金剛經講錄
道源長老講於基隆市海會寺能仁佛學院
序
我國人與金剛經特別有緣！念經者，歡喜念金剛經。講經者，歡喜講金剛經。註經者，歡喜註金剛；正因為註解太多了，反而有越看越不懂之困惑！尤其上半卷與下半卷之問答，經中之文句相同，其不同之點何在？更加難懂！
有的註解說：下半卷是「重說」；這樣解釋，令人難信。世尊說法有「重說」的，這是世尊說法將要說完之時，又來些聽法的人，世尊有大悲心，對於無量眾生，不捨棄一個眾生，對於後來的眾生「重說」一遍。但世尊有大智慧，必然變更文體，改用偈頌，令聽過者，不感覺重複。所以十二部經中，有「重頌」一部，金剛經之下半卷，既非偈頌，何能是「重說」呢？
道源初「學教」時，親近慈舟大師，大師每講一種經、論，必指定一種註解分科。所謂分科者，即是將這部註解的科文，全抄寫在聽講用的經、論本子上。例如，講大乘起信論時，指定「起信論義記會閱」，講金剛經時，指定「金剛經心印疏」，心印疏是清朝溥畹大師著的。大師將金剛經正宗分，分為兩大科：
一、首示降住其心，歷彰般若妙用。
二、次明菩提無法，正顯般若本體。
看了心印疏，可解釋金剛經之下半卷不是上半卷重說之惑。但是聽完全部金剛經之後，對於心印疏之分科，亦不能無疑？
金剛經上半卷開始，長老須菩提之請詞：「世尊，善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」世尊之答詞：「……善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住！如是降伏其心！」下半卷開始，長老須菩提之請詞亦是：「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」世尊之答詞亦是：「善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心……」須菩提是代已發菩提心的眾生，請問「云何應住？云何降伏其心？」世尊之答詞，亦是為已發菩提心的眾生，「應如是住！如是降伏其心！」是則全卷金剛經只有兩個問題，就是「云何應住？云何降伏其心？」亦只有兩個答復，就是「應如是住！如是降伏其心！」並沒有第三個問題「云何是菩提心？」而心印疏第二大科「下半卷」說是解釋「菩提無法……」似乎與經文不太適合？
再以華嚴經證之：善財菩薩參訪諸大善知識之時，其請法之詞，皆曰：「聖者，我已先發阿耨多羅三藐三菩提心。而未知菩薩云何學菩薩行？云何修菩薩道？」正是先發菩提心，而後請問，云何學菩薩行？云何修菩薩道？則與金剛經請法之詞相同。即以般若法之體用言之：亦應先顯體而後論用。心印疏之兩大科文，則先論用而後顯體，亦似乎有欠次第。
予初「學教」時，因懾於慈舟大師之威嚴，雖有疑而不敢請問！待予學講金剛經時，因無智慧，未能另立科文，予又因心印疏之釋義顯理，深合「頓禪」，故仍依據心印疏講演。民國三十八年，五十歲來臺，歷年以來，講演金剛經多遍，亦皆依據心印疏。六十歲母難之日，且影印該疏一千部，送人結緣。六十四歲因講大乘起信論，需要起信論義記會閱。在卍字續藏中，將「會閱」查出。翻查續藏目錄時，看見很多金剛經註解。在無意中發現通理大師所著之「金剛經新眼疏」，該疏既名「新眼」，一定對於金剛經有新的見解。當將該疏查出一看，果不出所料！
新眼疏將金剛經分為四大科：
一、略明降住生信分。 二、推廣降住開解分。
三、究竟降住起修分。 四、決定降住成證分。
金剛經上半卷所說的是「信、解」，下半卷所說的是「修、證」。在經中皆有文句可以證明，只是前人未曾發現而已。
從此以後，對於金剛經之下半卷與上半卷有何不同之疑惑，悉皆消釋！於是影印新眼疏三千本以廣流通。更復依據新眼疏盡量講演金剛經，藉報通理大師之法恩於萬一！
七十八歲，在海會寺，創辦能仁佛學院，八十歲時，為諸同學講金剛經一遍，全部錄音。函請廣化法師，著成講記，幸蒙應允！乃將全部錄音帶及參考資料，寄給法師。詎知法師常在病中，未能執筆。予八十五歲，在高雄佛教堂，講阿彌陀經時，廣化法師率其高足淨觀法師來見，當即介紹淨觀法師代寫金剛經講記。自民國七十三年六月份在菩提樹雜誌開始登載；至七十四年元月間，講記之稿子方寫四分之一，又詎知淨觀法師忽患重病，轉住三家醫院，動了兩次手術，時間經過將及一年之久，方得康復！菩提樹自民國七十四年三月份，因無來稿，停載十個月之久。幸法師病愈。繼續來稿，乃於七十五年元月份續載，至七十六年元月份方告完成。予已八十八歲矣！因略述經過之因緣，足見好事難成！是為序。
中華民國七十六年元月二十日
金剛般若波羅密經講錄
一 總釋名題
今天要講的這部經就是「金剛般若波羅密經」，我解釋這部經，先把它分成兩大科，第一、總釋名題，第二、別解經文。現在先講第一科總釋名題，在總釋名題內，再分為兩小科，解經題和解人題。
（甲）解經題
【金剛般若波羅密經】
金剛般若波羅密經這八個字，就是本經的題目。其中「經」字，是通題，「通」者，通於一切經，一切經都叫「經」。「金剛般若波羅密」七個字是別題，「別」者，別於他經，這一部經不是「華嚴經」，也不是「法華經」，它的別名，叫做「金剛般若波羅密經」。先講別題再講通題；講到別題，先講「金剛」兩個字，再講「般若」兩字，最後講「波羅密」三字。
「金剛」是個比喻，就是金剛寶，我們佛教有個金剛力士，也就是護法韋馱尊天，手中拿的兵器就叫「金剛寶降魔杵」，也叫「金剛杵」。我們人世間也有金剛寶，不過沒有天上的金剛寶那麼好、那麼高明而已。現在人稱金剛為鑽石，此經用金剛寶作比喻，比喻什麼呢？就是比喻般若妙慧。金剛寶有三種意思，即一、其體最堅，二、其用最利，三、其相最明。凡是一法，都有體、相、用三個意義。這個金剛寶之體，最堅固無比，一切物不能壞他，所以「其體最堅」。「其用最利」，金剛寶的功用銳利無比，他能壞一切物，如鑽石能刻動黃金，而黃金卻不能刻動鑽石。「其相最明」，這相就是外相，這個金剛寶的外相所放的光明，超過一切光明。在我們中國歷史上，曾經有外國進貢一個金剛寶，有四方一寸那麼大，可以照幾十里路，那麼大的光明，要是我們這講堂裡有一個金剛鑽石，全堂的燈光，就射不過他的光明，故說「其相最明」。這是金剛寶的比喻，有三種意義：即是其體最堅，其用最利，其相最明。
再講「般若」兩字，首先，要知道這兩個字的字音讀法，本來是「般若」，但是經教上不能念「ㄅㄢ ㄖㄨㄛˋ」一定要念「ㄅㄛˊ ㄖㄜˇ」，為什麼呢？要合乎梵音，梵音上他是音譯，不是意譯，音譯就是照著印度國的梵語的音聲翻過來的，在翻譯學而言，它是什麼音聲，我們就譯什麼音聲，譯的音聲就是「般若」。若有人問：為什麼中國字不照「般若」來譯呢？記住這個解釋：這個經典的翻譯在唐朝譯的最多，我們現在講的這部「金剛經」是在姚秦時代，比唐朝還在前。唐朝京都在陝西的長安，而這個姚秦的京都也是在陝西的長安，長安那個時候說的話叫「官話」，就像現在的國語。那時長安的「官話」對於「般若」就讀「ㄅㄛˊ ㄖㄜˇ」的。由姚秦時代到了唐朝一直到了宋朝，這京都就遷到河南的開封叫汴梁。隨著時代的變遷，到那時也就變為河南省口音了，再也不是那時的「官話」而帶有河南口音了。就是這樣隨著時代的變遷而改變了，再變再變，變到現在叫「ㄅㄢ ㄖㄨㄛˋ」，可知姚秦時代乃至到了唐代都是念「ㄅㄛˊ ㄖㄜˇ」的。現在附帶解釋「南無」這兩個字，也是這意思。本來現在念「ㄋㄢˊㄨˇ」為什麼要念「ㄋㄚˋ ㄇㄛˇ」呢？為了要合梵音故。在中國字「南無」有的是字，為什麼不用「ㄋㄚˋ ㄇㄛˊ」的字，而用「ㄋㄢˊ ㄨˇ」這個音聲，因在唐朝時代，和唐朝以前，陝西長安說官話的音聲，「南」字念「拿」，「無」字他念「摩」，這是古音，後來中國人念這個字音慢慢的轉變了，但梵音沒有轉變，要合於梵音故。這就是為什麼「般若」要與梵音合，也即譯音而不譯意之故也。因此念「般若」這音聲定要把它念正。那麼「般若」的意思又是什麼呢？翻成中國話叫「智慧」，為什麼不直接了當翻成「智慧」呢？因翻譯經典學有一種規矩叫「五種不翻」。那「五種不翻」？（一）秘密故不翻；如陀羅尼。（二）含多義故不翻；如薄伽梵一詞具六義。（三）此方所無故不翻；如閻浮樹。（四）順於古例故不翻；如阿耨菩提，是非不可翻，以摩騰以來常存梵音故也。（五）為生善故不翻；現在講的就是「生善不翻」。能夠生起眾生善根，保存梵音故不翻。若你把「般若」翻成中國的「智慧」，這意義不錯，但恐怕會與世間所謂「智慧」混同一談，因世間有學問、聰明、口齒伶俐，這種人都叫有聰明智慧的人。在佛經上來說，他越聰明越不能學佛法，何以故？此叫「世智辯聰」八難之一。他學佛法，不能學，因為他太聰明反被聰明誤。但世間法的人，都稱他有「智慧」，可是不是「般若」的「智慧」，此處要保存著梵音，就是這個意思。這是要你知道「般若」的智慧，不是世間法的「智慧」。講到「般若的智慧」，必須加上一個「妙」字，叫「妙智妙慧」，即不可思議的智慧。「妙」者不可思議也，不可思議的智慧叫「般若」，尤其是在「金剛經」上講「般若」，它所包含的還有三種意義，這叫做「三種般若」。是那三種？就是（一）實相般若（二）觀照般若（三）文字般若。「實相般若」就是理體，智慧的理體，真理之體叫「實相」；「觀照般若」就是智慧的智慧，因為「觀照」是智慧，「般若」也是智慧。「觀照」就是心內所起正當觀想，此正當的觀想就是啟發出來的始覺智，而始覺智照其本覺理，就叫「觀照般若」。要觀察人人本具的本覺理體，必須用智慧來觀照，所以能觀照的智慧叫「觀照般若」，所觀照的智慧叫做「實相般若」。現再講「文字般若」，「文字般若」就是「金剛經」，「金剛經」上有文字故。釋迦牟尼佛在世所說的「金剛經」，他的語言就是「文字般若」，結集在經典上的梵文也是叫「文字般若」，翻譯成中國文字的也叫「文字般若」，但要弄清楚的是，必須由「金剛經」翻譯過來的文字才叫「文字般若」，何以故？因世間法的經書多得很，儒教也有經，道教也有經，現在世間的學問書更是多得不可思議，那都是「文字」，不能叫「文字般若」，因為他讀了很多文字的書，他的學問增加了，他那學問就是「世智辯聰」的智慧，越是學問大，他越不能學佛，這叫聰明反被聰明誤，所以它只能叫「文字」，不能叫「般若」。那麼「金剛經」上的文字呢？叫做「文字般若」。他怎麼叫「文字般若」呢？因你研究「金剛經」上的文字，你才能發現「實相般若」的理體，你才可以修行起「觀照般若」的智慧，也就是說，這個「文字般若」能顯明出「觀照般若」和「實相般若」，故「金剛經」上的文字叫「文字般若」。但是還有一點你必須注意，「金剛經」上的文字，要我們即文字而離文字，處處要破相，要掃相，要觀空。要能即文字相而離文字相，這個文字才叫「般若」，要是不能即文字相而離文字相，所研究的金剛經就著了文字相。將來講「金剛經」時，聽眾越多，著相也著的越厲害，那所講的「金剛經」只講了「文字」，不是講「文字般若」了。為什麼？因著了文字相，這一點道理要記清楚。
以上所講的三種般若叫「實相般若」、「觀照般若」、「文字般若」，再跟前面所講的「金剛」比喻配合起來。「金剛」叫金剛寶，「其體最堅」，比喻什麼呢？即比喻「實相般若」，真理之體是最堅固的。我們凡夫無始劫就在流轉生死，此道來，彼道去，一時天上，一時人間，一時畜生，一時地獄餓鬼，我們在六道裏一直輪迴到現在，可是本覺的理體即「實相般若」卻沒有變動。其不變動的原因，是「其體最堅」，就如金剛寶，用什麼東西也破壞不了它，也染污不了它。比如地獄是最污濁的地方，即使我們墮到地獄，實相理體還是沒有變動，因「其體最堅」就像金剛寶一樣。它要是變動了呢？變動了我們也不用去學佛法了，因我們的本覺理體壞了，「實相般若」破掉了，被流轉壞了，流轉壞了又怎能成佛呢？我們已失去了成佛的本錢。我們要怎樣才能成佛呢！那我們就得慶幸自己有這個本覺理體，也就是「實相般若」，雖然流轉生死，並沒有壞，因「其體最堅」之故。
金剛寶「其用最利」這是比喻「觀照般若」，你不去研究佛經，不會起觀照，若你研教聞法起了觀照，也就是始覺智被啟發出來了。何以始覺智一啟發出來，還要去觀照本覺理體呢？這問題若你一旦豁然大徹大悟了，你才明白原來我自己有個「實相般若」。何以過去沒有發現呢？因過去被無明煩惱所障蔽住了。現在這無明煩惱又如何呢？要講這無明煩惱可多了，光講其名相、法相幾天也講不完，要「斷」它又談何容易呢？這是由於你沒有起「觀照般若」，沒有把始覺智慧啟發出來，始覺智一旦被啟發起來，它能斷一切無明煩惱。因為無明煩惱，根本就是個沒有體性的東西，被始覺智一照便被照空了。這比如千年暗室一燈能破，千年沒開過的房子，雖然是黑洞洞的，但若亮起燈來，黑暗便消失了。因為黑暗是沒有本體的，所以始覺智一起，便能把無明煩惱照空了，這就是「其用最利」的原故。
金剛寶「其相最明」，它的光明能照遍一切，比喻「文字般若」。雖然我們念的「金剛經」是白紙黑字印上去的，但是每個字皆是光明相，因為它能顯發出「觀照般若」和「實相般若」。「觀照般若」是智慧，「實相般若」是理體，由此可知「文字般若」的光明是何等的大啊！所以說每一個字皆是光明之相，是值得重視的。我們研究「金剛經」，得先從「文字般若」下手，先找到「文字般若」光明之相，然後才能找到「觀照般若」和「實相般若」的義理。義理明白了，才能起觀照，才能以照實相。將來始覺智啟發出來後，觀照「實相般若」、證得「實相般若」，都是「文字般若」的功德。假如沒有「文字般若」光明之相，我們亦看不見「觀照般若」和「實相般若」在那裏，所以我們學佛法，要先從「文字般若」下手。有人說：「說得一丈，不如行得一尺。」這只是勸修的話，叫你了解文字義理後要修行。若是沒有了解文字義理之前，怎樣修行呢？答曰：「要離文字相」，你沒有文字，你離什麼文字相？答曰：「即文字而離文字相」，你連文字也不懂，何有相來離呢？所以在中國佛教大興，興在頓教禪宗，他掃文字相掃得很厲害，後來流弊到什麼義理也不去研究，硬要參禪。若是問：「為什麼你不去研究經典呢」？他答：「那文字相執著他幹什麼，我一旦大徹大悟，什麼都有了，三藏十二部都在我心裏。」你看他答得很簡單，其實「三藏」是那「三藏」？他可能還搞不清楚，十二部的名字他更背不出來，他又怎樣去研究「三藏、十二部」呢？他沒有去研究，他心裏又具足什麼「三藏、十二部」，他連個文字都不認識，小學也沒有上，他硬要開悟，這簡直是滑天下之大稽！因此後來使得佛教衰敗下來，衰敗到出家人不認識字，社會上的信徒都瞧不起，所以中國佛教興隆，興隆到頓教禪宗，全中國的寺院都叫禪寺，到了臺灣，寺院還叫禪寺；衰敗也衰敗在禪宗師父不認識字。因此，我們必須先了解「文字般若」，而後起「觀照般若」再證「實相般若」這是個次第。而「文字般若」是個智慧，所以我們要尊重其文字，每個字都是十方諸佛的法身舍利；要認識佛的法身，在此文字上認識便可。而「金剛經」的文字又是諸佛之母，它能以出生諸佛。若將來你們研究「金剛經」起了始覺智而大徹大悟，在教相上是大開圓解，叫「悟入」，「悟入」再修行便是「證入」，「證入」即成佛。我們是依「金剛經」而成佛的，所以「金剛經」便是母親，「金剛經」內有文證明，它能出生一切諸佛，它是諸佛之母，所以我們不能輕視「金剛經」的文字。由此可知「文字般若」的光明最大，能以顯出「觀照」與「實相般若」。「觀照般若」一起如金剛寶「其用最利」，「實相般若」的理體如金剛寶「其體最堅」，一切法不能壞它，所以這三種「般若」，只有以金剛寶來比喻才容易明白，至此「金剛般若」四字講完。
再講「波羅密」三個字，「波羅密」是梵語，翻成中國話直譯應該是「彼岸到」，因為印度的梵文都是顛倒來念的，名詞在上面，動詞在下面；如現今歐美國家的語言文字和梵文一樣，是反過來念的。中國語叫「李先生」，他卻是顛倒念叫「先生李」。所以「波羅密」順著中國話的意思是「到彼岸」。「彼岸」是個比喻，即是涅槃的彼岸，對著生死叫此岸。依著「文字般若」而起了「觀照般若」，由「觀照般若」而證得「實相般若」，證得「實相般若」把無明煩惱都照空，即能離開生死此岸到達涅槃彼岸，所以「波羅密」就叫「到彼岸」。再合上面四字，就是「金剛般若波羅密」。這又怎能到彼岸呢？即要了解像金剛寶一樣的「般若」，得到像金剛寶一樣的「妙智妙慧」，才能「到彼岸」，故稱「金剛般若波羅密」，這七個字即本經的別題。再講本經的經題，一般言之，經題雖多，但不出七種立題，這部經是法喻立題。「金剛」二字是喻，「般若」二字是智慧法，「波羅密」也還是個比喻，所以以法喻來立題，到此把別題講完。
再講「經」之一字是通題，「經」者梵語叫「修多羅」，譯成中國話叫「契經」。「契」者合也，合什麼呢？即合理合機，上合諸佛之理，下合眾生之機，這叫契理契機，才是佛的經。要是這部經與諸佛之理不相合，雖然標明是世尊說的，但這是外道冒充的「偽經」因它不合諸佛之理。你怎樣去研究也研究不懂，這也不是佛說的「經」，都是外道冒充的叫做偽經。佛經無論是長的經文，如「華嚴經」六十萬字，「法華經」七萬字，「金剛經」五千多字，都是契理契機的。若經典不合諸佛之理不叫「契經」，不合眾生之機亦不叫「契經」。只要肯聽肯研究一定會懂，不懂，釋迦佛不會說這部經。再詳細的分有貫、攝、常、法四個字的義理叫「經」。（一）什麼叫「貫」呢？即貫穿所說的義理，這部經所說的義理很多，每一個字皆有其義理，所以用一個「經」字貫穿起來。如線索把每顆念珠子貫穿起來一樣。所以把很多義理貫穿起來就叫「經」。（二）「攝」者攝持所應度之機，每一部經皆有其當機者，也就是說眾生的根機它能攝持。（三）「常」者就是常住不變，三世不能易其理。三世者即過去、現在、未來。經上的義理是不能變易的，不論到任何時代都是不變的。不像世間法是隨著時代而轉變，因世間法不是真理。（四）「法」者，法則、規矩之謂也。佛經上的法則十方皆遵，在印度國的眾生得遵守其法則規矩，到了中國，中國的眾生也得遵守其法則規矩，如此才能了生死成佛道。所以現在若有人到歐美各國去講經，一定會有人聽，只怕你不去講，因為這是個大法則、大規矩。
「經」之一字，是一切佛經的通題，「金剛般若波羅密」是此經的別題，合起來共八字，到此把總釋名題的第一科經題講完。
（乙）解人題
【姚秦三藏法師鳩摩羅什譯】
現在講人題即譯人之題，「姚秦」是個朝代的名字。經典是釋迦佛說的，是諸大菩薩結集出來的，所結集的是梵文流通在印度。本經是在姚秦時代被翻譯成漢文。姚秦時代在中國歷史上是晉朝，晉朝分東晉和西晉，晉朝是由魏、蜀、吳三國合併而成。西晉朝統一中國，到後來國家勢力不行，打仗打敗，就遷都到南京，改名為東晉朝。那時在中國國土的西方又起了另一個國家叫秦朝。秦朝最初的皇帝叫苻堅，鳩摩羅什法師就是苻堅派人去請的。鳩師在外國的西方，他名聲遠震傳到中國來。因此苻堅就派大將呂光帶了七萬大兵去請他說：「你讓我們請回來就跟你客氣，不讓請回來就打。」是這樣子請法師的。因當時苻堅的國家很強盛，他有意想統一整個中國，而東晉雖然是遷都到南京，但他還是正統天下，這時候因苻堅的兵多將廣，因此他想打東晉，想把東晉滅了就可統一中國。雖然苻堅身邊的大臣勸他說：「東晉還沒有衰落到要亡國的地步，他還有兵將防衛，不容易打，而且在南京又有長江之險阻來保護。」但苻堅卻堅持攻打，不聽諫言，以為有百萬大軍，定能將東晉打敗，並且自誇其軍隊能「投鞭斷流」，即每一騎兵之馬鞭投入長江即能把長江之水堵斷。於是便帶了幾十萬大軍，雖無百萬，號稱百萬大軍浩浩蕩蕩的去打東晉。而東晉只好背水一戰，若戰敗便亡國，戰勝了還可以延長其國運，雖然只有幾萬軍隊，因此舉國軍民全力以赴，此即兵法上所謂之：「哀兵必勝」。苻堅因犯上兵家之大忌，「輕敵之意」即所謂「驕兵必敗」，所以這一戰苻堅的軍隊大敗，被東晉追殺回長安。這一戰役便是在安徽的淝水縣的地方會戰的。這便是中國歷史上有名的「淝水之戰」。經此一役，晉朝也因此而得延長朝代。苻堅戰敗回來，有一姓姚之大臣見苻堅早先不聽勸告而妄自去打東晉，使得國家元氣大傷，於是乘苻堅回來時便把他刺死，自己篡了位，沒有改國號，還是叫秦朝，但別於苻堅之秦朝叫姚秦。
