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金剛般若波羅密經講義


金剛般若波羅密經講義        釋 達理  編著

    引  言

  夫學大乘佛法者,必以自度而度他,自度度他法門無量,然必以六波羅密為本,而施、戒、忍、進、定五度,若離般若非波羅密,是所謂六波羅密,則以般若波羅密為本。由是觀之,般若為大乘佛法之綱要,彰彰明矣。
  但佛法無論大乘小乘,莫不崇重般若,蓋般若為十方三世菩薩諸佛之母,三乘賢聖,咸從般若而生,所以本經云:「須菩提!一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出!」大智度論云:「般若波羅密,是諸佛之母!」又云:「般若波羅密,是諸佛母,諸佛以法為師,法者,即般若波羅密。」又云:「信為能入,智為能度!」
  佛說般若,前後十六會、歷廿二年,本會屬第九會、在祇園所說,由博而約,羅什大師譯成漢文,並加入魏譯之數行,全經計定五千八百三十七字,不但般若要旨,盡在堻\,且得此一卷,一切佛法,無不在握矣。何以故?般若為諸菩薩諸佛母故。
  世尊初成道時,以佛眼觀大地眾生,即詫然曰:「奇哉奇哉!大地眾生,皆有如來智慧覺性,但因妄想執著,不能證得,若無妄想執著,則無師智、自然智,即時現前。」是故佛說般若、在蕩除一切眾生之妄想執著,開其理體本具之正智,以明其無明,覺其不覺,俾無相無不相之實相,空不空之如來藏現前,同證如來智慧覺性耳。而本經之綱要,即在於遣蕩妄想執著也。蓋如來智慧覺性,一切眾生,人人本具,個個不無,但為妄想執著所障而不能證得,佛為一大事因緣出現世間者,無非為遣除眾生一切妄想執著,由是可以說一切佛法,無非破執除障之法門也。而本經所說尤為直捷了當,譬如金剛寶劍,無所不摧,依此而行,一切妄想執著,即可直下斷除也。
  何謂妄想?即分別心,是第六識;執著、即我見,為第七識;又執著、可分為二種,執著五蘊色身為我,名曰:人我執,簡言我執;執著一切諸法,名曰:法我執,簡言法執;我執不除,生煩惱障:法執不除,生所知障;總名惑障,由惑造業,則為業障,因業受苦,名曰苦障,亦名報障;我法二執,細分之,又有「分別」「俱生」之不同,起心分別,因而執著者,為分別「我」「法」二執,故粗;并未有意分別,而執著之凡情,隨念俱起者,為俱生「我」「法」二執,故細;此是多生以來,習氣種子,蘊在八識田中,故爾隨念即起,最為難除。當知妄想執著,由於無始無明,而般若,則為本具之理體正智,若能行深般若波羅密多,觀照智開,即能轉此六、七、二識,此二識轉、第八藏識與前五識則同時轉矣;大圓鏡智現前,則無明者明矣,無明明,則妄想執著自斷矣。故學佛首當開示悟入佛之知見,佛之知見,即是般若正智也。無論修何法門,首須致力於此,故知一切法,不能離般若也。修淨土念佛者亦然,經云:「心淨則佛土淨。」倘妄想執著不除,心何由淨乎?古德云:「愛不重不生娑婆!」情執我見,實為愛根;故求生淨土,必應從此下手。又有所謂:「老實念佛」者,若世間一切染緣,攀緣不息,云何能老實乎?由此可知,般若淨土,初非二事,此經實一切學人出妄破執之宏綱,淨心之樞要,深願學人,崇重而致力闡發焉!
  本經自傳譯之後,經禪宗五祖弘忍大師,六祖惠能大師,極力宏揚,遂爾家喻戶曉,流通不絕。我輩雖生末法,不值佛世,猶能獲讀是經,雖多未明其義,但深蒙佛護,應生慶幸,發難遭想,何以故?此經流傳不絕,便是佛種不斷故。從今而後,更當精研參究,期能受持演說,藉以稍報佛恩,荷擔如來,共證菩提,願與諸仁者共勉之!

    釋經題  略依五重講說

【金剛般若波羅密經】

  台宗智者大師說妙法蓮華經經題,分名、體、宗、用、相、五重玄義,以發揮經中要旨,第一重為釋名,名者實之賓,既標名必有實,非虛立也。其次顯體,體者實體,即經名之主體也,因名覈實,然非修觀行,則落空名,故必依體起修,修須明宗,故三為明宗,宗者,謂修行之旨趣也。既真修必獲用,故四為論用,用者,功效之意,佛隨眾生根機大小利鈍,說種種法以教化之,故經教有大小偏圓漸頓之殊;如華嚴宗判為小、始、終、頓、圓、五種教相;天台則判為藏、通、別、圓、四種化法,頓、漸、秘密、不定、四種化儀是也。一經之名、體、宗、用、四重玄義既明,則其屬於何種教相,即可得而了然矣。故第五重為判教相,今依五重之次第,略為講說如次:
  一、名:名有通名別名之分,通名者,金剛般若波羅密經之經字是也;佛所說法,通名為經,非一經為然,故經字乃一切佛法之通名。梵語:「修多羅」亦作「素怛纜」「修妒路」,此皆音譯之不同!而義則無分別也。修多羅之本義為線,引申為貫穿,為攝持,為契合,既將佛說之法,分類結集成書,因以修多羅名之,謂貫穿佛語,攝持不失,上契佛心,下契眾機也。大法東來,古德遂以經字譯修多羅,經字本義,為經緯,組織,與修多羅之線義,貫穿攝持等義,正復相當。且我國習慣,惟聖人語,始得稱經,極其隆重,譯修多羅為經,精當之至。但我國經字,不含契合之義,略嫌不足,然除經字外,更無他字可譯,故古人不得已有稱佛書曰契經者,既以補足原義,兼顯此是佛經,非他教經也。又經者、徑也,謂一切賢聖依此修行,即成佛作祖之徑路也;又可作法門釋,依此法修,便能入門,通達自性成佛也。
  次釋別名:別名即金剛般若波羅密七字,為本經特立之名,一切經不能通用,是謂別名。金剛者喻也,般若波羅密者法也。本經是以法喻立名,一切佛經,安名取義,不外七種,所謂:人、法、喻、單複具是也,如一、單人──如佛說阿彌陀經;二、單法──如大涅槃經;三、單喻──如梵網經;四、人法──如地藏菩薩本願經;五、人喻──如如來師子吼經;六、法喻──如妙法蓮華經;七、人法喻──如大方廣佛華嚴經;經名雖多,要之取義安名不出此七種而已。
  梵語[口+縛]曰囉,或跋折囉,義為金剛,刊定記云:金剛者,乃帝釋之寶杵,或作金剛寶石解;物名也,最堅最利,能壞一切物為利,一切物不能壞之為堅;金剛之堅,喻實相般若,隨緣不變,在纏不壞,雖經多劫,流轉六道,而其體性,未曾生滅,未曾虧缺,故云堅也;金剛之利,喻觀照般若,無我不破,無惑不斷,其用顯時,能照萬法,當體全空,煩惱諸縛,無不斷除,故云利也:金剛之明,喻文字般若,其相能詮,能開解慧,無明得明也;金剛為無上寶,價值不可稱量,喻般若為無上法寶,功德不可思議稱量也;金剛寶世間罕有,喻如經云:須菩提,從昔所得慧眼,未曾得聞如是之經,甚為希有也。由斯義故,故舉金剛,以喻般若;則般若乃智慧之梵音,金剛即般若之正喻,華梵雙彰,法喻並舉,故名金剛般若。
  梵語般若,義為智慧,而非同世智小慧也;此智妙徹諸法實相,此慧妙了諸法真空,亦乃理體本具之正智妙慧也,所謂佛之知見是;理體即是覺性,亦即實相般若也;正智即觀照般若也,理外無智,智外無理,理智一如,故皆名般若,因恐人誤認為尋常之智慧,及為尊重故不翻。般若正智,一切眾生本具,但為無始無明所障,不得顯現,然此智非自證不知,故又非語言文字所能形容,何以故?必須言語斷,心行滅,方能自證。然而一切眾生,昧之久矣,不假方便,障何能開?障若不開,此智又何能現;遂勞世尊為此一大事,出現於世,不得已,仍用語言文字以開示眾生,令得悟入;名曰:般若法門。因從語言文字明示,此即文字般若也;要令眾生從文字起觀照證實相也。本經云:一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出,即此義也。又本經為般若第九會所說,乃以金剛能斷喻之,豈非以此經所說之義,尤為堅利而明,能斷根本惑業,故又如本經所云:當知是經,義不可思議,果報亦不可思議。又般若非具大乘根性者,弗克承當,本經云:若樂小法者,著我見人見眾生見壽者見,則於此經不能聽受讀誦,為人解說;又云:得聞是經,不驚不怖不畏,當知是人,甚為希有等是也。
  梵語波羅密,義為彼岸到,順此方語,應為到彼岸也,即所謂離生死此岸,渡煩惱中流,達涅槃彼岸是也。意謂此經是到彼岸之智慧也;蓋彼岸者,指涅槃而言,即離二種生死(分段、變易、)之此岸,渡二障煩惱之中流,到二種轉依之彼岸也;二轉依者:謂菩提、涅槃之二果也,轉為轉捨轉得之義,依者所依之義,指第八識;第八識為依他起性之法,此中藏煩惱、所知、二障之種子,并無漏智(即菩提)之種子,且第八識之實性,即圓成實性之涅槃也;此中二障之種子為所轉捨之法,菩提與涅槃為所轉得之法,如此,則第八識為所轉捨二障與所轉得二果之所依,故名。因之,今修聖道,轉捨第八識中煩惱障之種子,而轉得其實性之涅槃;又轉捨第八識中所知障之種子,而轉得其中無漏之真智(即菩提),謂之轉依,所得之菩提涅槃,謂為二轉依之妙果。唯識論九曰:「由轉煩惱得大涅槃,轉所知障證無上覺。」故波羅密亦是喻詞。涅槃者,不生不滅,即人人本具之覺性也。言本具者,明非造作,既非造作,則本來如是,而非從無而有也。本自不生,當亦不滅;而眾生生死不已者,緣生幻相也,非真性也;何故生死不已,由於無明業識引發,起惑造業,輪迴受苦,不知返本,認識為性,迷於生死之幻相,所以輪迴生死不息。今欲了脫生死之相,須證不生不滅之性;欲證不生不滅之本性,須除我見;然我見根深難拔,非仗般若照見蘊空,末由斷除。但理雖頓悟,事須漸除,猶之過渡,行之以漸,不容急也。故本經示離相以破執,修一切善法,以渡中流,顯非一蹴即到彼岸也。蓋我人無明習氣重,頓除不易,毋以一聞空而不加修證也。凡夫著有,執於人我,遂因見思煩惱而墮分段生死;二乘著空,執於法我,遂因塵沙無明而有變易生死。故欲證無餘涅槃,須空有俱空,破我法二執,了兩重生死,渡見思塵沙無明等煩惱中流,始達涅槃彼岸耳。大智度論云:「有無二見,皆屬此岸,二執俱空,始達彼岸。」二執、即我法二執也;渡流之筏為何?六波羅密是。然不有觀照之般若,又云何肯捨,故般若為五度之綱要,五度離此,非波羅密也。然達生死本空,煩惱本無,即到彼岸,非真有彼此之異;特到彼岸不無頓漸耳;頓則慧纔發時,見五蘊空,一剎那間,便到彼岸,以不歷多時,乃名為頓;漸則雖能頓照蘊空,由有多生習性,任運計執,未得念念相應,故須多聞思惟修,策彼頓悟之慧,覺察妄情,損之又損,以至於無,畢竟到於彼岸,但以經歷多時,故名為漸耳。遲速雖殊,其到彼岸則一也。上來略釋名竟。
  二、體:體者,一經之主體也。今依智者大師本經註,以「若見諸相非相,即見如來!」為本經體;近人江味農居士講義,則以「生實相」為本經體;蓋取本經:「信心清淨,則生實相。」為依據也。實則非相亦即實相也。見也生也,皆現前之意;云何現前?由見非相,由心清淨;云何非相、清淨?皆由於無住,無住者,離一切諸相也;離一切諸相,即是空有不著,一空到底;本經云:「離一切諸相,則名諸佛!」何以故?諸相離,二執空,即見如來,亦即實相現前故,故亦可以「無住」為本經之主體之歸趣,理無不攝,事無不彰故。
  三、宗:宗者,明一經之宗也,明宗而後乃可修也。修行之法無量,因根機及目的不同,而教法隨之而異,所宗即不一也。惟我佛門所謂宗教,與世俗所說之宗教有別,今人所說宗教,其義則拾西人牙慧,即一教之中,奉有無上權威之神,而為其主,能生死人,升天堂,下地獄,咸操其手,一般崇拜之者,稱為宗教,故一言宗教,即含有迷信依賴意味,世人不察,以為佛門,亦有教主及宗教之說,莫明其妙,亦視同為迷信,任意毀謗,造無間業,甚可憫也。當知佛像、經卷、及出家人,稱為住持三寶,意在令人因像而觀想,因經卷而通理明心,因出家人而引起超塵離垢之想,即借住持三寶,觀自性三寶,證常住三寶;生死升墮,皆由自己,無上權威,握在自手,經云:「萬法唯心,心外無法。」此佛法所以超勝於世間一切道德哲理,而豈其他宗教所能夢見者!然我佛門所謂宗教者又何?宗、謂明心見性,因佛法以明心見性為主故;教謂一切經義,因一切經義,為佛所示教也;觀此,可知宗教之教,非謂教主,明矣。然則本經以何為宗?仍依智註所標,以實相之慧,修無相之檀為宗;江講義則依本經現成:「應離一切相,發阿耨多羅三藐三菩提心。」及以:「無我無人無眾生無壽者,修一切善法,則得阿耨多羅三藐三菩提。」之義,約言為:「離一切相,修一切善!」為本經依體起修之妙宗也。蓋本經舉一布施以攝六度萬行;行於布施,即所謂修一切善也。而離一切相,所即實相之慧也;兩標正同。本經唯一修宗,原在無住二字,但若標說無住,以明經宗,全經之觀門行門,盡在其中矣。然恐領會不易,故江氏標以離一切相,修一切善,兩語明之,則無住之旨,洞然明矣。因離一切相,即是無住之真詮,而經中於法應無所住下,緊接行於布施,即是修一切善之意,亦即空亦無住之義也。阿耨菩提者,實相般若也;離一切相,修一切善者,觀照般若也;因觀照而證實相,如是標宗明修,若網得綱,有條不紊也。
  四、用:用者、功用也,即成效之謂;修必得其宗者,以不如是便無成效之可期也;夫有體必有用,其用亦必與經體相應,否則亦不能謂之成效也;須知修宗屬因,功用屬果,因如是,而後果如是也;因果從來一如,故修因必與經體合,方成大效用也。
  本經智註以破執二字為一經之大用。佛言一切眾生,皆有如來智慧覺性,但以妄想執著所障,不能證得;妄想者分別心是;執著者我法二執是,即所謂我見也;粗則執著色身,是為人我見,則不能脫分段生死;細則執著一切法,是為法我見,則不能脫變易生死;不但此也,因我見之執,起分別之妄,於是順我者貪之,逆我者瞋之,而不知本無所謂我也,故謂之癡;亦曰無明,亦名不覺,遂造種種罪業為其牽累,其苦愈甚,愈不得脫,妄想執著,亦因而愈深愈重,本具覺性,隨之愈迷而愈隔矣。然則我見何自起乎?以不達一真法界故。法界者,四聖六凡十法界也;十法界之相,差別懸殊,而十法界之性,真如平等;不達者,不知也;起信論云:「以不達一真法界故,不覺念起,而有無明!」因其不達,即為不覺無明,念起,即為妄想執著;不達一真法界,猶言不知同具覺性也;不知性體本同,遂起人我分別之念,業力由此而作,苦報由此而招,然則欲脫苦報,當消罪業,欲消罪業,當除我見,欲除我見,當破執也;而本經喻之為金剛能斷,其大用即在破執也。
  但江氏以為如此,過於簡略,不盡經義所言功用之量也。故其主:一、破我:以本經一啟口,便令發阿耨多羅三藐三菩提心也,此心即是同體大悲心,但須離一切相,方能發此會歸同一真如之無上菩提心也。何以言之?見有眾生可成佛,而必度之,則是不取非法;亦非不眾生,有無上菩提可得,離無相也;復知眾生本具如來智慧覺性,故雖度,實無所度;雖成,實無所成;則是不取法;而非眾生得無上菩提,而無所得,離有相也;有無之相俱離,則粗細之我見潛銷矣;乃至我見即非我見,是名我見,則又我見之蹤影全無矣。故認為本經之極大功用首在破我。二、滅罪:一切眾生,以不覺知十法界同一真如法身,執有我人,起分別見,遂生三毒,造無量罪,受業繫苦,墮落輪迴,愈迷愈苦,不知出離,設遇知識,教令發心,皈依三寶,而以宿業障緣,疊起環生,欲修不得,修亦難成,故修行人,懺悔業障,極關緊要,然罪業有可懺悔者,有不通懺悔者,經云:「端坐念實相,是名真懺悔,眾罪若霜露,慧日能消除。」而本經體為生實相,實相生,則內外障緣,重罪定業,無不一齊銷盡。本經云:「是人先世罪業,應墮惡道,以今世人輕賤故,先世罪業,則為銷滅,當得阿耨多羅三藐三菩提。」惡道、重罪也,應墮、定業也,幸有善根,得聞是經,深解義趣,我破則罪滅矣。三、成就如來:本經明示空有不住,若能深解義趣,信心不逆,盡能受持,為人解說,即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提,成就第一希有功德;又云:修一切善法,則得阿耨多羅三藐三菩提。如是等等,故有不可思議稱量,成就如來之大用。
  余謂本經以無住生心為大用,蓋無住即無著,無著則二執破,業障銷,心清淨,實相生,成就如來矣。如是與上二說,應無差異,不過祇有詳簡不同而已,玆姑併存,以示本經之大用也。
  五、相:相者,判教相也;謂辨別經中旨趣,加以論定,應屬何類也。教者、教化也,即指佛為教化眾生所說之經法也;眾生業障有深有淺,故其根性有智有愚,佛應機說法,因而有不同也。又佛四十九年所說法,稱為一代時教,一代謂佛所示現之一生也;時教謂因時施教也;佛既對機而說,因時施教,因之經教遂有半、滿、權、實、漸、頓、偏、圓、之異,大涅槃經中喻一代時教之相狀,或如乳、或如酪、或如生酥、熟酥、以及醍醐也;乳酪等等,名相雖異,其補益人身之妙用則一也;經教亦然,雖有半、滿、偏、圓、等等名相之異,而其宗旨,在於明心見性則一也;既一又何別之,意在方便學人,俾得於一代時教之綱領條目,淺深次第,洞然心目,可以循序而進耳。
  台宗判一代時教為藏、通、別、圓、四種,學者名曰四教;賢宗判為小、始、終、頓、圓、五種,學者名曰五教;本經台宗判為通、別、兼圓、賢宗判屬始教,亦通於圓;江氏則判為至圓極頓之教法也。蓋本經之旨,唯在無住,無住即不著,不著所以破我及我見也。夫智障不並立,將欲開顯智慧覺性,為我及我見所障,其障一破,覺性即開矣;然開破一貫,能破便是能開,能開則是能破;如本經云:雖度眾生入無餘涅槃,而實無眾生得滅度者;雖實無眾生得滅度,而度之不體,則不著有,亦不著空;又如本經云:無法相、無非法相、一空到底、則是雙遮二邊,雙照二邊,所謂空有不著,圓之至也;又離一切相,則名諸佛,蓋空有一切相既離,心自清淨,則實相生,無明破,法身現,故曰即名諸佛;又云:若見諸相非相,即見如來;不但圓極、亦頓極矣。乃至曰:一切法皆是佛法,所謂一切法,即非一切法,是名一切法;此正台宗所說一空一切空,一假一切假,一中一切中;而如來者,即諸法如義;又曰:是法平等,無有高下;此又賢宗所明理事無礙,事事無礙,一即一切,一切即一;各極圓融之義也。再綜觀本經所言,如曰:「一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出!」又曰:「是經有不可思議,不可稱量,無邊功德;如來為發大乘者說,為發最上乘者說,若有人能受持讀誦,廣為人說,如來悉知是人,悉見是人,皆成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德,如是人等,則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。」又曰:「先世罪業,則為消滅,當得阿耨多羅三藐三菩提。」又曰:「當知是人成就最上第一希有之法。」又曰:「是經義不可思議,果報亦不可思議。」夫曰諸佛從此經出,曰荷擔如來,當得菩提,非紹隆佛種乎!曰如來為大乘最上乘者說,非傳授心印乎!曰經義、果報、功德、成就、皆不可思議,非無上法寶乎!非至圓極頓之教,何足語此,且明明曰:諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出,豈非至圓極頓無上之經教乎!故禪宗自五祖後,以是經為祖經,豈徒然哉!其相正如無上醍醐,為乳酪生熟酥之所不及也。上來略依五重玄義釋經題竟。

