善現:『諸有發趣菩薩乘者,應當發起如是之心:我當皆令一切有情,於無餘依妙涅槃界而般涅槃,雖度如是一切有情令滅度已,而無有情得滅度者。何以故?善現!若諸菩薩摩訶薩有情想轉,不應說名菩薩摩訶薩。所以者何?若諸菩薩摩訶薩,不應說言有情想轉,如是命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想轉,當知亦爾。何以故?善現!無有少法,名為發趣菩薩乘者。』】

  以前示宗本一科,佛連答善現三問,但在答「應云何住」中,佛說「無有少法名為發趣菩薩乘者」。善現就有疑未盡,還不等善現問時,佛就答覆他了。善現又在以下的答中,展轉生起疑惑,所以直到現在,對於所行疑已告了一個結束。才又重敘前文,來引起以下疑難。這段文在上文中已解釋過,所以不必重釋了。

    戊二  進斷所疑
    己一  無人修因證果疑

【佛告善現:『於汝意云何?如來昔於然燈如來應正等覺所,頗有少法能證阿耨多羅三藐三菩提不?』作是語已。具壽善現白佛言:『世尊!如我解佛所說義者,如來昔於然燈如來應正等覺所,無有少法,能證阿耨多羅三藐三菩提。』說是語已,佛告具壽善現言:『如是!如是!善現!如來昔於然燈如來應正等覺所,無有少法,能證阿耨多羅三藐三菩提。何以故?善現!如來昔於然燈如來應正等覺所,若有少法能證阿耨多羅三藐三菩提者,然燈如來應正等覺不應授我記言:「汝摩納婆,於當來世名釋迦牟尼如來應正等覺。」善現!以如來無有少法能證阿耨多羅三藐三菩提,是故然燈如來應正等覺授我記言:「汝摩納婆,於當來世名釋迦牟尼如來應正等覺。」所以者何?善現!言如來者,即是真實、真如增語;言如來者,即是無生、法性增語;言如來者,即是永斷道路增語;言如來者,即是畢竟不生增語。何以故?善現!若實無生,即最勝義。善現!若如是說:如來應正等覺能證阿耨多羅三藐三菩提者,當知此言為不真實。所以者何?善現!由彼謗我起不實執,何以故?善現!無有少法,如來應正等覺能證阿耨多羅三藐三菩提。善現!如來現前等所證法,或所說法,或所思法,即於其中非諦非妄。是故如來說一切法皆是佛法。善現!一切法一切法者,如來說非一切法,是故如來說名一切法一切法。』】

  善現想著,若無有少法名為發趣菩薩乘者,那不是沒有菩薩嗎?既沒有菩薩,又那有菩薩所修的行呢?既沒有行可修,又怎能證果呢?他既有了這種疑,佛就告訴他說:善現!在你的意思怎樣?如來曾經在然燈佛前,頗有微少的法,是證阿耨多羅三藐三菩提的嗎?善現聽佛這樣一問,當時就被提醒,所以他白佛言:世尊!如我了解佛所說的意義,如來因地中在然燈佛所,沒有微少的法、是能證阿耨多羅三藐三菩提的。他說完了這話,佛就稱許他所說的,所以說如是如是。並且告訴他說:如來昔在然燈佛所,沒有微少的法是能證無上菩提的。因為如來昔在然燈佛所,若有微少的法是能證無上菩提的,那麼然燈佛就不當同我——釋迦如來自稱——授記言:「汝摩納婆,將來當名釋迦牟尼應正等覺」。然燈如來稱釋迦如來,所以說汝。摩納婆是梵語、就是在家少年而能修淨行的人。若釋迦如來覺著我是菩薩,是能證菩提者,有法是所證的菩提,那麼就有了分別妄執,就成為凡夫外道了,然燈佛當然便不會給釋迦如來授記。因為如來覺悟沒有少法是能證無上菩提的,那就無人我、法我、我法既空,於是無分別般若現前,所以然燈佛才同我授記言:「汝摩納婆,當來名釋迦牟尼如來應正等覺」。說到如來,就是真如真實的增語——若證得諸法實相真如,就名如來;並不是在實相真如中,另有一個具體的名如來。是在實相真如上、假立名言,是增益的語言。就是無生法性的增語——一切法都是因緣和合而生的,在因緣和合位上假立種種名言,並不是別有實物,依以得生;在一切法的本性,是常自寂靜、本來無生,所以說無生法性。若有人證得無生法性,就名如來,這如來是依此無生法性而假立的名言。就是永斷道路的增語——道路、是能通義。造業就往來於生死,所以名業道;言語能使思想相通,所以名言語道。若有人能永斷生死及思量分別的道路,就名如來,所以說即是永斷道路增語。也就是畢竟不生的增語——如來不但無始不生,就是將來也不生,常住真實,所以是畢竟不生。若能畢竟不生,就假立名言叫作如來,所以說即是畢竟不生增語。為什麼要說如來是這些增益的語言,沒有別的如來可得呢?因為若能真實無生,就是最勝義,就是究竟無上的如來了。義,是境。最勝,就是最為殊勝,沒有更勝的了。真實無生,是最勝智所緣的最勝境。善現!若有人說如來,能證阿耨多羅三藐三菩提的,當知他所說的不是真實語。如這樣說,那就離阿耨多羅三藐三菩提外、有能證的人,離能證的人外、別有所證的法,於是就有能所對待、思量分別,就不名如來了。所以,這人就是毀謗如來,也起虛妄不實執。如來那埵雪L少的法,是如來能證阿耨多羅三藐三菩提的?以上,約如來本身說,就是從無相真實,假立曰如來。
  以下約佛法說。佛告善現:善現!如來現前等所證法,或所說法,或所思法,這都是非諦非妄的,所以如來說一切法都是佛法。佛所證的法,不是凡夫思量分別心所能證的,所以名非諦;但佛也不是不證此法,所以名非妄。佛所說的法,不是如言說所取的,所以名非諦;但依所說的法,依教明理、如理修習、也可證得,所以名非妄。佛所思的法,不是凡夫思量心所能思量的,所以名非諦;但後得智變相緣真,楷量法相,能隨順法性而通達於法性,所以名非妄。因為非諦非妄,所以如來說一切法,就能證、能說、能思功能上說,都是佛法,唯佛才能證得。如法華經上說:『諸法實相,唯佛與佛乃能究盡』。佛又告善現說:一切法,如來說非一切法,這才是如來所說的一切法。因為一切法,不是凡夫二乘分別所取的法,所以如來說非一切法;既離虛妄分別,由正智所證的一切法,這才是如來所說的一切法。