「三藏」即經藏、律藏、論藏。釋尊說的法門，諸大弟子結集下來叫經藏。釋迦佛所訂的戒律，諸大弟子把它結集下來叫律藏。諸大菩薩解釋經、律的叫論藏。所謂「藏」即含藏之意。經藏裏含藏很多的經，律藏裏含藏很多戒律，論藏裏含藏很多的論文，所以叫做藏。
「法師」這兩字又作何解呢？「法」是法則、「師」即模範之意。給眾生作模範的稱為師父。所謂法師即是「以法自師，以法師人」。我們怎樣給眾生作模範呢？得先自己守法規和法則，也就是依著經、律、論三藏所講的法則作為自己的模範這叫自利。自己學會經、律、論三藏的法就叫法師，這叫「以法自師」。再去弘揚佛法，宏揚三藏，講經依著經講，講律依著律講，講論依著論講，好給眾生作模範，給眾生作師父，這叫做「以法師人」也就是利他。自利利他合起來就叫做「法師」。再跟上面所講的「三藏」二字連貫起來，就叫三藏法師。要貫通三藏之法才叫三藏法師。古時候對稱呼是很嚴格的，專門弘「經」的叫「經師」，專門弘揚戒律的叫「律師」，專弘論藏的叫「論師」。比方說聽講「成唯識論」是由天親菩薩所造的三十頌，在印度有十大論師來解釋它，就叫「十大論師」，不能叫「十大經師或律師」。能貫通經、律、論三藏才被稱為「三藏法師」，這不是隨便能稱呼的名號，此名號也是其德號，因為要有這種功德才配稱這名號。可是到了臺灣，大家以為出家人都叫「法師」，因此男眾女眾的出家人，統統被稱為「法師」，因而「法師」這尊貴的稱呼便降格、掃地了，何以故？當法師要能「以法自師，以法師人」，如果你三藏不能貫通，總需貫通一藏，一藏不能貫通，你最低限度要能講一部經或一部論，能講能說，這才能稱為「法師」。
三藏法師是個通名，是個德號，誰有這個功德的都能被稱為三藏法師。例如我國的玄奘法師也稱三藏法師，能被稱為三藏法師的人很多，各有各的別名。而這個貫通三藏的法師是鳩摩羅什，翻譯成中國話叫童壽，因為他在幼童的時代便有高壽之德，故稱童壽。因按他的年齡還是個童子，按他講經說法的功德已等於一個老法師，老法師有高壽故。因此跟他取個德號叫「童壽」。現在講鳩摩羅什的公案：一般的註解都說他是七歲大徹大悟的，但根據通理大師「新眼疏」上的考證，卻說他是十二歲時大徹大悟。無論是七歲或十二歲，還是個童子，鳩摩羅什的母親是個有大善根的人，她生下鳩摩羅什後，便要去出家。那時因為鳩摩羅什年紀很小，沒有人照顧，所以她母親便帶著他去出家，到處參訪善知識，證得初果。她自己明白道理，當然以佛法教育其子。鳩摩羅什因為跟隨著他母親到處去參訪善知識，聽了很多道理，所以他的智慧啟發得很快。按「新眼疏」講在他十二歲那一年，跟著他母親到一個大寺院去參學。此佛殿非常高大，在大佛像旁有個供飯用的大鐵砵。他是個大善根的人，一見這大砵便生起了歡喜心，為了要表示恭敬，便跑前去把大鐵砵拿起頂在頭上，頂著的時候，他忽然間動了個念頭，他想大鐵砵這麼大，我怎麼頂得動呢？突然間他覺得砵很重，並且把他壓倒。他母親及大殿裏的人跑前去把鐵砵拿起也把童子拉起來，他母親見他在發楞，以為是被砵壓壞了。於是便問他：「你怎麼啦？」童子回答說：「我明白了一種道理，即是萬法唯心的道理。」他母親說：「你講講給我聽」他說：「我在佛殿看見大鐵砵，就生歡喜心，為表示恭敬，我拿起把它頂到頭上，不覺得它重，當頂到頭上時想起自己怎麼會有力氣拿得動呢？鐵砵便重起來了，並且把我壓倒，由此可知份量的輕重完全是自己的分別心，這叫一切法唯心造。」他母親欣喜的說：「很了不起，這道理還是佛法最高深的道理，你今天開悟了，你年齡雖然輕，但你可以去弘揚佛法了。」那時他母親已經證得三果，給他印證沒有錯，從那時候起他便開始講經說法，名聞全印度，當時全印度已有很多大法師和老法師在講經，但都沒有這個十二歲的童子講得好，所以大家都給他送個德號叫鳩摩羅什，意即童壽。
「譯」即翻譯，本來是梵文，把它翻成中國語文就叫譯。這部經是貫通三藏的法師鳩摩羅什翻譯的，他是西域國的人，在中國的姚秦時代來我國弘揚佛法，這部經便在那時翻譯成漢文的。到此把經題及人題講完，即是將總釋名題一科講完。
二 別解經文
第二科「別解經文」即分別解釋經文的義理。只要是佛經都分三大部分：第一序分、第二正宗分、第三流通分。這種經文的分法是於東晉朝時代道安法師所發明的，這是最高明的分判，後人用文字讚嘆他為「彌天高判」。這裏講一個公案：當時中國有一位大學問家叫習鑿齒，他自認自己的學問最好，因此聽說有位高僧叫道安的，學問了不得，於是就想要去跟道安法師辯論一下，比較比較看誰的學問好。剛巧那時道安法師在襄陽城，習鑿齒便去訪問他。道安法師見有居士來訪，便請教他的大名。誰知習鑿齒高傲的回答說：「四海習鑿齒」，他在名字前加上「四海」二字，即四海之內我是第一個大學問家。習鑿齒回答後便請教法師的德號，法師隨口回答說：「彌天釋道安」意即名滿天下只有我這個釋道安，這句話是針對著習鑿齒的「四海」來講的。以後就稱他為「彌天釋道安」，「彌天高判」就是根據這段公案來的。
我們現在所用「金剛經」的本子是三十二分的，不分序分、正宗分。這三十二分的本子是梁武帝之子昭明太子所分，這個人也了不得，是大菩薩再來轉生的。他分這三十二分的本子，還沒有什麼法師給他辯論說他分得不對。而且昭明太子分的三十二分簡單明了，凡是念「金剛經」的人都歡喜用這三十二分的本子，所以我們現在也用這個本子。但分科不依著三十二分來分，是依「新眼疏」由大科分小科來講。
三十二分的第一分叫做「法會因由分」即是敘述法會的因由。法會是怎麼樣來的呢？必有其因由。法會就是「金剛經」的法會，要發起「金剛經」的法會，先由前面這一段經文發起，是三十二分的開宗明義第一章，也就是釋經三大分的序分。「序」字叫做因由，即敘述那個法會的因由。這序分就是三十二分的第一分，再分兩科，第一叫做通序，第二叫別序。通序者通一切經，只要是佛說的經，一開頭便是「如是我聞一時佛在某某處與某某大眾俱」，地點各各不同，人數可能不同，但是這一段「六種成就」經文是同的。這是釋迦佛臨涅槃的時候，阿難尊者請問的四種遺囑之一。就是結集經藏時經頭上要怎樣開始呢？釋迦佛說一切法從因緣生，因緣不具足就不能成就。一個講經法會要有六種因緣才能成就，這叫做六成就。因為一切經都有，故名通序。第二種叫別序，別者別在此經。每一部經都有發起的因緣，這個「金剛經」也有他發起的一段經文，這叫做別序，別於他經故。那麼通序有六種成就，有這一段經文，有六種因緣成就，這個法會就證明相信是佛說的，經文上沒有這一段就不是佛說的，所以叫做證信序，別序叫發起序，就是發起正宗分的一段經文。先講通序也叫證信序。現在開始講經文。
法會因由分第一
甲一、序分
乙一、證信序（通序）
【如是我聞，一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。】
先講「如是」兩個字，我們看「彌勒上生經」，窺基法師的註疏，有十六種解釋，他還說明，他見過古時大德解釋「如是」一共有三十多種，他將最好的解釋選擇出來有十六種。我們的智慧趕不上大師，所以我選擇最好解釋和容易記到的有三種，由淺入深。第一種解釋，「如是」兩字是「指法」之詞，「如是」就是指這部「金剛經」這叫「如是」。第二種解釋，「如是」就是「信順」之詞，由釋迦佛說的經，阿難尊者相信順從，才結集經藏，所以「如是」是表示順從之意。這兩種解釋就是淺顯的解釋。第三種解釋，「如是」即「顯理」之詞，顯真如實相之妙理。在每一部經上都有講妙理，名字儘管不同，妙理只有一個，在「金剛經」上，「如是」兩字是顯「三般若」之理。這個「如」就是「觀照般若」和「實相般若」，因為「觀照般若」是智慧的智，「實相般若」是所觀照理體的理，理智不二，叫做「理智如如」，所以名為「如」。「如」也可說是「不異」之謂也。所謂不異即是不變異、不動。如果是有個智慧有個理，就成了二，成了二，就是動，動了就不叫「如」。這個始覺智慧是由本覺理體啟發出來的，我們的觀照智慧從那裏起的呢？即是在我們本具的實相理體上啟發出來的。這等於電燈與電燈的「光」，並不是兩個，燈光就比如觀照之智即始覺智，電燈的燈等於本覺理體，說是有二個，實際就叫電燈，這是二而不二。始覺智合乎本覺理，它是如如不動的，這就叫「如」。「是」者「無非」謂之是，非就是過錯，沒有過錯，沒有過非，這就叫「是」。什麼法才沒有過錯呢？即「文字般若」，「文字般若」絕對沒有過錯。所以「文字般若」才稱為「是」。由於已顯「三般若」之理，所以叫做「如是」。再解釋「我聞」兩字，「我」是阿難尊者自稱，因為結集小乘經是阿難尊者結集的，結集大乘經也是阿難尊者結集的。阿難尊者他是多聞第一，他的智慧甚深廣大，一切佛說的大小乘經他都能聞到而且還能背誦出來。阿難尊者自稱「我聞」，再把「如是」二字合到「我聞」來，就叫「如是我聞」。「如是」者則是信順之詞，就是說世尊在世講的「金剛經」，我非常信仰，非常順從，這是我阿難親從佛聞的。要是顯理之詞即是這「三般若」的妙理，「觀照般若」、「實相般若」。二而不二的「如」，「文字般若」無非的「是」，這「三般若」的「如是」，也是我阿難從佛聞的。再淺顯的解釋，「如是」二字是指法之詞，就指這部「金剛經」是我阿難親從佛聞，叫「如是我聞」。講佛經可以講深也可以講淺，但是不可以講錯，講錯了瞎害眾生的智慧眼，那功德就變成罪過了。自己不開智慧，亂說一通，這叫自己沒有開眼。假如有一大群的人聽你講經，那便變成了一大群盲人，叫做「一盲引眾盲，相偕入火坑」，那罪過可大了。所以講經可以講深講淺，千萬不能講錯。「如是我聞」包括了六種成就的二種成就。「如是」二字是信成就，「我聞」二字是聞成就。釋迦佛說法，聽法的人第一要有信心，「如是」二字既然是信順之詞，所以要是不相信不順從就不是「如是」了。「佛法如大海，唯信能入」所以第一得有信心。光有信心沒有聞也不行。像現在我們佛教的在家弟子，他們都有信仰心才來寺院拜佛祖、燒香、獻供養，很誠懇地叩頭禱告，但是他沒有聞到佛法，有信無聞。所以得有「我聞」之「聞」成就。佛法非聞不行，要是佛法無人說，雖慧未能解，你本來就有智慧，但是沒有遇到別人說法，因此佛法一點也不能了解，你去看經，看不懂，因為它是專門的學問。必須有人說法，光有人說沒有人聞也不行，比如我道源是發了心，要講經說法，你們諸位不來，我跟誰講呢？所以要有聞法的人，這個法會才會成就。第三個成就就叫時成就，時間沒有定體，但時間很重要的。沒講經說法的時間，這個法會不能成就。譬如說現在住在臺灣還太平，「太平」這時間很好，就可以講經說法了。或者天氣太冷，冷到零度以下，講堂裏坐不住人，這也不是好時間。或者天氣太熱，熱到講堂裏也坐不住人，那也不是好時間。所以天下太平，天氣不太冷，也不太熱，這正是講經說法聞法的好時間，因此時間很重要，沒有好時間，法會亦不能成就。「一時」為何不載年、月、日而載個「一時」呢？釋迦佛他有大智慧，不要載年、月、日，因為佛法要流通到此世界、他世界、無量世界，假如記載釋迦佛在印度國某年某月某日講的，到我們中國是中國的年、月、日，那必須先用歷史的考據學來考證印度的時間，這樣不是費了很多冤枉力嗎！實際上這是不相干的事，而且釋迦佛說法，有時在人間，有時在天上，那時間更無法考證，所以說不能立某年、某月、某日，只用個「一時」。這個「一時」在古人的註解叫做「師資道合，說聽究竟」。師是老師，資是弟子。資是可以資助老師的叫做弟子。師資之道相合了即我要講佛法，你要來學佛法，老師跟弟子之道相合叫「師資道合」。我講一部「金剛經」，你聽一部「金剛經」，我講完，你聽完，這叫做「說聽究竟」。就這麼一個時間叫做「一時」。現在這個「一時」也就是講「金剛經」的一個時間，其他的經上也是如此。地藏經的「一時」，是講地藏經的時間，法華經的「一時」，是講法華經的時間。總之，無論何經，凡是「師資道合，說聽究竟」就叫做「一時」。
時間有了，得有個說法主人。「佛」的梵語尊稱佛陀，翻到中國話叫覺者，為什麼不翻成覺者呢？這叫「含多義不翻」，就是前面講過的「五種不翻」之一。梵文佛陀，含有三覺的意思，這叫自覺、覺他、覺行圓滿。自覺，即自己覺悟了，超越六道凡夫法界。覺他，即是自己覺悟後講經說法，使他人覺悟，這是自利利他，超越二乘法界。覺行圓滿，就是自利的覺行，利他的覺行，統統圓滿，自己能成「佛」，也能令他人成「佛」，這覺行圓滿超越了菩薩法界。「佛」超九界以獨尊，這是「佛」的德號。具足三覺才叫佛陀。但中國人說話愛簡單，譯經的法師，知道我們的根性，他把梵語簡略翻譯，因為完全的翻譯是叫「佛陀耶」。耶是尾音略去了，因而翻成「佛陀」。這些翻譯的法師，也正是了解中國人說話愛簡單，因而把「陀」字也略去了，翻成「佛」，佛是說法的主人，這是主成就。何以要有說法的主人呢？若你去辦法會，一切都辦好了，沒有法師來講經怎樣能成就呢？所以要有一個說法的主人。
「在舍衛國祇樹給孤獨園」這是個處成就。處者即處所，處所得有一個講經的所在，這也是很重要的。比如我發心要講經，你們大家都想聽道源法師講經，如果找不到講堂，一切就免談，所以處所沒有，則講經法會便不能成就。「佛」也是一樣的，佛也得有個處成就，即在「祇樹給孤獨園」成就。釋迦佛說法四十九年，光在此說了廿五年，由此你就會明白處成就是很重要的。「舍衛國」是當時印度中部的一個大國，翻成中國話叫聞物，亦名豐德。聞是名聞，物是物產，豐是豐多，德是道德，意即這個國家在印度是個大國，物產很豐富，道德很高尚，這叫豐德。還有名聞全印度，凡是印度人民都知道有個「舍衛國」，所以叫聞物也叫豐德。這就是波斯匿的京都，他們的京都就如我們這個臺北一樣，這「舍衛國」不指全國，是指京都而言。現講「祇樹給孤獨園」，「祇」是祇陀太子，「樹」是祇陀太子布施的樹，「給孤獨」是給孤獨長者，「園」是指「給孤獨」長者所布施的花園。現講這個公案：就是說這個花園是「給孤獨」長者用黃金舖地買來布施，做為佛講經說法的處所。「給孤獨長者」是翻成中國話的稱呼，他的梵語叫「須達多」，翻到中國話，簡單翻譯叫好施，好行布施或是樂施，他專門以布施為樂。那麼把他翻譯「給孤獨」又怎說呢？以此標明他好布施是有一個對象，就是世間上最苦的人，他先布施。「孤」者，幼而無父曰「孤」，在幼小孩童時代就沒有了父親，當了孤兒，這孩童太可憐、太苦了，他要去救濟他。「獨」者老而無子曰「獨」，也稱「獨夫」，這種人最苦，老年無依無靠，碰上做事又做不動，吃飯也成問題，又沒有兒子養活他，對這種老者，他要布施給他。救濟這些「孤獨」的老幼。因此大家給他送了個德號叫「給孤獨長者」。他在舍衛國還是一位大臣，又是一個富翁，他的錢多得不得了。因此他的兒子要娶媳婦，也要找個門當戶對的女兒家，就找到王舍城國家的一個大長者的女兒，那大長者叫珊檀那。須達多為了要替兒子娶太太，就到王舍城珊檀那家裏去，本來是為了兒子的婚姻而去的，睡到半夜，珊檀那的家人，全家都起來了，起來打掃房屋，莊嚴這房屋，還有廚房也忙著備辦好吃的菜飯。須達多在想，以為他們家人是為了他的兒子和他們的女兒婚姻，一定是邀請國王來參禮，因為我是舍衛國的大官大富長者，請國王來光榮光榮一番，他心裏這麼想著就問他親家珊檀那，是不是請國王來為婚姻之事。珊檀那答說不是，我是為了請佛，明天佛答應要上我家來應供。這個須達多，他的善根深厚，一聽到一個「佛」字，渾身汗毛皆豎起來。若他沒有善根，聽見「佛」字汗毛也不會豎。再沒有善根的話，他聽見「佛」就會罵起來，由這一點證明他有大善根。須達多問：「什麼叫佛？」珊檀那就向他講、向他解釋，他聽後很感動，讚嘆說：「啊！佛的功德原來是那麼大，大到無量無邊。」因此急問：「佛，現在那兒呢？」答曰：「就在王舍城竹林精舍住」。再問曰「我可以見他嗎？」答曰：「他是什麼人都可以見的。」於是這「給孤獨」長者，不等佛來，便立即動身先去見佛。一見到佛，佛給他說法，便證得了初果。這時他便明白了佛理，大生歡喜，但他並不自私，他問佛說：「世尊啊！我是因世尊慈悲而得到了利益，可是我們國人，卻沒有聞到佛法，太可憐了。世尊可以不可以慈悲答應我到我們舍衛國去說法？」世尊說：「可以的，不過光是安排我這些弟子，你就得有個大的講堂，還要有一個大宿舍才行呀！因常常跟隨我，有一千二百五十人，而且還有其他的比丘。」給孤獨答說：「這個容易，沒有問題，我自會安排，因我是大官又是大財主，我有的是錢。」他答應了佛，就回到舍衛國，要找個好地點做講堂，找來找去，認為祇陀太子的花園最為理想。用我們臺灣話來說就是這裏「真清幽」，太好了，他一心想要給佛造講堂，要買地，但他忘記了太子是不賣花園的，他把這世間法也忘記了。就直接找祇陀太子要買他的花園。祇陀心想：多可笑，我是一國的太子，我怎能賣花園呢？就問他：「你買花園幹嗎？」答曰：「我要起一個講堂」，問曰：「起講堂作什麼？」答曰「我要請佛」。祇陀太子善根就差一些，他聽見「佛」，身上汗毛沒有豎。因此問道：「這個『佛』是個怎樣的人呢？」給孤獨長者於是告訴祇陀，佛是怎樣的偉大，其偉大的功德是無量無邊的，其時，他已證得初果，故能講幾句佛法了。祇陀太子的善根就差一點，你說「佛」怎麼樣好，他不知道，因此太子就給他開個玩笑，他說：「我太子怎能賣花園呢？你發心要供養『佛』我不知道，你要買我花園可以，你得用黃金舖地，用金磚把我的花園舖滿，這個事誰做得到，我就賣給他。」他不曉得這給孤獨長者，有的是黃金，就怕你沒有價錢，你開出價錢，我絕對不還價，因此他毫不猶豫的回答太子說：「好，一言為定，你是一國的太子，你說話得有信用，我一定要用黃金舖地。」他家養的象，如中國人養的牛一樣，一下子把幾百隻長鼻子的大象牽出來，打開金庫，讓這些大象拖這黃金，就往祇陀太子的花園運來，又叫工人給他舖這些黃金，就是把黃金舖滿了整個花園的地。有人去告訴太子，太子一聽真有這回事，他一看是真的，就對給孤獨長者說：「這是我跟你開的玩笑，你怎麼認真做起來了呢？」答曰：「你是一國太子，怎能說戲語呢？你叫我黃金舖地，就不能更改。」太子說：「你不要黃金而要我的花園，要請什麼……啦！」答曰：「請佛，他一說法，我們舍衛國的人民都得到利益，我的黃金算得了什麼呢！你安心吧，你只管收下黃金，我給你擺滿你就收起來吧。」經這一說，黃金是這麼多，簡直是把太子看得很輕，也因此把祇陀太子感動了。他急說：「花園我不能賣你，我是一國太子，你如一定要，我就送給你好了，我不能要你的黃金呀！這個名堂太難聽了。」長者是初發心的居士，他珍惜這個功德，他答說：「那不行，你答應過，你要賣，我就要買。」他一定要買，祇陀太子更加感動了，黃金硬是不要，於是就想起一個理由：你的黃金只能舖到我空地上，花園裏有很多樹，樹的上下你可沒有舖到，樹是我的，樹我沒有賣給你，那麼，你要是光買我的花園，我把樹拔掉，這一來，一點也不莊嚴了，也不好看了。因此太子建議說：「這樣好嗎？功德算是我們兩個的，樹算是我布施，花園空地算是你黃金舖地買的，這樣子好不好？」長者答應了，答應了就起講堂，起了講堂就把佛請來，諸大弟子也都跟著佛來聽經聞法了。佛一到來，一看花園所蓋的講堂，蓋得很莊嚴，很清幽，就問起了這一段因緣，花園是黃金舖地買的，樹是祇陀太子布施的，於是請佛題一個名，就叫「祇樹給孤獨園」，因為祇陀是太子，就把他的名字擺在前面，「給孤獨」長者就擺在後面，這是「給孤獨園」這個名號的因緣。還有「祇樹」這個「祇」字，還沒有講出來，梵語祇陀，翻到中國話叫戰勝，他是波斯匿王的兒子，波斯匿王跟外國打仗，戰勝了回來，回到宮裡，皇后生了個小孩，為了紀念他的戰功，就為孩子取名為「祇陀」意即戰勝，這是他名字的來源。以上「處成就」講完。