    釋人題

【姚秦三藏法師鳩摩羅什譯】

  姚秦:係當晉時五胡亂華,群雄割據,中原板蕩,歲無寧日,前後有十六國,姚秦即其一也;建都長安,國號曰秦,為別於前秦符氏,故稱後秦,亦稱姚秦,國主姚姓故,其地即今陝西省中部、河南省南部、甘肅省東部,起公元三八四年、訖四一七年,後為東晉所滅。距今約一千五百餘年,當前秦符堅,聞龜玆(漢西域諸國之一、即今新疆省庫車、沙雅、二縣之間)有大德智人什師者,乃遣饒騎將軍呂光,率兵七萬攻龜玆,迎取什師,返至西涼(甘肅省西北部地),光聞符堅為姚萇所弒,自據涼土,稱三河王,并留止什,姚萇既弒符堅稱帝,屢請什師,呂光不允,萇卒,其子姚興嗣位,復請亦不准,光卒,傳子呂隆,姚興伐之,遂迎什師至長安,奉為國師,使沙門僧[(契-大)/石]、僧叡、僧肇等八百餘人,集於什師門下,大興譯事,時在姚秦弘始三年(公元四○一年)也。吾國法運由是而盛,在佛教中,關繫之鉅莫過於此。
  三藏法師:凡能弘揚佛法者,稱為法師,經律論三藏皆通,則稱為三藏法師,名望尤隆。又法師二字,有謂以法為師,及以法師人之說,玆併存之。
  鳩摩羅什:梵語具云,鳩摩羅什婆,什婆亦作耆婆,父名鳩摩羅炎,天竺人也,家世國相,將嗣相位,辭避出家,東度蔥嶺,龜玆國王,聞其棄榮,迎為國師,強以其妹名耆婆者妻之,生什,依天竺俗尚,兼取父母之名故也。其母後又生一子,名弗沙提婆,乃慕道苦行,什方七歲,隨俱出家,日誦千偈,凡三萬二千言,自通其義,鳩摩羅什,義為童壽,謂童年有耆老之德也。復隨母至罽賓(漢西域諸國之一,即今喀什米爾一帶,印度西北部之藩州,位喜馬拉雅山谷),禮盤頭達多為師,學小乘,年十二,隨母還龜玆,遊沙勒(新疆地名,在拜城縣東),時小乘教義,已無不通達,沙勒王請升座說法,暇則博覽外道經論,陰陽星算,莫不畢曉,妙達吉凶,言即符契。有須耶利蘇摩者,專弘大乘,什亦宗而奉之,遂專務方等、誦中、百、二論,及十二門論等,龜玆王迎請還國說法,年二十受戒,從卑摩羅叉學十誦律,時母辭龜玆王,往天竺,已登三果,謂什曰:方等深教,應大闡震旦,傳之東土,唯爾之力,但自身無利,奈何?什曰:大士之道,利眾忘軀,必使大化流傳,洗悟矇俗,雖身當爐鑊,苦而無恨,遂留龜玆。後於寺側故宮中,初得放光經,讀之,魔來蔽文,唯見空牒,什心愈固,魔去字顯,遂廣讀大乘經論,洞其秘奧,龜玆王為造金師子座,以大秦錦褥鋪之,使什昇而說法,盤頭達多,不遠而至,因與辯論大小乘義,經月餘,達多信服,反禮為師,曰:我是和尚小乘師,和尚是我大乘師。什每至講說,諸王皆長跪座側,令什踐而登座,其見重如此。什既道流西域,名被東國,所以前秦符堅必欲得之。什師能漢言,名僧道生,慧解入微,特向什師請決,廬山高僧慧遠,亦每以經中疑義,通書諮什。當時姚興慮法種無嗣,以伎女十人逼令受之,自爾不住僧坊,別立廨舍,每至講說,常自先言,譬如臭泥中生蓮華,但採蓮華,勿取臭泥也。或有見師與女人處者,莫測究竟?師取針一握,謂之曰:若能吞得此針否?若其未能,何堪學我!由是可知什師為弘大法,不得已暫示隨緣,實則處污泥而不染,何可以跡相疑之。以弘始十一年八月二十日卒(弘始十一年、公元四○九年,據梁啟超考證,什師住世不超過六十年),臨入滅時,謂眾曰:若所譯無謬,當使焚身之後,舌根不壞,荼毗之果然,所譯經論共九十八部,計三百九十餘卷。本經前後共六譯,然古今流通者即為什師所譯之本經也。
  譯:譯者、翻譯也;由西域文字譯作漢文(秦文)也。
  譯經有兩大派,一為什師一派之意譯;一為奘師一派之直譯。
  什師譯經,先從大品般若始,故欲荷擔如來家業者,當從般若本經致力;蓋凡夫病在處處著,因而妄想多,要學無上菩提者,必當先用遣蕩工夫,而後性德乃能彰顯,故世尊先說般若,後說法華,非偶然無故也。又大乘佛法,徹上徹下,所謂一切法無非佛法,切不可高推聖境,以為吾人無分,此是出世法,與世法無涉;則不但辜負佛恩,亦辜負己靈也。當知三空二諦不明,即做人亦無從做好,更何能破執除障斷惑證真哉!佛說般若法門,先後歷廿二年,苦口婆心,在佛法中,稱最尊最貴,吾人豈可忽耶?深願共同致力崇奉闡揚,以自利而利他,庶可報佛恩於萬一也。上來釋人題竟。

    釋經文

  一切經文,均分三科,一、序分,二、正宗分,三、流通分;如是分判,起於東晉道安法師,即淨宗初祖廬山遠公之師也;此說初起,聞者疑之,嗣就正於東來梵德,始知西土於一切經,亦復如是分科,遂翕然悅服,成為定則矣。
  本經自如是我聞,至數座而坐,是為序分;時長老須菩提,至是名法相,為正宗分;須菩提若有人以滿無量阿僧祇世界七寶,持用布施,至信受奉行,則流通分也。
  又本講義係徇泰方聽眾之請,以眾所諗知之三十二分為科目,再從而略加小判,蓋恐細科煙颺,雜礪塵飛;故古先講師敷弘義理,不分章段,正因我佛說法,直暢本懷,一貫敷演,或因機施教,隨宜開示,初未曾分科判也。
  本經自開始至十六分,約境明無住,以彰般若正智,自十七分以下,約心明無住,以顯般若理體,此前後不同處,玆先說明其所以然,入文方易領會:一、前是為將發大心修行者說,教以如何發心?度眾?如何伏惑?斷惑?後是為已發大心修行者說,蓋發心而曰我能發,能度,能伏惑、斷惑,即此仍是分別,仍為著我,仍須遣除,後半專明此義,須知有所取著,便被其拘繫,不得解脫。凡夫因有人我──即執色身為我──之執,故為生死所繫,不得出離輪迴;二乘因有法我──執有五蘊法,仍是我見未忘──之執,遂為涅槃所拘,以致沉空滯寂;菩薩大悲大智,不為一切拘繫,故無窐礙,而得自在,此之謂不住道,所以少有執情,便應洗滌淨盡,而一無所住也;二、人我執,法我執,簡言之,則曰:我執、法執,尋常說,本經前破我執,後破法執,其實不盡然,前半一啟口便云:菩薩於法,應無所住,以及無我相,無法相,亦無非法相,不應取法,不應取非法,法尚應捨,何況非法,等等說之至再,何得云但破人我執乎?當知我法二執,皆有粗有細,粗者名曰分別我法二執,蓋對境遇緣,因分別而起者也;細者名曰俱生我法二執,此則不待分別,起念即有,與念俱生者也。故祇可謂本經前半是遣粗執,如曰:不應住六塵布施,不應住六塵生心,應無住生心,應生無住心,應離一切相等,皆是遣其於境緣上,生分別心,遂致住著之病,此所謂我法二執之由分別而起者是也。故曰粗。云何遣?離相是也。後半是遣細執,即是於起心動念時,便不應住著,若存有所念,便是我執法執之情想未化,便為取相著境之病根,是為遣其我法二執之與心念同時俱生者,故曰細。云何遣?離念是也。三、前令離相,是遣其所執也,後令離念,是遣其能執也;因所執之幻相,起於能執之妄見;故乍觀之,本經義趣,前淺後深,然而不能如是局視之,因遣所執時,暗中亦已兼遣能執矣;何以故?若不離念,無從離相故,故前半雖未顯言離念,實已點醒不少,如:能作是念不?我不作是念;應生清淨心,應生無住心,若心有住,則為非住,皆令離念也。即如:應離一切相,發阿耨多羅三藐三菩提心。利根者便可領會得所發之心亦不應住,何以故?明言,有住則非故。前云:信心不逆,荷擔如來,當得菩提,是人必已領會得離念,不然,未足云荷擔,當得也;所以昔人有判後半為鈍根人說者,意在於此。謂利根人即無須乎重說,因世間利根人少,故不得不說後半部,令鈍根者得以深入,此昔人之意也,不可因此誤會為後淺於前。雖然,離念功夫,甚深甚細,若不層層剖入,不但一般未易進步,即利根人已知離念者,若不細細磋磨,功行何能徹底,如剝芭蕉然,非剝而又剝,豈能洞徹本空,歸無所得乎?當知後半部自明五眼以後,愈說愈細,至於證分,正是令一毫端上契入之最直捷了當功夫,所謂直指向上者,不明乎此,圓則圓矣,頓猶未也。故若局謂後半專為鈍根人說,於經旨亦未盡合也。此理不可不知。四、前半說,離一切相,方為發菩提心,方為利益一切眾生之菩薩,是空其住著我法之病;後則云:無有法發菩提,無有法名菩薩,以及一切法皆是佛法等語,是空其住著我法二空之病也。故前是二邊不著,後是二邊不著亦不著;前是發心應離相,後則并發心之相亦離,當知但使存有能離之念,仍是我法宛然,便已分別取相;故又云:非不以具足相得菩提,我見即非我見,法相即非法相,皆
所以遣蕩微細執情,遣之又遣,至於能所皆離,并離亦離,方證本來。所謂證者,非他,但盡凡情,本體自現,非別有能證所證也。豈但凡情不可有,即聖解亦應無。存一能修所修,能證所證,便是聖解,即是所知障,正障覺體,故彌勒菩薩金剛經頌曰:「於內心修行,存我為菩薩,此則障於心,違於不住道。」也。圓覺經云:「一切菩薩,及末世眾生,應當遠離一切幻化虛妄境界!」本經前半不外此義;圓覺經又云:「由堅執持遠離心故,心如幻者,亦復遠離,遠離為幻,亦復遠離,離遠離幻,亦復遠離,得無所離,即除諸幻。」本經後半部,不外此義。五、前半部是明皆非──如曰:非法非非法,有住則為非住。──以顯般若正智之獨真,蓋此智本一塵不染,而一切相莫非虛幻,故應一切不住,而後正智圓彰也。後半部是明一切皆是,──如曰:諸法如義,一切法皆是佛法,是法平等無有高下。──以明般若理體之一如。蓋此體為萬法之宗,故一切法莫非實相,故應菩提亦不住,而後理體圓融也。由是觀之,一部金剛經所詮者,真如二字而已。最後結之曰:不取
於相,如如不動,全經義趣,盡在堻\矣。又復前明一切皆非,令觀不變之體也;後明一切皆是,令觀隨緣之用也。所謂理體者,理者條理,屬性用言,用不離體,故曰理體。又復前既一切皆非,故雖則非與是名並舉,而意注則非,所謂雖隨緣而不變也;後既一切皆是,故雖細遣法執,而曰於法不說斷滅相,所謂雖不變而隨緣也。綜觀上來五說,全經旨趣,了了於心目中矣,不止入文時、易於領會已也。因不憚煩,順述及之!

    壹、序分:

    法會因由分第一:

    一、通序證信

【如是我聞,一時佛在舍衛國,祇樹給孤獨園,與大比丘眾千二百五十人俱。】

  通序者、諸經通有故,亦名遺教序,佛將涅槃,阿難尊者欽奉遺命,以一切經首,當置如是我聞,一時佛在某處,與某大眾若干俱等語故。今置如是云云者,證明是佛所說,以證信故,亦名證信序也。大智度論,即以此科之文為六成就,蓋凡演集一經,必具六緣,乃克成就,云何六緣?一者如是,信成就也;二者我聞,聞成就也;三者一時,時成就也;四者佛,主成就也;五者在某處,處成就也;六者與某某等若干人俱,眾成就也。六緣成就,足以證信也。
  如是者:契理不異曰如,契機無差曰是,則曰如是,如或差異,必曰不如是也。今結集者,一啟口便曰如是者,以明言言,悉皆如佛所說,無有錯謬也。我聞者:阿難自稱,以明其自耳親聞,并非傳述;一時者:西竺人不重視歷史記時,故僅記一時也;一時者:即說此金剛般若時也,亦即說理契機感應道交之時也;佛者:釋迦牟尼佛也;在者:所在之處也;舍衛國:波斯匿王之國都名也;位於印度之西北部;祇樹者:祇陀太子所施之樹也;給孤獨園者:須達拏長者,常施貧窮孤獨故名;長者:積財具德者之通稱;法華玄贊云:「心平性直,語實行敦,齒邁財盈,名為長者。」因往王舍城中護彌長者家,為男求婚,見其家備設香花,云來旦請佛說法,須達聞之,心生驚怖,蓋因其先事外道,乍聞佛名,所以驚怖,至來日聞佛說法,心開意解,欲請佛歸,佛許之,并令舍利弗偕其先歸,卜擇勝地,惟有祇陀太子園林,方廣嚴潔,往白太子,太子戲曰,若布金滿園,我當賣之,須達便歸家啟庫運金,側布滿園,太子謂不能布樹,樹由我捨,園歸長者施,遂共建祇園精舍,故謂祇樹給孤獨園也;與大比丘眾千二百五十人俱者:與、共也同也;大比丘:比丘義為乞士,上從如來乞法以養慧命,亦即上乞法於諸佛,以明己之真性;下就世人乞食以資色身,亦即下乞食於世人,以為世人種福;世之乞者,但乞衣食,不乞於法;又義怖魔:必入涅槃,使魔怖畏;破惡:破煩惱惡也,淨命:以自無所營,乞人之信施,而清淨活命也;或持淨戒,盡形壽持淨戒也;大者:表多證果,簡非新學;眾、多數非少人也;千二百五十人者:佛初成道,度憍陳如等五人,次度三迦葉兼徒一千,復度舍利弗、目犍連各徒一百,更度耶舍長者子五十人,今略五人,舉大數也;俱:謂同處共在也;此為佛之常隨眾與佛俱處也。
  又如是者:舉所聞之法體;我聞者、能持之人也;一時者、聞持和合非異時也;佛者、時從佛聞;舍衛國、聞持之所也;又佛阿難二文不異為如;能詮詮所詮為是;今阿難傳佛何等文詮何等是;阿難傳佛俗諦文字,與佛說不異故名如;因此俗文,會真諦理,故名為是。
  又如者不變,如如不動,謂當人本具之性體;是者:當下即是;一切凡夫,雖具此當下即是之覺性,而生滅剎那不停,并不如如也;既不如,當亦非是;何以故?為有妄想二執所障故;我者、即大我也,所謂一法界,心佛眾生,三無差別,常樂我淨之我也;聞者、返聞聞自性也;若向外馳求,則背覺合塵,便不如是矣。一時:所謂十方三世古今,不離當念,亦即三際求心不可得,當如是領會也;上我字、是令領會一法界,則空間之障礙除;此一時字,是令領會無三際,則時間之障礙亦除;本來性體,如是如是,當如是返聞也;佛者:覺也,內覺離空,亦無諸妄想;外覺離相,即不染六塵,自性天真佛也;雙遮雙照,中道圓融,自性本如是,是為自性之舍衛國也;戰勝五陰之魔,而紹隆佛種者,是為自性之祇陀(勝軍)太子也;莊嚴福慧,功德法林,是謂之樹;捨父逃逝之子,今返家園,承受父業,衣堜珠,不勞而獲,是即自性之給孤獨園也;大者、大悲大願;比丘者,遠塵離垢;眾者、理事和合;千二百者、四方三世相乘為十二、百倍之為千二百(十方之綱,只是四方,此約橫說,三世約豎說,橫豎交參為十二,表其無盡為千二百),表聞性如十方擊鼓,十方齊聞,圓通無礙之功德也;五十五人者、即十信十住十行十向四加行十地等覺五十五位也;俱者、同時具足也。
  蓋謂如如不動之本性,當下即是,果能橫豎無障,如是返聞,則自性天真佛便如是而在,與大悲大願、遠塵離垢、理事和合,圓滿返聞功德之五十五位菩薩摩訶薩為伴侶(俱)矣。如此謂為靈山法會,儼然末散者可也;或謂在靈山親聞妙法,亦無不可;即謂靈山在當人方寸中,亦何曾不可;何以故?自性天真佛,與釋迦牟尼佛,已心心相印,光光相照故也。如此、則已見通序證信之境相為非相、而見如來矣。
  諸善知識!此之如是,非對經本如是,不對經本便不如是;亦非在此講經聽經之時則如是,離座便不如是,要當於一切時、一切事、一切境、皆見諸相非相,則動靜一如,無往而不如是矣,珍重!