    己二  無人度生嚴土疑

【佛告善現:『譬如士夫、具身大身。』具壽善現即白佛言:『世尊!如來所說士夫具身大身,如來說為非身,是故說名具身大身。』佛言善現:『如是,如是。若諸菩薩作如是言:「我當滅度無量有情」,是則不應說名菩薩。何以故?善現!頗有少法,名菩薩不?』善現答言:『不也!世尊!無有少法名為菩薩。』佛告善現:『有情有情者,如來說非有情,故名有情。是故如來說一切法,無有有情、無有命者、無有士夫、無有補特伽羅等。善現!若諸菩薩作如是言:「我當成辦佛土功德莊嚴」,亦如是說。何以故?善現!佛土功德莊嚴、佛土功德莊嚴者,如來說非莊嚴,是故如來說名佛土功德莊嚴、佛土功德莊嚴。善現!若諸菩薩於無我法、無我法深信解者,如來應正等覺說為菩薩。』】

  既沒有發起菩薩乘者的菩薩,那麼也沒有菩薩度生或莊嚴佛土啊?當善現起了這種疑,佛就對他說:善現,譬如士夫、具身大身——身、指相好身,大身、指法性身。善現還不等佛說完,已明白了,他就說:如來所說士夫、具身大身,是離於具身大身相的,所以如來說為非身;離身相所顯的真實法性,這才名具身大身。他說完了,佛稱許他所說的,就說如是如是。又說:若諸菩薩作這種說:「我當滅度無量有情」,那就不當名菩薩了。因為他執著我是菩薩,有有情可度。所以又問善現說:頗有微少的法名菩薩嗎?善現回答說:沒有,沒有微少的法名為菩薩。佛又說:有情,在如來說為非有情,才名有情。因為有情本是法性,本等虛空遍法界的,所以說非有情;但由五蘊和合假名有情的。所以如來說一切法,沒有有情、命者、士夫、補特伽羅等。以上斷無人度生疑。以下斷無人嚴土疑,佛告善現說;若諸菩薩作這種說:「我應當成辦佛土功德莊嚴」,也不應說名菩薩了。因為佛土功德莊嚴,本就唯識所緣的假相而立的假名,所以說非莊嚴;但離相所顯真實法性,具無量功德莊嚴,所以如來說為佛土功德莊嚴。若諸菩薩於無我法,能深信解呢,如來應正等覺才說他是菩薩——因為不執我法,正能顯二空所有真實性,所以才說為是菩薩。

    丁三  斷行果疑
    戊一  斷三輪疑
    己一  別斷三輪疑
    庚一  意輪見知

【佛告善現:『於汝意云何?如來等現有肉眼不?』善現答言:『如是,世尊!如來等現有肉眼。』佛言善現:『於汝意云何?如來等現有天眼不?』善現答言:『如是,世尊!如來等現有天眼。』佛言善現:『於汝意云何?如來等現有慧眼不?』善現答言:『如是,世尊!如來等現有慧眼。』佛言善現:『於汝意云何?如來等現有法眼不?』善現答言:『如是,世尊!如來等現有法眼。』佛言善現:『於汝意云何?如來等現有佛眼不?』善現答言:『如是,世尊!如來等現有佛眼。』佛告善現:『於汝意云何?乃至殑伽河中所有諸沙,如來說是沙不?』善現答言:『如是,世尊!如是,善逝!如來說是沙。』佛言善現:『於汝意云何?乃至殑伽河中所有沙數,假使有如是等殑伽河,乃至是諸殑伽河中所有沙數;假使有如是等世界,是諸世界寧為多不?』善現答言:『如是,世尊!如是,善逝!是諸世界其數甚多。』佛言善現:『乃至爾所諸世界中所有有情,彼諸有情,各有種種其心流注,我悉能知。何以故?善現!心流注、心流注者,如來說非流注,是故如來說名心流注、心流注。所以者何?善現!過去心不可得,未來心不可得,現在心不可得。』】