「與大比丘眾千二百五十人俱」，這是眾成就，六種成就最後的一種。佛是說法的主人，也有了說法的處所，若沒有大眾聽經，也不成法會呀！所以一定要有這個「眾」成就。「與」這個字是同在的意思。佛在這裏講「金剛經」「與大比丘眾」同在一處的意思。「大比丘」是梵語，翻到中國話有三種意思，一、是怖魔，二、是乞士，三、是破惡。凡是一個出了家的比丘要受比丘戒，登比丘壇的時候，魔王的宮殿要震動，魔王指的是誰呢？就是欲界第六層天，他化自在天的天主名叫「波旬」。他心裏頭一驚說：「啊！又有一個人出家了」，多一個人出家受比丘戒不是很好嗎？他恐怖些什麼呢？驚懼些什麼呢？這個魔王他認為欲界的眾生都是他的子孫，這一個人出了家，就是要超出三界，自然先超出欲界，他的子孫也就少了一個。這種心理就等於我們現在的父母親聽說兒子要出家會嚇一跳，就是信佛的居士，他也不可能會把親生兒子歡歡喜喜送來出家的，假使一聽說他兒子要出家，同樣也會嚇一跳的。「嚇一跳」是土話，就是恐怖也就是「怖魔」的意思。出家人必須守戒律，凡是家裏所有的財產都要捨掉，是捨掉財產出家的，但他還是個凡夫，還得要吃飯的，吃飯怎樣吃呢？於是托缽去乞食，化飯吃，所以叫做「乞士」。這個「士」字，就是有學問、有道德的人之稱。這與我們社會上一般的乞丐並不一樣，他不是貧窮，他家裏有很多財產，他捨掉，他是很有學問、道德的出家人。身為比丘須實行出家的戒律，佛叫他這個樣子去做的，所以他就叫「乞士」。第三叫「破惡」，他出了家，把家產都捨掉了，天天去托缽化飯，受這種勞苦幹什麼呢？這是為了破除煩惱惡法，要了生脫死，超出三界，這叫做「破惡」。「惡」就是惡法，也就是煩惱。以上所說的是指著「比丘」兩字，「比丘尼」也是這三種意思的解釋。「尼」者女也，叫做「比丘尼」，若是順著中國話的口氣則叫「尼比丘」。「比丘」兩字，翻譯成中國話有三種意思故不能翻，這叫「含多義不翻」是五種不翻的一種。這「比丘」前面還有個「大」字，「大比丘」就是回小向大的比丘。比丘是聲聞乘的比丘，聲聞乘本來是小乘，可是這「金剛法會」是大乘法會，他們這些小乘比丘連阿難尊者都算上，都是小乘，以及這「一千二百五十人」都是小乘比丘，如今這大乘的「金剛法會」他們怎會來參加呢？因為他們都回小向大，回小乘向大乘，所以現在稱他們為「大比丘」，這是標出人數。還有「眾」字沒有講，「與大比丘眾」的「眾」字是指僧伽的「僧」。我們晚上念的「彌陀經」，那個字沒有翻譯成中國話，就叫做「大比丘僧」，你念「阿彌陀經」要注意呀！他是個僧沒有翻譯過來，若翻譯中國話，就是「眾」字。但這個「眾」字得有個解釋，他叫「和合眾」，不是普通社會上很多人稱為「大眾的人」的那個「眾」，這裏的「眾」是「和合眾」。這「和合眾」有理和、有事和，大家出了家，同是要去追求無為之理，證無為之理，目的是一個，而且是和的，所謂和即和而不爭，這叫理和。這「事和」就指著在事相上和，這「事和」含有六種叫「六和僧」「六和」是指那六種呢？就是身、口、意、戒、見、利，這六種事相都是和的。
（一）身和同住，即行、住、坐、臥都要一樣的規矩，要起床大家一齊起床，做早課一起做，這是按我們現在中國的規矩，要吃飯大家一起吃，要休息大家一起休息，睡覺也是一樣的。總之這身體的行動是一致的，這叫「身和同住」。
（二）口和無諍，即出家人學佛法要講佛法的話，講佛法的話，目的是一個，即都要學無為之理，有不懂的大家互相討論，沒有起諍論的地方，叫「口和無諍」。
（三）意和同悅，即兩個人口沒有吵架，但心裏起嫉妒，你不高興我，我不高興你，這叫「意不和」。心意不和就發生不歡喜，一見面就互相瞪眼，把臉拉得很長，大家都不歡悅，這叫沒煩惱找煩惱，所以要「意和同悅」，大家看到都是同學，都是辦道，在這末法時代，尤其在這裏，大家能夠出了家，能在同一個佛學院學佛，這很難得，因此都要彼此尊敬，彼此相愛，彼此和悅歡歡喜喜的學佛法。出了家還嫉妒些什麼呢？既不爭名又不奪利，因此要「意和同悅」。以上這三個叫身、口、意，還有下面三個戒、見、利。
（四）戒和同修，即以比丘來講，大家互相受了戒，比丘戒是一樣的，一樣就共同修持，這叫做「戒和同修」。
（五）見和同解，見是知見，這知見是正知正見，要學無為之理，目的是一個，大家依著佛經來研究佛理，這個知見都相和的，解釋佛的道理也是無諍的，沒有兩樣的，要是解釋有兩樣，就不是佛理，這叫「見和同解」。
（六）利和同均，即我們所得的利養，佛有個規矩，就是出家弟子不許做生意買賣，也不許種田種地，要吃飯就向在家弟子化飯吃，而在家弟子因為可以做生意買賣、種田種地，所以出家弟子就由在家人來供養。那麼出家弟子得了利養，大家平均分，這叫「利和同均」。雖然佛法到了今天，這個樣子還可以看到，但不講，就不知道是怎麼一回事，也就是說我們吃飯吃菜要一樣，有人打齋送襯錢也要一樣，為什麼呢？因為這叫「利和同均」。身、口、意、戒、見、利，這叫做「六種事和」，再合起理和就叫「和合眾」，也叫「和合僧」。
現在講「千二百五十人俱」，這「俱」字跟「與」字一樣是「同在」的意思。這「千二百五十人俱」，就是佛成道後，先到鹿野苑度五比丘，就有了五個出家弟子。次度三迦葉，佛弟子中有五個迦葉，行頭陀行的，站在佛像旁邊的老比丘，就是摩訶迦葉，也叫大迦葉。另外在五比丘裏面有個叫十力迦葉，還有就是現在要講的三迦葉。三迦葉就是優樓頻螺迦葉，伽耶迦葉，那提迦葉。這裏要提一下。就是「迦葉」的「葉」字，一定要唸「攝」，那提迦葉也要注意「那」是這個那個的「那」，但要讀「ㄋㄨㄛˊ」，不是這個那個的﹝ㄋㄚˋ﹞，這跟寺院職事「維那」的那字讀音相同，這是為了要合乎梵音故。你不能說我過去唸書都是唸這個音，那你這是存心來抬槓子的，你唸那﹝ㄋㄚˋ﹞，比如維那師，你唸維ㄋㄚˋ師，你就唸白唸錯了，不但白而且錯，故應唸那﹝ㄋㄨㄛˊ﹞提迦葉。現在言歸正傳，這三迦葉，是親兄弟，學外道，都很有本事，都帶了很多弟子，尤其是優樓頻螺迦葉，他的名氣在印度很大，若依我們中國話來說，就等於是成仙了。釋迦佛當時要去度他，於是就跟他論起道來，無論說什麼道理都勝過他，論道論理都能超過他，但是他還是不接受，他跟他的弟子老是有一句話，就是：「他的道沒有我的道高明」，明明別人講得比他的道理高，他硬是不承認，硬是不服，這就是外道的執著，不可以理喻。他不講道理是不行的，於是釋迦佛就得用神通降服他，這個神通是不能隨便顯的。最後釋迦佛就跟他說：「我跟你辯論了很多，今天晚上，準備在你這兒住一晚上。」優樓頻螺迦葉跟釋迦佛辯論道理輸了，心裏已經很不高興，再聽釋迦佛要住下來，更增加了討厭佛的心理，於是回答佛說：「我看你還是走吧！」佛說：「你要我走，天這麼晚了，我走到那裏去呢？我住一個晚上，隨便那個地方都可以，我打打坐，天一亮我就走。」這個外道因此起了惡心，這外道還有外道的本事，這山上有條毒龍，口會吐毒氣，還會放火，這外道把他降服住了，毒龍就在山上護他的法。他起了惡心，心想：你要住到我這裏，就是命中該你死。因此對佛說：「你想住下來可以，我這裏只有一處可安歇，叫做火龍洞不曉得你怕不怕？」他不說毒龍，以便用牠好來對付釋迦佛。釋迦佛不當一回事說：「不怕」，外道說：「你不怕的話，可以住下來。」於是答應釋迦佛的要求。這個外道弟子中有慈悲心的，聽別人講道理講得很好，但我們的師父硬不服氣，這已不對，而今人家借宿一晚上，叫他住在火龍洞，那個火龍定會加害他的，覺得很不忍心，就跟師父說：「啊！那個火龍洞怎能住人呢？那個毒龍定會把他害死。」外道說：「害死他，那是他該死，他自己要住，我跟他說明白了。」這就是外道心腸惡毒，釋迦佛當然無所畏，當天晚上一口氣就答應，就住到火龍洞。洞內這隻火龍，一見有生人進來洞內，又不是他擁護的道士，於是就放火要燒釋迦佛。當時佛就一下子入火光三昧，這火燒不了，火龍無可奈何，於是又動起瞋念，口裏噴出毒氣，想要毒害釋迦佛，釋迦佛於是入了慈心三昧，他毒不了。火也燒不了，毒氣也毒不了，就這樣把這條火龍降服住了。這條毒龍乖乖的盤繞在釋迦佛打坐的地方，擁護到第二天。
相反的，這老外道，一夜沒睡好覺，他心想到夜裏來跟我辯論道理的釋迦佛一定會死在火龍洞，天一亮，立即叫弟子去看，認定會給毒龍燒死、毒死的釋迦佛。可是一看，釋迦佛威嚴十足的盤坐著，而那條毒龍卻乖乖的盤繞在佛座下，這時候，優樓頻螺迦葉才心服口服承認釋迦佛真是智慧神通廣大，因此率領了他的弟子一共五百位，皈依了釋迦佛，並且都出了家。在這裏附帶講講佛教的規矩，要是你沒有神通，你不能說你有神通，這叫「未得謂得，未證謂證」，犯大妄語根本戒，是不通懺悔的，小妄語還可以懺悔，也就是：「見言不見，不見言見」此是小妄語。要是真正得了神通呢？還不許隨便顯神通。要到什麼時候才可以顯呢？要到為了要降服外道才可以顯神通，好比釋迦佛他有神通，他要度化優樓頻螺迦葉，他跟他們見面，並沒有一下子就顯神通，而是為了外道叫他住火龍洞，用火龍來加害他，他才顯出神通，為要降服火龍，使得優樓頻螺折服，所以要降服外道才可顯神通。像我們佛教是在漢明帝時代傳進中國的。當時摩騰及竺法蘭二位高僧受請來中國，翻譯了「四十二章經」，並且講經說法，他們也沒有顯神通，直到了五嶽道士，要來跟佛教鬥法、比賽，比個高低，那時候就不得不顯神通了，這才一舉把道士降服住了。
釋迦佛度了優樓頻螺和他的弟子出了家，這就增加了五百比丘，他還有兩個弟弟，就是伽耶迦葉和那提迦葉，他們一聽說他大哥跟著佛出家，也發心跟著佛出家，他們二位也是外道頭子，各有二百五十弟子，二人一共是五百，這又度了五百比丘，這合起三迦葉，就有一千個比丘。再又度化了舍利弗跟目犍連二位外道頭子，他們二人各有一百個弟子，這樣又增加了二百個比丘。再又度了耶舍長者子，他有五十個朋友，先是學外道，後來也跟著出家，這共有五十比丘。經上所說：「一千二百五十人」，就是指這一班人，還有佛最初在鹿野苑度的五比丘也在內，可是經上把這五個人都經略掉，不說：「一千二百五十五」，只說：「一千二百五十」。這叫常隨眾，過去修行外道，而毫無所得，受些無益的苦行，到了遇見佛後，聽佛一說法，就證了阿羅漢果，因為感念佛恩難報，發願要當佛一生一世的侍者。無論佛走到什麼地方，他們就跟到什麼地方，所以佛經上一說就是「千二百五十人」。只有這「一千二百五十人」嗎？不是的，這是佛的侍者，是佛的常隨眾。其他的弟子很多，比丘，比丘尼，優婆塞，優婆夷，在聽經時，有四眾弟子，並不是只有「一千二百五十人。」講到此把「眾成就」講完，也就是把六種成就都講完了。以上證信序﹝通序﹞竟。
乙二、發起序（別序）
【爾時世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中，次弟乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。】
現在講序分的第二科叫做別序，也叫做發起序，這一段經文是能發起正宗分的經文，所以叫做發起序。每一部經都有一段發起序的經文，但是發起講經的因緣各有不同，因而發起序也有所不同，因為每一部經都有各別不同的因緣說法，是故發起序又名別序。別序者是別在此經。這一部經的發起序是怎樣來的呢？就是佛到了吃飯之時，托著缽去化飯，化飯回來，洗洗足，就打坐，是借此平常的日常生活發起的。
「爾時」，就是在那個時候。那是什麼時候呢？也就是要說「金剛經」而尚未說，已到了要吃飯的時候，叫「爾時」。「世尊」就是佛的尊稱。佛有十個德號，即如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。大家做晚課，拜八十八佛時，先念此段，「世尊」就是佛的十個德號之一的尊稱。在這十個德號裏，「世尊」就有兩種解釋，第一種解釋連世尊算上十個，具足前面九個德號，這就叫做「世尊」。第二種解釋連世尊算上十一個，即具足前面十個德號，這才叫做「世尊」。這裏所講的「世尊」就是為世出世間之所尊。此「世尊」包括世間六道凡夫，屬於世間的眾生，還包括了出世間的三乘聖人，即聲聞、緣覺、菩薩，也就是說佛的德號都是超九法界而獨尊，而九法界的眾生都尊重這個佛，所以叫做「世尊」。
「食時」即到了吃飯的時候，吃飯是在什麼時候呢？天亮以後，日中以前，這是出家人吃飯的時候。一天一夜在印度叫晝三時、夜三時，分為六個時間。在我們中國叫子丑寅卯……等分十二個時，這十二個時辰中，六道的眾生各有個吃飯的時間，即是分為：（一）丑、寅、卯這是天上的眾生吃飯的時候，（二）辰、巳、午是人吃飯的時間，（三）未、申、酉，這是畜生吃的時間，（四）戌、亥、子這是鬼神吃的時間。懂得這個規矩，就知道放燄口沒有早起放的，齋天沒有晚上齋的道理。牛、羊、馬上午不吃沒有關係，下午要給他吃好的。至於人，社會上有一句土話說：「早起吃的好，中午吃的飽，晚上不吃也罷了」。這是養生之道。那麼，釋迦佛定的出家人吃飯是應在什麼時候呢？就是早晨天亮明相出了以後，日不過中，不是日不過午，我們的習慣話叫做持午，實際上應該叫持中。即是明相出現之後，日不過中以前是比丘吃飯的時候。佛本來不吃飯也可以，但他要以身作則，佛不現特別的相，吃飯跟我們比丘一樣吃，化飯也一樣的去托缽，因為他要以身作則，給我們做榜樣。釋迦佛住在祇樹給孤獨園，那是給孤獨長者用黃金舖地買的，難道他供養不起釋迦佛吃飯嗎？是佛叫他不要供養，因為出家人不能養尊處優，要行苦行，而且出家人不能光說法度你一個給孤獨長者，要度的話，一切眾生都要去度。要吃飯的話，每天要到有人家的地方去托缽。人家請問佛法就跟人講一講，這就度了眾生，度眾生就是叫眾生植福培慧。他供養佛吃飯，供養比丘吃飯，就培了福。他請問佛法，得到佛法的開示，他就得了智慧。這就是給眾生求福求慧，並不是給孤獨長者供養不起佛，而是佛不叫他常供養，所以佛就提倡托缽化飯的規矩。他要以身作則，這叫以身教導。講經說法是以口教導，現在佛是以身教導來叫比丘們學他的樣子。「食時」就是明相出來以後，日不過中以前，是佛及比丘吃飯的時間。
要去托缽化飯吃，要先「著衣持缽」。先講「著衣」二字，「著衣」現在叫披衣，就是袈裟。比丘有三件衣：五衣、七衣、大衣。五衣梵語叫安陀會，它是五條格，一長一短，故叫五衣。五衣也叫作務衣，就是作務時所披的袈裟，因為在印度的比丘沒有我們中國這些便服，也就是沒有我們現在穿的短衫乃至中褂和褲子。佛世時比丘沒有褲子，現在泰國的比丘還是不穿褲子，下邊穿的是件裙子，上邊披的是平常的作務衣，也就是五衣。就等於我們穿的小褂子和中褂這個樣子。第二件是七衣，梵語叫鬱多羅僧，翻到中國話叫入眾衣。加入大眾要披七衣，他是七條二長一短，這叫七衣。譬如要跟大眾一齊誦經，在一塊兒參禪打坐，按現在規矩，就是做早晚課，過齋堂，都要搭七衣。這加入大眾所穿的衣，則叫做入眾衣。第三叫做大衣，這名稱是我們中國隨便翻成的，梵語叫僧伽黎。這個衣分九品，即下三品、中三品、上三品。下三品的衣跟七衣一樣，二長一短、中三品是三長一短、上三品是四長一短。我們現在講經說法都是披那二十五條衣，四長一短，共有一百廿五個框對起來的，這叫上上品的僧伽黎。它用來做什麼呢？有三個用處。（一）見國王，入王宮，按現在來說去見總統，一定要披這個大衣。（二）講經說法（三）托缽化飯都要用這個衣。「新眼疏」裏把僧伽黎翻譯成福田衣。因為托缽化飯要叫眾生種福田。這袈裟的相，為什麼要分條、要分長短呢？這是仿造種田的相，要種稻就得往稻田種，要種福，就得往福田裏種。比丘就是眾生的福田，所以叫「福田僧」，福田衣就是僧伽黎衣。比丘在廟裏跟大眾坐禪的時候搭七衣，作務的時候搭五衣，托缽化飯的時候披上僧伽黎，這是佛定的戒規，佛當然要以身作則。「著衣」二字，就是披上僧伽黎的袈裟。這再講「持缽」，「持」是手裏拿著叫持。「缽」是梵語的略稱，梵語叫缽多羅，中國話叫應量器，應量器就是體、色、量都要合法，合佛的規定。第一先講它的體，即鐵瓦二種為體，或用鐵造，或用瓦造。現在我們傳戒還有這個紀念品，每個人還是給一個缽，雖是瓷做的，還是同於瓦。第二講它的色，它的色像斑鳩脖子的顏色，這色也要合法。第三講它的量，量要看各人的飯量，小飯量就用小缽，中飯量就用中缽，大飯量就用大缽，這體、色、量都合法，才叫應量器。現在中國人用飯碗不用缽，這個缽可要失傳了。這個缽除了傳戒時做出一個紀念品，只是象徵性而已。因傳戒總是三衣一缽傳給你，這叫衣缽相傳。但受戒以後就沒有用，何以故？因為缽的形狀是佛親自用泥巴捏成一個模形造出來的，口小肚子大，吃飯很不方便。佛為什麼做這個不方便的飯碗呢？中國的飯碗是大口的，不是很方便嗎？因為他們都要出去化飯，要小口才方便，而肚子大容納的飯量就多，而且人家供養的菜湯也不容易潑出來，口小尤其不容易冷，缽上有一個蓋，要蓋起來非小口不好蓋。現在到泰國去，人家還是一樣托缽的。這就可以看到缽的樣子和我們中國傳戒的一樣，不同點只是他們的缽很大。為什麼那麼大呢？因為他們一天只出去托一次缽，托了就是一天的飯，早餐吃一頓，中餐還要吃一頓，過中不吃，所以缽要很大，這是講缽的來源。中國出家人為何不用缽呢？這是因為中國出家人不去化飯，天天在齋堂用齋，用缽沒有碗方便，尤其是齋堂裏的行堂師，他是管洗碗的，不同佛世時比丘們自己吃了飯，自己洗缽，洗了缽就裝在袋子裏收起來。而我們中國比丘的團體生活，大家過堂，碗是行堂師洗，如用缽的話，缽口小，擦起來，沒有碗方便，吃起來也沒有碗方便，而且收碗的時候，可以很多碗疊在一起，缽則不能，這就是中國比丘用碗而不用缽的原因。現在是講佛在世時的規矩，佛要以身作則，他自己出去托缽化飯，還是要著衣，披上僧伽黎，而且捧起缽來。「入舍衛大城」，這個祇樹給孤獨園在舍衛大城東南方，離城有五六公里，要走一段路。我去朝拜過印度，還去朝拜過給孤獨園，也到舍衛大城裏去參觀，確實是有五六里那麼遠。可是所看到的令人傷感萬分，佛法不但衰落，連那舍衛城波斯匿王的國家也變了樣子，這就是地方的運氣。聖蹟祇樹給孤獨園淒涼地連一間房間也沒有保存，就只剩下五根柱腳，那個舍衛大城連城牆上的一塊磚也看不見，只剩下個土圍子，裏邊有很多破的塔，這種殘敗的景象，都是匪徒破壞的。據說在一千年以前有一種武力外道的回教國，佔據了印度國。因此，全印度的塔廟都被破壞！印度佛教也就從此滅亡！但佛在世時，舍衛國是個大城，按註解上說大城是波斯匿的京都，裏面住有九億人，這要注意一點，印度的億不像中國死板板的叫做萬萬為億，他是十萬為億，也就是說這個大城住了九十萬人。祇樹給孤獨園是在城外，要到城裏去叫「入」，「入」這個舍衛大城。「乞食」是乞求飲食。「於其城中，次第乞已」「於」字作「當在」講，「其」是指去之詞，「於其城中」意即正當去舍衛大城之中。「次第乞已」即不分貧富，挨家挨戶去化飯吃。「次第乞」也是戒規，因為佛過去沒有定這個規矩，於是各人便依著各人的見解去化飯。迦葉尊者他乞貧不乞富，即專化貧人，有錢人家他走過去也不跟他化，大迦葉是頭陀第一，常行苦行，不怕吃苦頭，所以要去化貧窮人不化富人。而須菩提他專化富人，不化貧人。其他比丘見他們兩人古怪，到底是什麼道理？於是就問迦葉尊者：「你怎麼化緣不化富人而專化貧窮人呢？」迦葉尊者答說：「我聽世尊說過，貧窮人是前生沒有行布施，沒有修福德，以致今生貧窮，所以我要去給他種點善根，叫他行點布施，他給我一點飯也好，一點點粗菜也好，那他就培了福積了德，來生來世，不再貧窮，就會成為富人，這是我度貧窮人的原因。」大家聽了覺得很有道理，這才是發菩提心度眾生。「那麼，須菩提你也講講看，你為什麼專化富人不化窮人呢？」須菩提說：「你們聽世尊講過嗎？富人怎會富呢？因他前生前世種了善根，修了福德，怎麼修呢？即多行布施；多行布施，今生可要享受，假如把福報享完了，來生又變成貧窮人，我怕他福報享完，所以叫他繼續行布施，叫他繼續修福德，來生來世還做個富人，這樣他不是得了利益嗎？」大家一聽也有理。於是這兩個人走兩條路，分道揚鑣。這兩個人都有理，究竟誰對呢？就去問世尊，世尊說：「兩個人都對也都不對。怎麼說兩個人都對呢？因為他們都是發心利益眾生。怎麼說都不對呢？因為行不平等，各有所偏，要度眾生也得普渡。也得平等的度，須菩提為什麼度富人不度貧人，迦葉為什麼度貧人不度富人，這是因為心不平等。」從此以後佛就定個規矩，比丘們進城裏不分貧富，挨門挨戶去乞取，這一家供養我們的飯我們就接受，不供養我們，我們就走第二家，或第三家，這叫「次第乞」。「已」即是滿缽。缽是應著自己的飯量叫應量器，你是大飯量就用個大缽，中飯量就用個中缽，小飯量用個小缽，這一缽飯夠你吃就不要再托，也就是說這一家供養滿了就不要托，這一家沒供養滿就再托第二家或第三家，一直到滿了缽，這就「已」了。這就是佛以身作則，他要去托缽化飯，在城裏不分貧窮，不分富貴，次第行乞，乞到滿缽為止。