    二、別序緣起

【爾時、世尊食時,著衣持缽,入舍衛大城乞食,於其城中,次第乞已,還至本處,飯食訖,收衣缽,洗足已,敷座而坐。】

  爾時:即當佛往祇園,統眾行道之時也;世尊:別有十號,總稱世尊;因具十號之德,為世尊崇故。十號者:(一)如來:諸法一如為如,不來而來為來,此約性體表德;(二)應供:堪應人天供養,此約大悲大願表德;(三)正遍知:知一切法,即假即空,莫非中道;一空一切空,一假一切假、一中一切中,無偏無倚,寂照同時為正;三諦理智,圓融無礙,智周沙界,鑒徹微塵為遍;此約寂照同時表德;(四)明行足:有二說,大涅槃經說:明者得無量善果(指阿耨菩提),行足者、能行之足(指戒慧并攝定),謂得無上菩提,由乘戒慧之足,此約修因剋果表德;大論說:明、即宿命、天眼、漏盡、三明,行、指身口意三業,唯佛三明之行具足,此約義以神通表德;(五)善逝:猶言好去,謂入無餘涅槃,所謂生滅滅己,寂滅現前也,此約斷證表德;(六)世間解:一切有情非有情事相,無不了解,此約後得智表德;(七)無上士:十法界中佛最上,此約即位表德;(八)調御丈夫:或以柔軟語、或以苦切語,善能調御丈夫(無論男女僧俗、如欲遠塵離垢,非具有大丈夫氣概,果決堅定之心志不可,如是之人,唯佛能調伏而駕御之),使入佛道,此約教主表德;(九)天人師:為人天之師範,譬如日光遍照,無不蒙益,此約普利表德;(十)佛:自覺、覺他、覺行圓滿,名佛陀耶,此約究竟果表德;世尊:為十號之總稱,佛為三界之尊,故稱世尊。三界者:欲界、色界、無色界也。食時:三世諸佛定規,過中一髮,即不得食;今謂食時將到也;藏律中言食時,其說不一,今且述其一說,丑寅卯為諸天食時,是名初分;辰已午為人間食時,是名中分;未申酉為畜生食時,是名晡分;戌亥子為鬼神食時,是名夜分;蓋謂各道眾生,多在此時或宜於此時就食,非謂一定不移,唯佛法制定,過午不食,用意深廣,如律中說乞食之時,大約在辰時左右,以太早太遲,不能得故,防無所施,致惱他,無所獲,復惱自也。著衣:佛制三衣:一、安陀會,即五條作務衣也;二,鬱多羅僧,即七衣禮佛課誦時用也;三、僧伽黎,即大衣九條乃至廿五條,說法誦戒應供居尊時用。三衣均為割截布成方塊,縫而綴之,如田界形,故亦稱福田衣,梵語統稱袈裟,此係依色定名,謂色之不正,壞,濁者。此外尚有縵衣,乃沙彌之衣,優婆塞夷等,亦許於禮佛時著用,但不得常披。故凡托缽,必著袈裟,以為眾生種福田故。持缽:梵語缽多羅,此翻應量器,體質限用鐵或瓦製成,釋尊成道,四天王取龍宮供養過去維衛佛之紺琉璃石缽,化而為四,各持一以奉獻,世尊復合四而為一,持以乞食也。入舍衛大城:祇園在城東南五六里,故曰入城,其城地廣人稠故稱大;舍衙城,新作室羅伐城,譯義曰:聞物、豐德、好道等,即今印度西北部拉普的河南岸,在烏德之東,尼泊爾之南,又名婆提城。乞食:佛制不許出家人用四種方法謀食養命,一、種植樹藝,名下口食;二、觀察星象,以言休咎,曰仰口食;三、交通四方豪勢,曰方口食;四、卜算吉凶等、曰維口食;此四種統名不淨食,邪命食;唯許乞食,名正命食,乃正道也;因第一降伏我慢;二、不貪口味;三、能息欲離緣,而得一心修道,四、能令見者生歡喜心,或慚愧心;又令一切眾生,破慳增福故也。至佛自乞食,準纓絡經,含有多義,如使一切人不生憍慢,令一切障礙眾生皆得見佛獲益故。於其城中,次第乞已:次第者,即無分別心,逐家依次而乞,不生心分別,即不越貧從富,亦不捨賤從貴,大慈平等,不加揀擇,平等行乞、普化也;乞已者:或儘缽滿,或止七家,非謂次第乞遍一城始已也。還至本處:即由城返園也;又自性隨緣不變,常住不遷,所謂不離當處常湛然,是又還歸本處義也。飯食訖:訖者畢也。寶雲經:乞得之食,分作四分,一分擬與同梵行者(如有因病或他緣不暇乞者),一分擬施貧病者(見有方施故擬),一分施水陸眾生,留一分自食。收衣缽:亦休息攀緣心,無勞慮也;又不收則未免罣念,不能安心修道。洗足已:為護生故、跣足行乞;恐著塵染,故須洗之;亦示清淨身業,不染塵累。敷座而坐:敷展坐具而坐,連上句洗足已,即安坐修觀,以道為重也。行住坐臥四威儀中,行易掉舉,住易疲勞,臥易昏沉,修行者唯坐為勝,故出家人多有不倒單者;跏趺有四益:一、身心攝斂,速獲輕安;二、能經時久,不令速倦;三、不共外道,彼無此法;四、形相端重,起他敬信。
  以上自著衣至而坐,皆我佛慈悲,曲為大眾以身作則耳。世尊原不必如此也。何以言之?如纓絡女經說:化佛身如全段金剛,無生熟二藏;涅槃經云:「如來之身,非雜食身。」何須乞食,而示乞食者,除上舉使一切人不生憍慢等外,無非為修行人垂範耳。既不須食,又云飯食訖,不知究竟食否?此有二義:一、若竟不食,施者福不得滿,佛慈令他滿願,亦常隨眾而食;二、有說食欲至口,有威德天在側隱形接至他方,施作佛事。此蓋佛既示食,令施者福滿,或以神力移作佛事,是食與非食,二義無礙矣。又阿含經說,佛行離地四指,蓮花承足,原不必洗,而今一一示現如是等事相,豈非曲為大眾作模範乎!上來所說,不過為依文解義,即所謂銷文而已。
  若據理言,如來示現乞食,乞已即還本處;吾輩凡夫,只知忙於謀生,終日終年,向外馳求,從不知返照本性;又如來示現食已,即收拾一切,攝靜入觀,吾輩凡夫,則飽食以嬉,躁動不息,幾曾靜得片刻,更何能修觀耶?須知般若慧力,從內照生,而內照必先靜攝,今經用此等事句發起,正指示吾人一切世緣,來則應之,過則捨之,即復返觀靜照,背塵合覺,方堪發起般若本慧也。
  又如來示同凡夫者為利他,即無我相也;般若妙法,任運由瑣屑事相上自在流出,無法相也;無需乎食而行乞食,乃至示現洗足敷座等,以不言之教,護念付囑一切發大心者,亦無非法相也;倘吾人能於此薦得,真空理智,宛然心目,故穿衣吃飯,行止動靜,隨時如此觀照,當下可得受用。
  上來此一緣起,乃我佛慈悲,特就一切眾生日常去來動靜,行住坐臥,喫飯穿衣等事,直顯真心本體,以明無往而非無住真心之妙用,無法不具實相般若之本體,所以假此托缽乞食,發起本經,不過要人向日用尋常事中,識得自己與三世諸佛無二無別。
  昔龍潭崇信禪師問天皇祖師曰:某自到來,不蒙指示心要?皇曰:自你到來,吾未曾不指汝心要,信曰:何處指示?皇曰:汝擎茶來,吾為汝接;你行食來,吾為你受;你和南時,吾便低首;何處不指示心要!信低頭良久,皇曰:見則直下便見,擬思即差!信當下開解,復問如何保任?皇曰:任性逍遙,隨緣放曠,但盡凡心,別無聖解!後棲止龍潭,李翱刺史問:如何是真如般若?信曰:我無真如般若!
  智者禪師頌曰:「法身本非食,應化亦如然,為長人天福,慈悲作福田,收衣息勞慮,洗足離塵緣,欲證三空理,跏趺示入禪。」三空者、三空體空也,施者、受者、并財物等、名三輪也;施者反觀體空,本無一物,故云理空;受者觀身無相,觀法無名,身尚不有,物從何受,故曰受空;施受既空,彼此無妄,其他自空,故云三輪體空。又有以:生空、法空、空空、謂之三空者,姑併存之。

    貳、正宗分

    善現啟請分第二

    一、具儀啟請

【時長老須菩提,在大眾中,即從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬,而白佛言:】

  上序分者,即序如來與眾生,共有此金剛般若,不離日用中也;自此即正宗分,亦乃當機窺見如來動靜,已知佛法無多,意欲普利今後,乃起請問以示住心降心的旨也。
  時:即敷座而坐,須菩提起問之時也;長老:年老德長、亦即年高德尊之義。須菩提!梵語須菩提,亦名蘇補底;此云空生、或云善現,又名善吉,有云妙生,玆分釋之:一、翻空生,當其生時,其家庫藏金銀悉空故;二、翻善現,既生七日,庫中財寶復現故;三、又曰善吉、因有相師占云,此子善吉,不須顧慮;四、妙生、則不著空、有,亦即生心無住,無住生心也;因含多義,存梵不翻。西域記云:須菩提本是東方青龍陀佛,影現釋尊之會,示跡阿羅漢,輔釋尊行化,解空第一;在般若會上,轉教菩薩者。在大眾中,即從座起:在於法會大眾之中,從其座位而起立也。偏袒右肩:佛制袈裟平時不偏袒,必恭敬時方偏袒,袒即露出右肩,左肩仍蓋覆,故謂偏袒也。右膝著地:古人名之曰胡跪,即右膝跪地,左足仍半立,此為印人有所啟問時禮儀也。合掌恭敬而白佛言:合掌當胸,一心恭敬而啟白釋迦牟尼佛,言即開口陳說也。
  此一段文,乃表世尊日日著衣持缽,與尋常乞食比丘無異,而不知世尊將第一義空,最深之理,善護念、善咐囑般若大法,故讓解空第一之須菩提為當機,代大眾發起請示也。
  又偏袒右肩,左肩表定、實智不可說,同隱覆義;右肩表慧,權智方便可說,故示偏袒顯露也。右膝著地:表腳踏實地,法即實際理地實相也。合掌:表十法界合一心,亦即權實不二,不執相即背塵合覺,如手不執物而離垢清淨也。又偏袒右肩,右膝著地,表身業清淨,合掌恭敬,表意業清淨,而白佛言,表語業清淨也。若如實講之,則須菩提人人有之,若人頓悟空寂之性,即名解空;空性出生萬法,故名空生;空性隨緣,利人利物,因名善現;萬行吉祥,空有不著,則善吉亦妙生也。又空藏名空生,不空藏曰善現,空不空藏即善吉、妙生也。又照而常寂即空生,寂而常照即善現,寂照同時即善吉、妙生也。
  上來從如是我聞至而白佛言,係經家結集之序文也,又即從座起、即之一字,正顯示尊者絕無拖滯,且出人天眾前,揚眉吐氣而言,真所謂:尋常一樣窗前月,纔有梅花便不同!

    二、讚益

【「希有世尊,如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩!】

  希有:通常有四義:一、時希有,如來出世,曠劫難逢故;二、處希有,三千大千世界中,唯有一佛故;三、德希有,福慧殊勝,無有比並故;四、事希有,慈悲方便,用最善巧故;然今所謂希有,乃正指般若波羅密而言也。世尊:三界共所尊崇故,佛之總號也。如來:寂照不二名如,即不生也,悲願不捨名來,即不滅也,凡夫來而不如,二乘如而不來,唯有佛乘,如而能來,亦即從真如實相中來;稱佛表果德,稱如來表性德也。善護念:念不離心,所謂實相為佛,實智為子,尊崇實相,發出實智,即是善護念;簡言之,亦即善護念頭,令不染污放逸,使不離自性也;又護念屬於心,若待起心護念,則起心時方護念,不起心時即不護念,須知心體活活潑潑,無有不念時也,六祖云:「一念不生即絕。」否則?亦必沉空滯寂,何得而稱善也;故必在日常起心動念,動作施為,綿密觀照,亦即密切護念,使不放逸,不向外馳,不逐於物,所謂隨緣不變,不變隨緣,念不著相,即無染污,亦即用不離體,體不離用,動靜一如,體用無虧,方為真善護念也。今以如來入城還園,不生分別,如如不動,密示住心,以身作則,正是示諸菩薩教以護念,不起妄想也。善付囑:付囑屬於口,若待發言付囑,則發言時方有付囑,不發言時便無付囑,亦不能稱為善,今以出入行住,食訖宴坐,一念不生,密示降心,令眾取法,正以是典型付囑諸菩薩不空過也。諸菩薩:諸者多數也;菩薩者具云菩提薩埵,此曰大道心眾生,亦曰覺有情也;即自覺覺他之義,在此即以前念清淨,後念清淨,名為菩薩;在塵不染,出塵不淨,名為摩訶大菩薩也。
  又此希有之讚,乃須菩提獨具隻眼,向世尊舉止動靜處窺見端的,意謂世尊於日用中,示奇特事,可謂希有,又其自己向穿衣喫飯處,得箇消息,故曰希有,故此一段文,乃敘須菩提因見如來,不住一切相,示同凡夫,即心平等,無有高低差異也;次第行乞,不起分別,心無分別,即是善護念也;食訖宴坐,住心觀照,降伏妄想,即是善付囑;釋尊動靜之間,以身示教,隨時隨處,無不為諸菩薩模範,此真所謂善護念、善付囑諸菩薩也。而希有之歎,固是曠劫難逢之意,然亦含有難得領會之義;正如以下經文所云:「……得聞是經,信解受持,是人則為第一希有!」等是也。

    三、請法

【「世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應云何住?云何降伏其心?」】

  善男子、善女人:善者、善根也,發無上心者,非有大善根不可,上文諸菩薩,即指此善男子、善女人而言,因其發無上心學佛,即可稱為菩薩;凡人皆具善根,若無善根,則不能生人道中,何況能聞佛法!然若不發心,則虛有此善根,豈不辜負!佛經中常有呵斥女人,說女人障重,不能成佛,必先轉男身方可,遂有疑及佛法平等之說,此則未明佛理,蓋女人確較男子障重,一、有生育諸多障礙;二、往往誤認愛為慈悲,須知慈悲乃是平等,初無親疏厚薄,而愛是生死河,誤用即墮輪迴;佛眼中無男女相,然所以說女人障重,在要令特別注意,若能不受此障礙,并能發大心,一樣可以成佛。正如龍女一樣。又若心能平坦正直,慈悲正定,而能成就一切功德,所住無礙者,名善男子;有正智正慧,能出生一切有為無為功德者,名善女人。故心狹小、則欲其廣大,心卑劣則欲其最上,心喜愛則欲其平常,心顛倒則欲其正智也。發:發者、發生、發起也;謂發起上求佛道,下化眾生之心,期證無上佛果也;此一發字,貫上下文,義通能所,上文善男子、善女人為能發,下文阿耨菩提心為所發也。阿耨多羅三藐三菩提心:此梵語也,阿、此云無,耨多羅、云上,三藐云正等,三菩提云正覺,合云:無上正等正覺;正覺者:揀異凡外之不正,以凡夫有我,不能自覺,外道有覺,心外有法,皆非正覺故;正等者:揀異二乘之不等,阿羅漢皆得正覺,然畏生死如牢獄,急於自度,缺少慈悲心,不能修善度生,無平等心故;三藐,正指菩薩言,正等者,自覺覺他,自他均等也;無上,揀異菩薩之有上,菩薩覺雖正等,然尚不如佛之覺行圓滿,無上、正指佛而言;此善男子、善女人所發者,即佛之無上覺心,心是靈明覺照之體,在用上分真妄染淨,今依菩提而發,顯見是真是淨,非妄染也。應云何住:應者,應當也,住是止於一處,因初發是心,不能如佛之隨緣安住,故請佛指示方法,能令此心相應而住也。蓋一般眾生,未發心學佛時,都住六塵境,既發心已,誠宜改轍,則當住何境界也?云何降伏其心:云何即如何也,降伏是剋制妄動,攝持安定也;吾人雖發心,又以妄心數起,動亂不定,不能似佛之自然降伏,乃有求佛指示方法,如何令此妄心降伏也!亦因一切眾生,未發心時,妄心起即逐妄,既發心已,不可隨之,則當何以降伏乎?論云:「初發究竟二不別,如是二心先心難!」發心菩提,至無上菩提,是一心非二心,然初發心難,故須菩提先舉發心為問,住、降伏、後也,有人先曾發心,後時忘失,此是不知真心如何安住,致妄心不能降伏,故善財童子,每遇善知識,皆啟請曰:我已先發阿耨多羅三藐三菩提心,而未知云何學菩薩行?修菩薩道?是知發大心者,必修大行,住、降伏、正修行之切實下手處也。然此二問,實在相資,以覺心住,則妄心不降伏而降伏,妄心降伏,則覺心不住而住矣。華嚴經云:「忘失菩提心,修諸善果,魔所攝持故。」故善男女,初發心者,即應以成佛自期,發阿耨多羅三藐三菩提心也。但發大心,必修大行,方獲無上大果。故須菩提因發二問,一問眾生發無上心,求無上道,云何安心住;二問降伏惑妄心,云何可以折攝散亂?一經所說,不出此降、住而已。
  又有人以此心要契實相般若之理,究應如何安住?且此心要起觀照般若之時,其奈妄想多端,如猿猴昇木,上下攀緣,又應如何降伏耶?又此問顯見須菩提作略,假人而成已也。意謂未發大心之時,則厭棄生死,趨向涅槃,是以生死涅槃為實,即住著於生死涅槃,不得解脫,設發大心,云何應住?即如我住偏真,如何捨偏真而安住實相耶?此正暗為偏空羅漢問箇安身立命處:又未發大心之時,唯求自度,不欲度人,知見偏枯,意志狹小,以故變易生死不斷,無明住地猶存,今設發大心,云何令其斷除變易,降伏無明,上求下化耶?