  意輪、身輪、語輪、名為三輪,這是佛果的三業,都是度眾生的大用。意業、能觀察眾生的根機;身業、能現神通,令眾生生起恭敬;語業、能教誡說法,斷眾生的疑。這三業能摧能轉,應用無窮,所以叫作輪。今明意輪見知。
  善現聽了佛說無有少法名為菩薩、無有少法名為如來,他就疑惑:若畢竟無有少法可見可知,那麼還是實有法如來不見呢?還是實無有法如來不見呢?若實有法如來不見,那就同盲人一樣了:若實無法如來就畢竟無所見,那麼佛果上意輪的正遍知、五眼——肉限、天眼、慧眼、法眼、佛眼就應當沒有。佛知道善現有這樣的疑惑,就告訴他說:在你的意思怎樣?如來同所餘的一切如來,現在都有肉眼天眼等嗎?肉眼、見俗諦事相境,就是人同動物等依眼根所發的眼識。肉眼不同,所見的境也不同;如江河中的水,人見他是水,餓鬼看見是膿血。佛隨人類等眾生所有的眼識,所見的境,都能看見。天眼、也見俗諦事相境,但與肉眼不同。肉眼是礙非通,如有牆壁障礙,就不能見牆那邊的境;天眼是通非礙,是不為牆壁等所障礙的。但這天眼有報得的,有修得的,如天人的眼就是報得的,由修禪定而得的就是修得的。但羅漢同菩薩的天眼、還是有限,只有佛的天眼、真是通靈無礙的,能見天人所見的,乃至十方世界為天人所不能見的也都能見。慧眼、就是二空無分別般若,能見真諦的理。這般若智慧,雖三乘聖果都有,但二乘只有生空般若;菩薩雖有二空般若而未充足;惟佛才有究竟的二空般若慧眼。法眼、能見即俗即真、即事即理、諸法中道實相。如見到此法是空無自性,同時就能見到是因緣所生,緣起之緣,是遍於法界的;自己既通達這種法了,又能為眾生說這種法。這法眼,惟有佛同菩薩才有,菩薩雖有而不是究竟,惟佛的法眼才是究竟。佛眼、就是一切種智,亦曰一切智智。惟佛才有佛眼,菩薩還沒有一切種智,所以沒有佛眼。這佛眼與前四眼是不同的,前面所說的四種眼,都是有分限的,所見的境也是各各不同的;佛眼於每一剎那心中,都能具足前四眼的見,對於前四眼所見的境、無不照了,於一念心中、於一一事都能見到即俗即真即中。如來問善現,如來有沒有五眼,善現回答說;如是,世尊!如來等現有肉眼乃至有佛眼。因為如來具有如上的五眼,所以說見具足。
  以下,說知具足。佛告善現說:在你的意思怎樣?乃至殑伽河中所有的沙,如來說是不是沙呢?善現回答說:如是,如來說是沙。佛說:善現!在你的意思怎樣?乃至殑伽河中所有沙的數目,假設有像殑伽河中所有沙數的殑伽河,乃至這些殑伽河中所有沙的數目;假設有像殑伽河中所有沙數的殑伽河中所有的世界,這些世界算不算多呢?善現回答說:如是,這些世界的數目很多。佛說:善現!乃至像殑伽河中所有沙數的殑伽河中所有沙數的世界中、所有的有情,那些有情,各有種種,其心流注——各各都有八識心王同相應的心所,這些心王同心所都是剎那生滅、流注不斷的,如水前流後流是相續不斷的,那些有情,各有種種的心心流注,我都能知。因為心流注者,是虛妄分別因緣,假名心流注,是空無自性的,沒有流注的實體可得,所以如來說非心流注;但這無相無執所顯的,就是真實法性,所以如來說為心流注。為什麼這樣說呢?因為其心流注、不斷相續的相,是虛妄的,過去已經過去了,所以過去心不可得;未來還沒有來,就是沒有,所以未來心不可得;現在是在一剎那上建立的,在這一剎那中,沒有能得的同所得的;能得的在這一剎那,所得的已又是一剎那了,覺到是現在的時候、已經就不是現在了,所以說現在心不可得。佛智具足知見,所以有意業鑒照輪,能照了一切諸法、鑒達一切眾生心,這就是妙觀察智所成的大用。

    庚二  身輪福相
    辛一  從因緣所生福聚明身輪之因

【佛告善現:『於汝意云何?若善男子或善女人,以此三千大千世界盛滿七寶、奉施如來應正等覺,是善男子或善女人,由是因緣所生福聚,寧為多不?』善現答言:『甚多,世尊!甚多,善逝!』佛言:『善現!如是,如是。彼善男子或善女人,由此因緣所生福聚,其量甚多。何以故?善現!若有福聚,如來不說福聚福聚。』】

  善現想:要是無有少法名為菩薩,無有少法名為如來,都無有少法,那麼就應當無福德相,無福德相、於是佛果上的身輪福相也應當沒有。因為佛所現的神通相好的身,是依福德為因所成的。佛知道他有這種疑惑,就問他說:在你的意思怎樣?若有善男子善女人,用三千大千世界裝滿了七寶、奉施如來應正等覺,這善男子或善女人,由這種奉施的因緣,所生福聚算不算多呢?善現回答說:甚多,世尊!甚多,善逝!世尊同善逝、都是佛的十種尊號中之一種。善現說了甚多世尊,又說甚多善逝,就是顯誠懇尊重的意思。佛說:善現!如是如是,那善男子或善女人,由這種奉施因緣所生的福聚,他的量是很多的。因為福聚是沒有福聚相的,所以就是無相真實,這無相真實是等虛空、遍法界的,福聚的量也是等虛空、偏法界的,所以說由此因緣所生福聚其量甚多。佛的相好身,是因緣所生、空無自性,無相可取,是即相離相的。所以要無相的福德,才能成無相之身。

    辛二  正明身輪

【佛告善現:『於汝意云何?可以色身圓實觀如來不?』善現答言:『不也,世尊!不可以色身圓實觀於如來。何以故?世尊!色身圓實、色身圓實者,如來說非圓實,是故如來說名色身圓實、色身圓實。』佛告善現:『於汝意云何?可以諸相具足觀如來不?』善現答言:『不也,世尊!不可以諸相具足觀於如來,何以故?世尊!諸相具足、諸相具足者,如來說為非相具足,是故如來說名諸相具足、諸相具足。』】

  佛告訴善現說:在你的意思怎樣?可不可以用色身的圓滿充實來觀如來呢?善現回答說:不可以,不可以用色身的圓滿充實觀於如來。因為色身圓實者,如來說非圓實色身。化身、報身、都現有色身。這化身、報身、是以法身為本的。但法身是無色身相可取的,所以圓實色身、就是離圓實色身相所顯的無圓實相可取的法身。不過為開悟初發心的人,依色身圓實相立色身圓實名,所依的相同所立的名,都是假相假名;真實證得法身,是無色身圓實名同色身圓實相可取的。但這所顯的無相真實法,就是如來之本,正是如來的色身圓實,所以如來又說名為色身圓實。佛問善現說:在你的意思怎樣?可不可以用諸相具足來觀如來呢?善現回答說:不可以,不可以諸相具足觀於如來。因為諸相具足者,就是一切福德聚完備所現的,就是無相的福德聚,所以如來說為非相具足;但無相就是無為無漏真實法性功德,所以如來又說名為諸相具足。達磨祖師說「淨智妙圓,體是空寂」的無漏功德,正是如來的功德具足。所以佛所現的身,就是顯無為真實法性,現一切相、也就是無相。

    庚三  語輪說法

【佛告善現:『於汝意云何?如來頗作是念,我當有所說法耶?善現!汝今勿當作如是觀。何以故?善現!若言如來有所說法,即為謗我,為非善取。何以故?善現!說法說法者,無法可說,故名說法。』】