今時去佛已遠，在印度這實行托缽的古規，已將絕跡，但是現在東南亞的泰國比丘還實行托缽，將來你們有機會到泰國，可以去參觀那兒的比丘托缽的情況。要參觀可要早起，從早上六點鐘到七點鐘到達有人家的地方就可以看見，這個時候滿街都是穿黃色袈裟的比丘，持著很大的缽，沿門行乞，在家的信徒要供養他的時候，都在門口捧了飲食等著，他來了就倒到缽裏，那一碗倒到缽裏若是很少，他還往前走，他那缽的蓋是開著，等到滿了就把缽蓋蓋上，就離開人家遠一點，這表示滿缽，不再化了。
「還至本處」就是回到本來的地方即給孤獨園。「飯食訖」這上面的飯字念「翻」音，食字念「四」音，兩個字把它顛倒過來講，上面的飯字作動詞，作吃飯的吃，下面的食字作飯字解，因為經文是這樣。順著中國的意思是吃飯訖，因為飯是名詞而食是動詞，它沒有倒過來，那就順著中國的音，中國有這樣的音也有這樣的解釋，飯字念成平聲就是吃的意思，食字念成去聲就是飯的意思，這就是把飯吃訖了，「訖」就是完了，飯食訖，即是吃完了飯。「收衣缽」，飯吃完了，還有持戒的規矩，「收衣缽」即收這個衣，是什麼衣呢？是僧伽黎，把這僧伽黎衣收起來，把缽洗一洗，然後裝到缽囊裏去，把它掛起來。衣摺好，裝在衣袋裏也把它掛起來。這是有一定的地方來收衣缽的，所以我們在這地方還要注意，吃飯的時候也是披著這僧伽黎的。所以我提倡大家要持戒，可是大家認為三件衣有兩件沒有用，即做事務披上五衣不方便故沒有用，如不去講經說法，托缽化飯，則僧伽黎沒有用，只有七衣還用得著，即做早晚課，參禪打坐，大家念佛，所以七衣還在。現在我們臺灣傳戒，一定要提倡三衣缽具來給大眾戒子。可是大家很討厭，因為大衣五衣給了都沒有用，因此我要提倡有用，把三衣掉換來搭，即做早課時搭五衣，做晚課時搭七衣，因早晚課入眾去誦經，作的是法務。中餐要過齋堂就搭大衣，如此三衣不就有用了嗎！至於過齋堂的規矩，住持、方丈、大和尚是坐在中間，搭的還是大衣，清眾則搭七衣。過齋堂可以搭大衣，這是在那裏看見的呢？在「金剛經」上。釋迦佛是飯食訖才收衣缽的。去托缽化飯時就把僧伽黎衣著起來，回來吃了飯才收起來。由此可知比丘吃飯時所搭的還是僧伽黎，這是順便講一講。
「洗足已」，把衣缽收起來了，還要洗足，為什麼要洗足呢？釋迦佛定的規矩是不許穿鞋子，在印度有鞋子沒有襪子，那釋迦佛的規矩是怎樣的呢？即是要比丘行苦行，不許驕傲怠慢，故平時只許赤足走路。那麼要在什麼時候才可以穿鞋呢？即在瓦、礫、沙磧之地，會把腳刺破流血的時候，才許穿鞋子。釋迦佛還是以身作則，他托缽化飯時，還是赤足走的，走六里路到舍衛國大城去次第乞食，乞完再走路回來，這麼一往一返的走了十多里路，足有塵土，若是這樣就去打坐於心不安，因為兩足骯髒，於是就要洗足，洗足後再去打坐心裏就安了，這叫「洗足已」。
「敷座而坐」，「敷」就是展開這個座具，我們中國這個座具要廢掉了，不知那個祖師有智慧把它改成拜具，因為拜具在上殿拜佛還是用得著。在佛世時，比丘打坐時就要用這座具，它也叫臥具，在睡覺時把它撐開，那就是特色的床單，把它反過來時就是坐墊。「敷座而坐」，就是展開座具，然後結跏趺大座而坐下來。
發起序包括消文釋義和顯理，消文消過了，釋義也釋過了，現在要顯理。顯理分兩段，一段是淺的道理，一段是深的道理。不顯理不行，因為發起序所發起的正宗分會接不上頭。這正宗分講的道理是什麼呢？正宗分講我空法也空，至少講二空的道理，連空也空就是三空的道理。這個發起序寫了一段著衣持缽入舍衛大城乞食，吃了飯，打坐，這跟「金剛經」講的三空道理怎麼會發起呢？「金剛經」下邊須菩提請問，釋迦如來解答，問的是什麼道理，答的是什麼道理呢？「安住其真心，降伏其妄心」，全部「金剛經」貫始貫終都圍繞著這兩個問題和答覆這兩個問題並發揮這個道理。那麼發起序文內托缽化飯，回來洗足，吃後打坐，這又跟「安住其真心，降伏其妄心」有什麼關係呢？所以就要顯理，否則便接不上頭。第一按淺的道理講，這個發起序是發起正宗分，而正宗分是講般若智慧，講「文字般若」，「觀照般若」和「實相般若」。般若就是智慧，發起序講的是「持戒修定」。釋迦如來說了四十九年法，不出於三大科，也就是不出於三個字，叫「戒、定、慧」。目的是開智慧。智慧從何來呢？智慧人人本具，為什麼我們的智慧不現前呢？因被無明煩惱蓋覆住了。所以須要開，開是啟開，也叫啟發，即要依著佛說的道理啟發出來，這叫開智慧。智慧要怎樣才能啟開呢？必須得修定。怎樣才能入定呢？必須得持戒。所以第一要持戒，第二要修定，第三開智慧。故楞嚴經上說：「由戒生定，因定發慧」。發起序這一段托缽吃飯，敷座而坐的經文，怎能發起般若智慧呢？因為他是講戒講定的，就如「爾時世尊食時」就絕對要遵守吃飯的時間，即是過中不食的戒律。一定要「著衣持缽」這也是戒律。到了「舍衛大城乞食，次第乞已」，還是戒律。「洗足已」還是戒律。戒律就是規矩，是佛定給出家人的規矩。講了戒，就要修定，「敷座而坐」是修定。這就是依戒才能生定，因定才能發慧。若沒有戒，沒有定，般若智慧便啟發不出來，所以這一段經文最要緊，叫做發起序。講這段發起序要顯理，不顯理就跟正宗分接不上頭，發不起正宗分。顯理有二種，先講（一）淺的顯理，再講（二）顯深的理。淺的顯理就是持戒修定才能發起般若智慧，剛才已講過了，這段經文從「世尊食時」……至「洗足已」就是講持戒，最後一句「敷座而坐」是講修定。若不持戒，不修定，般若就發不出來，從此知道發起序跟正宗分是有著非常重要而且非常緊密的連帶關係。
現在是末法時代，我們要特別注意，尤其我們中國人跟「金剛經」特別有緣，可是「金剛經」好念不好講，也就是好念不好懂。所以不要以為看了幾遍「金剛經」便認為懂了，沒有聽善知識講過，自己也沒有參考古人的註解，怎麼會懂呢？比如「金剛經」內有很多「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」的經文，他看了以後以為懂了，以為「金剛經」是叫我們不要著相。甚至於到了後來「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」以為佛的相，法的相都不能著，他認為這個不著相是「金剛經」的要義，那麼全部「金剛經」他都懂了。可是他卻不知道不著相有錯誤沒有錯誤。「金剛經」上不著相，是不著什麼相呢？不著我相、不著法相、不著空相、不著佛相。而他認為不著相是不著喝酒吃肉的相，依著他的嗜好歡喜喝酒就喝酒，歡喜吃肉就吃肉，誰要是說他犯戒，他就說持戒是著相，學佛法的人不能著相，因為他是真正的持戒，因為「金剛經」上講什麼相都要空掉。其實「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」這四個相應怎樣解？他也解不清楚，就只知道這叫不著相。他不曉得不著相，要先把善惡分開，這喝酒吃肉是一種惡法，是犯戒的，就先把戒持好，戒持好了，那個持戒的清淨相就不要著，再去修定。修定還得著相修定，等到真正入了定，則入定的相不要著。不著相是高一層的道理不是低一層的道理。可是他不了解經文，把它講成低一層的道理，於是就順著他的煩惱性，歡喜吃肉就去吃肉，還認為這是「金剛經」的道理，一切不要著相。因此誰要是持戒他就批評你著相，再來就說你是學的小乘法，像這種人不但破戒而且破見，就等著墮阿鼻地獄，釋迦佛出世也救不了。破了戒還可以求懺悔，要是破了見，見即知見，知見破了就是錯了不認錯，還把錯誤的知見認為是對的，是佛的知見，這種人佛出世也救不了。現在就在阿鼻地獄掛了號，將來非到阿鼻地獄掛單不可，這道理是很重要的。
如果不持戒而去修定，是絕對入不了定的，何以故？因為戒律不清淨。戒是防非止惡，而你卻天天的為非作惡，不能防非，不能止惡，就是增加煩惱，煩惱即紛煩惱亂，有煩惱坐下來不是打妄想就是打瞌睡，這樣又怎能入定！不能入定有二個大魔，一個是散亂，一個是昏沉。散亂也叫掉舉，一坐下來，妄想紛紛，東想西想，越不叫他想就越想，剛剛不想，瞌睡來了，坐著睡了一個大覺，還以為坐了一枝香，這怎能開智慧呢！打妄想是不能開智慧，睡覺亦不能開智慧，不持戒，不修定，般若智慧更是永遠啟發不出來。智慧是人人本具，我們為什麼從無始劫來到現在還沒看見呢？因為沒有持戒，沒有修定，所以「金剛經」這一段發起序，尤其對我們現在末法時代，雖然是淺的道理，但卻是很重要的道理。這一段由持戒修定才能發起般若智慧，就跟正宗分有很大的關係了。
再講第（二）深的道理，「金剛經」上講的是什麼功夫呢？「安住真心，降伏妄心」。須菩提在上半卷提出這兩個問題，下半卷還是提出這兩個問題。這個真心如何安住？真心不能安住，就是妄心打了閒岔。那麼妄心如何降伏？上半卷釋迦如來解釋如何安住真心，如何降伏妄心，到了下半卷還是提出，如來還是答覆。全部「金剛經」講的就是「住心、降心」這四個字的道理。安住這真心，簡單說叫做「住心」，降伏這妄心，簡單說叫做「降心」。這一段「金剛經」釋迦佛沒有開口就在那兒講「金剛經」這叫以身教，不是以言教，等到下面開口說「金剛經」，這就是言語之教，這個地方叫我們要學佛以身作則修行的方法。釋迦佛到了吃飯的時候，就著衣持缽，入舍衛大城乞食，「金剛經」上釋迦佛是否任運自然，有著相的意思嗎？他托了缽，化了飯，慢步很有威儀地還至本處吃飯，吃了飯，收了衣缽、洗足；洗了足，敷座而坐。你看他有著相的意思嗎？他並沒有著相，出、入、往、返，行、住、坐、臥，穿衣、吃飯，在這日用尋常的生活中，都是任運自然，一點都不著相。不著相，妄心就不起，這就是降伏妄心的方法。妄心不起真心就沒有走動，這就是安住真心的方法。所以下面再告訴你怎麼樣降伏妄想心，怎麼樣安住真心，都得加上一個方法上去，加一個方法就不任運，不自然了。所以就在日用尋常的生活上給你說這般若妙法，叫你了解「住心」、「降心」的妙用自然。我（道源）給他取個名字叫「離言般若」，即離開言語說般若，下面就是「依言般若」，即依著言語說般若。這兩個名字是依著「起信論」出來的。因「起信論」前面講的是「離言真如」，後面講的是「依言真如」，因為「起信論」上的法體叫「真如」，「金剛經」上的法體叫「般若」，所以我給它換個名字叫「離言般若」，下面開口說法叫「依言般若」。這個言語相說般若經是一種深的道理，你要是想安住真心，無住而住才是真安住，要想降伏妄心，不降而降才是真降伏。要是加上安住真心的方法上去，這就不自然不任運，你也不要加上降伏妄心的方法，若這樣也不自然，所以不要加上一個方法，不安住，他自然安住，這才是真安住，永遠不會走動。你不加個方法來降伏妄心，無降而降才是真降。釋迦佛在這一段日常生活中給我們說「實相般若」，由「實相般若」而起妙用。釋迦佛的本意，是叫我們這些當佛弟子的，看他在日常生活中怎樣做，我們就照著做，這樣就能得到「實相般若」的理體，得到「實相般若」的妙用，能在日用尋常生活中得到利益，那才算是真正的了解般若經。也就是說在日常生活中，走路不著走路相，做事務不著事務相，尤其是吃飯穿衣的時候，穿衣服不著穿衣服相，吃飯不著吃飯相，這才是會用功，會修行。「爾時世尊食時著衣持缽」經文開頭就講這兩句話，看來好像是最沒有意思，不要以為講「金剛經」是講玄妙之理，講那吃飯穿衣的事幹什麼呢？不曉得這穿衣吃飯兩件事上污染人心可真厲害，無始劫來就在穿衣服，就在吃飯，到現在這習氣深厚，不要說不用功的人這兩個關你過不來，真正修行用功的人，穿衣吃飯不著相還是很難做到。不相信的話，等下了課，有一個賣海青的來了，有長衫也有中褂，那裏面各種的料子都有，有一個同學買了一件，料子還好，價錢還便宜，一穿上去還很漂亮，於是大家都圍著看，都用手摸摸，都說這料子很好，由此可知這東西染污人染污得很厲害。再說到吃飯，今天飯菜不大好，就生煩惱，動瞋恨；今天的菜飯對了口，就是吃飽了，還要加上半碗，肚子脹得要命還要吃，這就是被好菜轉動了，自己還不知道。所以說要是曉得這道理，穿衣吃飯都能夠用功，古人說：「我終日穿衣不著一條紗，終日吃飯沒有嚼到一粒米」。這樣子才算是穿衣吃飯，不著穿衣服的相，不著吃飯的相，就叫無罣無礙，不然的話，就會被衣服飯菜所罣礙了，這些都是無始劫來的習氣，因此要好好的注意，不用功則已，要用功就要從對治穿衣吃飯下手。那麼不穿衣服不吃飯吧！凡夫不穿衣服怎麼可以呢？我們又不是裸體外道，不吃飯餓死了當餓鬼，這又怎麼修行呢？所以說衣服要穿、飯要吃，但不要著相，打從這地方用功。要擺脫這個相很困難，這是無始劫的習氣。現在講一個公案：永嘉禪師著有「證道歌」，這是很多人知道的。這位永嘉禪師在六祖惠能大師座下開悟的叫「一宿覺」，意即給他睡了一個晚上就大徹大悟。實際上那還是六祖大師門下給他起的德號，這是尊重六祖的意思。其實他在還沒有見六祖之前就已經大徹大悟了，不過是請六祖給印證一下，並不是在六祖那裏睡了一夜就開悟的。永嘉大師有一個妹妹，也是出了家當比丘尼，也了不得，是大善根利智的人，她跟他哥哥一樣喜歡參禪。當永嘉禪師從六祖那兒印證回來，這位比丘尼也要求永嘉禪師為她印證一下。永嘉禪師就向她說了禪宗的道理，談到最後這位比丘尼答了他一句：「寸絲不掛」，就是說這身子雖穿了一身衣服，但一寸的絲，一寸的線都不掛在身上，也就是等於無罣無礙，通身放下的意思。當時永嘉禪師一聽也就跟她印證說：「如是如是」，表示她所說的道理是對的。這位比丘尼也就謝法而去了，要出去之際，永嘉禪師要再考驗一下說道：「喂！妳那袈裟角已經拖到地下去了，這時她就回頭望一下，永嘉禪師就大喝一聲：「嘿！好一個寸絲不掛」。由這公案你就知道這個穿衣服的習氣是很難把它擺脫的，但你不把它解脫，永遠不能開般若智慧。釋迦佛他當然是究竟解脫，穿衣服不著衣服的相，吃飯不著吃飯的相，乃至於出入、往返，行、住、坐、臥，一切解脫，這些都是給我們做樣子，叫我們能在日用尋常中能找一個下手處，能找一個立據點。在這日用尋常生活之中能給你功夫，打不死，不叫他走動，這才是真功夫，那你的般若智慧就會很快啟發出來，這是講深一步的道理，也就是說出入往返、穿衣吃飯、日常生活，無非是顯「實相般若」的理體，顯「觀照般若」的妙用。合起來這個穿衣吃飯，出入往返也就是文字相，「文字般若」，那就是一部「金剛經」的道理都在這裏。釋迦佛把「金剛經」說完了，但須菩提長老他確實看到了這個消息，所以他向下才開口讚嘆。那麼其他中根下根的人呢？沒有看到這消息，於是須菩提才替眾生請問。世尊每說法，無非是對中、下根說的，那些上根利智及須菩提已經聽懂了「金剛經」，不說也可以了。
你們若要印證我講經的方法，第一消文，第二釋義，第三顯理，不顯理不行，就以「金剛經」來說，要是不講顯理這一段經文，那就與正宗分接不上頭。講到此，這三大分中的序分已經講完。
善現啟請分第二
甲二、正宗分（分四）
乙一、略明降住生信分（分四）
丙一、當機誠請（分二）
丁一、承前讚善
【時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：「希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。】
這在三十二分科目中，是善現啟請分第二，「善現」就是須菩提尊者的翻譯。大家可要好好的注意，這一段經文是佛在世時請法的禮節，表示三業虔誠，三業恭敬。「時」者就是指釋迦如來吃了飯，洗了足，敷座而坐的這個時候，也即是釋迦如來無言已說好了「金剛經」；須菩提尊者已經大徹大悟了，但是還有其他的人沒有開悟，沒有看到這個境界，因此須菩提尊者替他們請問。請法得有個禮節，以表示三業虔誠恭敬。「時」就是佛敷座而坐的時候。「長老須菩提」，「長老」者，就是德臘俱高的尊稱，意即道德長，戒臘老，故曰「長老」。「長老」這兩個字，一個指道德，一個指戒臘，這「老」字不按世間年齡來算，是按受戒的戒臘來算，受戒之後，結一個夏算一個戒臘，他受戒很早，道德又高，所以尊稱他叫「長老」，就像「阿彌陀經」裏有十六尊者，稱十六長老，如長老舍利弗，摩訶目犍連尊者等，都可以稱為「長老」。是故「長老」是德臘俱尊的通稱。那麼這位「長老」的名字叫什麼呢？叫「須菩提」。梵語「須菩提」翻譯中國話有三種意思：（一）叫空生、（二）善吉、（三）善現。「須菩提」家裏是個大財主，當他出生的時候，守庫藏的人來報告說、庫藏裏的七寶都空了，不見了，因此叫「空生」。他家人特地請一個看相先生來看這小孩子，為什麼他一生出來，家裏的七寶就不見了呢？看相的人給他看了相，算了命，說這孩子最吉祥，你們不要害怕，他不是個不好的小孩，而是最吉祥的小孩，所以叫「善吉」，過了七天之後，守庫藏的人又來報告說：不見的七寶都重現出來了，因此又叫他為「善現」。梵語「須菩提」有這三種意思，這叫含多義不翻。他本來是學聲聞小乘的，但是他回小向大，在般若法會上，他是解空第一的尊者，即解悟空理他第一。在般若法會上釋迦佛叫他轉教菩薩，跟菩薩說般若法，這就像我們現在的主座法師講「金剛經」，要你來代座的意思一樣。佛請他代表佛說法，他雖然還是個聲聞乘，但他解空第一，他可以說般若的道理，這是按他現在隨機示化的事蹟上講。若論他的本位是青龍陀如來，「大權示現果後行因」來輔佐釋迦佛行教化的。這個故事是從那兒來的呢？要記住，來源是在「大唐西域記」裏玄奘法師說的。他在「西域記」說的，也就是佛門中的一句話：「一佛出世，千佛護持」。這一尊佛出世來弘法，不要有第二尊，第三尊佛，這樣才不會把眾生的信仰心分散，但千佛都來護持，都示現弟子身。這一點是值得我們注意而要好好學習的。譬如有一位法師在弘法，我們大家都去幫忙他，但是卻不要跟他爭著弘法，倘若你這樣做，就是存心嫉妒、障礙，結果會把這個法會破壞。今舉個例子，有一位法師他要請別的法師說法，他在講座上擺了兩個法座，他先請法師上座之後，自己也坐上，他先介紹，本來他規定那位法師說法最多講一個半小時，但是給他介紹就講了一個多鐘頭，介紹完了他才叫法師開口說法，這樣一來，聽法的人都已經疲倦勞累了，這根本就是存心嫉妒、障礙，意思就是叫那位法師不要說法。還有一次，他請法師說法，他先給他說時間不多，你說十分鐘就好，那位法師說：給我十分鐘還沒有講，時間就不夠了，我不想講了。他又覺得難為情，因此說：那你講十五分鐘吧！像這樣，請什麼法師，請什麼法，這就是嫉妒、障礙的心，所以結果把法會道場給破壞了。因他不懂「一佛出世、千佛護持」的道理。要知道嫉妒、障礙、爭人我、爭是非不是弘法，也不是「道」，那是最庸俗的凡夫心。我提出來講，因為這是個末法時代，犯上這類錯誤毛病者，比比皆是，因此我要你們提高警惕，免被這批人所污染。