    四、印讚許說

【佛言:「善哉,善哉!須菩提!如汝所說,如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。汝今諦聽,當為汝說,善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應如是住,如是降伏其心!」】

  佛言:此處安一佛字有深意,佛是究竟覺果人,上發心人,正在修因,欲知山下路,須問過來人,因果庶不偏差也。善哉善哉:第一善哉,是佛讚許須菩提善契如來本心,數十年示現塵勞,直示此心,默默護念付囑,絕未言說,今須菩提獨能見到,覿面問來,故讚之;第二善哉,是讚其代眾啟請,佛之苦心,正要善男女發心修學,以完如來本願,故又讚之;又大眾不能問,汝獨能問,故第一善哉,是讚其有大智,問法不為自己,而為大眾,故第二善哉,又讚其具大悲也。須菩提!是佛之十六大弟子中,解空第一者,其義前已釋過,以下不再解釋。如汝所說:此是如來所印可如前須菩提讚如來希有護念、付囑之語也。如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩:此二句原是須菩提前讚佛之語,今佛既印可,并又承當,謂如來之護念、付囑,正如汝所說,一點不錯。此讚印語,是佛欲令眾生,於如來著衣持缽乞食宴坐去來動靜中,看察效法,領取護念、付囑之意也。汝今諦聽,當為汝說:諦者、真實正確也;凡人一、不可以貢高,二、不可以卑下;貢高是慢;卑下亦是卑慢;慢則不能真實正確而聽也。有人稍研經論,便自以為通曉佛法,此犯貢高我慢之病;有人高推聖境,以為如此大法,何能了解,此犯卑下之病;佛為警策小心認真正確細聽,當為汝說:汝字不獨單指須菩提,乃并及大眾也。即現在吾人,聽聞是經,當亦在其中也;今字即現刻之義。善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心:前經詳釋,今不再解。應如是住,如是降伏其心:如是二字,係接指上文善護念、善付囑二句而來,有現前指點,當下即是之義,即欲令善男女依如來示現次第行乞,不著一切相,不起分別心,如是安定而常住不生滅也;又欲令善男女依如來示現飯訖宴坐,般若觀照,不生妄想,如是降伏也。又如是二字,可分:理、前、後、三釋,約理說,眾生諸佛,本自如如,所謂生佛一如,莫不皆是也;若指前說,則須菩提已解如來作用,故印說即照尋常穿衣喫飯,洗足敷座而坐,一段光景,如是而住,無非安住;如是而降,無往弗降;此明無住之住,是真安住;不降之降,即真降伏;又約開後說,即指後文所示也。昔有障蔽魔王、領諸眷屬,一千年隨金剛齊菩薩,覓起處不得,忽一日得見,乃問曰:你當依何而住,我一千年覓你起處不得?齊曰:我不依有住而住,不依無住而住,如是而住!善哉善哉!若能如是而住,毋為障蔽魔王所窺,斯真能降伏其心者矣。
  吾輩凡夫,誠可悲愍,無論貧富,終日為衣食塵勞,無論操何職業,豈不同於乞食,早上起來趕事謀生,何異入城行乞,按時工作,即如次第乞食,乞食固然要緊,但所憾者,事畢曾不知放下,還至本處,同佛宴坐也。黃蘗祖師曰:「凡夫多被境礙心,事礙理;常欲逃境以安心,屏事以存理;不知乃是心礙境,理礙事,但令心空境自空,理寂事自寂,勿倒用心也。」又云:「凡夫取境,智者取心,心境雙亡,乃是真法,亡境猶易,亡心至難,人不敢亡心,恐落於空,無撈摝處,不知空本無空,唯一真法界耳。」又云:「凡夫皆逐境生心,遂生欣厭,若欲無境,當亡其心,心亡則境空,境空則心滅;若不亡心,但欲除境,境不可除,祇益紛擾耳!故萬法唯心,心亦不可得,既無可得,便是究竟,何必區區更求解脫也!」如是降伏其心者,若見自性。即無妄念,即是降伏其心也。吾人於今聽聞是經,當發大心學佛,事畢即應將心靜下,回光返照,再不要雜念妄想紛飛;果能學佛於尋常日用之間,時刻回光,即是護念,即是降伏也。
  龐居士頌曰:「世人重珍寶,我貴剎那靜,金多亂人心,靜見真如性!」

    五、領旨請詳

【「唯然,世尊!願樂欲聞!」】

  唯然:唯是應諾之詞,唯字下安一然字,更表出須菩提承佛印讚并允開示住心降伏之法,慶幸快意之至也。世尊:即稱釋迦牟尼佛也,其義前已詳釋,玆不再解。願樂欲聞:願者願望,樂者欣樂,欲者希求,聞者耳聽心聞也;即樂意希求,願望世尊開示,使令聞知也。
  又聞有三種:一、曰聞言:耳根發識,但聞於言;二、曰聞義:意識於言,採取其義;三、曰聞意:神凝心一,尋義取意。而返聞聞自性,行者尤應以此用功,時時照,時時聞,則知心佛眾生,三無差別矣。故返聞功深,即能消歸自性,則無住而住,不降伏而降伏也。

    大乘正宗分第三

    一、約境明無住

【佛告須菩提:「諸菩薩摩訶薩,應如是降伏其心,所有一切眾生之類,若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想,我皆令入無餘涅槃而滅度之,如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者。】

  佛告須菩提!佛告二字,為結經人所安,即釋尊開示須菩提也。諸:多數也,即謂法會中一切眾也;菩薩摩訶薩:菩薩義前已釋過,摩訶:大也,摩訶薩即大菩薩也。本經云:「如來為發大乘者說,為發最上乘者說。」則發心學般若者,皆為大菩薩也。然則如何始可稱為發大心者?方與本經相應?若發上成佛道,下化眾生之心,則菩薩也,仍不可謂大;倘知發心上成下化,而又知雖上成而實無所成,如本經云:「須菩提白彿言,世尊!佛得阿耨多羅三藐三菩提,為無所得耶!如是如是,須菩提,我於阿耨多羅三藐三菩提,乃至無有少法可得,是名阿耨多羅三藐三菩提。」是也。雖下化而實無所化,亦如本經所云:「滅度一切眾生已,而無有一眾生實滅度者。」是也。如是無成而成,無化而化,則性德究竟,體用圓滿,方為大菩薩矣。或有疑初發心人,何以便稱菩薩摩訶薩?曰:以其能發大心,便有成菩薩摩訶薩之資格,故佛以此稱之,要亦勉令當人直下承當,不失勝利耳。又眾生本具如來智慧覺性,與佛無別,而佛以平等視眾生,故其稱發無上心者為菩薩摩訶薩,又何足異也。應:當也,如是:指下正明之文;降伏其心:是令妄想不起,妄想惑亂不生,即降除伏斷妄想之心也。經云:「狂心不歇,歇即菩提!」古德云:「但求息妄,莫更覓真!」即是降伏其心也。須知妄想由真變現,所謂真妄和合,名之曰識;只要妄心分分除,真心即分分顯;及至妄盡情空,則不降伏而降伏矣。故初發心時,固應從降伏下手,然自始至終,無論修學何種法門,亦無非只有降伏之功,因除降伏外,別無息妄歇狂進修方法。所有一切眾生之類:舉世所有眾生數多,故云一切,一切所有也;其類繁,故又云之類;眾生者:四大五蘊眾緣和合而現相,故名眾生;引申之則為數多類繁,名為眾生;其類則如經中所云:若卵生乃至若非有想非無想是也。准楞嚴經,皆以妄想建立。若卵生:若猶如也,卵生者,貪著無明,迷暗包覆,即經中所謂無明為卵生,如禽類在卵殼中成體而後出生者;若胎生:因境求觸,遂起邪心,經中所謂胎因情有,煩惱包裹為胎生,即胎藏生,如人類在母胎成體而後出生者;若濕生:濕地受陰陽之氣,因寒熱和合受形而生,經中所謂愛水浸淫為濕生也;如含蠢蠕動之類,乃翻覆亂想所成者;若化生:一切煩惱,本自無根,無所依託,起妄想心,忽然而有,經中所謂欻起煩惱為化生,或依業力而忽起者,如諸天、與地獄、及劫初眾生皆是也。上四種謂欲界眾生,蓋約一念之差,遂分四生之異。若有色:色謂色身,謂初禪天至四禪天諸天人,但有色身而無男女之形,已絕情欲也,蓋因起心修心,妄見是非,不契無相諦理,仍感有色,此謂之色界天;若無色:謂無色界諸天人也,此在四禪天之上,唯有靈識,而無色身,皆因內心守直,不行恭敬供養,但言直心是佛,執著空相,不修福慧,故感無色,故名無色界天,亦即四空天之空無邊處天也;若有想:此謂有想諸天人,色相雖空,但識仍存,因識故有想,想即第七之睄f思量,及第六之分別遍計,尚有想念,相續為命,故名有想,粗(色界)濁(欲界)之色身既空,且不執著識在色身之內,識遂遍滿,故謂識無邊處天也;若無想:因此天人,一向除妄,不學慈悲,喜捨、智慧、方便,猶如木石,以其第六七識暫伏,唯賴耶獨存,而無分別,分別尚無,豈復有想,彼自以為無所有,故名無想天,亦即無所有處天也;若非有想非無想:此非想非非想天也;定力愈深,第八阿賴耶若隱若現,如經中云:「如存不存,若盡非盡,此種窮空,未明空理!」不知轉識成智,惟因要盡賴耶,深入滅定,以定障故,似賴耶盡,故作非有想,滅定稍虧,似賴耶存,故作非無想,不得善巧,謂之有想非,無想亦非也;所以非想非非想天,縱經八萬劫長壽,仍然墮落也。我皆令入無餘涅槃而滅度之:我、佛自謂也;皆:總也;即皆上列四生九類眾生也。令、使也;入、悟入證入也;無餘者:業識皆空,亦即已轉識成智,無明更無餘剩也;涅槃、梵語具云般涅槃,即不生不滅之意,謂性體也;楞伽經云:涅槃乃清淨不死不生之地,一切修行者之所依歸,是故涅槃,乃究竟覺果,超脫輪迴,出離生死之地,誠為大勝妙,圓滿清淨之性體也;(準唯識論說有四種涅槃:一、自性清淨涅槃,凡聖同有,真本自圓,而妄本自寂故;二、有餘依涅槃,出煩惱障,有苦依身故;三、無餘依涅槃,身出生死,苦無依故;四、無住處涅槃,悲智相兼,生死涅槃,而無住故;四中、初唯性具,次二、小乘,後一、大乘,今是後一也;處於生死,不為生死所轉,故曰無上涅槃,處於煩惱,不為煩惱所轉,故曰無上菩提;此二轉依,乃圓滿果位,住於佛地者也。)世人不知此理,乃誤認以為死者大非也;至謂修行人逝世為涅槃,為入滅者,乃借言以明其不住相而入寂而已。無餘涅槃:即大涅槃,佛果也;滅、滅盡一切習氣煩惱,亦即滅盡成三界因之識、色、欲、生滅心,所謂生滅滅已,寂滅現前是也;度:度脫分段、變易、兩重生死大海,簡言之:滅度,即證寂滅,度生死也。
  一切眾生,其類雖繁,不出:識、色、欲、三事,其所以成為眾生者在此,今發無上覺心,欲令一切眾生成無上覺,非斷淫欲,不取色相,轉識成智不可,妄盡情空,業識既轉,則生滅心滅,生死海出,而證入不生滅之圓明性海矣。簡言之,入無餘涅槃者無他,滅識、色、欲、之生滅心,便度生死海,而達涅槃彼岸也。
  如是滅度無量無數無邊眾生、實無眾生得滅度者:如是:接上句令入無餘涅槃之文也;無量:謂眾生種類無限量,無論根性勝劣皆度之;無數:謂多寡不計其數,然或只度一世界,一劫十劫,亦可謂無量無數矣,而今不然,乃無有邊,無邊:橫遍十方,豎窮三際也,無邊是總,無量、無數是別,因其滅度無邊,乃得為無量無數也;眾生已如前釋;實無眾生得滅度者:實、實在也,無、即無有也,生者緣生,滅者緣滅,以此觀照無生,乃真實無,非假想無也,又約而言之,眾生實不出色、心、二法,約色、即有色、無色;約心,則有想、無想,若識得色從心現,心亦妄生,正覺現前,眾生界盡,更有何生之可度,何心之可降乎!如是一切,皆我所度,其心何廣大也;度眾生非難,度入於涅槃為難;度入涅槃非難,度入無餘涅槃為難也;而其度盡眾生,齊成佛道,是如何發廣大心乎!
  又古德以五義作觀甚妙:一、緣生:一切眾生,莫非四大五蘊之假合,當體即空,安有眾生;二、同體:我與眾生,相雖別而性實同,所謂一法界是也;然則見有眾生,乃是自心取自心,非幻成幻法;三、本寂:所謂眾生者,乃是緣合假現之相,其性則本無生,本無生則本無滅,安有所謂得涅槃乎!四、無念:如上三義觀之,可知見有眾生,見有眾生得涅槃,全是妄心分別,若無有念,則眾生無,得涅槃亦何有!五、平等:如上所說,可見一切眾生,本來是佛,平等平等,故曰平等真法界,佛不度眾生也;若見有眾生得滅度者,便違平等法界矣。
  總之,性真實,相虛妄,欲成無上覺,當證真實性,則於一切境界,當不著相而歸於性,歸之於性,乃為真實,故約性而言,則眾生得涅槃之為真實無,非假想無也;所謂:妄心無處即菩提,生死涅槃等空花!何滅度之有哉。
  史山人問圭峰禪師曰:諸經皆說度脫眾生,且眾生即非眾生,何故更勞度脫?答云:眾生若有實,度之則為勞,既自云即非眾生,何不例度而無度!又問:諸經說佛常住,或即說入滅度;常即不滅,滅即非常,豈不相違?答云:離一切相,即名諸彿!何有出世入滅之實乎!見出沒者,在乎機緣;機緣應則菩提樹下而出現,機緣盡則裟羅林間而涅槃;其猶淨水無心,無像不現,像非我有,蓋外質之去來,相非佛身,豈如來之出沒!此二問答,亦足剖析此篇深義矣。
  本段係承上須菩提請問應云何住?云何降伏其心?而佛示以離相發廣大心,其義甚精,所謂降伏者,降伏妄心也;妄心者、分別心是;而分別起於執我,故我見為分別之根,今故向根本上遣除,我見除,則分別妄想自化;如知無邊眾生,不出色、心、二法,亦無非識、色、欲、幻成之虛相,眾生但為此色、心、二法所惑,為識、色、欲、所障耳,其性本不生滅,且與我同體,何所謂眾生?何所謂得涅槃耶?如是觀照純熟,則執我之見,不覺自化,何以故?知我亦眾生故!知當體即空故,知起念則有,若無於念,一切皆無故,知本來平等故,此大乘法所以善巧,乃不降伏而降伏矣;又發無上大心者,首宜度生,而度無所度,亦即示以應住無所住也;今經以潛移默化之法,令轉識成智之功,真所謂金剛般若波羅蜜也。
  又若以自性言之,無量無數無邊眾生者,謂起無量無數無邊煩惱也;得滅度者,既已覺悟,心無取捨,無邊煩惱,轉為妙用,故無眾生可滅度也。
  又文殊菩薩問世尊,實無眾生得滅度者如何?世尊曰:性本清淨,無生可滅!六祖壇經云:自性自度,名為真度!淨名經云:一切眾生,本性常滅,不復更滅!此皆歸之眾生自性耳。故無眾生得滅度,無涅槃可得也。
  又觀實無眾生得滅度者句,在無量無數無邊眾生句下,可見有一眾生未度,即我願未盡,是大願;此又理不離事,事不離理,是為理事雙融而無礙矣。我皆令入無餘涅槃而滅度之,遣著空,實無眾生得滅度者,遣著有,兩邊皆遣,是雙遮,兩邊又同做,是雙照,是為遮照同時,如是修觀,即能證寂照同時之果;一切眾生皆滅度之,是大悲;實無眾生得滅度者,是大智;是為悲智雙運,能得不住生死,不住涅槃之佛果。我皆令入無餘涅槃而滅度之,是修福;實無眾生得滅度者,是修慧;是為福慧雙修,能證兩足尊之果。又雖度眾生,實無所度,無常見也;雖無所度,而度之不息,無斷見也。
  或曰:發心何以要如是之大,滅度無量無數無邊眾生?曰:此實我佛之慈悲,教發菩提心耳!所謂:心包太虛,何有邊際;不墮諸數,那可數計,量周沙界,豈能量耶!故發如是菩提心,即應無有量、數、邊眾生也;且度如許眾生云者,實亦即恢復本來無有眾生之清淨菩提心而已。果能發如是心,當便證實相,豈不快捷了當乎!
  是經最大功用,即以金剛斷惑,惑不外見思,見思即我相,斷我相,先須化除我見,我見除,即轉第七識為平等性智;皆令入無餘涅槃而滅度之,皆、即不起分別,則轉第六識為妙觀察智;實無眾生得滅度者,即轉第八識為大圓鏡智;故本經有一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出,良非虛語:若能善讀而觀照,則上數句便可修成佛果而有餘矣。

    二、約心明無住

【「何以故?須菩提!若菩薩有我相人相眾生相壽者相,即非菩薩。】

  何以故?此佛自己徵釋,即自問自答也;又呼須菩提而告之,若果菩薩有:我相,即是六識心,分別不斷,於中執我,此即六、七、兩識不相離也;故有我相,有我相、便有對待之人相,人不止一,即為眾生相,我相在妄心中,堅執不捨,念念不忘,繼續不斷,即壽者相;菩薩苟見有眾生得度,自我度之,即有我相,我相一生,四相俱起,有四相,即有分別心,有分別心,即是凡夫,凡夫即非菩薩矣。
  圓覺經云:「未除四種相,不得成菩提!」以此觀照,發大心,修大行者,第一應撇開我字,發心為一切眾生,此即降伏我相;我皆令入無餘涅槃而滅度之,眾生剛強,令他修行已不易,何況了生死,然皆不問,無論人與非人,皆度之成佛,但眾生本來是佛,此即降伏人相;滅度無量無數無邊眾生,心中不起如何能度盡之念,此即降伏壽者相;實無眾生得滅度者,此即降伏眾生相;何以要如是降伏?蓋發無上心者,要行菩薩行,普賢行,倘有四相,如何得稱菩薩!故未除四種相,亦不得成菩提也。
  又自心中不覺念起,能所即生,人我相現;雜念紛紜,即眾生相,相續不斷,是壽者相,若四相未能直下頓空,即非菩薩覺性矣。
  昔龐居士嘗遊講肆,隨喜金剛經,至無我無人處,致問曰:座主!既無我無人,是誰講誰聽?主無對!士曰:某甲雖是俗人,麤知信向!主曰:祇如居士意作麼生?士以偈答曰:無我復無人,作麼有疏親,勸君休歷座,不似直求真,金剛般若體,外絕一纖塵,我聞并信受,總是假名陳!