  佛有三身。法身佛是沒有說法的,報身佛(他受用身)同化身佛、都是有說法的。佛現報身、是為地上菩薩說法的,現化身、是為地前同凡夫二乘說法的。但這兩種身、都是依法身才顯的,所以佛以無相之相為身輪。身輪既是無相,那麼誰能說法呢?善現生起這樣的疑惑,所以佛就告訴他說:在你的意思怎樣?如來頗作這樣的念:我當有所說法嗎?善現!你不應當作這樣的觀察。因為若說法身佛也有說法,就是毀謗法身如來,就是取虛妄分別相而不善取如來的真實相。因為說的法本無可得,所以也無法可說;如以指指月,正顯月不在指中,才能得月;若說月就在指中,那麼不但不能見月,就是指也不知了。所以若是在名句文言相中以為有法可得,那就不明說法的義了;不如名句文言而生執著,能通達其中的理,如實的脩行,就能證得離相真實法性,這才名為如來說法。此中是就無自他對待,無說聽機緣相叩,無這樣的說法,所以說法身佛不說法;其他的經中,也有說法身佛說法的,但那是據真實法性說。因為法性的理,遍一切處,不生不滅、不垢不淨、不增不減,常時如是,頭頭上明、事事上顯、無處不流露、無處不示現的,這就是說法,所以說法身佛也說法。

    己二  總斷難信疑

【爾時、具壽善現白佛言:『世尊!於當來世後時後分後五百歲、正法將滅時分轉時,頗有有情,聞說如是色類法已能深信不?』佛言善現:『彼非有情,非不有情。何以故?善現!一切有情者,如來說非有情,故名一切有情。』】

  善現聽說依佛果不思議所顯的三輪相用、即非三輪相用,只是真實法性,他就生起了疑惑:如平常以成佛為目標而修行,所以就能成佛。若佛果的三輪都沒得,又無相可觀,如何發心成佛呢?所以這種法是甚深難信的。那時就白佛說;世尊!在當來世末法的後分後五百歲、正法將滅的時分轉起的時候,頗有有情聽說這種色類法後,能夠深信不能呢?色類、即流傳於世間的經典,這經就是色法的名句文、是能詮的,所以名色類。佛說:善現!彼非有情,非不有情。彼、指那些能聞法起信的有情,不是不具戒、德、智慧、常時顛倒分別的凡夫有情,而是多生以來久積善根、廣開佛法,久已薰習具戒、具德、具慧的有情。在末法中有智慧能聽此法,並且聽了還能深信此法,所以說彼非有情;非不有情。平常顛倒分別的有情,不容易聞此法而深信,所以佛所說的有情,是說的具戒、具德、具慧、聞了此法就能深信的有情。但這有情是離有情相,此法也是無法相的;無有情相所顯的、就是真實法身,無法相所顯的、就是真實法性。所以這具戒、具德、具慧的有情能深信此法,就是以真實法身深信真實法性,如以空合空、以水投水,又有什麼不可以的呢。

    戊二  斷三相疑
    己一  明成正覺

【佛告善現:『於汝意云何?頗有少法,如來應正等覺現證無上正等菩提耶?』具壽善現白佛言:『世尊!如我解佛所說義者,無有少法,如來應正等覺現證無上正等菩提。』佛言善現:『如是,如是。於中少法無有無得,故名無上正等菩提。』】

  三相,就是八相中之三相。什麼叫作八相呢?一、入胎,二、住胎,三、出胎,四、出家,五、成正覺,六、轉法輪,七、度眾生,八、入涅槃。前四種是未成佛以前的相,涅槃是終了的相,成正覺、轉法輪、度眾生,是成佛住世的相。此中就是明對於佛住世三相所起的疑,疑中又分三,今先明成正覺。
  前面所說的三輪應化的相用而無相用可得,就是無相法身的真實佛;要是這樣,怎麼又有成正覺的這一回事呢?如果沒有成正覺這事,那就也沒有佛了。佛知善現有這疑,於是問善現說:在你的意思怎樣?還有少許的法、是如來應正等覺現前所證無上正等菩提的嗎?善現白佛言:世尊!如我解佛所說義,沒有少許法、是如來應正等覺現前所證無上正等菩提的。於是佛印可善現所說的說如是如是。一切都是空的,所謂離一切相、即一切法、沒有一切法的相可得,這才名成無上正等菩提。

    己二  轉法輪

【『復次、善現!是法平等,於其中間無不平等,故名無上正等菩提。以無我性、無有情性、無命者性、無士夫性、無補特伽羅等性平等,故名無上正等菩提。一切善法無不現證,一切善法無不妙覺。善現!善法善法者,如來一切說為非法,是故如來說名善法善法。復次、善現!若善男子或善女人集七寶聚,量等三千大千世界其中所有妙高山王、持用布施;若善男子或善女人,於此般若波羅蜜多經中乃至四句伽陀,受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意。善現!前說福聚,於此福聚、百分計之所不能及,如是千分、若百千分、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百千分、若數分、若計分、若算分、若喻分、若鄔波尼殺曇分亦不能及。』】

  善現懷疑,一切法既平等無相可得,為什麼又有如來轉法輪這回事呢?其實佛說一切法為度一切生,若無一切生就不說一切法。如來所說的法,是不可說的平等法,而此法不是在言說中。在平常所說的五陰、十二處、十八界、四諦、十二因緣這種種的法,是此一剎那的法就不是彼一剎那的法,有這各各不同的相;如來無上正等菩提的法無不平等,就是一切法真實不動、常住其性的法。所以佛告善現說:是法平等,於其中間無不平等,故名無上正等菩提。因為沒有我性、沒有命者性、沒有士夫性、沒有補特伽羅等性,沒有這些差別不平等相,所以名無上正等菩提。一切善法無不現量證明,一切善法無不妙覺。妙覺、就是沒有能覺所覺的相可得。這個無相妙覺一切善法,就是如來所說法,沒有定法相可取著。所以,善法,如來說為非善法;才是如來所說的善法。因為善不善一切法都是以真如為性,既以真如為性,所以一切法都是無自性,就是無上正等菩提現證妙覺善法。所以如來說名善法。但這善法,也沒有善法相可取,所以又說為非善法;要是通達無善法的義,這才是明了如來所說的善法義。所以佛說了四十九年的法,自己說未曾說一字。這句話有兩種的解釋:要是從俗諦說,佛現所說的法就是三世諸佛所共宣說的,不是別有所說的。要是從第一義諦上說,佛說種種法,正是說的不可說的法,無分別智親證無相真實的法,無語言文字可說;雖說了四十九年法,無一字說到的。所以轉法輪、無轉法輪相可得,這才是轉法輪。佛又告善現說:若善男子或善女人集七寶聚,他的量等於三千大千世界中所有妙高山王、持用布施;若善男子或善女人,於此般若波羅蜜多經中乃至最少四句伽陀,受持、讀誦、究竟通利,還能廣為他人宣說開示,如理作意。善現!前說福聚。望於這個福聚,百分計算所不能及,如是千分、若百千分、若億兆百千分、若數分、若算分、若喻分、若極細分也不能及。