釋迦佛座下的諸弟子眾，成了佛再來的很多，如眾所知道的，觀世音菩薩，他是過去「正法明如來」，現在這個「須菩提」尊者，他是「青龍陀如來」再來的。「在大眾中，即從座起」，要聽般若經的，除了常隨眾一千二百五十個比丘外，還有其他比丘，比丘尼，優婆塞，優婆夷，還有國王大臣及一切的人民，由於眾多，故叫「大眾」。聽經的時候，大家都在打坐，各有一個本位，如果要出來請法，有請法的禮節，即須由本座而起，「即從座起」是在他的本座上站起來。「偏袒右肩，右膝著地」，站起來之後，要行禮。「偏」是偏到一邊，「袒」是把它顯露出來，這就是在聽經的時候搭袈裟叫通覆肩，通覆肩是將兩個肩蓋起來，因為打坐的時間久，恐怕受了風寒，可是要出來頂禮，則須把右肩露出來，這叫「偏袒右肩」。我們中國出家人，因為有便服、短衫、長衫、再加上一件大袍叫海青，然後才披袈裟，所以用不著通肩披衣，袈裟一搭到身上，就是「偏袒右肩」的相。「右膝著地」，這是印度人禮拜的儀節。中國人禮拜，必須兩膝都跪下，這叫長跪。可是長跪不能持久，除了地上菩薩才可做到，凡夫二乘人要是兩個膝跪下，是不能跪久的。因此請法一定要依著佛定的規矩，不跪下來不合禮節，但跪下來要持久，要請問佛法，於是就要「右膝著地」。
這裏還有個問題，為什麼要「偏袒右肩，右膝著地」？為什麼不「偏袒左肩，左膝著地」呢？這是順著印度的風俗習慣和禮節。印度是以右為上的社會，要是你以左為上，人家就會說你不對，這就是順乎世間法的禮節。以右為上是順乎世間法，但是是否順乎佛法呢？佛法也是向右轉才順乎法性，例如我們繞佛也是向右轉，向右繞，這才順法性，向左則順生死，是故請法要「偏袒右肩」，要「右膝著地」，這叫合乎世間法的禮節，也合乎法性，這就是身業虔誠。「合掌恭敬」，兩個手合起來，表示恭敬。「恭敬」二字，貫通於身業、意業、口業等恭敬，叫三業虔誠，三業恭敬。「合掌恭敬」則表示意業，而意業是無相的，意業也就是我們的心，我們很虔誠的心，要怎樣表出來呢？合起掌來表示一心，兩手分開則表示散亂。「合掌」來表示一心請法、聽法，即意業虔誠，意業恭敬。
「而白佛言」，在下的弟子跟在上的佛說話叫做「白」。世尊在跟座下的弟子說話，叫做「告」，即上白下告，「而白佛言」就是指弟子雖然跟佛說話，也要虔誠、恭敬，表示口業虔誠，口業恭敬，這是請法的禮節。
「希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」。此科文是承前讚善，即承著前文而加以讚美，善就是美善。「希有世尊！」，希有就是希奇少有，這是讚善之詞，他還沒有請法，而世尊還沒有說法，他為什麼一開口就讚嘆「希有」呢？這是承著前文（發起序），讚善而來的。在過去長老須菩提和眾弟子們皆以為世尊說法是在講堂上才說法，今天須菩提他才看出來，世尊在日用尋常生活之中，凡是穿衣吃飯，出入往返都是在說法。這是他過去沒有看到這段消息，今天看出來了。世尊真是大慈大悲，一舉一動無不是護念弟子，無不是付囑弟子們。因此讚嘆佛甚為「希有」。世尊在日常生活之中都是在講經說法，這實在太希奇少有了。在他自己份上也開口說了一句「希有」，因過去聽佛說法聽到現在，「阿含十二方等八」聽了二十年，二十二年般若談，這「金剛經」在六百卷中的五百七十卷，這二十二年的般若將快說完，自從親近佛就聽佛法，沒有看到這段消息，沒有悟到日用尋常生活就是「實相般若」的本體，「觀照般若」的妙用，今天忽然開悟了，在自己本份上也覺得希奇少有。故在佛那邊讚嘆「希有」，在自己這方面而言，以前未悟，今天悟到也讚嘆「希有」，總之，是承著前文，承著發起序來讚嘆。若沒有「希有」這兩字的讚嘆，則發起序與正宗分也就連貫不起來。因此講顯理之詞，顯淺的道理及顯深的道理都要把他連貫起來。在經文上就是用「希有」二字連貫起來。下邊稱呼「世尊」，這「世尊」是世出世間之所尊稱的意思，就如現在我們稱讚師父道：「啊！真是太希有的師父」就是這樣的口氣。
「如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」，「如來」是佛的十種德號之一，它的意義，有二種解釋：一種解釋是「乘如實道來成正覺，這是應化身佛」。另一種是「如來者，無所從來亦無所去故名如來，這是法身如來」。此處講的是應化身如來。但是有一部「金剛經」的註解，叫「金剛經講義」在臺灣翻版，不曉得流通多少，大家認為只有這一部講義講得最好，那講義上對「如來」的解釋都解釋為法身如來，我並不大贊成這種說法，何以故？因須菩提在此處讚嘆佛出入往返，托缽化飯和吃飯這一段光景，那是化身如來，不是法身如來。我們參考註解，要有明智的選擇，對的我們採取，不對的則放棄。須菩提讚嘆釋迦佛「希有世尊！」，是怎樣的「希有」呢？如來「善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」，如來的心常常在加護弟子，（加護現在叫加被）。如來的心常常在懷念我們，沒有一時忘記我們，這是講如來的心業意業對於弟子常常加護，常常懷念。如來的口常常委付叮囑，佛把他所得的法傳授給我們叫「付」，委付是詳詳細細的傳授給我們叫「委付」。「囑」是如來告訴我們，開示我們要依著所聽到的道理，如法去修行。說了再說叫叮囑，這是說如來的口業，對我們這些弟子，常常委付，叮囑。
「善」是善巧方便，釋迦如來成佛之後如證而說「華嚴經」，那些上上根的大菩薩都得了利益，還有這些凡夫二乘根機的，得不到利益。所以釋迦佛就從最淺顯的地方說起，說人天乘，說聲聞、緣覺乘。就是說「阿含經」，一說說了十二年。佛的本意，他出世是為令眾生成佛，不是說了人天乘、聲聞乘、緣覺乘就達到目的，於是再說「方等經」八年。「方等經」就是大乘經典，是讚嘆大乘訶斥小乘的，是告訴小乘人過去所學的那只是一種權巧方便說的法，因為你的根機不夠，所以先學小乘法就如小學畢業了，你得再學大乘佛法。說了八年後，再說般若經又說了二十二年，這般若經純粹是談大乘的智慧道理。這些二乘根機的，他證了阿羅漢、辟支佛後，他已了脫生死，因此，認為「所作已辦，具諸佛法」，既然生死已了，三界已出，也脫出輪迴之苦，還有什麼事沒有辦呢？還說什麼般若呢？怎樣勸導他，他也不受勸，於是佛就在般若會上加以善巧方便叫那些小乘人代佛講課去講般若經。佛說我今天不要講，你們替我講一座吧。他們本來是小乘人，硬要學佛來講大乘佛法，這叫「囑小化大」，小乘人來化大乘菩薩，這就是方便接引這些二乘人，讓他們知道，你們所教的都是大菩薩而你們自己講的都是大乘般若的道理，那你們怎麼不發大心呢？這就叫做「善」──善巧方便接引這些二乘人叫他們「回小向大」。在般若法會上講這個「善」是可以這麼解釋，但是還不是「金剛經」上的「善」，這又有什麼分別呢？因般若會上的「善」，是「將大付小，囑小化大」的「善」，這不算是希有之「善」。而「金剛經」上的善巧方便，才是「希有」之「善」。怎樣希有呢？就是我們過去認為世尊在講堂上說法加護我們，付囑我們。卻不曉得佛就在穿衣吃飯，出入往返，走路的時候也是在護念我們，也是在付囑我們，這真是「善」之又「善」，這真是「希有」之「善」，所以這樣子，就是承前讚善。
下面還要請法，如來於日用尋常生活之中在護念眾生，付囑眾生，這些眾生還是昏昏倒倒，沒有看出消息來。所以為這一些不了解世尊妙用的弟子，而假設一個問答來請問。下面問的都是為這些中下之根機的眾生而問的，如來解釋所謂「無言之般若」，依著言語解釋也是為這些中下之根而說的。
丁二、因機設問
【「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」】
梵語「阿耨多羅，三藐三菩提」華言無上正等正覺，此為五種不翻之「順古不翻」。分段來解釋，「阿耨多羅」翻成中國話叫「無上」，「三藐」翻正等，「三菩提」翻正覺。「三」是梵語的語音，不是中國數目字的一二三的三，「菩提」叫覺，「三菩提」叫正覺，這是釋迦如來果位上的名詞。世尊成了佛，證得兩個果位，一曰智果，就是菩提果，一曰理果，就是涅槃果，合起來理智不二，理智一如，就是一個佛果。解釋「阿耨多羅三藐三菩提」，應從下往上解釋。梵語「三菩提」，華言正覺。正覺者，超過六凡法界之不覺及外道之邪覺。梵語「三藐」，華言正等。正等即平等，二乘聖人雖稱正覺，但只能自利而不能利他，故不能稱為正等。佛名為正等正覺，即超過二乘法界。梵語「阿耨多羅」，華言無上。菩薩自利利他，雖稱正等正覺，但以無明未盡，覺道未圓，故不能稱為無上。唯佛一人，三覺圓滿，萬德具備，堪稱「無上正等正覺」，超九界以獨尊，這就是佛的智果。但要注意上面有個「發」字，下面有個「心」字，這不是講世尊的果德，世尊成了佛有兩個果，一是菩提果，一是涅槃果。這裏是講善男子、善女人發了菩提心，如果把上面的「發」和下面的「心」字忽略過去，則這經文就講不通了。要想成佛，先要學佛發心，發什麼心呢？發無上正等正覺之心。為了使這道理能了解清楚，現我舉例說明，譬如說在社會上作一個人，想升官發財，這就是發升官的心，發財的心，那就在作凡夫，也就是貪名貪利，升官是名，發財是利。若學了佛，要求更進步，光是升官發財還不夠，還要皈依三寶，受持五戒，修行十善，這是發什麼心呢？這是人天乘的心。來生來世轉一個人，來生來世可以升天，這個不出輪迴只能超出三惡道。那麼要超出六道輪迴，要超出三界以外，要了生死，即要發心，發什麼心呢？發二乘心。自己要成佛也要度一切眾生成佛，這個發心，發的是什麼心呢？發「阿耨多羅三藐三菩提心」。這麼一對比，你就懂了，了解了什麼叫做「阿耨多羅三藐三菩提心」。此分上中下根，上根當時就發，中根過了一個時期再發，下根勉勉強強還是要發，為什麼？因為天天在講這個道理。現在我們生在這個末法時代，實在可憐，社會上聽不到法音，出了家到了寺院裏，就是換了出家衣服，唯一的修行，就是吃素，中國佛教視吃素為第一，這是守戒律，沒有吃眾生肉，少造惡業是好的，但是吃了素幹什麼呢？光吃素能成佛嗎？誰也沒有聽過這個道理！不懂又怎能發心呢？故發不起心來，出了家住在寺院裏，不在社會上爭名奪利，在寺院裏還是爭名奪利，還是嫉妒障礙，若這樣子出家叫做冤枉出家。這能怪現在這個出家人嗎？不怪，我們只是感到可悲，因為沒有善知識講經。在我們講堂裏還有幾個帶髮的同學，你們聽了可要「發阿耨多羅三藐三菩提心」。你們沒有聽到不會發心，你們聽到了就要發心，你們能「發阿耨多羅三藐三菩提心」，你們才叫「善男子，善女人」。剛才說到修五戒、十善，人天乘那也叫「善男子，善女人」，因為這也超過世上一班只求名利的人。但是，在「金剛經」上的「善男子，善女人」這個「善」，是多麼的高尚，你必須「發阿耨多羅三藐三菩提心」，才是「金剛經」上的「善男子，善女人」。
須菩提他根機夠，他看見釋迦如來，出入往返，穿衣吃飯就開悟了；其他的善男子、善女人未開悟，因根機不夠，他比那些聲聞、緣覺的根機高明得多。我們可要注意這段經文，就是「善男子，善女人」已經發了「阿耨多羅三藐三菩提心」，此句應是不成問題的。可是「心印疏」卻把此當做一個問題，而又分三個問題，在下半卷，完全講「發菩提心」，這是對經文上顛倒錯誤所致。我剛才講過參考註解，應該採取的則採取，不應該採取的則放棄。譬如我說講經的題目，講「金剛經」有堅、利、明，講「般若」有「三般若」，這是依著「心印疏」說的。「新眼疏」則只講到二個，沒有講到三個，沒有講到「其相光明」，「三般若」配不上三，只配了兩個，因此我看那個好，就採取他的材料，就以「發菩提心」來說，我不採取「心印疏」的那個大問題，何以故？因這「善男子，善女人」他怎樣被稱為「善」，因他已經發了「阿耨多羅三藐三菩提心」故，這底下已有了問題：「云何應住？云何降伏其心？」。「云何」就是如何，也就是怎樣，怎樣安住他的真心，怎樣降伏他的妄心。這個真心就是剛剛發，就是那個「菩提心」。「菩提心」發起來是怎樣的呢？上求佛道，下化眾生。你只上求佛道而不下化眾生，那你只是發二乘的菩提心，而不是大乘的菩提心。你要上求佛道，下化眾生，這個心最難得發起來，此「善男子，善女人」居然能發起這個心，但是他還是個凡夫，外面五欲六塵的境界常要轉動他，一轉動「菩提心」就失了，沒有「安住」是很苦惱的，因為好不容易發起此心，又給打岔失掉了。這須菩提就替這些發心的人來請問，他這個「菩提心」不能安住，有什麼好方法能令他安住呢？「菩提心」為什麼不能安住？因為有「妄心」，「妄心」就是貪圖五欲，攀緣六塵的心。既然你已發了「菩提心」，何以還要貪圖五欲，攀緣六塵呢？原因是我們還是凡夫，這是無始劫以來的習氣。是故「妄心」一現前，真心就走了，這就是「新眼疏」所說的「漢賊不兩立」。「妄心」一起，真心就不能安住了，要使真心安住，第一要緊還是先降伏這「妄想心」，那有什麼法子呢？請世尊說說降伏這妄想心是要怎樣降伏？
丙二、如來許說（分二）
丁一、讚善印是
【佛言：「善哉！善哉！須菩提！如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。】
須菩提長老誠懇請法，如來就允許跟他說法。佛先讚嘆他說：「你問的好」再印證他說的對。「佛言：善哉！善哉！須菩提，如汝所說」，一連讚嘆他兩個「善哉」，這是加重口氣說法的腔調，就如我們平常說話「你太好了，太好了」就是這個意思。這「金剛經」沒有什麼高深玄奧的道理，可是這「金剛經」不言高深自然高深，不言玄奧自然玄奧。佛讚須菩提「這太好了，太好了」，是怎樣的好呢？第一你能在佛穿衣，吃飯，日用尋常生活之中，領悟到般若之理，這太好了，「善哉」！第二你會掛念那些沒有悟到這個道理的大眾，而替大眾請問妙法，這是好上加好，故言：「善哉！善哉！」因此佛連讚嘆兩個「善哉！善哉！」，再叫一聲「須菩提」。佛叫當機者，意思也就是叫我們。這經文的組織都是問答體，一問一答與普通說白話一樣，若說難懂，這是少聽少研究之故。每次叫須菩提注意聽，實實在在就是叫我們注意聽，叫一聲須菩提就要印證他說的對，「如汝所說」，如你上面所說的兩句話，說的很對。是那兩句話呢？就是「如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」，你上面這樣讚嘆我，我現在就給你印證，你讚嘆的對。這並不是世尊愛聽人家讚嘆他的好話，若這樣解釋，便是凡夫的境界了。因為世尊自從成佛以來，無時無刻不在護念眾生，付囑眾生，一舉一動都是在護念，都是在付囑，可惜弟子們沒有看出消息來；今天被須菩提看出消息來，他讚嘆如來「善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。」，所以才說：你讚嘆我如來這兩句話太對了，我如來就是這個樣子，護念弟子，付囑弟子的，不但在講堂說法護念你們，出入行走，乃至一舉一動，在日常生活中，我也是在給你們做榜樣，做模範。你們要學佛在那裏學呢？不是光學佛的說法，而是要學佛的行持。須菩提你讚嘆的對，如來就印證你讚嘆的對。
丁二、誠聽許說
【「汝今諦聽，當為汝說。善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。」】
「汝今諦聽，當為汝說」，你要諦聽，我當為汝說，此云「為汝說」即為大眾說。「諦聽」有兩種意思：
（一）真實之意──你要發真實心來聽，我們要求學佛法，要聽佛法，若不發真實心，那怎麼能聽得懂呢？因為聽佛法貴在以真實心聽，勿以生滅心而聽，因生滅心是妄想之心。若以生滅妄想心來聽這真實的佛法，是聽不懂。「楞嚴經」上有兩句話：「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣」。「緣心」就是攀緣六塵的心，攀緣心也就是生滅心。我們的心，起心動念，不出六塵的境界，若拿這個攀緣六塵的心來聽法，佛說的真實妙法，也都變成六塵之法，攀緣之法。這話「圓覺經」上也有：「汝以旋心聽法，此法亦旋」，意即若以旋轉的心來聽法，這個法也跟著旋轉。佛說的法都是真實妙用之法，怎麼有的聽了開悟，有的沒有開悟呢？就是你用生滅心來聽，故聽不到真實妙用的道理。
（二）審思之義──審是詳審，思是思惟，意即要詳審的思惟，聽經聞法得詳詳細細的聽講其道理。這就是教他聽經要以審思而聽，勿過耳成空，聽法要聽到心裏，勿聽到耳朵裏，不然的話，不要說今天聽了一座，就是聽了三年也等於沒聽。「大智度論」說：「聽者端視如渴飲。一心入於語義中。踴躍聞法生歡喜。如是之人可為說。」這是說：聽經的人，兩個眼睛要端端正正的看著說法的人，因為如來說法，那時還沒有經書，現在看著經文要端端正正的看，身體不要坐得歪歪斜斜，不要靠著桌子，手托到腮膀子上，起懈怠放逸相，因佛經上講成佛的道理，度眾生的道理，不發虔誠的心怎麼行呢！「如渴思飲」，這表示求法的心很懇切。「一心入於語義中」，不要打妄想，應一心思惟深入義理之中，佛說法的語言含有深妙義理，有的人聽聞佛法，聽到開悟就是這麼聽出來的。「踴躍聞法生歡喜」，「踴躍」是大歡喜的意思，聽法聽到心裏得了法樂，對妙法真了解，心裏生出了一種喜法樂法之心。「如是之人可為說」，像這樣聽法的人，可以跟他說。這就叫「諦聽！諦聽！當為汝說」。反過來說，你不是諦聽的人，你跟他說法，說了他沒有聽，就是聽了，只聽到耳朵沒聽到心裏，這叫失言，你說的話都冤枉費氣。那麼真正來聽法的人，你不說，這叫失人，你把這個人錯過了，這個人是真正要聽法的人，所以「如是之人可為說」，你就當說。
現在我解釋一下，我講經的方法，先是消文釋義，然後才顯理。為什麼要顯理？應該顯才顯，不顯不行，講「諦聽」是引證「新眼疏」上的。我的五種講經方法（一）消文（二）釋義（三）顯理（四）勸修（五）舉證。以上所講的是勸修的話，舉證的話，勸你要好好諦聽，不要用生滅心聽，不要打妄想來聽，這樣子就是勸修。前面解釋真實義，引證「楞嚴經」。前面講審思義，引證「大智度論」，這就是舉證、舉經、舉論來說明，你就知道我道源講經的五種方法，不是我自己打妄想打出來的，古人解經都是這個樣子。
「善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心」。這是如來開口說法，但這種說法，是說而不說，就是「實相般若」的理體，「觀照般若」的妙用，不是能用口說出來的。你要會去參，領悟出來，所以這個地方說了等於沒有說。佛說善男子善女人，你已經發了無上菩提之心了，你的真心不能安住，叫我告訴你一個方法，怎麼樣安？「應如是住」。真心不能安住，妄心不能降伏，你叫我告訴你，降伏妄心的方法，「應如是降伏其心」。「如是」安住你的真心，「如是」降伏你的妄心。佛說了兩個「如是」，這就是方法。註解上有三種解釋，一種作顯理解，怎樣叫做「如是」？「如是」就是「生佛一如，莫不皆是」。你要想安住真心，先要明白「生佛一如，莫不皆是」的道理。釋迦如來成了佛，所證得的實相理體，並沒有增加一點，因為實相理體是如如不動的。我們眾生在流轉生死，「實相般若」的理體也沒有減少一點，因為它是如如不動的。所以說「在佛不增，在凡不減」。眾生與佛一如無二如，都是一個真如實相。「莫不皆是」。一切眾生都是佛。所以釋迦佛成佛後，三嘆奇哉！一切眾生皆有如來智慧德相。佛眼看眾生都本來是佛，你懂得了「生佛一如，莫不皆是」的道理。把它推廣開來，內而根身──眼、耳、鼻、舌、身五根，外而器界──就是山河大地，色、聲、香、味、觸，無不是「實相般若」的理體。實相般若理體，遍一切法，所以講「金剛經」下文，一切法都是佛法。古人說：「青青翠竹，總是真如，鬱鬱黃花，無非般若」。你看見「青青翠竹」那就是真如的理體，你看見「鬱鬱黃花」那就是「實相般若」。你如此去領悟「實相般若」之理，那真心自然安住，妄心自然降伏，所以「應如是住，如是降伏其心」，這是一種解釋。第二種解釋：「如是」之義，你不是說你們發了菩提心，真心不能安住，妄心不能降伏嗎？你叫我（佛）給你講個方法。你看前面我那段出入往返，穿衣吃飯之日常威儀，我的真心可走動了嗎？你看我世尊的樣子，有打妄想嗎？沒有。我的真心沒有走動，我的真心安住，我沒有打妄想，我的妄心降伏了。試問真心是怎樣的安住？妄心是怎樣的降伏呢？當知就在日用尋常生活中用功，穿衣不著穿衣相，吃飯不著吃飯相，出入往返，行住坐臥都不要著相，這樣真心就不會走動。真心安住，妄心不起，妄心自然降伏了。這就是世尊告訴我們「安住真心，降伏妄心」的妙法。