    妙行無住分第四

    一、標示無住

【「復次,須菩提!菩薩於法,應無所住,行於布施。】

  復次:復、再也,次、次第也,連前起後之辭也;即佛與須菩提答問次復有言也,此乃敘經者所編也。法字包羅萬象,一切事物,不論眼見耳聞,即不能見不能聞,而為心所想及者,皆稱為法;世間法,出世間法,概括在內。應無所住:此句正佛答問應云何住也;應者當也;住者執著;即生心舉念,取相耽著、不放不捨也;眾生處處著,不是著空,便是著有;無所住:即不執著也;世尊此答,可謂當頭一棒;行於布施:布施者:運心廣大之謂布,推己惠人之謂施;布施乃六度之首,世尊教行布施,內可破一切執著,外即利益一切眾生;菩薩行施,應無所住,不見有我為能施人,不見有人為受施者,不見中間有所施物,三輪體空。(輪是運行,即是度義,布施即捨,能將煩惱碾碎,故輪又有碾義。)住無所住,清淨行施!布施有:財施、法施、無畏施三種,以飲食、衣服、醫藥、臥具等日用物施人者,必須用金錢,曰財施;為人講經說法,或印贈經書,乃至世間典籍,祇要有益於人,用以布施者,曰法施;無畏施:即救苦救難,如眾生在災難中,必有驚恐,發心救之,使之無畏,祇要能救,雖捨身命亦不顧,曰無畏施;若再開之,則有內施外施,乃至究竟施,名目繁多,玆不贅述;修布施,是破慳貪心,貪必慳,慳必貪,因能造種種業,長淪生死苦海,故必破之。
  經中於六度,祇舉一布施者,因六度可攝萬行,而布施又可攝餘五度也。若廣說之,布施即一切法,亦無不可;如法施使人知持戒,忍辱、精進、禪定、般若;無畏施,使人了生死,而無所畏;而了生死,亦必行餘五度;不特此也,任舉一度,亦可遍攝各度,如持戒必須實行布施等餘五度;忍辱、精進、禪定亦然,皆可攝一切法。
  又五度若離般若,皆非波羅密,故謂般若如眼目,餘五如手足;大智度論云:「一切法不生,由般若生。」是知實行一切法之功夫,能不著相,即是般若;布施不但居六度之首,亦四攝法之首,所謂布施,愛語、利行、同事也;佛之穿衣吃飯,處處與眾生同,不外四攝,眾生性剛強,不易聽從,故必先就其需要者布施之,又以可愛語,使之樂聞;又不論世間,彼要行者,亦利行之,如求長壽得長壽,求富饒得富饒等類,且又與之共同作事,然後眾生方能為我所攝受,故此節亦正緊接上文度生,而指示下手之方法也。
  且佛法自始至終,不外一捨字,布施即捨也,推之持戒捨貪、瞋、癡、毀犯,忍辱捨瞋恚,精進捨懈怠,禪定捨散亂,般若捨空有二邊,我法二執,總之、六度無非是捨,是知布施乃一即一切,若一捨便徹底,無餘習氣,心即清淨,則生實相,豈不是行布施,即可成就大果乎!故經文於度生下,祇言布施,真是扼要。
  又行布施,是不取非法,然布施是捨,即又不取法,故舉一布施,即二邊不著;或疑既不取法,又不取非法,學者動輒得咎,將不知教人如何下手?其實不難,須知行於布施,即是二邊不著,已如上言,行時即不住空,亦即無斷滅相;而又以三輪體空行施,即不著有相,如是,豈不是二邊不著矣。
  又菩薩不離世諦故、行於布施;不離第一義諦故,不住於相,不住於相,即是降伏;布施清淨,即是安住,兼福修慧,慧不偏枯;兼慧修福,福比難量,譬十方虛空,非思量所及。
  永嘉大師證道歌云:「住相布施生天福,猶如仰箭射虛空,勢力盡,箭還墮,招得來生不如意!」故知住相布施是福,不是功德,更有墮落之危險!

    二、指釋無住離相之福

【「所謂不住色布施,不住聲香味觸法布施。須菩提!菩薩應如是布施,不住於相。何以故?若菩薩不住相布施,其福德不可思量。】

  所謂:即如前所曾說者;不住:即不執著,一有執著,即心為所黏住,色聲香味觸法,六塵境界,可攝一切法也;眼根所見之萬象皆為色,耳根所聽者為聲,鼻根所嗅者為香,舌根所嘗者為味,身根所接者為觸,意根起心動念分別,或有對色聲香味觸而起者,或無對色聲香味觸而起者,種類繁多,皆名為法;六塵之名有二義,一、言其無量無邊,如微塵之多;一、有染污意,吾人一住塵境,即為所染污也;若對塵境,無有所住,心即清淨,行布施,不住六塵,方名波羅密也。
  佛舉不住六塵,用意良深,蓋說色即含有眼根在,乃至說法即含有意根在也;粗見以為僅不住境,乃亦即不住根也;根塵相對,識生其中,識即分別心,有所取捨,即有所住,故非特境界不可住,即識亦不可住,不住識、即無所貪染,即不為塵境所縛;行布施者,果能六塵不住,則六根凝然,六識亦無從起分別,豈不是單舉六塵,便足以攝一切法,明矣。菩薩應如是布施:如是二字,即指上文所謂不住色等六塵布施而言;不住於相:不住即不著,此不住相,非僅不住法相不著有;行於布施,亦不住非法相不著空;故不住相,并非斷滅,全經破執,此處點出矣。
  佛意謂菩薩應當如我所說,二邊不著,行於中道,可見無所住,并非不行,不住相,并非空談,須知眾生正住六塵境界,菩薩度生,亦祇好從此處下手;而行施度生,即破七識之執我,破六識之分別心,故度人即自度也,若說修行;須先斷除病根,要斷病根,於行布施,最為妙法,此佛在本經祇說行於布施之精意也。
  又凡夫之病,在於處處執著,能不執著,即大智也;行於布施,即大悲也;無悲即大願不能發,無智即大行不能行,悲智願行無不大,方是菩薩摩訶薩也。何以故者:徵問意也;施本獲福,今令不住於相,其意云何也?佛自釋答曰:菩薩布施,心不住相,其福德不可思量也;不住相,慧也;布施,福也;福慧雙修,能度生死海,能成無上尊;可見不住相布施,即成佛之法門也。不住相,福德等虛空,不可思維而量度之也。此亦為佛悲愍末法眾生,耽著六塵,未可遽化,姑誘以福德無限之說以啟迪之云爾。

    三、喻明無住離相福大

【「須菩提!於意云何?東方虛空,可思量不?」「不也!世尊。」「須菩提!南西北方,四維上下虛空,可思量不?」「不也!世尊。」「須菩提!菩薩無住相布施,福德亦復如是不可思量!】

  此段文字明白,佛以虛空為問者,所喻虛空非同小乘之頑空,大乘經所明虛空,正虛空無相,不拒諸相發揮之第一義空;今經所舉十方虛空,正此包羅萬象,無所不容之第一義空,所謂空而不空也;不可思量云者,非謂其無相不可思量,正謂其無所不容,方是不可思量,方足以喻布施而不住相,不住相而又布施之福德不可思量也。又以虛空為喻,既舉東方,而復舉南西北方,四維上下為言者,并非閒文,今再將其要義分釋之:(一)十方皆在虛空中,使知十法界同居人人一念心中也;(二)隨舉一方,皆是虛空,使知隨舉一法,當體即空;(三)然則東南西北,四維上下,皆假名耳,使知我人眾生,乃至一切法,莫非假名;(四)既皆假名,故虛空原是一個,使知我人眾生,乃至於佛,種種差別,約假名之相言之耳,約性體言則一也;故曰:心佛眾生,三無差別,故曰一法界,須知眾生以不達一法界故,不覺念動而有無明也;(五)雖有十方,而不礙同一虛空,雖同一虛空,而不礙有十方;使知十法界因果森然,而不礙同一性空;雖同一性空,而不妨十法界因果森然;此正顯發虛空無相,不拒諸相發揮之理;如此,空有同時,存泯自在,方是虛空不可思量,方足以喻布施而不住相,不住相而又布施之福德,正同虛空之不可思量也。又菩薩能如是不住相布施,有而不有,空而不空,乃空有同時而無礙,則圓融自在,同佛境界,福德之大,豈凡情所能思量測度乎!又此處不住相不字易無字,大有深意,因無字較不字更為徹底,蓋佛以善男女,既發阿耨菩提心,乃教修行用功,應以無所住而住,此無住慧,即是金剛三昧,能破塵沙無明,徹至本際,證入實相,故福德不可思量也。

    四、結示正住

【「須菩提!菩薩但應如所教住!】

  此歸結語,正指應無所住也;但應者、意謂應當如我所教之不住二邊而住,又應依我所教之二邊不住而修行布施也。
  文殊般若經云:「佛告文殊師利,當云何住般若波羅密?文殊言:以不住法,為住般若波羅密!云何不住法,名住般若波羅密?文殊言:以無住相,即住般若波羅密!」此住之法詳矣。正如本經佛所教住,住無所住之意同也。
  又前言降伏,即含有無住之意,此言不住,亦即含有降伏之意;故知降伏及不住,二而一也;修行下手,當以此破我法二執,不住相布施,悲智雙運,福慧雙修,方為發阿耨多羅三藐三菩提心也。
  昔洞山問僧甚處來?曰:遊山來!山曰:還到頂麼?曰到!山曰:頂上有人麼?曰:無人!山曰:恁麼則不到頂也!曰:若不到頂,爭知無人!山曰:何不且住?曰:某甲不辭住,西天有人不肯!山曰:我從來疑著這漢!趙州云:「有佛處,不得住,無佛處,急走過!」正同此意也。
  簡言之:無所住者,正教不住一切有無等法也!以不住有,入塵勞而不作生死之念,不住無、居寂滅而不起涅槃之見,是則染淨色心,一切不住,不惟不住有,亦且不住無,不惟不住無,亦且不住無無,正是:「百花叢媢L,片葉不沾身!」故云:無所住,即可如教安住也。本經至此,義理大略已盡,以下無非再以斷疑生信而已。

    如理實見分第五

    一、初問所以

【「須菩提!於意云何,可以身相見如來不?」】

  在未釋本文前,有應先將性相關係,略為講說,然後解釋經文,當較明白。須知性即相之體,相即性之用;相非性不融,性非相不顯;華嚴經云:「相由性生,生即無生;性由相現,無生即生!」故知離相即無所謂性,離性即無所謂相;性為相之根本,相為性之表現;性相如物之表堣];性也、相也,原非有所障礙,祇如一有執著,無障礙便成障礙矣。如著相,相即為障礙,而不能見性,如鏡面滯留影像,遮障鏡體而成無明,不能見鏡體也;如不著相,即相可以見性,如鏡影去來生滅,了無痕跡,玻璃明徹,而無所障,明見鏡體也。
  今釋經文,佛又問須菩提,於汝之意云何?可以從身相而見如來不?此身相二字,舊解多指三十二相、佛之應化身言,近賢江味農居士講義,則主應就眾生身相而言,實則身相便是身相,蓋眾生身相,固是虛妄,而佛之應化身相,究亦非真也;眾生身相與佛應化身三十二相,雖差別懸殊,但在性體言,則無有異也。且經文亦僅言身相,并無偏指,正不必諍言佛之應化身相或眾生身相也,明矣。吾人已知有性必有相,有體必有用,凡夫之病,不外隨相馳求,不知返照,背覺合塵,便將本來性體忘卻,而佛不住涅槃,隨類應化,用度眾生;故知性是無相無不相,無相故不可著有,不可以住法,無不相故不可以著空,不可以住非法,正因性是無相無不相,故凡夫著相執有,忘卻性體,以致輪迴生死;二乘著空證偏,視生死如牢獄,亦非究竟見性;經云:「有為雖偽,棄之而佛道難成;無為雖真,執之而慧性不朗!」此皆因執而成障礙,而不得見性圓融自在矣。此處佛問可以身相見如來不?是試探須菩提及大眾,究竟可否以身相見如來,亦即是可以在身相上見性體不?

    二、雙明性相

【「不也,世尊!不可,以身相得見如來。」】

  此處自來讀金剛經者,皆讀:不可以身相得見如來!為一句,惟江氏悟讀為:不可,以身相得見如來!分成斷句讀之,其義雙明,實有其獨到之處,故今依其讀法解釋之。須菩提意謂,不可以相作性,就身相見如來,故先答以:「不也!」但繼又以相由性現,相不離性,當體即空,性可融相,故又曰:亦得以身相當體即空見如來!故勿須向外求也;若離相而求性,終不見性,古偈所謂:「身在海中休覓水,日行嶺上莫尋山!」又曰:「幻化空身即法身!」正此意也。

    三、釋相非相

【「何以故?如來所說身相,即非身相。」】

  何以故者,須菩提自釋問答也;如來所說身相,即非身相者,蓋謂如來所說身相,虛幻非實,當體即空,故曰:即非身相也。

    四、明性非相

【佛告須菩提:「凡所有相,皆是虛妄。】

  佛告須菩提句,為結經者所安也;佛因須菩提前初答:不可以身相得見如來而印許之,謂汝所答「不可」甚是,蓋性本非相也;故曰:凡所有相,皆是虛而不實,妄而非真也。

    五、即相見性

【「若見諸相非相,則見如來!」】

  此佛又印許須菩提繼答:「以身相得見如來!」之句而說也。諸相:即一切相,即凡所有相,祇須明徹相是虛妄,性乃真實,但相由性生,影從鏡現,若於相外求性,影外覓鏡,終無是處!必成斷滅。祇須照見五蘊皆空,則見諸相非相,即見如來也。又若見諸相非相,不住相也,但不著相,色即是空,相即是性,性相圓融,無礙自在,若性相異者,即違平等不二之說;故凡所有相,一住即妄,若見諸相非相,不住相,即見如來矣,見如來即見性,見性即不住相之所以然也。
  又若見諸相非相,則見如來,舊註與今之講說者,皆以若見諸相非相,則空性現,即見如來也;理謂如此,則只見如,尚未見來也,須知如來,乃體用雙彰義,上所註說,僅見體而未及用也,以余解說,則應讀成斷句即:若見諸相、非相,則見如來!蓋以如此讀解,若見諸相,諸相應含有相、空相,皆非相也,如此空有雙非,則見如、體也,又若見諸相,非相,則是見諸相,見非相,如是空、有雙照,則又見來、用也;如是即見如見來,見如來也。
  昔天童舉經云:若見諸相非相,即見如來!法眼云:若見諸相非相,即不見如來,正此意也。蓋求佛者,固不可以執相求,亦不可以離相求,果本無住,因亦無住,若能遠離一切諸相,非相,不住於有,乃至法身亦無所得,不住於無,琣p是行,不住於相,即於佛身速得成滿,又何於因果不符耶!
  又如來身者,即法身也;以法身離相,所謂離生死相,離涅槃相,不住於有,不住於無,故曰法身清淨,猶若虛空,應物現形,如水中月,令人撈摸不得,捉拿不得,所謂:口欲言而詞喪,心將緣而慮忘也;是故,若能見得諸相,非相,正不必離有離空,另尋法身真相,須知當體即是如來清淨法身,真實之相也;若祇能離有,未能離無,捨有之無,即逃峰赴壑之流,何能見如來耶!
  經文前後相應,一步緊接一步,非無關連,此正進一步斷疑歸結也。

    正信希有分第六

    一、當機初問生信

【須菩提白佛言:「世尊!頗有眾生,得聞如是言說章句,生實信不?」】

  須菩提白佛言:此係結經者所安,以須菩提啟白佛而陳說之語言也。世尊:前經釋過,為三界所尊崇,稱世尊也。頗有:即非全有,乃有若干也;眾生:四大五蘊眾緣和合所生也;得聞如是言說章句:言者直發其詞也,說者細析其義也;章者節取其篇也;句者輳成其文也;得聞如是言說,即指上文所說不住相布施之深因,及若見諸相非相,即見如來之深果之法;章句即指上說甚深因果之道理也;生實信不?實信非悠悠泛泛之信,乃能了解如是言說章句之真實諦理,而生起奉行之信也;不字:乃須菩提因恐如來滅後,濁劫惡世之中,無人聽信,故致疑問也。