    己三  度眾生

【佛告善現:『於汝意云何?如來頗作是念,我當度脫諸有情耶?善現!汝今勿當作如是觀。何以故?善現!無少有情如來度者。善現!若有有情如來度者,如來即應有其我執、有有情執、有命者執、有士夫執、有補特伽羅等執。善現!我等執者,如來說為非執,故名我等執,而諸愚夫、異生強有此執。善現!愚夫、異生者,如來說為非生,故名愚夫、異生。』】

  要是沒有成正覺就沒有佛了,也沒有轉法輪,怎麼又有度眾生這回事呢?當時善現有這疑,佛就問善現說:在你的意思怎麼樣?如來能作這念,我當度脫一切有情嗎?善現!你現在不應當作這樣的觀察。什麼緣故呢?沒有少許有情是如來所度的,這因為正是不見有眾生可度,才名為佛。若有有情為如來度的,就有了我執——我是如來為能度的,有情是為我所度的;有了我執就有有情執、有命者執、有士夫執、有補特伽羅等執。這些我等執,是由執而有的,本來就沒有我的自體可得。雖執而無所執,所以如來說為非執;但是為破眾生我等執而顯真實法性,所以名我等執。但一切愚夫異生,硬是以為有這種執了。愚夫、是通於凡夫同二乘的,比較異生的意義稍廣一點。因為二乘人愚法,雖斷人我執仍有法我執,所以也名愚夫。異生只通於凡夫,範圍比較狹小點,就是在異類中流轉而受三惡趣生死的。要是小乘須陀洹果,將分別我執斷了,證得生空法性,不再墮三惡趣中,那就不名為異生了。佛叫善現說:愚夫、異生、但隨分位上假定的,實則沒有愚夫、異生的自體可得,所以如來說為非生;只是為除顛倒分別,所以說名愚夫異生。要知度眾生,但是度本空的眾生,因為眾生妄想顛倒、不自覺知,就是要斷除他的妄想而顯真實法性;所以度眾生而無眾生可度,這才名為度眾生。

    戊三  斷三身疑
    己一  即應觀真

【佛告善現:『於汝意云何?可以諸相具足觀如來不?』善現答言:『如我解佛所說義者,不應以諸相具足觀於如來。』佛言善現:『善哉善哉,如是如是。如汝所說,不應以諸相具足觀於如來。善現!若以諸相具足觀如來者,轉輪聖王應是如來;是故不應以諸相具足觀於如來,如是應以諸相非相觀於如來。』爾時世尊而說頌曰:『諸以色觀我,以音聲尋我,彼生履邪斷,不能當見我。應觀佛法性,即導師法身。法性非所識,故彼不能了。』】

  三身,就是法、報、化三身。法身有兩種義:一、是以三身相對而明的法身,名為法性身,就是一切法離一切相的真實性。只這法性就是佛身,而此法性是遍一切法,一切眾生平等平等無二無別的;不過在一切眾生位,完全沒有顯了,在二乘只顯了一分,在菩薩位也不能究竟顯了。凡夫就比如盲人、完全不能見,二乘就比如一眼的人、見不明了,菩薩就比如隔霧觀日、不能了了明知,所以能究竟了了明知而普遍顯了一切法的真實性的,只有佛智才能證得;這是說的無為法性身。二、廣義的法身。就是如來所證的、所思惟的、所說的、所顯得的、所生得的,這一切法,都是佛法,以這一切法為法身,就是一切無漏法的總聚。所以依三大阿僧祇劫廣脩妙行所成的福智二德報身和應化身,這些都是在這廣義法身中所攝,所以廣義的法身,可攝三身。乃至佛所說法,示現的教化同所教化中的一切天龍八部、都是佛的法身所等流出來的,故聲名句文的經典也是從佛無漏法中平等流類的法,所以都是佛的等流身。此中還是取第一無為法性義來明法身。
  報身也有兩種:一、自受用身。就是在因地中,從初發心經三大阿僧祇劫所脩的一切善法,展轉增勝、成最勝無漏的善法;到了因圓果滿,成福慧具足的佛果,成四智菩提身。這只是佛自證的境界,就是等覺也不能見到。二、他受用身。他指少分證得法性身的菩薩——初地以上的菩薩。因為佛自受用身,他不能受用,所以佛施隨他的方便,令他受用佛功德的法樂,現超過三界的身土;為初地菩薩、就現初地菩薩所能見的佛和國土,乃至為十地菩薩、就現十地菩薩所能見的佛身佛土,隨十地各各所見不同而現他受用報身。
  化身、有說應化身,有說變化身的,略稱化身。此化身有三類:一、勝應身。是初住以上的菩薩同迴小向大的阿羅漢見到的,就是在色究竟天所現的佛身,是世間最高大的身。二、劣應身。就是為人間所示現的化身。三、隨類化身。就是隨眾生的類,各見不同,要是沒有業障的人,就見有三十二相、八十種好的種種福德相;要是障重的人所見的,就沒有福德相了;所以神見佛為神類身,鬼見佛為鬼類身。又華嚴經中說佛有十種身,其實都不出這法、報、化三身。佛在三身中,又說為二身;一、應身,二、真身。真身中攝法性身,自受用身。應身,是應地上菩薩的他受用身和地前三賢菩薩、二乘聖者、世間六道眾生而示現的身,有色身相好可見的。真身是與法性等同一味,是沒有色身相好的,也沒有彼此自他相的差別。
  善現他想:佛為地前菩薩同六凡,現有三十二相、八十種好的應身,既有這種種相好,所以真身也應有種種的相好,為什麼佛在前面說畢竟無種種相可取,名為如來呢?佛問善現:在你的意思怎麼樣?可以諸相具足觀為如來不能呢?善現回答說:如我了解佛所說義,不應以諸相具足觀為如來。佛說:善現!好啊!好啊!是這樣的、是這樣的。像你所說的,不應以諸相具足觀於如來。善現!若以諸相具足觀如來,那麼轉輪聖王也是諸相具足,應當也是如來;所以不應以諸相具足觀於如來。應以諸法相非相的諸法實相,觀於如來。那時,世尊就說了兩個頌。頌中的內容,是說:若一切觀佛的:要是以色塵觀我,以音聲尋求我,彼生——指以色塵音聲觀佛的人——行履於邪見不合正理的斷滅中,不能見我。怎麼才能見佛呢?應當觀佛的無相法性,就是導師——佛的法身。然法性不是虛妄分別所能分別的,所以,虛妄分別中的眾生所不能了知。必須先空虛妄分別,般若智才得現前,明了見佛的真實法身。