但是穿衣、吃飯是無始劫來的習氣，能不被穿衣吃飯之境界所轉動的修行者很少，何以故？因他用功不在穿衣吃飯上用，他用功都在大殿、念佛堂上用，其實這不是真功夫，何以不是真功夫呢？平常我們佛門不是有一句話說：「做法師的架子大，老修行的脾氣大」，為什麼會給他取個「老修行」這名稱呢？因他是真正用功；念佛：他一天不知道念多少聲；參禪：一天不知參多少枝香，上殿過堂全都在那兒，表示他有修行在用功。結果你不能碰他，碰到，他發脾氣比平常人的無明火還大。為什麼他會有那麼大的無明火？那麼大的脾氣？我可沒有惹他，幹嗎？他光那麼大火，發大脾氣？你要曉得他的功夫不是真功夫，因為他沒有在日用尋常生活中用功，因此，你和他談平常日用生活的話，碰到他就發脾氣。從這點，你就要覺悟，你若想用功，就在這穿衣吃飯，日用尋常生活上去用功。古人說：「終日穿衣，不曾掛著一根紗；終日吃飯，沒有咬著一粒米。」你若能在這方面用功，那你的真心自然安住，妄心自然降伏，你學佛算是學會了，就照著前面佛那個樣子，「如是而住，如是降伏其心」。第三種解釋：「如是」二字，要開啟後文，就指以下全部「金剛經」。按上中下根說，須菩提是上根，他已經開悟了，講到這裏中根人也開悟了，若不再講以下全部「金剛經」，下根人還是得不到利益。所以還要說，就指著下文，啟開下文「如是住，如是降伏」，即跟你講怎麼住，怎麼降伏。向下所聽講的大眾再高尚還是中下之根，實際上是為下根人說的。可是這個下根不是普通的下根，而是「金剛經」法會上的下根。在「心印疏」上有兩句話形容：「燒尾鼓浪成龍去，蝦蟹猶然努眼睛」。燒尾就是紅尾巴的鯉魚，鯉魚跳龍門，就成了龍，鯉魚成了龍便鼓浪而去，而那些蝦和蟹瞪著眼，茫然不知怎麼回事。鯉魚怎麼成了龍，蝦蟆不信，螃蟹不信，都在瞪著眼睛莫明其妙。這以下說的經，都是為螃蟹、蝦蟆所說的，為那瞪眼睛的人所說的。「心印疏」是這麼形容的。這就是不得不說才說，這個地方，你若能大開圓解，悟到實相理體，那麼下面經文也不用再說了。這就是前面說看見釋迦如來穿衣吃飯，出入往返，那叫「離言般若」，這「依言般若」雖然還沒有說，你能開悟，大開圓解還是好的。若你還沒有開悟，還得好好學。
丙三、當機願聞
【「唯然，世尊！願樂欲聞。」】
「唯然」這兩個字，很多註解，解成：「唯」是「唯」，「然」是「然」，我認為不應該這樣解釋。「唯然」就是我們中國話「是的」的意思，這是順印度說話的口氣，不要分開來講，即「是的，世尊」，這樣解就得了。「願樂欲聞」，意即我很願意聽，很喜歡聽，很希望聽。這「願樂欲」三個字是加重口氣，很想要聽的意思。「願」依著「新眼疏」解是心許，我心裏許的願，願意聽。「樂」應念「ㄧㄠˋ」，我好樂聽。「欲」是希求即很希望聽。須菩提已經開悟了，還聽幹什麼呢？第一「悟」有淺深，淺的理悟了，還有深的理沒有悟，故自己還是要聽。第二是我悟了，法會的大眾還沒有悟，要為他們請法，代表大眾說「願樂欲聞」。按他的本位是「青龍陀如來」，他已經成了佛，還要聽，這是大權示現，示現不懂來請問。
上來丙一略明降住生信分，分四科，前面三小科已講完，也就是把三十二分本的第二分講完。
大乘正宗分第三
丙四、如來開示（分三）
丁一、開示降住（分三）
戊一、降心之方（分三）
己一、標示
【佛告須菩提：「諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心。】
「金剛經」正宗分，分四大科都是談降伏妄心，安住真心，是以「降住」兩字來分的。第一科略明降住，簡略的說明降伏妄心，安住真心的方法。但是須菩提問的是：「云何應住真心」在前面，「云何降伏妄心」在後面。為何釋迦如來不先答覆前面安住真心的問題，反而先答覆後面降伏妄心的問題呢？為何釋迦如來把他的問題顛倒過來答覆？因為釋迦如來的智慧比須菩提的智慧更高深，他洞悉我們眾生，所謂真心不能安住，就因為妄心不能降伏，你把妄心降伏了，那真心自然安住。所以他先答覆降伏妄心的方法，因他知道眾生的病在那裏，是以針對病源下藥，所以第三分完全開示答覆降伏妄心的方法。
「佛告須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心」，這一段經文，若是不講解會很難懂，何以故？因前面須菩提尊者是替「善男子，善女人」請問的，照理這地方世尊答覆他應該說：「佛告須菩提，善男子，善女人，應如是降伏其心」這就夠明白了。佛沒有說：「善男子，善女人」，而說了「菩薩摩訶薩」這就難懂了。關鍵就在這裏，要把他聽清楚，要把他的意思弄明白。今先解釋經文，菩薩就是「菩提」「薩埵」的略稱，完全翻譯過來，應該是菩提薩埵，中國話叫覺有情。按自利利他的解釋，這個「菩薩」應該是個怎樣的眾生呢？他是一個上求佛道，下化有情的人，我們在人就在本位上說是人。這個「菩薩」他還沒有成佛的覺道，他還得求，上求覺道（覺道即佛的道），可是他不是二乘人，二乘人也上求覺道，但不下化有情，所以叫他做小乘。這個「菩薩」是大乘的弟子，大乘的眾生，也就是大乘的人，他是一方面上求佛道，一方面下化有情，所以叫做覺有情。「新眼疏」有三種解釋，第一自利，第二利他，第三自他兩利。我解釋就按自他兩利的第三種，因為前面那兩種不必要解釋，耽誤時間。這就是你看註解不要死到註解裏面去了，不要死於名言句下。現在時間寶貴，要人家懂得什麼叫「菩薩」就好了，用不著講太多的解釋，反而聽不懂。「摩訶薩」是梵語，「摩訶」翻成中國話叫大，就是大菩薩。按平常他所證的果位上講，三賢位的菩薩叫菩薩，登了地以後的十地菩薩叫「摩訶薩」，這是一種解釋。再進一步解釋，這十地菩薩叫菩薩，等覺菩薩叫「摩訶薩」，等覺菩薩他還不是佛，但他是大菩薩，故稱「摩訶薩」。按判教的解釋。三乘教的菩薩叫菩薩，實教一乘的菩薩才叫「摩訶薩」。我們現在依著「金剛經」的意思解，就是依著判教的解釋，他是個權教大乘叫「菩薩」，實教大乘叫做「摩訶薩」，現在已把經文的名詞解釋明白了。這些善男子，善女人，剛剛發了阿耨多羅三藐三菩提心，真心沒有降伏，他怎麼都證到了聖果呢？這地方不指證果講，而是指發心講，也就是等於前面說發了阿耨多羅三藐三菩提心，翻成中國話，就是無上正等正覺，那是佛的果位。現在他剛剛發這個心，發無上正等正覺的心。這地方還有「發心的解釋」，他發的是大乘心就叫做「菩薩」，即是「權教菩薩」。他發的是最上乘的心，叫做「摩訶薩」，即是「實教菩薩」。為什麼這樣解釋呢？因為這「金剛經」下面已經有兩句名文，佛說「金剛經」是為誰說的呢？為這個大乘人說的，為最上乘人說的。這兩句怎樣解釋呢？大乘就是大乘，怎麼還有一個最上乘呢？大乘即權教裏邊的大乘，所謂聲聞、緣覺、菩薩，三乘裏邊的大乘，他不是小乘，你不能說他不大，但是他是權巧方便的大乘，叫做「權教大乘」。最上乘即最上實教一乘，超出三乘的菩薩，叫「實教一乘」的摩訶薩。按五教家來講，始教的菩薩就叫菩薩，終教、頓教、圓教的菩薩就叫摩訶薩。不同點在於最初的發心不同，有發「權教大乘菩薩」的心叫「菩薩」，有發「實教大乘」最上的心，叫「摩訶薩」。這要合到金剛經上的本義，這就是「發心」的解釋。下面才開示：「應如是降伏其心」，先開示降伏妄心，他雖然發心發得很大，但是它還是個凡夫，他有妄心生障礙。那麼要怎樣才能降伏其妄心呢？佛就告訴菩薩摩訶薩一個降伏妄心的方法。這「如是」兩字，分開來解釋就錯了，若約顯理解釋，約指著前文那就錯了，完全是指著下文，這叫指法之詞，以指下文故，下面經文上說的，就是「如是」兩個字，往下就是如來開口說金剛經。前面說如來穿衣吃飯，出入往返在那兒說金剛經，那是「離言般若」，「無說而說」。這向下則由須菩提尊者看出消息以後，自己開悟了，替我們眾生請問，如來慈悲答應他，許可他，給他說法。許可給他說，這叫「依言般若」，這就開口說法了，打從那兒說起呢？就打這個地方說起，又「如是降伏其心」，這只標出來，還沒有開示，所以下面才開口說金剛經。
己二、正明
【「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。】
「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之」，要一口氣念到這兒，這是經文的整句。今解釋經文名相。你要發心，你就是菩薩，菩薩就得度眾生，你發心你是個摩訶薩，那你更要度眾生，所以正文一開口就說：「所有一切眾生之類」，這是總說，下面再說別名，這一切眾生之類是些怎樣的眾生呢？這下面的眾生因受業不同，受生不同，有所謂胎、卵、濕、化四種。今分別說明，「若卵生」，「若」是假若，是假設之詞，像那些卵生的眾生，「卵」我們平常講雞蛋、鴨蛋的那個蛋，它是放個蛋出來，放就是生了，生了蛋出來，才能孵出小雞小鴨，因此雞子鴨子是卵生，一切雀鳥都屬卵生。「若胎生」，胎生必須在母親的肚子裏懷胎一個時期，才生出一個小眾生出來，我們人屬於胎生，牛、馬、豬、羊這些畜生也都是胎生，只是懷胎的時間有長短。我們人一定要母親懷胎十個月才能生出來。牛、馬、豬、羊果報不一樣，懷胎的時間也不一樣，但是胎生則一樣。「若濕生」，濕就是水裏面有濕氣，離開水就生不出來的眾生，比方水裏濕生的眾生，如魚、蝦、螃蟹等很多種類，還有些小動物，牠不在水裏，但是牠需要濕氣，若沒有水濕的地方，那小蟲，小動物就生不出來，這叫濕生。「若化生」是從無而有變化出來的，比方按三界來講，上二界都屬於化生，但在人間，到了熱天我們可以看見的，就是在樹上叫得很大聲的蟬，牠就是化生的。牠的母親不是蟬，而是土裏爬行的蟲，牠到了時間把殼脫下來後，帶有翅膀會飛，在樹上叫得很大聲，這是屬於化生。還有蚊子也是化生，牠的母親不是蚊子而是濕生的，即水裏的小蟲，牠到了時間，該牠變化為蚊子的時候，就一直往水外邊轉，轉得很有勁，直到把皮脫下，轉出一個會飛的蚊子來，這都屬於化生。「若有色、若無色」，按身體上講，記得分別，這三界眾生分成兩大類。欲界的眾生都有色身，色界的眾生也有色身，到無色界的眾生，他修「空無邊處定」，把色身給空掉了，叫無色界，這個樣子三界分成二類。按身體有色和無色來分，欲界、色界叫有色，無色界叫無色。「若有想、若無想、若非有想、非無想」這按心理思想來分，「若有想」是指欲界的眾生、色界的眾生，這兩界的眾生都有心想，心裏都有念頭，平常打妄想，就是妄想心。但是外道的「無想天」是在色界的「第四禪天」，那兒有一個單一的天叫「無想天」，外道把思想像搬石頭壓草似的，把思想壓下去，也是一念不生，但是，他生到那裏去了呢？生到了「第四禪天」「無想天」。除了外道色界的「第四禪天」，其他的色界眾生有想，其他的欲界眾生更有想。這個「若無想」就配到無色界，無色界有四個天叫「空無邊處天」、「識無邊處天」、「無所有處天」、「非想非非想處天」，這個「若無想」配到那個「空無邊處」。越高級的配，也按著「空無邊處」「識無邊處」「無所有處」配上去。「若有想」就配到「識無邊處」，他修的是「空無邊處」，他已沒有思想了，沒有思想，他又覺得不對，因此他不觀空又回頭來觀識，叫「識無邊處」。「識無邊處」有了思想，「若有想」就配到「識無邊處天」。「若非有想非無想」配到「無色界天」之第四處。為三界之最頂處叫做「非想非非想處天」。這是按心裏面有想、無想來分別三界的眾生。但是有一些經文上在「若非有想非無想」上面，中間加了一個「若」字，即成為「若非有想、若非無想」，這是因為他不懂得那個「非想非非想處天」的名詞，他以為按中國文句順著念，好像少了這個「若」，因此自作聰明加上一個「若」字，他不曉得亂改經文罪過是很大的。如果你看到別的「金剛經」上有加「若」字，要明白這是錯誤的。
三界以內的眾生共分為十大類，按他出生受生不同，有胎、卵、濕、化四種，按他身體有色、無色分出兩種，就有六種，按他心裏有想、無想來分，這再分為四種，這一共分十大類。說了這十大類的眾生幹什麼呢？下面就說：「我皆令入無餘涅槃而滅度之」。我要發菩提心，我要度眾生，要度幾個眾生呢？普度一切眾生。一切眾生有多少種類呢？一共有十大類，我全部要度，全部就是這個「皆」字。「我皆令入」就是叫他悟入，叫他證入，叫一切眾生都證入「無餘涅槃而滅度之」，換句話說，就是我是發了心要度一切眾生都成佛。這是菩薩的發心，摩訶薩的發心，他發了這個心，所以佛就讚嘆他，不是普通的「善男子善女人」。而讚嘆是「菩薩摩訶薩」。今先解釋「我皆令入」，「我」就是這個「菩薩摩訶薩」自稱，是佛代他們自稱，是釋迦佛在說法代表這個發心的菩薩摩訶薩稱「我」。「皆令入」就是全部令使他們證入之意。「無餘涅槃而滅度之」，「無餘涅槃」是大乘的涅槃，但是「心印疏」雖然解釋這是大乘涅槃，但因為在佛經論上沒有大乘的「無餘涅槃」這個名詞，因此他解釋涅槃有四種，第三種叫做「無餘依涅槃」「還是小乘的涅槃」，這一指反而指錯了。所以我們看註解要有抉擇的智慧。要知道一切眾生本來就有個涅槃，本來就有個圓滿寂滅，這叫自性涅槃，自性佛性。這是按理性上講。小乘的「有餘涅槃」，「無餘依涅槃」，因為有了一個「依」，所以不能稱為「無餘涅槃」。我在參考資料上，我按它的文義上給它解釋這個「無餘」，就是小乘他證了阿羅漢果，證了「無餘依涅槃」，他還是有餘，因為三界以內的見惑、思惑，他斷掉了，三界以外的塵沙惑、無明惑，他還沒有斷，煩惱有餘，三界以內的分段生死他了脫了，三界以外的變易生死他沒有了脫，在生死，他還有餘。所以在他本位上講，他證的是「無餘依涅槃」，與大乘的比較，他還是有餘。那麼大乘的「無餘涅槃」又怎樣呢？他的四種惑全部斷盡。惑就是煩惱，煩惱無餘，見惑、思惑、塵沙惑、無明惑，全部斷盡，分段生死、變易生死兩種生死都了脫，再沒有餘，所以才叫做「無餘涅槃而滅度之」。今再解「涅槃」，「涅槃」是梵語，按文字翻成中國話叫圓寂，為「圓滿寂滅」。德無不備曰圓，障無不盡曰寂，換句話說，就是一切功德圓滿具備，一切煩惱障斷盡，這就是大乘的「涅槃」，翻成圓寂。小乘的「涅槃」翻成「滅度」。下面的「滅度」就是依著中國話翻譯過來稱為「涅槃」的意思。但是不要講到小乘的「滅度」，何以故？因你是發了菩提心的人，你是個菩薩摩訶薩，你要普度一切眾生。但你把這些眾生度到什麼地方呢？全部度到「無餘涅槃而滅度之」。「滅」是滅除煩惱，「度」是度脫生死，這是指著大乘講的，以慈悲去滅掉他的見惑、思惑、塵沙惑、無明惑，四種煩惱，度他的生死，兩種生死都度脫，這樣才與大乘精神相合。
現在我重提一下，為什麼釋迦如來對這個發心的人讚嘆為菩薩摩訶薩呢？因為這個發心不容易發起來。我們講經、學佛法，要能講到那裏，學到那裏，你學大乘佛法，第一要發菩提心。發菩提心要怎樣發呢？就這樣發：「所有一切眾生之類」，中間把那一段胎、卵、濕、化別名略去，接著「我皆令入無餘涅槃而滅度之」，這就叫發菩提心。再簡單就說：「我要度一切眾生皆成佛道」，你就這樣發心，或許這個心不大容易發起來，但是我在這裏還是苦口婆心勸諸位同學一定要發菩提心，為什麼呢？因為發這個心，就是成佛的正因。要成佛也得講因果呀！你沒有成佛的因，又怎能得到成佛的果呢？成佛的因打從那一天起呢？打從我發菩提心這一天起，這就是成佛的正因。要是這個因不對，「楞嚴經」上說：「因地不真，果招紆曲」。若因地不對，絕對得不到佛果的。這樣你轉了多少大圈子，還是在六道輪迴流轉生死。所以你一定要發心，發心不要害怕。啊！這麼多眾生我怎樣度呢？發心要發得大，度眾生要一個一個去度，度眾生得先度有緣的眾生才能度。釋迦牟尼佛也沒有把眾生度完呀！地藏王菩薩也沒有把眾生度盡呢！我們又怎能把眾生度盡呢！那麼釋迦牟尼佛又怎樣成佛呢！他把那些有緣的眾生先度盡。我們也跟我們有緣的眾生去度他，度一個算一個。但是你不能不發心，發起心來也不要害怕眾生多。「眾生無邊誓願度」這是四宏誓願第一條大願，你一定要發這個心願，不發則沒有成佛的因，永遠不能成佛。