    二、如來誡說并示信機

【佛告須菩提:「莫作是說,如來滅後,後五百歲,有持戒修福者,於此章句,能生信心,以此為實!】

  佛告須菩提!此亦結經者所安,謂佛答須菩提之問也;莫作是說:佛因須菩提疑眾生不能生實信,恐沮眾生實信之心,莫作是說之莫字,乃除疑生信之關,亦肯定之詞,直截堵塞須菩提之口,令其不可作如是之說也;又因持戒修福之人,皆求福報者,今對甚深般若法門,原有退縮之意,故佛戒以莫作是說也;如來滅後:滅即滅度,即指不生滅之心,所謂生滅滅已,寂滅現前;亦名涅槃也;滅後者:指佛之所示現同凡夫穿衣吃飯之應化身相滅之後也;但如來遇緣度生,有隨時示現,生滅自在之用也;反觀吾人臭皮囊之身相如何,生死不知,來去不明,完全為業力所牽引,自己不能作主,大苦大苦!猶幸我佛指示眾生皆有如來藏,有可修證,既得人身,復聞佛法,尚不趁速用功修行,仍聽由沉淪生死苦海,豈不可惜!後五百歲:自來有三種解說:一、以對如來滅後之後講,即指如來滅後之五百年也;二、以如來滅後之第一五百年為前,第二五百年為中,第三五百年為後也;三、以如來滅後之第五個五百年也;蓋以正法像法各一千年,末法一萬年為計,則此、後五百歲,正指末法之初五百年也;如來滅後,正法千年,初五百年,解脫堅固;所謂解脫,即證得般若波羅密,度一切苦厄;堅固者:眾生根器堅固也;次五百年,禪定堅固,次五百年,眾生根器稍差,然尚能住於禪定;上解脫與禪定,正是定慧,故稱正法;像法之初五百年,雖亦有解脫禪定者,然已甚少,專事講理,不重實行,故云:多聞堅固;次五百年,雖多聞者亦少,眾生衹知修寺造塔,故云:塔寺堅固;此一千年,佛法形式尚是,已失佛之本意,不過相像而已,故稱像法;至末法之初五百年,佛法更衰,眾生祇知鬥諍,各宗互相攻訐,紛起門戶之見,故云:鬥諍堅固;本經所說後五百歲,正指此時也;現在則又在末法之更後五百年矣,故佛說此時若有人能看經,是真不可多得者。有持戒修福者:戒者、防非止惡為義,以外防七支(身三口四)之非,內止三毒之惡;又戒有三:謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒,持戒之人,必謹小慎微,修行般若,方不墮狂慧邪見;而修福者,必深信因果,修行般若,庶不落空亡斷滅也;而本經教不住於相,則於持戒者最宜,不入斷滅相,尤於修福者為妙;於此章句:指如上經文所說之不住相布施等甚深道理。能生信心,以此為實:如上持戒修福之人,是最謹小慎微,尤能放捨一切,故對甚深般若,能生信心,并能以此為實而奉行之;蓋般若不僅在言說,要能信受奉行,方可入門,又佛如此說法,亦無異正指示修行般若法門之人,須持戒修福,方不致流於放言高論,有空言般若、曲解般若,不住相而無所不為之危害也;又此中有持戒之有,能生信之信,以此為實之實,正酬尊者頗有之有,生實之實,信不之信也。

    三、示信人善根福德

【「當知是人,不於一佛二佛三四五佛,而種善根,已於無量千萬佛所種諸善根;聞是章句,乃至一念生淨信者,須菩提!如來悉知悉見,是諸眾生,得如是無量福德。】

  是人:即指上說持戒修福者;一佛二佛,時間已極長遠,不知多少劫數,何況三四五佛,可見是人善根種得極遠,而又已於無量千萬佛所,種諸善根,千萬佛所之時間,已是不可說,猶復加上無量,更是不可說不可說之長遠劫數時間也;種諸善根;諸則非止持戒修福,兼及六度萬行,六祖曰:何謂種諸善根?所謂於諸佛所,一心供養,隨順教法;於諸菩薩,善知識師僧父母,耆年宿德尊長之處,常行恭敬供養,承順教命,不違其意,是名種諸善根;於一切貧苦眾生,起慈愍心,不生輕厭,有所需求,隨力惠施,是名種諸善根;於一切惡類,自行忍和忍辱,歡喜逢迎,不違其意,令彼發歡喜心,息剛戾心,是名種諸善根;於六道眾生,不加殺害,不欺不賤,不毀不辱,不騎不箠,不食其肉,常行饒益,是名種諸善根;於此可見是人所種善根之多,及時間之如是極長遠;惟此善根,若准本經,即阿耨菩提之心,乃萬善之根也,此心一發,方能於此章句,能生信心,以此為實,可見修行般若法門之難能可貴矣。
  吾輩苦惱眾生,如今得聞如是言說章句,亦是希有,亦是夙世種諸善根得來,否則?何得聞是般若甚深妙法,故不宜妄自菲薄,若從而能信受奉持,亦定可成就也。又吾人每起一念,都不放逸,而是恭敬供養,即於諸佛所種諸善根,若念念不放逸,則是於無量千萬佛所種諸善根也。
  聞是章句:是指上說持戒修福之人,得聞上文所說如是言說章句之諦理也;乃至一念生淨信者:乃至:超略之詞,因生淨信,有淨念相繼,有多念者,而此乃至僅有一念而已;一念心空境寂,萬慮銷融,不雜餘緣,方為清淨;淨信須一點空、有、二邊都不著,所謂:不起有為見,不作無為解,真俗一齊捐,聖凡悉平等!要如是,心方清淨,如信心清淨,即生實相,更不再疑也。又淨信:心淨則與般若理體相應,則對如上所說章句之空理,不得不信故也。生字、正如大論所云:「一切法不生,而般若生。」可見非十分用功,不能隨便得一念生淨信也。如來悉知悉見:一念淨信,清淨無著,即非肉眼天眼所可見知,惟有如來方知方見,因如來是法身,是性體,是人一念淨信相應,即與如來心心相印,光光相照,相印故知,相照故見;若就自性言,一念淨信,正是悟徹佛性,自性中覺故知,又是初開佛眼,自性光照故見;功夫至此,已生實相;古人云:一念相應一念佛,念念相應念念佛,既是佛,福德豈可思量乎!故曰:是諸眾生,能如是生一念淨信,便得如是無量福德也。

    四、順釋離相無住之故

【「何以故?是諸眾生,無復我相人相眾生相壽者相,無法相,亦無非法相。】

  何以故:佛因上說生淨念得無量福德,而自問何故,將自釋答也。我人眾生壽者四相,全由我執而起,先計有我相,然後計我種種分別,對待即人相,不止一人是眾生相,此計相續不斷即壽者相;又一起執著,而有能所執,能即我,所即人,種種分別即眾生,能執所執不斷即壽者;但四相皆由我見起,我見即六識,執我即七識,如一念淨信,非轉六、七識不可,六、七、識轉,五、八、識即同轉,大圓鏡智實相生,我法二執破矣;則無復我相人相眾生相壽者相,無法相,亦無非法相也;無法相亦名法空,非法即是無、即是空,亦無非法相,是空亦空,即遣著空,正淨名所謂:無離文字而說解脫是也;亦即空空,又名重空,俱空,般若顯三空之理,以遣執為主,人我空後,恐又執法空,故必重重遣之,連空亦要空,一空空到底,而此與偏空不同,故又名勝義空,第一義空,如是方名淨信。總之,生淨信者,先須除卻分別心,分別心除,淨信方得現前,故修行般若者,應從遣除分別妄想心下手。

    五、轉釋離相無住之故

【「何以故?是諸眾生,若心取相,則為著我人眾生壽者;若取法相,即著我人眾生壽者;何以故?若取非法相,即著我人眾生壽者。】

  前段經文是正釋,此段經文是反釋,何以淨信便得無量福德之故也。上文正釋已見三空之理,從是精進,淨念相繼,便證清淨法身,故曰得無量福德也。本科反顯者,是更從反面顯其必應三空之故,以明如有絲毫著相,便是分別心,即非清淨性,所以著相,便是逐妄,逐妄即迷真性,真性既迷,依然起惑造業,輪迴生死,尚有何福德之可言哉。
  若心取相:心字最為要緊,須知心本無相,若一有相,便是取著境界,若取著境界,無論法相,非法相,人我、空有等相,分別生矣。可見心若取相,便成我相、我相起、四相生矣;故曰:若心取相,則為著我人眾生壽者;若取法相:一取便有能所分別,亦即著在我人眾生壽者四相之上;若取非法相,非法相空也,空原非相,但若取之,便有能取之我,所取之人,叢生不斷,則是眾生壽者,四相宛然,故曰:若取非法相,即著我人眾生壽者也。何以故三字,是警問,使深思其故也。

    六、結成雙離

【「是故、不應取法,不應取非法!】

  是故:係承上文若取法相,若取非法相,皆即著我人眾生壽者四相,以是之故也。不應取法、不應取非法:不應、即不可以,亦不應該也;取即執著,法、非法、即空、有,不應取法、非法,則二邊不著,二邊不著,固無所謂有法;同時又是二邊雙照,則亦無所謂非法;於此可知般若深法,下手便應徹底,直須法與非法,皆不應取,因若取法取非法,取則有相,有相何得清淨,故應如是徹底不取,然後因心始能清淨,始能證入清淨法身之果也。又不取者,謂不離一切相而不著也。
  或有疑之者曰:如此徹底不取,當何修行般若?豈不成偏空斷滅乎?曰:正因徹底不取,直使分別妄想無存身處,則妄心不降伏而降伏矣;又徹底不取,便是住無所住矣;如是修行般若,則不取非法,而修行布施,不取法,則不住相布施;即此,豈不是般若甚深微妙法!如是,雖以六度等法修行,而心無其相,方不致偏空或偏有,此纔是修行般若直下手處也。

    七、筏喻顯義

【「以是義故,如來常說,汝等比丘,知我說法,如筏喻者,法尚應捨,何況非法!】

  以是義故:乃指上文不應取法、取非法兩句之意也,阿含經中,佛常為弟子說筏喻義,筏乃編竹木成排以渡人過河之具,亦船之類也,筏喻:即謂未渡須用筏,到岸不須舟之義也;即以喻佛法為度生死苦海,生死未度,不可無法,既達彼岸,法亦無用,以示法不可執著,著則仍為法縛,復不自在,如到岸後,仍帶筏登陸之累也;法即有,非法即空,捨即不取也;亦即上說不應取法,不應取非法之義,然捨字之意,不但不取,即不取二字亦應捨也,方證實相,方成清淨法身也。
  法以治病,故佛對著有者說空以破之,對著空者說有以治之,皆無非為治眾生偏著之病也。因一有所偏著,即與性體相違,便是背覺合塵,招到業障叢生,受苦無窮,故須對治也;如法尚應捨,即捨其著有之病,有尚不可著,更何況非法,非法即空也,著空則撥無因果,成斷滅之邪見,其害尤烈,故更應捨之,若皆不著,法與非法,則成妙有真空,妙有真空,仍須不著方成,妙有非有,即是真空,真空不空,即是妙有,如是二邊不著,二邊雙照,所謂寂照同時,即是寂照真如三昧,即佛境界,故金剛般若,能斷二障,度二死,真是圓頓無上妙法也。
  僧問同安:依經解義,三世佛冤,離經一字,即同魔說,此理如何?安曰:孤峰迥秀,不挂煙蘿,片月橫空,白雲自異。丹霞頌云:雲自高飛水自流,海天空闊漾虛舟,夜深不向蘆灣宿,迥出中間與兩頭!只此迥出中間與兩頭一語,括盡般若甚深義矣。
  又何者是法?何者非法?法無有體,何有二名,有二即墮分別相中,所謂有體無體,是實非實,如是一切,皆是分別,法及非法,從分別有,本無實體,云何言捨?釋云:法與非法,差別之相,依諸凡夫分別心有,故知執相差別故有;何者是法,所謂邪小說有實物為諸法因,生種種法,是法應捨,不應取相;諸觀行人,如實觀察,見自心性,法本無體,名捨諸法;何者非法,所謂諸法,無性無相,永離分別;而諸凡夫,見有實法,若有若無;彼(指觀行人)皆不起,名捨非法;復有非法,所謂兔角石女兒等,皆無性相,不可分別,但隨世俗,說有名字,如是虛名,亦是應捨,是名捨法及諸非法,此言不取無體之法,名捨非法。

    無得無說分第七

    一、如來雙審

【「須菩提!於意云何?如來得阿耨多羅三藐三菩提耶?如來有所說法耶?」】

  於意云何:經中凡安此於意云何四字,皆是試探聽法之人對所聞過即如上所說之法,能否明瞭,亦即疑問之詞,并有令勿錯會佛意之意也;此以果法作勘驗,因前筏喻文中,法與非法,均不應取,恐須菩提意謂既不可取,如何世尊三祇煉行,百劫修因,以取菩提之果,即今度生說法,廣談般若,以此而論,有取有說,何為而不捨乎?故而世尊設此雙問,問句中兩耶字,含有深意,即謂如來究實有得阿耨多羅三藐三菩提耶?亦可謂真有阿耨多羅三藐三菩提可得耶?如來究實有所說法耶?亦可謂真有法如來可說耶?耶字實已含有無得無說之意,若說無得無說,則取非法了也;若說有得有說,則又取法了也;用是試探須菩提及聞法者,究竟如上說二邊不取之真實義,能否領解乎?

    二、當機雙對

【須菩提言:「如我解佛所說義,無有定法名阿耨多羅三藐三菩提,亦無有定法,如來可說。】

  須菩提言:即承佛問而致答之言也,如我解佛所說義:因我須菩提尚未成佛,對果法事無從知道,不過就我所了解佛上來所說筏喻,無定之義,言未渡須用筏,到岸不須舟,約是而推,取捨不定,故知無有一定之法,名為阿耨多羅三藐三菩提,因尚無有一定之法可名,則無有定法可得阿耨多羅三藐三菩提;更因阿耨多羅三藐三菩提,尚無有定法可名,是故亦無有一定之法,為如來可說。蓋尋常如來說得果者,猶空拳誘子,說法可說者,似黃葉止啼;且如佛所證之果曰無上正等正覺者,不過為對菩薩之有上,而稱無上,對二乘之偏枯不等,而稱正等,對凡夫外道之癡邪迷夢不覺,假名正覺而已,即所說之法,不過因人而示,就事隨機,遇凡說凡,逢聖說聖,本來無有得與不得,說與不說,一定之法也。

    三、釋雙非并引證

【「何以故?如來所說法,皆不可取,不可說,非法,非非法,所以者何?一切賢聖皆以無為法而有差別!」】

  何以故:係須菩提自釋何以如是之故?如來所說法,初無分別心,祇對機而說,所以無有定法,既然法無有定,即不可執取!又如來所說法,為應眾生機,從無分別心中流出,亦無有定法,既又無有一定之法,又如何可說?何以如此,因如來所說法,非法,非非法,故不可取,不可說也。非法、即有而非有,是乃妙有;非非法、即空而不空,是乃真空,即又是真空妙有,妙有真空,雙遮雙照,遮照同時,說非法非,說非非法亦非,故不取不可說也。又須知菩提非相,不可相取,般若非言,不可言說,故皆不可取,不可說也;又須知世尊說法,既自大圓覺中自在流出,并無分別,所謂離言說相,正是言語道斷,離心緣相,正是心行處滅,既然心行處滅,言語道斷,又何可分別取說乎!
  所以者何:謂何以如此呢?是將解釋自說而自問也,一切賢聖:即十住十行十回向四加行為賢,初地至等覺為聖,佛乃聖中之聖、極聖也;無為法:無為即指自性清淨心,無造作相,六祖云:「三乘根性所解不同,見有淺深,故言差別,佛說無為法者,即是無住,無住即無相,無相即無起,無起即無滅,蕩然空寂,照用齊施,鑑覺無礙,乃真是解脫佛性,佛即是覺,覺即是觀照,觀照即是智慧,智慧即是般若也。」無為法即從無分別之平等性體中自在流出之法;無為之法,無為本無所作為,故不見其有,不見其無,故無為即無可分別,不得而取,不得而說,彼之自性,離言說相,非可說事故,但賢聖(此聖乃十地之聖也)分證此理,分得清淨,佛聖全證此理,具足清淨,然皆修淨此菩提之法,而果位不無差別也。所謂有差別者,亦即以賢聖程度深淺不同,如所謂有:一切智、道種智,一切種智之不同,故法亦有差別也,此係一般解釋。倘若如說一切賢聖皆以無為法而有差別,反之,則一切凡夫皆以有為法而有差別釋之,則無為法從平等性體中觀照空有萬法差別,而無分別取捨之心;凡夫則不然,從有為分別心中起觀察空有萬法,而又生分別執著也,以此之故,賢聖之所以為賢聖,凡夫之所以為凡夫,其所不同者,在於平等、分別、差異而已,故學般若法門者,須法與非法雙遮雙照,不起分別執著之心,則可頓入般若矣。
  傅大士頌曰:菩提離言說,從來無得人,須依二空理,當證法王身,有心俱是妄,無執乃名真,若悟非非法,逍遙出六塵!

    依法出生分第八

    一、校勝設問

【「須菩提!於意云何?若人滿三千大千世界七寶,以用布施,是人所得福德,寧為多不?」】

  若字、設問之詞!若人則不必真有其事其人,謂如果有人,以滿三千大千世界七寶:滿者、遍滿充滿也;三千大千世界者:即此日月所照為一小世界,其中間有須彌山,華言妙高,此山入海八萬由旬,出海八萬由甸,每由旬四十華里,南為閻浮提,即南瞻部州,吾人所居之地也;東為佛婆提,西為瞿耶尼,北為鬱單越,是名四天下,謂四天王天,四天王統領人道鬼道,稽察人間善惡,山上分四方,每方分八所,中央又有一所,共三十三天,即梵語忉利天也;天帝釋提桓因,自四天王以及六道,均類此天所管,如是一千小世界,謂之小千,如是一千小千世界,謂之中千,如是一千中千世界,謂之大千,以三次言千字,故云三千大千,其實則一大千耳。如此方謂之一大世界,釋尊所化之娑婆世界,即此大千世界也。七寶者:即金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙等是;以用布施:即以如是充滿大千世界之七寶,用於布施,或救濟、或供養也。則是人所得到之福德,寧為多不?此係釋尊善巧以試探須菩提及大眾之語,正恐有誤解不住相布施,何必要福德耶?須知布施,即是救度眾生,故祇可不住相,不可不行布施,否則,即缺悲心,而修學佛法,須福慧雙修,即是悲智雙運,悲即福,智即慧,諸佛如來,皆以大悲心為體,因於眾生而起大悲,故大乘佛法,建立在眾生分上,此點吾人宜應知之。

    二、答釋所以

【須菩提言:「甚多,世尊!何以故?是福德,即非福德性,是故如來說福德多。」】

  須菩提明瞭世尊問意,故云甚多,但又恐人不了解前云明明說不住相,而今又忽云甚多,斤斤較量,豈非住相耶?何以故?故又即釋答甚多之所以然,本經是名、即非之文句頗多,此處乃是第一次見,語意亦較詳,特舉出一性字,有使人了解以後凡說即非,皆指性言也,是故說三字,猶言是名也,使人了解以後凡說是名,皆指相言也。相有變動生滅,皆是虛妄,性則不動如如,空空寂寂,故就性言,一切不可說,須菩提意謂,若是福德相,則可說甚多,但是福德多,即非福德性,因福德性,空空寂寂,不增不減,如何安上,如何言多言少也,以是之故,如來說福德多,此舉突舉如來說,甚有深意,須知性是體,相是用,有體必有用,有性必有相,意謂有如來之性,方可說福德多,否則,若無性,則又何有福德之可言多耶?又、是福德、即非福德性,性、空也,無所謂福德,故曰即非,因一著相,即非清淨,不空,感人天果報,故說福德多!
  古德有頌曰:寶滿三千及大千,福緣應不離人天,若知福德元無性,買得風光不用錢!