    己二  報化斷滅

【佛告善現:『於汝意云何?如來應正等覺、以諸相具足現證無上正等覺耶?善現!汝今勿當作如是觀。何以故?善現!如來應正等覺、不以諸相具足現證無上正等菩提。復次、善現!如是發趣菩薩乘者,頗施設少法若壞若斷耶?善現!汝今勿當作如是觀。諸有發趣菩薩乘者,終不施設少法若壞若斷。復次、善現!若善男子或善女人,以殑伽河沙等世界盛滿七寶、奉施如來應正等覺;若有菩薩,於諸無我、無生法中,獲得堪忍,由是因緣所生福聚、甚多於彼。復次、善現!菩薩不應攝受福聚。』具壽善現即白佛言:『世尊!云何菩薩不應攝受福聚?』佛言善現:『所應攝受,不應攝受,是故說名所應攝受。』】

  善現懷疑既真實法身是無相的,那麼佛於三無量劫修因所成的報身同化身,也就斷滅沒有了啊?佛告善現說:在你的意思怎樣?如來應正等覺是不是以諸相具足,現前證得無上正等覺呢?善現!你現在不應當作這樣的觀察。如來應正等覺是不以諸相具足,現前證得無上正等菩提的。佛又對善現說:如是發大乘心趣向菩薩乘的人,能計較施設少許的法,若失壞若斷滅嗎?這是說:法執本來空,就說他是空,並不是將依他起法斷滅說是空無的;原來如是就說他如是,本來有就說他是有,本來真就說他是真。眾生一向不明真相,所以就有顛倒執著,以妄為真、以真為妄。本無有法若壞若斷,而執著是有法若壞若斷。現在當如其真實,真還真、妄還妄,所以佛又告善現說:諸有發趣菩薩乘者,終不施設少法若壞若斷。既如其真實就不起顛倒,因不起顛倒,由顛倒所起的過失也就沒有了。這正顯佛果上因緣所生法:依三無量劫所修的無漏因圓滿,所以成佛的圓滿報身果,盡未來際、相續不斷,所以報身名相續常。隨眾生機,現種種生而為救度,眾生無盡、應化身也無盡,所以是無盡常。若觀報、化身是有相,就執法身也有相,這就是起增益執;法身無相,就執報、化身應斷滅,這就是損減執;這都是不如實相。若知法身是自性常、報身是相續常、化身是無盡常,就知報化不是斷滅,而也不是無相法性身了。因為報化身,相續無盡的教化眾生,所以法施的福德,也無窮無盡。
  此下,說明法施的福德。佛又告善現說:若善男子或善女人,以殑伽河沙等世界盛滿七寶、奉施如來應正等覺;又若有菩薩,於諸無我——諸,指人無我、法無我——無生法中獲得堪忍的,由這種因緣所生福聚,是多於前面的七寶奉施如來。無生有三種的解釋:一、就是二我執自性本空,說名無生。二、一切有為因緣生法,本來就沒有能生的性,名為無生。三、一切法常住其真實性,不從因緣生,也不是遍計所執所能取的,名為無生。堪忍、就是說於此二無我、無生法中,獲得堪忍,忍可於心。有初地菩薩所得的忍,有八地菩薩所得的忍,有以勝解所得的忍,有以念念相應所得的忍,有證得法性的忍。又告善現:菩薩不應攝受福聚。善現就白佛說:世尊!云何菩薩不應攝受福聚?佛說:善現!所應攝受,即世間所貪著的福聚,菩薩不當貪著,所以說不應攝受;既沒有貪著心,也就沒有虛妄分別心了,所以說名所應攝受。

    己三  法化非一
    庚一  法化不離

【『復次、善現!若有說言:如來若去、若來、若住、若坐、若臥;是人不解我所說義。何以故?善現!言如來者,即是真實真如增語,都無所去、無所從來,故名如來應正等覺。』】

  有福德的報化身同無相法身,既不是一,怎麼可以說都是佛身呢?應知如來的應化身相,雖不斷滅而是從因緣生、空無自性的,由性空所顯的,就是真實法性;所以即化身性空,就是法身。所以佛又告善現說:若有人說:如來若去、若來、若住、若坐、若臥——去來是行,行、住、坐、臥,是四威儀——這人不了解我所說的如來義。不知如來的應化身,猶如水中月:有淨水為因、月為緣、因緣具足,就有水中月現;因緣不具足,月就不現。又如鏡中像:有淨鏡為因、面為緣、因緣具足,就有鏡中像現;若不具足,像就不現。水中月、鏡中像,都是無所從來的,如來也是這樣。善根因緣具足就有如來現,不具足如來就不現;不應當執實有如來若去、若來、若住、若坐、若臥。要知道佛說如來者,就是一切法真實真如性假立的言語,是即相無相的;所以都無所去,無所從來,這才名為如來應正等覺。

    庚二  法化不即

【『復次、善現!若善男子或善女人,乃至三千大千世界大地極微塵量等世界,即以如是無數世界色像為量、如極微聚。善現!於汝意云何?是極微聚寧為多不?』善現答言:『是極微聚,甚多,世尊!甚多,善逝!何以故?世尊!若極微聚是實有者,佛不應說為極微聚。所以者何?如來說極微聚,即為非聚,故名極微聚。如來說三千大千世界,即非世界,故名三千大千世界。何以故?世尊!若世界是實有者,即為一合執。如來說一合執,即為非執,故名一合執。』佛言善現:『此一合執,不可言說,不可戲論;然彼一切愚夫、異生,強執是法。』】