「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」，這證明這一科，到這裏才是說明降心之方法，也就是如來答覆降心之方法就在這一句。「如是滅度」，這個「如是」是指前文，就是指所有眾生之類，我全部把他度到「無餘涅槃而滅度之」。這樣滅度了多少眾生呢？有無量無數無邊眾生。無量、無數、無邊要是分開來解釋，都是一些大數目。印度的數目也有叫無量數，也有叫無數，也有叫無邊數，實際上就是加重的口氣，即是解釋所有一切眾生之類。你把無量無數無邊都度好了，這下面就告訴我們降心之方法，「實無眾生得滅度者」。你可不要存有度眾生度了這麼多眾生的心，你要是存有這個心，這也是妄想心，那也就是妄心沒有降伏住，這句話才是告訴我們降伏妄心的方法。我度了無量無數無邊的眾生，又怎麼說：「實無眾生得滅度者」呢？這文很不好解釋。這就必須按「般若經」裡大乘「空」中的道理來解。「心印疏」上舉出四種理由，「新眼疏」舉出五種理由，今天講兩種最簡單，最明瞭的理由。第一種眾生性空故，所以「實無眾生得滅度者」。第二種生佛同體故，所以「實無眾生得滅度者」。先講第一種理由，眾生性空，眾生是從那裏來的呢？眾生是從緣起的。凡是緣起之法皆沒有自性，當體就是空的，眾生性也是空，根本沒有一個眾生，你度個什麼眾生呢？所以在緣起眾生，本來是空的，本來就沒有個眾生，這樣故說：「實無眾生得滅度者」。第二種理由，生佛同體故，眾生本來具有真如，具有實相。諸佛成了佛，親證真如實相，證得的就是人人本來具有的真如實相理體，即是「在佛不增，在生不減」。在佛來說他證得的真如實相，並沒有增加一點。在眾生份上來說，在生不減，眾生雖然流轉生死，一時天上，一時人間，一時地獄，一時餓鬼，在六道輪迴受生，但是真如實相，它並沒有減少一點。要是減少一點，那就是虛妄之法，可以壞的。但是它是真實之法，它雖然自無始劫來，流轉生死，本體沒有動，一點兒也沒有減少，也正是因為它沒有減少，我們才可以成佛。我們成了佛就是證得本具真如實相的理體，諸佛是已經證得，我們是本具有的。這樣我們就明白，眾生的本體與諸佛的本體是一個體，沒有兩個體。到了我們成了佛，證得真如實相，並不是跟諸佛有兩個樣子。真如實相，也是遍一切法、一切處，沒有另外還有一個真如，另外有一個實相，你證得的就是諸佛證得的，生佛之同體。這個同體的真如實相上沒有兩個真如，沒有兩個實相。所以你度的眾生無量無數無邊，但是他證得了真如實相成了佛，這證得的真如實相是他本來具有的，並不是我們度眾生時給他的，我們只是告訴他一個降心之法、住心之法，教他斷煩惱，教他證菩提，教他了脫生死，教他入涅槃。他斷了煩惱，了生脫死，證得菩提、涅槃，是他本具有的菩提和涅槃，所以並沒有新成佛的眾生，本來就成佛，不是我們度他成佛，所以眾生與諸佛之本體是一個體，這樣故說：「實無眾生得滅度者」。文內已解釋了，文外的意思還是要講，因降伏妄心的方法就在這裏。你要知道這不是我們普通凡夫的妄想心，普通凡夫的妄想心是貪圖五欲，執著六塵。貪圖五欲之樂，打妄想，這根本沒有樂，樂即是苦，但是眾生不了解，他的妄心像火燒一樣；執著六塵，六塵本來是空的，他不知道，他把六塵的境界都當成真實的境界，要去執著不捨，這妄心自然像火燒一樣，這是普通凡夫的妄想心。說到「金剛經」在六百卷「大般若」，它屬於五百七十七卷。釋迦佛說「般若經」說了二十二年，至少說了二十年以後才說「金剛經」的，說了二十年再加「阿含十二方等八」再加上二十年，佛說了四十年的法，再說這個妄心，而且在這個般若法會上有兩種眾生是可以聽的，一種是回小向大的聲聞、緣覺，聲聞是指阿羅漢，緣覺是指辟支佛，一種就是大心的凡夫，最上根利智的凡夫，他能聽懂「金剛經」，他五欲六塵的心，老早去除了，用不著在「金剛般若」法會上再告訴他去降伏五欲，去降伏六塵。二乘人對著大乘講，他是小乘，他們證得了阿羅漢，把五欲、六塵的妄想心降伏了，他怎麼能證得阿羅漢、辟支佛呢？他斷了煩惱障，煩惱障都是從五欲、六塵的妄想心上生起的，他既然斷了煩惱障，他那裏還會有貪圖五欲，執著六塵的妄想心呢？那麼他還有什麼妄想心呢？最高的妄想心，最細的妄想心。大心凡夫他發了菩提心要想去度眾生，這裏面就起了個妄想心，什麼妄想心呢？度眾生的妄想心。這個二乘人，回小向大，他以為他已經「所作皆辦，具足佛法」，他不曉得這只是具足一部分佛法，並未完全具足，就是他認為把我執斷了，可是他斷的我執只是粗分，細分的我執還沒有斷掉。你要是不相信，就發發菩提心來廣度眾生看，一發菩提心，一度眾生，你就著眾生相，這就還有我，這個我是細分的我，最高的一個我。管他怎麼高，怎麼細，它還是個妄想心。度眾生不要生心動念，要曉得這是最高最細的妄想心。你這麼一聽或是膽子小，就會說：我那夠得上呢？我的五欲、六塵的妄想心都還沒有降伏。你要曉得我們能夠聽到「金剛經」，對「金剛經」生了信心，我們的善根深厚得很，不要自己看不起自己，到下文會講到，這不是在一佛、二佛、乃至三、四、五佛面前種的善根，是在無量千萬佛面前所種的善根。也許你會問：既然親近這麼多佛，何以到現在還當眾生呢？這是你沒有把妄想心完全降伏故，若你把妄想心降伏了，你老早成了佛。所以自己不要生自卑感，說我的資格夠不上。你要知道在這末法時代，有幾個人能發心學佛法，有幾個人能聽到「金剛經」的，聽到「金剛經」後，又有幾個人能發信心的。下文會詳細的解釋，所以不要看不起自己。我們雖然是薄地凡夫，雖然是有五欲六塵的妄想心，你學了「金剛經」，明白了最高一層的道理，而發心去度無量眾生，不去著眾生相，不生心動念，那你還會貪圖五欲六塵嗎？自然不會了，所以要發大乘心，不要自暴自棄說我夠不上。這就是降伏妄心的道理，也就是「金剛經」文外之意，也是證明這一科降伏妄心的方法。這是個什麼方法呢？佛講的開示，叫我們「離相度生」，這四個字要記住。「離相度生」，即度眾生要離眾生相，離眾生相來度眾生。這樣一切妄心也就降伏了。
要是按彌勒菩薩的偈子，這一段經文是大乘菩薩發的四種心，彌勒菩薩做的偈頌來解釋「金剛經」：「廣大第一常，其心不顛倒，利益深心住，此乘功德滿」這一段文裏有四種大乘心，第一是廣大心，你發了大乘心，你要度眾生，你要度幾個眾生呢？度「所有一切眾生之類」，這是廣大心。第二是第一心，你把所有一切眾生之類度到那裏呢？「皆令入無餘涅槃而滅度之」，都度他成佛，這是第一心。第三是長遠心「如是滅度無量、無數、無邊眾生」，這一句要配合到長遠心，雖然眾生不好惹，會惹你生氣、生煩惱，但不要怕，一定要發長遠心去度眾生成佛，一定要度「無量、無數、無邊眾生」，這是第三個心。第四個心叫不顛倒心，「實無眾生得滅度者」，你發了廣大心要度一切眾生，發第一心，一切眾生都度了，「皆令入無餘涅槃」，而且發了長遠心度了「無量、無數、無邊眾生」，你有沒有著了眾生相？著了眾生相，其心已顛倒，因眾生根本沒有相，你怎麼著相，這不是顛倒嗎？所以這第四個心叫做不顛倒心。這一段經文是降伏妄心的方法，這裏面有四種心，第一是廣大心，第二是第一心，第三是長遠心，第四是不顛倒心，尤其最重要的是第四不顛倒心。你度眾生不能離眾生相，這個心就顛倒了。假如度眾生的時候，不著眾生相，那個時候才是真的降伏妄心的功夫，所以說這四種心最重要的是「不顛倒心」，不顛倒心就是度眾生要離相，「離相度生」，這樣才能把妄想心降伏。講到這已講了彌勒菩薩偈子的兩句，即「廣大第一常，其心不顛倒」。再講「利益深心住」，你懂得了前面的最高道理，但要腳踏實地去做，這叫「依解起行」，依著你了解的最高大乘道理來起這個行門，來做功夫，這樣你才能得到真實的利益就是安住在深心。深心是直達真心的本源，就是真如實相的心。你了達了這真如實相，裏面根本就沒有顛倒相，這樣你的心就安住，降伏妄心就是安住真心，這叫做「利益深心住」。「此乘功德滿」，「此乘」是指實教大乘，「金剛經」就是最上乘，他怎麼不說權乘呢？因權乘還著眾生相，實教大乘才不著眾生相，所以這個功德才能做得圓滿。要發菩提心，包括有這四種心，要是彌勒菩薩不解釋，我們只能解釋那一種的道理，度眾生要「離相度生」。「金剛經」上說的很明顯，「實無眾生得滅度者」，你能把這道理講清楚，那就很高明了，沒有講錯了。但是裏面的四種心，我們看不出來，因此講到彌勒菩薩有四種心，我們就要小心謹慎，把這四種心配到經文上。第一、廣大心是「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想」我全部都要度他，這是廣大心。「我皆令入無餘涅槃而滅度之」，這是第一心。「如是滅度無量無數無邊眾生」，這是長遠心，你度那麼多眾生，時間短這怎行呢！一定要發長遠心，才不會退墮你的菩提心。「實無眾生得滅度者」，配到不顛倒心，要把它配的清清楚楚。
己三、徵釋
【「何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。】
釋迦佛講到這裏自己徵問自己解釋，今看經文「何以故？」這是徵問詞，沒有人發問，是釋迦佛自己徵問起來，「須菩提」叫一聲當機者，你要注意聽啊！「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」。以下是解釋，「何以故？」是什麼原故？什麼理由？我度了那麼多眾生，為什麼「實無眾生得滅度者」，我們上面講的眾生是性空，生佛同體，現在由佛自己解釋，佛自己解釋不是更為親切嗎！你若是個菩薩則不應該有我相、人相、眾生相、壽者相，你若是有這四種相，你就不叫菩薩。這樣說得很懇切，這也帶著開示。今先解釋這四種相，這「金剛經」上的四種相合起來就是「我相」。這「我相」就是「金剛經」上的「我相」，不是凡夫那個普通的我執之相。為什麼呢？因為這「金剛經」上的當機者，一種是大心的凡夫，是上根利智的人，一種就是二乘證了阿羅漢果，證到辟支佛果的人。阿羅漢、辟支佛把我執斷掉，煩惱障斷掉了，他那裏還會把五蘊假合的我當成真實的我呢！那麼「金剛經」上解這四種相，是怎樣解的呢？你要注意，這是不能解到普通的我執之相。這是最高的一個我執我相，最細微的我執我相，連阿羅漢都沒有覺察到，他把那粗分的我執我相斷掉了，這個細分的我相沒有斷掉，他就入無餘涅槃去了，他不肯度眾生。現在回小向大，要勸你發菩提心，要度眾生了，這個「我相」就起來了。什麼「我相」呢？我是個能度的人，我要發菩提心度眾生，度眾生者就是我。能度眾生的這個相，就是「我相」。對著「我相」就叫做「人相」，人是所度者，我今天度了一個人，度了兩個人，這個人是被度的相。「眾生相」就是差別相，你能度他，你說法不能只說一種法，因為眾生的根機不一，說的有種種法，有種種法的差別相，這叫做「眾生相」，「眾生相」就是能度所度的一個差別相。「壽者相」是執著不捨的一個相，我們凡夫最執著「壽者相」，就是執著壽命的命根相，到了緊急要命的境界，什麼都可以捨掉，這包括動產、不動產、田地房屋、黃金等都可以捨掉，但要保住這命根子。但實教菩薩卻要把「壽者相」棄掉，就是你不要想到我有個什麼佛法告訴眾生，眾生跟我學了佛法，怎麼樣能得到了生脫死的真實利益，你一執著，就叫做「壽者相」。這四種相合起來就是「我相」，剛才講過了，這「我相」不是凡夫執著五蘊和合的那個粗分的我相，這是大乘菩薩發了菩提心度眾生起的「我相」，這個「我相」起的很細微，阿羅漢還不知道，但一度眾生就覺察到了。我為能度者，這是個「我相」。對方那個眾生是我所度者，這是個「人相」。能度所度的眾生不一，這叫做「眾生相」。你執著不捨，這叫「壽者相」。假如有這個「人相、我相、眾生相、壽者相，即非菩薩」。「即非菩薩」即你就不是菩薩，這句話開示得很嚴重，也就是叫我們要記清楚，不然的話，你學大乘佛法，你著了四種相，天天發願說法度眾生，天天著度眾生說法的相，那你還是個菩薩嗎？天天著相還能成佛嗎？因不對，果也不對，「因地不真，果招紆曲」。所以一定要有清淨心，發願度一切眾生，這是要的，但是你要曉得實無眾生可度的最高道理。你懂得沒有眾生可度，那四種相自然不起，這才是心清淨了，心清淨了，成佛的因心就對了，那麼將來一定能夠證得佛果。徵釋這一科講到這裏，也就是把戊一、降心之方講完。
妙行無住分第四
戊二、住心之方（分三）
己一、正示其方（分三）
庚一、標示
【「復次，須菩提！菩薩於法，應無所住，行於布施。】
現在講到第四分妙行無住，要修大乘的行門，是不可思議的行門，叫做妙行，妙者，不可思議也。怎樣才叫「無住行施」呢？行布施而不住相，叫做「無住行施」。這就是安住真心的方法。現在看經文「復次，須菩提」，「復」者是重復，「次」是次第，重復次第，就是前面說了一段，今再說一段，這叫「重復」，順著次第，先說了第一段降心之方，再說第二段住心之方，這樣重復次第，又叫一聲當機者「須菩提」，記住叫「須菩提」就是叫我們，叫我們都要注意「菩薩於法，應無所住，行於布施」。這就是標示，菩薩也包括摩訶薩，你是個菩薩摩訶薩，你對一切法應無所住。「住」者，就是執著，你對一切法都不應當執著，應該先破我執後破法執，這就是個法執。大乘菩薩用功，兩種執要破一起破，破起來還是先破我執後破法執。前面遠離了我相、人相、眾生相、壽者相，那個微細的我執都給破掉了，妄心降伏了，但是真心還沒有安住，還有個法執在。法執是怎樣起的呢？就是你對一切法起了執著，應該一切法都無所住，都不應該執著。下面指的是什麼法呢？「行於布施」。對一切法不執著，是怎樣的不執著呢？你行布施的時候心不起執著，下面再加以解釋叫指釋。
庚二、指釋
【「所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。】
「所謂」就是指釋之詞，行布施時不住於一切法。一切法是什麼法呢？即「所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法，布施」，不住於六塵。這六根、六塵、六識，就是三界以內的叫十八界的法。此單說六塵，就包括了六根、六識。為什麼要說六塵呢？這是講你所布施的東西。布施就是財物布施，法布施，無畏布施。用錢財布施這屬於色塵，法布施屬於色、聲、香、味、觸、法的法塵。眾生遭了災難你去救，是無畏施還是不能離開這六塵。無論你行財、法或無畏施，都離不開六塵的境界。你要行布施，你要不著相即不住六塵的境界，也就是不住一切法，一切法包括世間法和出世間法。這六塵的境界是世間法；出世間法，你執著還是法塵，還是沒有離開六塵的境界，所以說要遠離六塵而行布施，這樣你對一切法就不會執著了。
大乘菩薩他要去弘揚大乘佛法，要弘揚六度法門，由六度開為萬行叫六度萬行。這「金剛經」怎麼只講行布施呢？六度只講一度呢？這個要照彌勒菩薩的偈頌來解釋，彌勒菩薩的偈頌，你一看就知道。布施一度包括六度，六度包括萬行，萬種行門合起來就是六度，六度再合起來，就是一個布施度。彌勒菩薩的偈子上講：「資生無畏法，檀義攝於六，此中一、二、三，是名修行住」。布施一度可分為三種布施，第一、資生布施，資就是資養生命，就是「財布施」。用財布施幹什麼？資養眾生的生命故。第二、眾生遭了災難，你去救苦救難，這叫無畏施。第三、眾生不了解佛法，你講佛法給他聽，這叫「法布施」。「檀義攝於六」，「檀」梵語叫檀那，中國話叫「布施」，它的義理攝於六度，叫「檀義攝於六」，「此中一、二、三」。即這三種布施，一攝一、二攝二、三攝三。攝什麼呢？攝六度。第一資生布施就是財布施。財布施就叫攝布施度。第二無畏布施，攝持戒度、忍辱度。持戒、忍辱怎樣能算是無畏施呢？「持戒」者，殺、盜、淫、妄，都要戒掉，這是四根本戒，若不持戒，你去做這四種法都是害眾生的。殺是殺害眾生的生命，盜是偷盜眾生的財物，淫是邪淫眾生即邪淫男女。妄語是欺騙眾生，這都是害眾生的，眾生看見你就害怕，生了畏懼之心。所以要行菩薩道，要先持四根本戒，一持戒，眾生見了你無所畏懼，這個無所畏懼就是你所布施給他的，所以說持戒就是無畏施。「忍辱」者，眾生罵我，我不回口；眾生打我，我不還手，甚至於喪失生命，我也不報復，這樣眾生見了我不害怕，不畏懼，這忍辱就是能令眾生不生畏懼，所以無畏施即攝持戒和忍辱兩度。第三法布施，包括三個度即攝精進、襌定、般若。你要行法布施，須勇猛精進。懈怠放逸的人，不能當法師。沒有禪定功夫的人，不能當法師。沒有般若智慧的人，不能當法師。所以你天天講經給眾生聽，你一定要有精進度、襌定度、般若度。因此第三個法布施攝三個度。總結就是一攝一，二攝二，三攝三，這三個布施攝六度，六度廣開就是萬種行門，萬種行門合起來就是六度法門，六度法門合起來就是三種布施，三種布施合起來就是一個布施。所以佛說：「不住一切法而行布施」，也就是說：不住於一切法而行六度，而行萬行，六度萬行都在這布施裏面。下面就是指示我們，不要住色布施，不要住六塵，不著六塵也就是不要著六根、六識的相，十八界的相都不要著。
庚三、結示
【「須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。】
「須菩提」，佛再叫一聲當機者，你要注意啊！「菩薩應如是布施，不住於相」。為什麼叫你行布施，而不執著六塵呢？因為你是要發心做菩薩，菩薩則應當「如是布施，不住於相」。即是不住於色、聲、香、味、觸、法六塵之相，也就是於一切法皆不住相。
己二、徵釋其意
【「何以故？菩薩不住相布施，其福德不可思量。須菩提！於意云何？東方虛空，可思量不？」「不也！世尊。」「須菩提！南西北方，四維上下虛空，可思量不？」「不也！世尊。」「須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。」】
「何以故？」為什麼呢？這再加以徵釋。「菩薩不住相布施，其福德不可思量」。我們在聽佛的開示，佛叫我們行布施，這是很難得的事，但是好的因，要得到好的報啊！佛怎麼叫我們不住相呢？我們沒有住相的因，將來能得到好的結果嗎？那不是因也空，果也空嗎？初發大乘心的人，還有這個執著，佛就迎合他們的根機而說，迎合初發大乘心，初發布施心的人而說。佛說：你不要怕落了空，我告訴你「不住相布施」正是叫你得到無量的福報，不是叫你的福報落空，是叫你得到「福德不可思量」。究竟得到多少福德呢？即不可思議，不可稱量，恐怕你不了解，再給你說一個比喻。
「須菩提！於意云何？」「於」就是在，「意」就是心意，就是須菩提，在你的心意裏，以為怎樣？
「東方虛空，可思量不？不也！世尊。」，這個虛空，分東、南、西、北，四維上下。先說「東方虛空」可不可以思量？究竟那虛空有多少寬，多少大？須菩提就答：「不也！世尊」，這道理很容易了解，東方的虛空怎麼可以思量，它有多寬、有多大呢！這「金剛經」上的兩個「不」字連在一起，一個是問，一個是答。上面的「不」字，應念「否」，是佛問的。下面的「不」字，應念「弗」，是「舍利弗」的「弗」，「不也」就是答不可思量，「世尊」即稱佛一聲，也就是「不可以思量啊！世尊。」
「須菩提！南西北方，四維上下虛空，可思量不？不也！世尊」。這是順著中國的文化把九方合起來說了，即南方、西方、北方，四維就是四個角，四個角就是東南、西南、東北、西北為四維，再加上方、下方合起來為九方。這九方的虛空可思量否？「不也！世尊」。東方一方的虛空不可思量，這九方的虛空也一樣不可思量的啊！世尊。
「須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量」。這一段經文，就是佛把它合到法上來講了，意即你這個初發心的菩薩，我勸導你，教你行布施不住相，你得到的福德等於那個十方虛空不可思議一樣。「其福德亦復如是」，也像東方的虛空不可思量，也像其餘九方的虛空不可思量一樣。講到這裏就要合到法上來分析，這是佛要開示最初發大乘心的人，實際講起來，你著個福德之相，還是著相，這裏面就是真實的法門，還帶了權巧，大乘初發心的人，他要行布施，他總是想得到福德，這就是福德之相空不了，所以佛就說，你想要得到大的福德，你就應該「無住相布施」，那福德就跟十方虛空不可思量一樣。在這「金剛經」上第一次明文說不著相，要離相度生，說不著相要無住布施，實際上就是要我們不要落到偏空那一邊去。佛已說得很明白，你可以得到無量福德，怎麼又會落到空呢？所以學「金剛經」的人，念到「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相」，他以為這就是空相，結果才會落個空空洞洞的空。他不曉得「金剛經」講的空是真空，真空即妙有，它不是落於偏空，也不是落於斷滅空，這個地方就很明顯地說出，能得到無量福德，是不會落到空的，這下面再解釋一下。
己三、勸如教住
【「須菩提！菩薩但應如所教住！】
「教」就是佛的言教，「但應如所教住」，就是我怎樣講，你就怎麼樣聽，你不是請問：云何安住真心嗎？我教你無住相布施，就是安住真心的一個妙方。你要是了解到這究竟的道理，那你自然會修行，天天行布施，天天不著相。但你還是個剛剛初發心的菩薩，這個不著相的心，一時空不乾淨，應該如何？不要緊，就應該依教奉行。「但應如所教住」，意思是應該如世尊的言教來安住你的真心，「住」就是安住真心，不是叫你跑去山上住山洞，離開人群安住，這樣你的真心怎麼會安住呢？你沒有接受外邊的境界磨鍊，又怎麼經得起考驗呢？要你天天跟眾生打交道，天天行布施，你到沒有眾生的地方又怎麼能行布施呢！因此你要依照世尊的言教，天天行布施度眾生，不論是財施、法施、無畏施，都不去著相，這樣你的真心沒有走動，那就是安住真心的妙方。你這樣做下去，真心絕對會安住。
如理實見分第五
戊三、兼釋伏疑（分二）
己一、釋因生疑
【「須菩提！於意云何？可以身相見如來不？」「不也！世尊，不可以身相得見如來！何以故？如來所說身相，即非身相。」】