    三、信經殊勝

【「若復有人,於此經中,受持乃至四句偈等,為他人說,其福勝彼。】

  此科是佛說,即承前若人以滿三千大千世界七寶,以用布施之續語也。謂如若復再有人,於此金剛般若經中,信受奉行,甚或乃至僅用四句偈等,復能為他人講說,其福德尤勝於彼以滿三千大千世界七寶布施人之福德也。四句偈者:偈原為印度之詩,因韻文難翻,故翻譯時,或有韻或無韻,特改稱偈頌,印度原文,每四句為一章,而此四句偈,古今論者不一,或指:凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,即見如來!是,或有妄以經中所云:一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。是,唯銅牌記云:天親菩薩,昇兜率天,請益彌勒菩薩,如何是四句偈?彌勒曰:無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。是也;六祖大師復以摩訶般若波羅密多是也。若果執此兩轉語,便為倒根,何異數他人珍寶,於自己無半文之分,幸而傅大士曾露箇消息,最為親切云:若論四句偈,應當不離心;以是而觀,則四句偈者,初不假外求,而在吾人心地明了,方真四句也。不然,六祖何以註四句偈云:「我人頓盡,妄想既除,言下成佛!」向使此偈可以言傳面命,可以聰明測度而到,則我佛乃天人師,住世八十,說法四十九年,而終不明白指示端的,豈我佛吝而不說乎?蓋恐人執指為月,而徒泥紙上之死句,而不返觀內照之活句也。若是,則經中任何四句,皆可稱之。本經云,隨說是經,乃至四句偈等,豈不已明白指示隨說、祇在當人省悟承當而已乎!以此經中受持是自利,為他人說是利他,其字即指持、說、之福,勝彼者,超勝前人也。因彼以滿大千七寶財施,是福德相,而此受持修慧,法施修福,福慧雙修,悲智具足,乃是福德性;唐玄宗皇帝云:「三千七寶雖多,用盡還歸生滅,四句經文雖少,悟之直至菩提!」又此經者,人人俱有,箇箇圓成,上至諸佛,下及螻蟻,亦具此經,即妙圓覺心是也。無物堪比。又受者,直下承當;持者,時時行持,更為他人解說,如一燈傳百千萬燈,其福勝彼,如何便見得勝彼處?彼以七寶乃住相布施,縱得濁福,福盡還墮,而此因經悟性,四句現前,福等太虛,歷劫不壞;故凡著相,乃意識用事,有施、受、物相,事感善惡、成業識種子,故住相布施,福緣不離人天,不脫輪迴,不著相、三輪體空,則歸性海,清淨無染,莊嚴法身,因空果空,畢竟解脫!永嘉大師云:「住相布施生天福,猶如仰箭射虛空,勢力盡,箭還墜,招得來生不如意,爭似無為實相門,一超直入如來地!」是也。

    四、釋成經功

【「何以故?須菩提!一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出!】

  何以故:佛自問何故以此經受持乃至四句偈為人講說,所得福德便勝於彼以滿大千七寶布施也。又乃自釋云:一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出也。佛在六百卷大般若經中說出:「無論一切法,皆在般若中攝盡!」「般若為諸佛母,能生諸佛故。」般若心經所謂:「三世諸佛,依般若波羅密多故,得阿耨多羅三藐三菩提。」等是,而金剛經尤般若中之最要,此經所說,即無上正等正覺之法,故云:一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出!一切諸佛者、能證人也;阿耨多羅三藐三菩提法者,所證法也。是故成佛法門在此經,成佛亦在此經;是人能受持此成佛法門,布施此成佛法門,故福德窮劫說之不盡,豈可以滿大千世界七寶布施之福德而相比擬乎?
  又此經出者,非指此一經文句語言,乃指實相般若,即是一心,遍為諸法性體,自心一念,能生一切法故;慧忠國師云:「此經喻如大地,何物不從地之所生,諸佛惟指一心,何法不從心之建立,故云:皆從此經出也。」
  又一切佛法,皆不出此經無住之理,若實信此理,一念清淨,便可直至阿耨多羅三藐三菩提,豈不是福德勝彼,豈不是諸佛從此經出。如心有住則被縛,無住即解脫而出矣。
  僧問首山,一切諸佛皆從此經出,如何是此經?山曰:低聲低聲!僧云:如何受持?山曰:不染污!投子頌曰:水出崑崙山起雲,釣人樵父昧來因,只知洪浪巖巒闊,不肯拋絲棄斧聲,若能拋絲棄斧,直窮向上一路,水自我出,雲自我起,又何著於語言文字,而自染污哉。

    五、結歸離相

【「須菩提!所謂佛、法者,即非佛、法。」】

  所謂佛法者:佛字即指上文一切諸佛,法字即指上文諸佛阿耨多羅三藐三菩提法也。佛意謂如上所說一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,是就名相上說佛與法,即非就性上說佛與法,不可執著名相,故又曰:即非佛法;即非佛法者,即非諸佛阿耨多羅三藐三菩提法也。文殊菩薩云:「菩薩於諸佛法,都無染著,亦不捨離,見如不見,聞如不聞,心境空寂,自然清淨,是故佛法、非佛法也。」又佛法者:約世諦故有,即非佛法者,約第一義即無;俗諦相中,有迷悟染淨凡聖之異,故說佛法從此經出,若真諦理,離於迷悟染淨凡聖之相,畢竟無佛法可得也。
  吾人修學佛法!最要不可專向文字中求,須依經中所明之理,返照自性,自性空寂,并無佛字法字,果能久久觀照,證入空寂之性,便是成就無上菩提,然終不自以為有少法可得,故曰:所謂佛法者,即非佛法;徹始徹終,一以貫之曰:無住而已矣。故六祖一聞無住而徹悟本性;因賅果海,果徹因源,如是如是。
  此段經文,對前所說不住相布施,不取法,不取非法之意義,可謂圓滿極矣。

    一相無相分第九

    一、明初果離相

【「須菩提!於意云何?須陀洹能作是念,『我得須陀洹果』不?」須菩提言:「不也!世尊。何以故?須陀洹名為入流,而無所入,不入色聲香味觸法,是名須陀洹。」】

  本科佛以四羅漢果設問,試探須菩提及四果人有無所得心不?而須菩提皆就四果名相辨釋,令著果相者,當下可以爽然自失,此說法之善巧也。初果斷盡三界見惑(見惑者,諸種之妄見,邪分別計度道理而起之我見、邊見等之妄惑也;依小乘俱舍論之法相,但以迷事為見惑,若依大乘唯識之法相,則以分別起之煩惱、所知二障為見惑)八十八使,(依俱舍論云:八十八使者、於一切煩惱中、貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見──取著於身見、邊見等非理之見也,因見取著,故名見取──戒禁取見之十惑,名為本惑。餘悉名隨惑,此中小乘貪、瞋、癡、慢之四、通於見修二斷,疑與五見者,唯見斷也,此見斷之十惑,就所迷之諦理而差別為八十八使也。)已見真空之理,當知無我亦無我所矣。若作我能得果之念,是我見依然,何云得果乎?二果以上例此說也。
  梵語須陀洹,華言入流,謂根不入塵,亦已涉入涅槃末流,亦即所謂預入聖流也,亦名逆流,以逆生死流故,亦名抵債,謂不受業債故。由此循流溯源,七返人天後,可達涅槃彼岸,而證阿羅漢聖果矣;然而雖稱入流,實無所入,不入句,正釋其故也;蓋根塵相對,名為六入,謂根塵相入也;所以相入者,識為分別故,今曰不入,明其能空情識矣,因其不入六塵,無以名之,名曰入流,亦因其不入六塵,情識能空,故雖名入流,而實無所入,是特假名入流耳;故曰:是名須陀洹。名者假名也,名相也,以下是名句,皆例此,意中若曰:倘作我能入流之念,是明明有所入,吾有所入,情識依然,何云得初果耶?總之:得果正由無念,作念便非得果也。

    二、明二果離相

【「須菩提!於意云何?斯陀含能作是念,『我得斯陀含果』不?」須菩提言:「不也!世尊。何以故?斯陀含名一往來,而實無往來,是名斯陀含。」】

  在未釋本文義前,有須先明欲界九品思惑之必要,九品思惑,亦名九品煩惱,即:貪、瞋、慢、無明,四種之修惑,就麤細而分為上中下等九品也,蓋三界總有九地,欲界、四禪、及四無色是也,其中欲界具四種之修惑,四禪及四無色、除瞋而有三惑,每一地將此等修惑總分為上上乃至下下九品,故九地含有八十一品惑,通於有漏無漏之兩斷,凡夫亦得斷其中之下八地七十二品,若就聖者言之,則於修道位斷欲界之前六品,為第二果,全斷欲界之九品者為第三果,斷上二界之七十二品(色界四禪及四無色共八地,每一地將此修惑總分為上上乃至下下九品,八九即七十二品)者為第四果。
  梵語斯陀含,此云一往來,證初果已,進斷欲界九品思惑中、前上上乃至中下共六品,尚餘下三品,須一往天上,一來人間斷之,故稱一往來,然其心中,實并往來之相亦無之,因其無往來相,方能一往來,亦因其尚無往來相,豈有一次往來兩次往來之別,是亦假名為一往來耳。須知有往來,是有漏,如修戒善,或生天人,天福報盡,必轉人間,下界,此是凡夫隨業牽引,上下往來,聲聞進修無為,前念稍著,後念即覺,無為法中,來無所從,往無所至,既達心空無我,尚不可說無往來,何得更說有往來哉。意若曰:倘作一往來之念,是明明著往來相矣,既已著相,儼然分別,初果尚不能得,何云得二果耶!
  又思惑者,貪瞋癡等之迷情,思慮世間事物而起之妄惑也。依以小乘俱舍論法相,但以迷理為思惑,若依大乘唯識之法相,則以俱生起之煩惱、所知二障為思惑
。此見思二惑,為正受三界生死之因,斷此二惑,始免三界之生死也。斷之有次第,先斷見惑,次斷思惑,斷見惑之位,謂之見道,斷思惑之位,謂之修道,斷了二惑之位,謂之無學。

    三、明三果離相

【「須菩提!於意云何?阿那含能作是念,『我得阿那含果』不?」須菩提言:「不也!世尊。何以故?阿那含名為不來,而實無不來,是故名阿那含。」】

  梵語阿那含,此云不來,證二果已,進斷欲界下三品思惑盡,寄居色界四禪天,不來人間矣,故稱不來;然其心中實無所謂來,因其來意已無,故能不來,亦因其尚且無所謂來,豈有所謂不來,是亦假名不來耳。意若曰:倘作不來之念,是明明來與不來,猶未能淡焉忘懷也;若未全忘,情識尚在,尚非初果所應有,何云得三果耶!

    四、明四果離相

【「須菩提!於意云何?阿羅漢能作是念,『我得阿羅漢道』不?」須菩提言:「不也,世尊!何以故?實無有法,名阿羅漢。世尊!若阿羅漢作是念,『我得阿羅漢道』,即為著我人眾生壽者。】

  梵語阿羅漢者:名含三義:一曰殺賊,即殺煩惱惑使,因煩惱惑使能劫壞自家法財,而此諸漏已盡,無復煩惱,故曰殺賊也;二曰無生,即三果在四禪天斷上二界七十二品思惑盡,上至非想處天,證無生法忍,一世之果報盡,永入涅槃,不再來三界,所謂:我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有。已獲盡智無生智矣。故稱無生;三曰應供,謂可應人天供養也;亦謂之無學果,因其惑盡真窮,已無法可學故,而其心中,實并無法而亦無之,故無可學,因稱無學。若有法得是道,則是所得心未除,何以稱是名哉,故曰:實無有法,名阿羅漢。法既無,何有名,是亦假名耳。法華經云:「於諸法不受,亦得阿羅漢。」正謂此耳。故若阿羅漢能作是念,我得阿羅漢道者,即為著相,著相則有法,既有法相,即為著我人眾生壽者,如此生心動念,依然凡夫,何云得四果耶?文中不言果而曰道者,以顯證極此理,而與覺道相近,故不言羅漢果,而曰羅漢道也。
  又應知四果人,雖斷見思,取證小果,未斷塵沙無明細惑,故憎生死,而愛涅槃也。

    五、當機引佛說以證成

    甲、初引

【「世尊!佛說我得無諍三昧,人中最為第一,是第一離欲阿羅漢。】

  佛說:佛即釋迦牟尼佛,說即說過也。我:須菩提自稱也,得:得到、獲得、證得也,無諍:無諍論鬥諍、無分別逞強也;無諍:亦即要能無我無人,無彼無此,無高無下,無聖無凡,一相平等,無住真空;但有住著,即有對待,一有對待,即有諍端,長繫生死,何由解脫。涅槃經云:「須菩提住虛空地,若有眾生嫌我立者,我當終日端坐不起,嫌我坐者,我當終日立不移處,一念不生,諸法無諍!」華嚴經云:「有諍說生死,無諍即涅槃。」三昧者:此云正定,心心無生滅,名為正定;亦云正受,不受諸受,名正受;又云正見,遠離九十五種邪見,名正見。六祖云:「諍是勝負心,與道相違背,便生四相心,何由得三昧。」須菩提證真空無相之妙,得無諍三昧,而以此三昧力超出物表,不為物役,亦即能離一切法,亦無離欲之心,微細四相,皆已滅盡,愛染不生,故謂之離欲,於諸阿羅漢中第一,故曰:是第一離欲阿羅漢,於佛諸弟子中最為第一,何況人中,故曰:人中最為第一也。
  又欲字廣義,遍指思惑,斷盡三界貪等煩惱,方真離欲;又古註謂離欲,是離煩惱障,為一切阿羅漢所共有。雖得無諍三昧,而不存有所得,是自忘其在定矣。此為離三昧障,乃真得無諍,真得三昧,而須菩提得此無諍精妙之處,故世尊常稱讚其為人中第一,是第一離欲阿羅漢也。

    乙、自陳離相

【「我不作是念,『我是離欲阿羅漢』。】

  此二句經文易解,即前說過須菩提雖得無諍三昧,而不存有所得,是自忘其在定中,故此云:我不作是念,我是離欲阿羅漢。我者、須菩提自稱也,不作是念,即心中并無是事之念也。無何念耶?無我是離欲阿羅漢之念也。

    丙、反顯離相

【「世尊!我若作是念,『我得阿羅漢道』,世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。】

  阿羅漢道:即是離煩惱障、離欲也;阿蘭那:此云寂靜,亦云無事,無事相也,相盡於外,心息於內,內外俱寂,無時不靜也;即無諍三昧之別名;行者、功行也;樂者:好也;好之至極曰樂,有性命以之之意;樂阿蘭那行者:即謂心之與行,契合無間,即證得無諍三昧之意,蓋如華嚴經所云:「有諍說生死,無諍即涅槃。」也;故若有得無諍之念,則仍有能所之心,能得便是我相,所得即法相,如是,便非阿羅漢道,更不是樂阿蘭那行者,世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。此是反顯無念方成阿羅漢道,方是樂阿蘭那行者。

    丁、正明離相

【「以須菩提實無所行,而名須菩提是樂阿蘭那行。」】

  以須菩提!係長老謂世尊以我須菩提也。實無所行:即謂行而無其所行也;無其所行,即不作是念,非謂一無所行也;又即是因修行此行時,心中并無有其所行,因無其所行,則能所泯矣。即於一切法中,離其取著分別,亦即顯示不住無為之義,乃能證得離欲阿羅漢道無諍三昧也;又因其心中并無所行之念,故世尊方名須菩提是樂阿蘭那行。此亦正指示修行人不取不住之般若法門也。

    莊嚴淨土分第十

    一、約往因佛無所得證

【佛告須菩提:「於意云何?如來昔在然燈佛所,於法有所得不?」「世尊!如來在然燈佛所,於法實無所得。」】

  此世尊舉其往昔為七地菩薩時,名儒童、又名善慧,遇然燈佛聞法,證得無生法忍,而登八地,然燈佛即為之授記云:往後九十一劫,名曰賢劫,汝當得佛,號釋迦牟尼之事也。
  然燈佛亦名錠光佛,因生時身邊如燈光故名,然燈佛是釋迎牟尼佛授記之師;佛舉以問須菩提,謂汝之意云何?如來:釋尊自稱也,昔、往昔也,所、處所也,謂往昔在然燈佛處聞法,證得無生法忍時,於法有所得不?為探問!下為須菩提答語,曰:世尊!如來在然燈佛所,於法實無所得。法字多謂即然燈佛授記語,唯蕅益大師以約聞法得無生法忍之法說,似較親切;蓋如來當時在然燈佛所,聞法證得無生法忍時,倘於法如有所得心,便是取著,住相,則何能證得無生法忍,又何能獲然燈佛之授記耶?而須菩提亦知佛果性空,菩提非相,但悟自性本來清淨,本無塵勞,寂而常照,即自成佛,何有法之所得,故曰:如來在然燈佛所,於法實無所得也。
  此科蓋佛恐諸菩薩所得心未除,故設是問,而須菩提深悟佛意,以實無得答之,將以息大眾之疑心也。