  佛又告善現說:若有善男子或善女人,乃至三千大千世界極微塵量等的世界,就用如是微塵數無數世界的色像諸法、磨牠為墨,如極微聚。善現!在你的意思怎樣?這極微聚算不算多呢?善現回答說:這極微聚,甚多,甚多。這是顯法身無相,法身無二無別而應化身是無量無數的,有百萬億閻浮提就有百萬億應化身。但這些應化身都同一法身性,如微塵是一而極微聚甚多,雖極微聚甚多而同一微塵性。這些極微聚若是實有者,佛不應說為極微聚,因為在假相位上觀察,有極微聚相,所以如來說為極微聚;但不是外道小乘執為實有的極微聚,所以名為非極微聚。即如如來說三千大千世界,也即非世界;因為如來所說的三千大千世界,不同凡夫、外道、小乘執為實有的世界。但從因緣所生的和合假相上,說名為三千大千世界。所以,若世界是實有者,即是一合執。一合執,就是一合相;瑜伽論又稱為總聚執,是我法執的總聚相,就是眾多因緣法總和的一聚。這總聚,就是諸法所和合的一相,執這一相為實體,就是一合執。如人是四大五蘊的一合相,執這四大五蘊的一合相是有實體的,就成了我。乃至若執草、石、地球、日、月、有一實體,有獨立自然性,是單一性的,都是一合執。如來說此一合執,即為非執;因為所執的微塵世界的一實體是沒有的,所以說如來說一合執即為非執;但微塵世界是和合假相,所以說名一合執。如於五陰執有我法的實體,這是沒有的;而五陰和合的假相,可以說是幻有的。這一合執,執我、執法,從本以來就是沒有的。所以佛告善現說:這一合執,不可言說,不可戲論——如龜毛兔角本來是沒有的,怎麼可以說多長、多短、多輕、多重呢?然那些愚夫、異生,不達法性,在眾緣和合的假相上強執這是我與法。眾生對於佛的三身,也不當起一合執。法身是非一非非一,化身是非多非非多。因為化身是空無性的,所以多身就是一身;法身是無相的,所以沒有決定的一相可取。法身既非一非非一,化身既非多非非多,所以沒有法身、化身的區別相可取。

    戊四  斷三德疑
    己一  斷德

【『何以故?善現!若作是言:如來宣說我見、有情見、命者見、士夫見、補特伽羅見、意生見、摩納婆見、作者見、受者見。於汝意云何?如是所說為正語不?』善現答言:『不也,世尊!不也,善逝!如是所說非為正語。所以者何?如來所說我見、有情見、命者見、士夫見、補特伽羅見、意生見、摩納婆見、作者見、受者見,即為非見,故名我見、乃至受者見。』佛告善現:『諸有發趣菩薩乘者,於一切法應如是知、應如是見、應如是信解;如是不住法想。何以故?善現!法想法想者,如來說為非想,是故如來說名法想法想。』】

  三德就是斷德、恩德、智德。若將無明煩惱,生死惑業,都完全斷盡了,名為斷德。佛從大願智心中,盡未來際、救度眾生,畢竟令入涅槃,名為恩德。常在大寂定中,常住大智慧中,名為智德。
  前說一合我法執是空無所有,像這樣就無所斷的執,既無所斷的怎麼能成就佛果的斷德呢?要知道所執我法雖沒有,而能執的心是有的;必須要有對治道,斷除習氣,然後這能執心才沒有了,所以佛果上能成就斷德。善現既疑沒有所執的我法,便佛果上沒有斷德,佛為斷他的疑,所以佛又同他說:善現!若作是說:如來宣說我見等,在你的意思怎麼樣?這所說的是正語不是?善現回答說:不是,不是。像這樣所說的,不是正語。什麼緣故呢?如來所說我見等,就是非見,所以才名我見乃至受者見。這因為明白了這些見,都是沒有所見的實體可得;所以如來要人破除牠,名之為我見乃至受者見,才好斷除了這些見。佛告善現:一切有發心趣向菩薩乘的人,於一切法應當這樣知、應當這樣見、應當這樣信解——去妄知、妄見、妄信解、而成正知、正見、正信解;像這樣不住於所見的法,不取一切法相的想。什麼緣故呢?由為想的法,都是本空無性的,所以法想即非想;為令知道非想而假說法想,所以如來才說名法想的。

    己二  恩德

【『復次、善現!若菩薩摩訶薩,以無量無數世界盛滿七寶、奉施如來應正等覺。若善男子或善女人,於此般若波羅蜜多經中乃至四句伽陀,受持、讀誦、究竟通利、如理作意及廣為他宣說開示,由此因緣所生福聚,甚多於前無量無數。云何為他宣說開示?如不為他宣說開示,故名為他宣說開示。』】

  如來筏喻中密意說過的,若要渡人到彼岸還是要用舟筏,所以諸佛雖證無相法身,為要度眾生還是要現身說法的。但雖說種種名相分別法,只是作為過渡的工具,真實還是要證無相法身,使眾生不執名相分別、了達真實法性,都到究竟彼岸。所以這正是諸佛的恩德。
  善現懷疑諸佛法身,遍一切處無相可得,那麼誰人說法恩濟群品呢?佛的恩德怎樣存在呢?因為善現對於佛的恩德懷疑,所以佛告訴他說:善現!若大菩薩,以無量無數世界盛滿七寶、奉施如來應正等覺;又若有善男子或善女人,對於此般若波羅多經中乃至四句頌,受持、讀誦、究竟通利、如理作意,及廣為他宣說開示。由這種因緣所生的福聚,還多於以前奉施如來的福聚,無量無數。因為般若波羅蜜多法門,是佛從因至果直至成佛的唯一法門。佛既依此法門成就而又布施於人。若人聞此法門乃至最少四句頌,能領受憶持、讀誦、究竟通利、如理作意,又能覺悟他人,他人聞此法又能展轉開示他人。使眾生聞此法,不取不著,修四尋思、四如實智,或修唯識觀,遍觀察一切法都不可得;久久觀察,然後分別習氣漸斷,無分別智現前,親證離言說分別真實性。由這種因緣所生的福聚,當然勝前無量無數。這不是佛現身說法的大利益嗎?怎能說佛沒有恩德呢?什麼叫為他宣說開示呢?不為他宣說開示;就名為他宣說開示。因為此法不是言說分別所能說到真實的,不是凡夫思量心所能想到的;是無有情命者等想,是不住相想離一切相的,這才是般若波羅蜜多法。所以宣說此法,即無此法可取可說;雖說無可說的相,雖聽無可聽的相,這才是真正宣說此法。