這些初發心的菩薩心中有一種的疑惑，戊三、兼釋伏疑這一科就是要兼代解釋伏疑。這科文再分二小科，己一、釋因生疑，解釋因無住行施所生的疑惑，己二，防轉成疑，要防護他再轉生一個疑惑。這科文很難懂，必須參考「新眼疏」。「新眼疏」為何訂這難懂的科文呢？這是依著彌勒菩薩的偈頌解釋的。彌勒菩薩這樣解釋：眾生有這個疑惑，這個眾生不是普通的眾生，而是發心的菩薩，今先講第一小科，「己一、釋因生疑」，他聽了「無住布施」，就潛伏在心裏，生了一個疑惑，佛知道了，就要替他解開這個結。布施一法有上施下施，即上施諸佛，下施眾生。我們現在上施諸佛，不用這個上施，是用上供養諸佛，供養也就是施。這地方所講的布施一法，有上施下施，而對於下施眾生要不著相，這個我們可以了解，因為眾生他是個凡夫，我們一著了眾生相，那是個有漏之因，因此不應該著相。但是上施諸佛，諸佛是無漏之果，我們種這個無漏之因，何以不能住相呢？就在這地方生起疑惑，佛就給他解釋說：你上施諸佛，也不要著相，因為你一著相，就證不到如來法身。你想證得佛果是證得法身佛果，而不是證得應化身佛果，就這樣他又轉生了另一個疑惑，應化身佛果為什麼不能著相？因為應化身，是應凡夫二乘之機，變化示現出來的，他也是無常之法，有生有滅，到了涅槃以後就沒有了，所以不能著這個應化身的相。那麼報身佛呢？報身佛是修無漏之因，證得無漏果，報身佛是常住的，為什麼也不能著報身佛的相呢？佛就跟他說，報身佛的相也不能著，因為報身佛他是依著法身顯的相，他是為那十地菩薩的機，顯示出來的，那個相還是虛妄之相。因此他又再轉另生一個疑惑，照這麼說，不是沒有佛了嗎？不是沒有佛。而是沒有應化身著相的佛，也沒有報身著相的報身佛，法身佛是有的，但是你要遠離應化身佛的相，要遠離報身佛的相，一切不執著，才能證得法身如來，這就是戊三，兼釋伏疑這一科。「新眼疏」你一定要看，不看那就太可惜了，不參考「新眼疏」金剛經經文每一段落都搞不清楚，尤其是彌勒菩薩八十偈頌更不容易懂。你要研究「金剛經」只要參考「心印疏」和「新眼疏」的資料就夠了，你不用花那麼多精力去看其他的註解，什麼五十三家註，百家註都會失靈的，這些註解，你看了半天，解了半天，也解不清楚，會把你搞到昏頭昏腦，尤其是現在新出版的註解，更是隨便說，隨便講，總之不會超過「心印疏」和「新眼疏」。我是過來人，是個識途老馬，你們要相信我，我指導你們的路是不會錯誤的。
現在講解經文即如理實見分第五。先講己一、釋因生疑，昭明太子說：你依著實相之理見到法身如來，這叫如理實見。「須菩提！於意云何」，佛叫一聲當機者，也就是叫我們要注意啊！在你心意之下以為怎樣呢？「可以身相見如來不？」，這是解釋第一個疑惑，上施諸佛，就是上供養諸佛也不能著相。佛是無漏之果，我們配無漏之因，怎麼又會錯了呢？你要知道，你要配無漏之因，想證無漏之果，但是你現在所著的佛相是應化身，尤其是須菩提對著的世尊，這尊佛就是應化身佛呀！「身」是丈六金身，「相」是三十二相，「如來」是法身如來。現在我跟你面對面，我就是佛，但是我是個應化身佛。雖然是超過一切凡夫的相好，但是你可以依這個丈六金身，三十二相見到法身如來嗎？「不也！世尊，不可以身相得見如來！」佛這一問，須菩提開悟了。其實須菩提老早就開悟，他是替我們問的，也正是經佛這一問，才使我們更上一層樓。哦！原來這丈六金身，三十二相應化身佛，他是有生滅無常之相，這怎會是法身如來呢！我們供養應化身佛，不能著相，若一著相，都變成有漏之因，那怎會是無漏之因呢！這個疑惑就給破了，所以經佛這一問，須菩提就說：「不也！世尊」即不可以以丈六金身卅二相得見到法身如來。「何以故？如來所說身相，即非身相」。何以故？須菩提自已解釋，我為什麼這樣說呢？如來所說的這個丈六金身，卅二相，可不是那個法身，那個實相。上邊身相是丈六金身，卅二相，下邊的身相是法身實相。如來說的丈六金身、卅二相，「即非身相」不是法身實相。那這又怎能是如來呢？又怎能見到如來呢！這樣一來，又恐怕他再轉生一個疑惑，既然應化身佛不可著相，我著相去供養報身佛這總可以吧！這就是己二、防轉成疑，再分二小科，庚一、防報相可住疑，庚二、防究竟無佛疑。
己二、防轉成疑（分二）
庚一、防報相可住疑
【佛告須菩提：「凡所有相，皆是虛妄。】
這段經文又推進了一層，按文字上解釋，你既然把佛的相打破了，要知道學佛的人，最難破的相，就是佛相、法相，認為學佛法不執著怎麼學呢？這一執著要把它破掉是很難很難的，現在就是先破佛相，既然能夠破掉了，不著相，就由這個不執著佛相把它推廣開來，要知道世出世間，一切法「凡所有相，皆是虛妄」，要離一切相，這是按文字上推廣開來說的。按他懷疑上，連報身佛的相也是虛妄的，報身佛的相，他是在無量劫修無漏因，所修成的功德，他是應十地菩薩之機，等覺菩薩之機而示現的，因為那些菩薩還有無明沒有斷盡，他還有相，所以報身佛就給他現個身有無量相，相有無量好，好有無量莊嚴，其實「凡所有相，皆是虛妄」，這個十地菩薩慢慢地高，高到等覺，再高到成佛，佛與佛彼此沒有身相得相見，佛與佛沒有見面，為什麼呢？因為法身沒有二個，所以報身佛的相，你也不能執著，一執著還是錯誤的，「凡所有相，皆是虛妄」故也。這樣一來，又生了一個疑惑，究竟是有沒有佛呢？下面「庚二防究竟無佛疑」，這一小科即解答這個疑惑。
庚二、防究竟無佛疑
【「若見諸相非相，則見如來！」】
你能見到「諸相非相」，「非相」就是「空」，就是「心經」上的「諸法空相」。若見「諸相」就是「諸法」，「非相」就是「空相」。因此「金剛經」的「諸相非相」也即是「心經」上的「諸法空相」。但是「金剛經」在「般若經」六百卷中，佛在講「金剛經」時，已講到五百七十七卷，換句話說，六百卷「般若經」已快講完了，接著就是講「法華經」，要把圓教從真空翻出妙有的道理出來了。因此假如你能夠「若見諸相非相，則見如來」，你就能見到法身如來，就不會落到斷滅空。「諸相非相」就是真空，真空不空就是妙有，你見到法身如來就是妙有。所以「金剛經」的經文，要是你能看得懂，研究得透澈，那你心靈深處真正能得到法喜、法樂，聞到高深玄妙的佛法。說高深高到什麼程度？高到應化身佛你不可以著相，連報身佛也不可著相，玄妙到「若見諸相非相，即見如來」。你把應化身空了，報身空了，這時法身如來就顯現出來了，你看玄妙不玄妙？真空即是妙有，妙有不有即是真空，「新眼疏」他舉示三個譬喻，如來有三個身，聽過五教儀開蒙都知道了，就是應身、報身、法身。「新眼疏」把這三個佛身做了一個譬喻即法身等於水，報身等於水上起的光，應化身等於光中所現的影子。你一執著應化身，即把水中光明現出來的影子，把它當成真實的，那你一定會掉到水裏淹死。你沒有看見光，也沒有看見水，只看到影子，就要把影子透過那個影子那不是真實的。應化身是應凡夫二乘之機示現的。那麼那水上的光是真實的，光是報身，你沒有看見水就執著光，要曉得報身是應十地菩薩的機，是應等覺菩薩的機現出來的，水上的光，是由水上現出來的，因此你得透過光的那一層道理才能見到水。「若見諸相非相」，把水上現的光、影子都透過了，就看到水。也就是說把「諸相非相」都透過了，這就見到法身如來。要曉得並不是要離開光，離開影子，另外找水。你要找水就是在現光、現影子的時候的水中去找。你懂得這個道理，報身佛也就是法身，應化身佛也是法身，懂了這個道理，一切法皆是佛法。你不懂這個道理，你執著的應化身不是佛法，你執著報身佛也不是佛法，因為你執著的都是虛妄之法。如來說：「凡所有相，皆是虛妄」。佛法難學就在這裏，若是你明白了這個道理，千經萬論一個理，不會有兩個理，兩個理還叫真理嗎？因此你把一部「金剛經」研究通，一經通則經經通，各部經也通了。「金剛經」你現在不好好聽，將來講「大乘起信論」還是聽不懂；再講「圓覺經」也還是聽不懂；這樣講到「楞嚴經」時，你聽了半天又費力，又冤枉，根本聽不懂。其實你懂了「金剛經」的道理，「楞嚴經」的道理你也會內心了然的。「楞嚴經」講的是什麼道理呢？「即一切法離一切相」，不就是「金剛經」上這一段經文「若見諸相非相，即見如來」的道理嗎？即一切法離了一切法的相，你能不執著，你即一切法離一切相，那一切法不都變成法身理體，因法身遍一切處。那一切法不就是法身嗎？所以懂得了佛法，一切法都是佛法，應化身是虛妄之法，報身也是虛妄之法。如果你不用功，而去起惑，造業，將來墮落三惡道，那還不算冤枉。但是你用功，不了解佛法，天天在那裏拜佛，唸「金剛經」，結果得不到真實的利益，那才真冤枉。你不貪名不貪利，天天拜佛，天天唸「金剛經」，結果不了解，你拜的那尊佛是什麼佛？他不是木頭雕刻的嗎？他不是泥巴塑的嗎？那尊佛是法身如來嗎？你天天拜他幹什麼呢？「金剛經」是白紙印上黑字，你天天唸他幹什麼呢？這麼一說，你這個心就沒有地方擱了。假如你說是泥塑或木雕的佛不拜，那麼要我上那兒去拜法身佛呢？這就要你透過那泥塑和木雕的佛像，不要去執著，乃至於釋迦佛生於印度對著須菩提說法，當面問須菩提：「你可以在我這丈六金身，三十二相中見到法身如來嗎？」須菩提悟到這個道理，答說不可以。同樣的，你是否可以依著白紙黑字唸的「金剛經」而懂「金剛經」的道理嗎？答案是不可以，因為白紙黑字是個生滅法。可是你要懂得這個道理，一切法都是佛法，白紙黑字印的「金剛經」就是「文字般若」，這「金剛經」的「文字般若」能出生一切諸佛，怎麼可以不唸它呢？你要懂得這個道理來唸「金剛經」，那利益就更加大了，是不可同日而語的啊！你說那泥塑和木雕的佛像不是佛嗎？不是佛，但是佛的法身遍一切處，還不遍到那泥塑木雕的佛像嗎？你懂得這個道理，那你所拜的泥塑、木雕的佛像，就是法身佛了，這就是「若見諸相非相，即見如來！」你就見到法身如來。這道理不是很容易明白了嗎？可是講起來，可真玄奧，所謂「真空不空即是妙有，妙有不有即是真空」，就在這個地方講，「諸相非相」就是真空，真空不是斷滅空，不是沒有的，因為見到法身如來，怎可以說是斷滅沒有了呢！但是我們要了解，法身如來不是報身如來，不是應身如來。報身、應身都是「凡所有相，皆是虛妄！」之法，這法身如來就是妙有，妙有不有即是真空，就是在那個「諸相非相」那裏見到法身如來，不是離開一切相，另外去見到法身如來。所以說：「即一切法離一切相，離一切相即一切法」，這樣子你就見到法身如來。懂得這個道理，那你在用功，跟你不懂得用功，是不可同日而語的。
「金剛經」第三分，第四分，第五分離開「心印疏」「新眼疏」，我道源另外有一個研究心得，第三分離相度生，是教導我們發大願，即發彌勒菩薩偈頌的四種心。發了大願後，還得立大行，第四分無住行施即立大行，對一切眾生行財施、法施、無畏施，但不住相，這種無住行施叫立大行。第五分「若見諸相非相即見如來」這叫證大果。我發了大願，不是空願，依願引行，引出那第四分的無住行施，依行填願，即填滿第三分的大願，結果功德圓滿，那你不就成佛了嗎？我度眾生要離相，我行布施要不住相，這就是「若見諸相非相」了。為什麼我度無量、無數、無邊的眾生。「入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」，因為「諸相非相」。我為什麼行布施要不住一切法，不住六塵？「菩薩應如是布施不著於相」，因為「諸相非相」。這樣發願離相度生，這樣立行無住行施，那結果「即見如來」，證了大果。講到這理，全部「金剛經」的道理都有了，即發願、修行、證果全部都有了，那麼下面的經文還要講不講呢？這就要看你是不是上根利智，你是上根利智的話，不要講也可以了，可是中下之根呢？不講還是不行。這三分所講的發大願你是發了，立大行還沒有做，證果還沒有講。這三分合起來就是下面就要講到的第六分，這分重點在於要我們生清淨的信仰心，這個信仰心還沒有建立起來，信、解、行、證第一部功夫還沒有得到，所以要講第六分（總結開示降住竟）。
正信希有分第六
丁二、成就信心（分四）
戊一、顯信具德（分二）
己一、深生實信德（分三）
庚一、當機問信
「正信」者不偏於空，不偏於有，這正信之心甚為「希有」，不容易發出來，而要發生出來，故說「正信希有」。
【須菩提白佛言：「世尊！頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？」】
這「頗有」兩個字是含有輕疑之詞，不敢說沒有又恐怕沒有，疑惑是疑惑了，但很輕微，並不嚴重，故用「頗有」兩個字。因為須菩提聽「金剛經」聽到第五分「若見諸相非相即見如來」，讚嘆道：啊！太好了！太好了。但是也正是因為它的道理太玄，太妙了，其他的眾生夠資格理解嗎？他在為眾生擔憂。「須菩提白佛言：世尊！頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不？」，如來在世的時候說的法叫「言說」，結集經藏，結集出來的叫「章句」，就是指前面第三分「離相度生」，第四分「無住行施」，第五分「若見諸相非相，即見如來」，這些「言說」，這些「章句」，詳細的說是包括前面三分的經文。標其綱要就是「離相度生」、「無住行施」、「若見諸相非相，即見如來」，這幾句，能不能因此生起真實信心呢？他在為眾生擔憂。
庚二、如來答有
【佛告須菩提：「莫作是說。如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實。】
下面經文就是佛呵斥他，「佛告須菩提：莫作是說」，佛向須菩提指出，你可不要這樣講，你若是這樣講，是講得不當，是在輕視眾生，看不起眾生。先截斷他的疑惑說話，為什麼？因「如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實。」。佛明確地向須菩提指出他講得不當，要知道不但如來在世，有眾生對此「章句」能生信心，在那個正法時代、像法時代的眾生能生信心，乃至「如來滅後」到了最後「後五百歲」的眾生，對此「章句」還是能生信心的。由此可見，受持「金剛經」而得到利益的眾生實在太多了，這段經文大致上已講好。再講「如來滅後，後五百歲」的「後」字，先按普通的解釋，如來的法運一共有一萬二千年，如來滅度以後，正法一千年，像法一千年，末法一萬年。正法就像如來在世時一樣的興盛，這叫正法。過了一千年就是像法時代的開始，這時佛法還是在世上很興盛，「像」者相似正法，但不是正法，故名像法。過了兩千年以後，入了末法時代，末法一萬年，末法就是佛法垂末了，於是把如來的法運，再分五個五百歲。如來滅後第一個五百歲，是「解脫堅固時期」，在這正法時代凡是釋迦佛的弟子都能了生脫死，得到解脫。所謂「解脫堅固」，「堅固」就是不動搖和決定的意思，即是決定得到解脫。第二個五百歲是「禪定堅固時期」，凡是佛弟子都能修到如來的大定，像「楞嚴經」的楞嚴大定，「法華經」的法華三昧，這些大乘的禪定都決定，不動搖而能得到。再過一個五百歲，正法時代一千年過去了，進入到像法時代，也就是第三個五百歲，這是「多聞堅固時期」，如來的弟子們出了很多大法師，三藏十二部都研究得很透徹！這些法師都能講經說法，做了很多註解，這就是像法時代第三個五百歲，多聞堅固時期。這個時期要是按歷史上講，佛法已穩固地進入中國，你看當時中國出了多少大法師，建立了八大宗派。到了第四個五百歲是「塔寺堅固時期」，這個時期佛弟子求智慧的善根沒有了，要求福報，修塔修寺，越修越多，越修越大，越修越高，大陸上的那些大叢林，大寺院，一進山門，跑到後面的法堂裏，要跑兩個小時，那真是壯哉！夠偉大！那都是塔寺堅固時期建造的。到了第五個五百歲，也就是末法時代了，這是「鬥諍堅固時期」，佛弟子本來是和合眾，現在一點都不和合，鬥諍到底，堅固不動。這個時期的佛弟子也不再去研究解脫、禪定、多聞，也不發心修塔、修寺，他們的功夫就花在互相嫉妒、障礙、造口業，你看多可悲啊！這怎叫法運不垂末呢！講到這裏，我不依「心印疏」與「新眼疏」兩部註解的解釋，為什麼呢？因解釋這「後五百歲」，講到第五個五百歲不能用，為什麼不能用呢？按我們中國的佛教歷史，已經是三千年以上了，按南洋小乘佛教的歷史已經是兩仟五百二十二年了。五五二千五，那五個五百歲都過去了，連小乘佛教歷史都過去了，那麼「金剛經」也就不要講了，再也生不起信心來了，那不是完了嗎？你要曉得，這是不能按那個古老的註解，死板板的來解釋這「後五百歲」。如來的法運不是有一萬二千年嗎？末法有一萬年，在一萬年中，如來只說五個五百歲，以後第六個五百歲，第七個五百歲沒有說，可是法運還在，還有九千五百年，都叫鬥諍堅固時期，反正是鬥諍越厲害就是了。這個最後五百歲又怎樣解釋呢？就是一萬二千年最後的五百歲，還有佛法在，還有「金剛經」流通，有善根的眾生，他對「金剛經」還能生起真實的信心。我們現在是剛剛過了五個五百歲，是第六個五百歲的眾生，我們也一定能生起信心。這樣子解釋，才能攝受眾生，不然的話，你按古人的註解，解到第五個五百歲，那最後的五個五百歲時，你就不能了解，為什麼？因為現在佛教歷史已進入到第六個五百歲，那怎麼辦呢？所以我一直在強調，你們看註解要靈活的去看，採取註解的長處，棄去註解的短處。前面我在解釋「無餘涅槃」不依「心印疏」，也不依「新眼疏」就是供給你們參考的好例子，這一點你們一定要記住。如來上面的言說，就把須菩提的懷疑心給破掉了，你不要懷疑眾生沒有人相信我所說的妙法，這個言說，這個章句。不要說如來在世有眾生「能生信心」，如來涅槃後，正法時代，像法時代，末法時代乃至到了如來法運一萬二千年最後五百歲，也就是末法一萬年的最後五百歲，還有「持戒修福者」的眾生，對於這個章句「能生信心，以此為實」。
「能生信心」這一句是如來答覆須菩提問：能生信，不能生信的問題，以此答覆到「能生實信不？」的「實」，就是生出一個真實的信心，不是馬馬虎虎的信心，不是糊糊塗塗的信心，而是真正對於「若見諸相非相，即見如來」的高深道理有所理解，有所認識而生出的真實的信心。要特別注意這裏有一句最重要的話，不是在世間上末法時代的眾生都有這種理解，這種認識，而是個「有持戒修福者」的人。「金剛經」上沒有講到偏空的道理，前面講「離相度生」這是因為你是個菩薩摩訶薩，你要去度生故，「無住行施」，這是因為你還得去行施，那又怎會落到「空」的一邊呢？為了使你明白所謂「無住行施」就給你說個比喻，為什麼叫你布施不要住相，這樣你才能得到像十方虛空不可思量的大福德，第五分「若見諸相非相即見如來」，這怎會落到空呢？所以要學「金剛經」一定要聽善知識講，要去看古德善知識的註解，這樣子去學「金剛經」才不會落到空空洞洞的空，這樣才不會害己，講給人聽也不會害人。尤其是講第六分「持戒修福」這四個字，不是說「後五百歲」就有人生信，還得有個條件，就是這個人得「持戒修福」。在末法時代能「持戒修福」的眾生不是指一切眾生，只指著佛弟子而言就很少了。我們現在才剛剛到第六個五百歲的開頭而已，你看看現在的佛弟子「持戒」的不是很少嗎？「修福」的不是也很少嗎？而到了最後一個五百歲，居然有能夠「持戒修福」的佛弟子，那真是希有中之希有，所以他有這個善根才能對「金剛經」講的「若見諸相非相，即見如來」，這個高深的道理生起真實的信心。對這一點，我現在只講三種道理來解釋「持戒修福」配到這個甚深的「般若」之理能生真實信心的問題。
第一種道理，「持戒」能止惡生定，「修福」能生善攝慧，所以他對這個「般若」深奧之理才能生起真實之信心。「般若」是慧學，怎樣才能開智慧呢？「由戒生定，因定發慧」，這是「楞嚴經」上講的，第一得修定，若沒有定又怎能啟發出智慧呢？而要得到定則得「持戒」。如來說的佛法不出戒、定、慧三無漏學。「般若」屬於慧學，要得慧學必須得定，要得定則要持戒。戒的功能是防非止惡，止惡才能生定，生起定來就可以發慧了，這是第一句的解釋。第二句解釋「修福」，「修福」能生善攝慧。「修福」要怎樣去修呢？「金剛經」上第四分說「無住行施」能得到無量的福報，這不是「修福」嗎？由此可知「修福」便得行布施，行布施包括財施、法施、無畏施，這樣就能生起一切善法，才能攝取智慧。有一點我要大家特別注意，就是「福能攝慧，慧不能攝福」，這個道理是我道源早年在中國大陸親近慈舟大師時，得到他老人家慈悲的開示才覺悟過來，才明白的道理，以下是我與慈舟大師親近時的一段小故事，講出來與大家分享「福能攝慧，慧不能攝福」的故事，那時我為了要開智慧，常常和慈老抬槓子，把�
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