    己三  智德

【爾時世尊而說頌曰:『諸和合所為──如星、翳、燈、幻、露、泡、夢、電、雲,應作如是觀。』】

  智德,又名般若德,是通於佛菩薩的,佛的智慧,又名薩婆若德。本經是般若波羅蜜多經,所以最後說明智德。
  善現懷疑,既一切有為法虛妄不實,無相可取可得,那麼就無可知法,可知境;既無可知境,也說不上能知智,在諸佛怎麼有智德呢?佛知善現有這種疑,就說四句頌來斷他的疑:諸和合所為,是指一切有為法,因為都是因緣和合而生的;小至芥子、大至三千大千世界,都是因緣和合而生,所以說諸和合所為。一切有為法可分三門:一、唯識門,就是從唯識上說。唯識門中又分三分,就是能知見分,所知相分,見相二分所依自證分、又名自體分。二、業報門,就是從眾生業報上說的,也可分三分。就是正報——有情世間,依報——器世間,由依正二報所受用的事。三、時間門,就是從時間上說的,也有三分。就是現在、過去、未來。頌中的星、翳、燈、是喻唯識中的三分的。能知見分,喻如星光:在天空中的星,在黑暗中,也稍有點光明,但日光出現的時候星光也就隱沒了。眾生的能知見分——有漏心心所,也同此例:在無明位中,有別別了知,就如黑夜星光似的;但無分別智現前時,這分別見也就被消滅了,就如日光覆蔽星光似的。所知相分——宇宙萬有,是依見分變起的,喻如翳:如病眼生翳、見空中花,實則空中並沒花,只是翳眼才見有花的。由有漏見分而現種種差別相,實則都是唯識變現、空無自體的,就如翳眼見花似的。所以不論科學智識、哲學智識,凡世間智識所見知的,都是由見分所取的相分,都如翳眼見花似的,是不正確的。在見相二分所依的自體分,喻如燈:如清油燈,要具有燈油、燈炷、及火,由燈油相續的燃燈炷,所以有燈光發現,於是有能照用及一切物為所照;等到油盡炷盡而燈光滅,能照的作用、與所照的光相也就消滅了。見相二分所依自體分如燈的自體,煩惱如油,業報如燈炷,於是有識的自體光。由煩惱持續業報,於是有心心所的活動,由心心所活動變起相分,似乎是常住的;實則剎那生滅、不得久住,業報一盡,能知見分與所知相分也就消滅了。
  幻、露、泡三種譬喻,是喻業報門的。觀器世間如幻:如看電影,見著種種山川草木、人物花鳥,看起很逼真,其實都是由無數的影片,相續不斷的演繹而成似真的情境;在我們錯覺的眼識,就看為非常真實似的。器世間的宇宙萬有,也都是由有情真異熟識所幻現的,本剎那生滅而又相續不斷的,似乎經千古不變、是常住的,實則是我們的錯覺。觀有情世間如露:露的原素,本水蒸氣、無相可見:但遇冷成為水就有形可見了;雖有相也不過是暫時的,日光出現時就被消滅了。一切諸法本盡虛空、遍法界,無定自體,但由有情業力所感而成五蘊諸法假合的有情;有情執取為實有,執令不壞,但到業報一盡仍要壞滅的。由有有情世間,器世間而成為六根六塵,根塵接觸能發生種種受用苦樂的事;觀受用事如水泡:如江河中的水,由激動力水中起泡,有情所受用事,也是由根、境、識三和合而生的。
  夢、電、雲三種,是喻時間門的。觀過去一切法,喻如夢境:如人醒時回憶夢中的境,但這已不是事實了,只是一種憶念;過去一切法也是不可得,只是憶念,就如夢似的。觀現在事,喻如空中的閃電:在閃電忽生忽滅、非常的快,現在一切法也是這樣,我們覺察是現在時,已成過去了。觀未來法體如雲:未來法所薰成的善惡習氣種子、含藏在阿賴耶識中,成熟時就生起現行;空中的雲,遇冷就下降成雨,現起雨的相了。佛告善現:於一切有為法,應作以上的九喻觀。可見佛正是由修這九喻觀而得根本無分別智現前,能如實了知諸法實相;並且由根本智起後得智,如實了知這有為相而宣說的。這正是從眾生位到佛位的光明大道,這才是佛的智德。並不是如眾生的分別慧,知此而不知彼;又不能如實知諸法,執一切法都是實有而起實執的。
  至此,斷餘疑完了。本經的正宗分,至此告了一個結束。

    甲三  流通分

【時薄伽梵說是經已,尊者善現及諸苾芻、苾芻尼、鄔波索迦、鄔波斯迦,並諸世間天、人、阿素洛、健達縛等,聞薄伽梵所說經已,皆大歡喜,信受奉行。】

  本經的序分,是敘的常隨眾;但現在又說了這許多弟子,就是為廣流通的。
  苾芻、苾芻尼、是成年的男子同女人依佛制受了具足戒的。鄔波索迦、鄔波斯迦,譯為正信男、正信女,是於佛法已起信心的,為要使正信心確定成為真正佛教徒,而依佛制受三皈五戒的。世間天、是指的人間以上的天趣。人、是指的各種人。阿素洛、譯為非天,這類有情有天的福報,但沒有天的德,最歡喜諍鬥。健達縛、譯為尋香,就是以香為食的有情。等、等取迦樓那,緊那羅、摩[目+侯]羅伽。善現尊者同佛四眾弟子,還有八部眾,聽佛說完了這部經都大歡喜,信受奉行。
  聞法應當歡喜才能領受,若生厭惡心就不能領受了,所以說歡喜信受。佛法不是為求點知識,增加點辯才,要受人恭維而聽聞的。在佛法是說的宇宙人生的真理,究竟實相,所以信受以後,還當如實奉行。如只為增加點知識而研究佛法,那就看錯了如來說法的宗旨了。本經所說的九喻觀,是從眾生到佛位都用得上的。聽了這部經以後,當時時作這九種觀,觀一切有為法都是虛妄不實的,久習純熟,對於一切有為法,就不取不著了;既不取不著,就不起我法二執,於是般若慧現前,就能證得二空所顯的真實。然後又如所證的教化眾生,這才是信受奉行;這才是明了佛說法的本義。(胡繼羅、繼木、繼歐合記)






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