    二、約因明嚴土無住

【「須菩提!於意云何?菩薩莊嚴佛土不?」「不也,世尊!何以故?莊嚴佛土者,則非莊嚴,是名莊嚴。」】

  前以無住問答,皆舉果德,至此佛又以菩薩因行上設問也。莊嚴佛土,原為菩薩必要之行,所謂莊嚴佛土之菩薩,亦即發無上菩提之菩薩也。佛探問須菩提以菩薩莊嚴佛土不?須菩提答,不也!便又自釋曰:何以故?莊嚴佛土者,則非莊嚴,是名莊嚴。
  何謂莊嚴佛土?一般如造寺,寫經,布施供養等等,倘著相而行之,不過為有漏福德,報在人天而已,但若能無住、回向菩提,即屬無漏功德,為成佛之因,則是莊嚴佛土,如阿彌陀佛往昔為菩薩時,發四十八大願,歷劫修因,迨成佛時,乃感其世界正報依報種種莊嚴,因如是果如是也。蓋菩薩豈有不莊嚴佛土者,所謂:願以此功德,莊嚴佛淨土、是也;不過應明其莊嚴之道耳,不得其道,則所莊嚴者,皆在相上,與自性無涉,便成有漏福德矣。此舉問之深意也。須知莊嚴佛淨土,淨字最為要緊,土云何淨,由心淨耳;維摩經云:「隨其心淨,則佛土淨!」故知此心清淨,便是莊嚴佛土;若心取相著有,便不清淨矣。設知心體原本清淨,遂乃廢修布施等六度萬行,誤會不著相而不莊嚴者,此又取非法著空也,亦不能莊嚴佛土,何也?蓋眾生心無明習氣未除,二障深重,正如磨鏡然,不磨,鏡光末由顯發,不修行菩提,則性土何能清淨乎?故菩薩莊嚴佛土之道,旨在不著,非不行也,明矣。而即非是名者,又何以故?曰:約心性言,性體空寂,心原非相,土豈可嚴,豈有所謂莊嚴乎!故曰即非也;而約事相言,雖非實際,而有修有證,可見可聞,豈不是明明具足莊嚴,故曰是名也;此乃雙融二諦,以第一義中,真空不礙妙有,妙有無礙真空,雖在實際理地,本無莊嚴之可得,而以佛事門頭,亦不廢莊嚴修功之名也。
  總之,莊嚴佛土者,應不取著,不斷滅;即非者,明其不取著相也;是名者、明其非斷滅也;又甫言即非,即接言是名者,明其雖非而亦是,蓋性必現相,性相從來不離,若知其非而不取著時,何妨莊嚴其相也;欲言是名而先言即非者,明其雖是而卻非,因相本以性為體,相從性生,故於行其是而不斷滅時,仍應會歸於性也。此又是佛與須菩提問答所闡明無住之要旨,不可不知,更應領解此要旨,而依教奉行也。

    三、正明無住

【「是故須菩提,諸菩薩摩訶薩,應如是生清淨心,不應住色生心,不應住聲香味觸法生心,應無所住而生其心。】

  是故二字,乃承上起下之詞,以明上來所說,皆為生心無住、無住生心之故也。亦即為善男女發阿耨多羅三藐三菩提心,應云何住?云何降伏其心者,指示方針耳。應字、乃決定之詞,無論小乘大乘果位因地,皆當無住,可知發大心者,決定亦當無住,非此不可,故曰應也。如是二字、正指應無所住而生其心句,而不應兩句,亦兼指在內;須知不應住色二句,乃應無所住句之前提,故說到應無所住而生其心句,則不應兩句之義,便全攝在內矣。又不應兩句,是修行方法,應無所住句,是修行功效也。總之,不應住色乃至而生其心三句,無非是應生清淨心之註腳,如是則淨,不如是則不淨,故曰應如是生清淨心也。而初發菩提心,云何便能清淨心現前,須知正因其不能,故令如是不住六塵,如著其一,便是塵心,正與清淨心相反,故不應住六塵,猶言不應合塵,合塵則背覺矣。又前五塵乃包括世間一切可見可聞之境界,後之法塵,則是包括世間一切不可見不可聞而為心思所能及者之境界,經中雖祇舉此六塵,一切境界相,無不攝盡,在表面上似只說六塵,實則六根六識亦包括在內;蓋色等是外境,本無交涉,但交涉何以發生,生之於住,究誰住乎?豈非眼等六識乎?而心思分別執著者,則是六七識也;而七識生執,則由六識分別起,故如不應住者,便應先於意識心上覺照,(覺照則觀照般若)令不起攀緣分別也;而不住色聲香味觸法生心,生心二字,尤為要緊,此正指示初發菩提心者,欲不住相,應在心上覺照,即在起心動念時,微密用功,方能令意識不起也。但此切莫誤解不應住之意,而一味遏捺意識不令生起,苟如此行之,必致發狂嘔血,即或不然,亦是禪宗所呵為坐在黑山鬼窟塈@活計者,與外道之無想定何異;不知本性活潑潑地,無相無不相,如是道理不明,則慧不能生,惑不能除,業苦當亦不能消,甚或轉為草木土石無知之物;須知小乘之滅盡定,并非由遏捺意識而得,乃由證性,想自不起,且到此地位,亦不應住,住則墮無為坑,焦芽敗種,亦為世尊所呵,故經文既曰不住色等,又曰生心,以示發菩提心者,不應住於塵相,非令心如死水也。故知應無所住,而生其心者,實非斷滅,而不可以遏捺也。於此可見生心,祇令無住,無住則依然湛寂,不染纖塵,故雖生心,實則生而無生,方名生清淨心,亦所以明生即無生之理。又應無所住者,不應取法也;而生其心者,不應取非法也;合言之,即是不應取法而無住,不應取非法而生其心也。換言之,不取法,要在不取非法中做出,庶不染塵,亦不斷滅,亦不偏有,亦不偏空,不應取、則空有二邊雙遮,生心則空有二邊雙照;如是,則是般若實相理體也。他如經中所言,無法相、亦無非法相者,亦即是應無所住而生其心;非法非非法者,即是空有俱空之清淨心,空有俱空,則心行處滅,言語道斷,故曰:不可取,不可說,此皆顯而易見,可無煩言矣。是以當機前來於乞食時,偶向如來著衣持缽去來行坐、袈裟角下,缽盂身邊、觸著些子,便嘆希有者,正於此無住理中,稍見一班耳。
  總而言之,明得應無所住而生其心之真實義,則所謂生者,乃任運而生;所謂無住者,無妨隨緣而住,隨緣而住者,無心於住,雖住而實無所住也;任運而生者,法爾顯現,曰生而實無所生也。果能如是,則穿衣喫飯,無非本地風光,送客迎賓,盡露當人面目,所謂塵塵是寶,處處逢渠,則法法都顯無住真心,物物莫非般若實相也。天真之心,本不生滅,但緣住境,一住境,即是染心,即不相應;心若不住,般若了然,亦非作意,令其生起,恐人迷此,故為顯而遮之,前不令住色等是遮有,後令生心是遮無,既離有無,即名中道,如斯體達,是真莊嚴,何有佛土而不清淨乎!但如稍涉一念,則心有所著,塵有所入,不名無住,便成有住;不名淨心,便成染心,直饒有箇不住境之念頭,則早已住卻了也,欲不住境,須不住心,苟能心無所住,方知境亦無處,正是路到山窮水盡處,行興自消,火至灰飛煙滅時,餘燼自冷,果然如是,雖終日生而無生,終日住而無住也。如是知、如是見、如是信解,則一部金剛經之諦理,了然無餘矣。按六祖初於逆旅中,聞客誦金剛經,即悟本性空寂,正如其偈所云:「……本來無一物,何處惹塵埃!」迨聞五祖為講本經至:「應無所住而生其心!」時,方始徹悟心源,體用齊彰,乃言:「何期自性本自清淨;何期自性本不生滅;何期自性本自具足;何期自性本無動搖;何期自性能生萬法!」五祖印可之曰:「不識本心,學法無益;若識自本心,見自本性,即名丈夫,天人師!」也。後復於獵人隊中,磨煉十幾年,淨除習氣,經云:理雖頓悟,事須漸修,正此旨也!今人切勿掉以輕心,稍知性空,便謂悟道──明心見性,庶免自誤誤人耳!慎諸!
  古德頌曰:「見色非干色,聞聲不是聲,聲色不礙處,親到法王城!」心無所住,隨處解脫也。

    四、喻明無住

【「須菩提!譬如有人,身如須彌山王,於意云何?是身為大不?」須菩提言:「甚大,世尊!何以故?佛說非身,是名大身。」】

  此以喻明無住也。良以上文所說清淨心者,諸佛之所證也,菩薩之所修也,眾生之所迷也;乃凡聖之分疆,生佛之總路也。故迷之則六道輪迴,悟之則三德秘藏;即今世尊祇園會上,亦無別法可說,不過就人本有而指示也,所以前來著衣持缽,去來行坐,無非發明本地風光,當機於此,雖然得箇消息,其如當時大眾多不省悟,只知著衣時隨眾著衣,持缽時隨眾持缽,終日忙忙碌碌,同人起倒,逐隊成群,往來舍衛,出入祇園,要且不知本命元辰,在甚麼處?是以尊者自慶已知,愍他未悟,三業虔誠,五輪著地,合掌一心,頓興三問,所謂善男子、善女人,如何發阿耨多羅三藐三菩提心?如何應住?如何降伏?我佛世尊,則喜其問之當,請之誠,故即讚而許之曰:善哉善哉!須菩提,如汝所說,乃至汝今諦聽,當為汝說,善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應如是住,如是降伏之道理,當機欣曰唯然,世尊!願樂欲聞!以故如來,一一反其所問而答之也,是以初酬住降之請,次答菩提之問,乃於初中,而開廣略二門,初則略示,次復廣詳,委細發明降心離相,住心無住之旨,上來已竟;然此無住清淨真心,人雖日用,迷而不知,是以世尊巧設一問,以喻合法,借事顯理;須菩提,譬如有人,身如須彌山王,是身為大不?此非喻為喻也,即是說:設若有人,其正報身量,猶如須彌山王,梵語須彌盧,此云妙高山,乃四寶所成,以故為妙,獨出群峰,是以稱高,下踞金剛際,居四海中央,出水八萬四千由旬,入水八萬四千由旬,高廣三百三十六萬里,環列七金,總統六萬諸山,而為眷屬,縱雖海浪千尋,此山巍然不動,故名山王;於意云何?徵問於須菩提意下若何也?是人之身,可為大不?尊者答曰:若有如許身量如須彌山王,可謂甚大,世尊!蓋此一答,乃尊者就事論事,因如來問大,所以答大也;而當機亦知佛意,原不在此,故向下就路還家,打一轉語云:雖身等須彌,猶未為大,何以故?佛說非身,是名大身!此非身名大,指法身也;而此法身,包萬象,括森羅,非大非小,非形非色,故曰非身,即是名之為大身也。夫法身之為身者,周含沙界,其大無外,遍入微塵,其小無內,非形相可取,非色法可見,非心智之可測,非數量之可知,放之則彌六合,卷之退藏於密,故淨名云:「佛身無為,不墮諸數。」此正以非身,無漏無為,是名清淨大身也;以上乃就喻詳事;若欲合法顯理者,則須彌四寶所成,居四海中,環七金而統六萬,雖千波萬浪而不能動者,以喻此清淨心,乃具常樂我淨四德,如山之四寶成也,言居四海中,以此心自無始來,迷真逐妄,常居四生煩惱海中;亦可謂此身乃四大所成,居四生并在生老病死四苦海中;環七金而統六萬者,正明此心,混生死於七趣(七趣:地獄、餓鬼、畜生、人、神仙、天、阿修羅)六道也,雖波浪而不動者,正顯此心,雖在生死煩惱海中,六道七趣之內,從來不曾動著絲毫,所謂:磨而不磷,涅而不緇,生則未曾生,滅亦未曾滅,即在生死而不垢,雖處涅槃而不淨,此不淨者,正是本來無染,不可說淨,不淨之淨,乃真淨也;此正無住清淨真心耳。然其體也,包含萬法,總括十界,語小天下莫能破,語大天下莫能載,故言甚大。雖然,此甚大二字,猶有說焉,蓋世尊只問大不?當機合答大,即能事畢矣;何答甚大,須知此甚大之甚字,乃尊者轉身之句也,意謂須彌雖大,尚屬有為,五位法(一、色法,有物質之形者;二、心法,了識事物者;三、心所法、隨附於心而起者,為心所有之法,故名心所法;四、不相應法、不附隨於心法,與心不相應者;五、無為法、常住而不自因緣生者)中,色法所攝;三性(善、惡、無記。)之內,無記性收;有方分之可析,歷劫火而成灰;且世尊先說:凡所有相,皆屬虛妄,是則十方世界,尚爾猶虛,何以一芥須彌,認之為大,故知須彌之大,未大也;十方之寬,未寬也;能包十方之寬,能吞須彌之大者,真大也;故云:佛說非身,是名大身;此二句合上應無所住而生其心,苟知無住,即識非身,但了淨心,自解大身,此以非身大身,而喻住於無住也;意謂若住於相,雖山王亦小,設無所住,雖毫末亦大,至此則法喻顯然,理事俱備矣;本經至此,則無住之理,無餘蘊矣。向下不過勸持校量而已。
  又若修六度萬行,無量功德,成就報土,名為金光莊嚴淨土;成就報身,名為千丈盧舍那身,雖亦甚大,以須彌為喻,所謂無邊相好身也,然終不若清淨本然之土、是淨土,清淨本然之身,即法身,是真大身,所謂佛身充滿於法界是也。若於此信得及,不假修證,本自圓成,豈非甚難希有者乎!
  文殊菩薩問世尊,何名大身?世尊曰:非身是名大身。則此非身,係指法身言,因無形相,故曰是名大身也,此亦遣相之言耳。

    無為福勝分第十一

    一、引河沙喻

【「須菩提!如琲e中所有沙數,如是沙等琲e,於意云何?是諸琲e沙,寧為多不?」須菩提言:「甚多,世尊!但諸琲e尚多無數,何況其沙!」】

  印度有一大河,名曰琲e,在佛經中亦有稱殑伽河者,此翻福河,此河對於印度之交通,運輸,灌溉等貢獻甚大,因其有大福利於人,故稱福河,又古印人視為聖水,謂入河沐浴,能消災難,獲福無量,因稱福河,蓋其水源出處甚高,不明發源,竟有謂天堂來名者;琲e之沙極細,數量不可勝計,故佛經中凡言極多之數,不可計數者,則以琲e沙喻之,經文如是沙等琲e者,謂琲e中每一沙,等一琲e,佛問須菩提而如是沙等琲e之沙為數多不?須菩提答甚多!并謂如是沙成琲e,已經多至無數,何況其沙耶!佛先以此甚多數量引起下文校量經功也。

    二、明寶施福

【「須菩提!我今實言告汝,若有善男子、善女人,以七寶滿爾所琲e沙數三千大千世界,用以布施,得福多不?」須菩提言:「甚多,世尊!」】

  實言告汝:實言即真實語,令知不可不信,以七寶:七寶即金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙、前以說過,充滿如許琲e之沙數三千大千世界,用來布施,如是所得福德多不?須菩提答言:甚多!世尊。而不加別語,蓋知佛將以此作校量經功也。

    三、顯持經勝

【佛告須菩提:「若善男子、善女人,於此經中乃至受持四句偈等,為他人說,而此福德,勝前福德。】

  受持乃至四句偈義,前在第八分已有詳說,四句偈言持說極少之經文,其福德尚且勝前以充滿沙等琲e之沙數無量無邊大千世界七寶布施之福德也。此何以故?須知受持經偈則能自度,為他人說,則是度他,是菩薩行,故福德極大也。布施若不知離相,福德大至極處,亦不過報在生天而已,仍尚不免漏落輪迴道中,非能度脫生死也;受持經偈,能開智慧,可以解脫生死,正謂:還丹一粒,點鐵成金,至理一言,轉凡成聖,而又法施,定不住相,如是福慧雙修,終成佛道,故福德勝彼無量無邊七寶布施,可不言而喻矣。又布施有財施、法施、無畏施、前亦經詳說過,玆就財施與法施言,財施捨慳貪,法施能斷惑,財施小益,法施則施與受者,皆獲大益,故法施雖小,亦勝財施之多也。

    尊重正教分第十二

    一、初明隨說勝福

【「復次,須菩提!隨說是經,乃至四句偈等,當知此處,一切世間天人阿修羅皆應供養,如佛塔廟。】

  隨說:隨者不限定之意,有:隨人、無論僧俗;隨機、無論利鈍;隨文、無論多少廣略;隨處、無論城鄉勝劣;隨時、無論晝夜長短;隨眾、無論多人一人;如遇宜說機緣,即為說之,此謂隨說也。當知:有警誡不可輕忽之意;此處:即指隨說是經乃至四句偈之處也。又下科經文云:當知是人……故今雖僅言處,亦兼言說經之人也。一切世間:間即界也;世是豎義,間是橫義;即十方三世一切世間也。天人阿修羅:即三界所有眾生也;皆應供養:法華經云:「能為一人說法華經乃至一句,是人則為如來所遣,行如來事。」法華經,一切經皆然;又大般若經云:「帝釋每於善法堂為天眾說般若波羅密多法,有時不在,天眾若來,亦向空座作禮供養而去。」須知說經處,即是道場,因法本是佛法,而現說法之人,即是代佛宣揚,則同佛在,而此弘揚佛法之處所,豈不是佛之道場,如是便與塔廟一般無二,故皆應供養也。又塔、梵語具云塔婆,亦翻窣堵波也,義為高顯處,有翻為方墳圓塔,而塔必高顯,所以表勝也。佛塔有多種,如所謂生處塔、成道塔、轉法輪塔、般涅槃塔等;今教供養如塔者,有攝此四種塔義也。何以故?蓋此經是明實相,實相即法身;又一切諸佛,皆從此經出,則此處豈不同佛生處塔耶!弘宣佛法之處,即為佛轉法輪塔也;聞法而後知修因證果,而此經生福滅罪,當得阿耨多羅三藐三菩提,豈不同佛成道塔耶!又此經所說無住,不取等皆無為法,令聞者滅生滅心,證涅槃果,所謂令入無餘涅槃而滅度之,故謂此處如佛之般涅槃塔,不亦宜乎!廟者,即寺廟,供佛像處也;凡是佛塔,必供佛舍利,佛舍利即佛真身,凡供佛像之寺廟,必有經法,必有僧眾,所以言寺廟,即是住持三寶所聚之處,而佛塔廟,知所供養者多,說經之處,人多忽視,故佛特舉塔廟為例,使知皆應供養也。

    二、正明受持成就人勝

【「何況有人,盡能受持讀誦;須菩提!當知是人,成就最上第一希有之法。】

  受者:謂領納真實義也;持者:謂依義修持也;讀誦者:以經中義蘊無窮,必須時時讀誦,更能熏習增長,則受持之力日益進步也。上文言說,今言受持,一不同也,上言隨處說,乃至四句偈等,此言盡能受持讀誦,二不同也,何況有人,又與上隨說是經之人不同也,此科明盡能受持讀誦之人,更勝於隨說之人也。蓋受持功大,而能隨說者,必由能受持來,且必由盡能受持來,否則,必不能隨說四句偈也。因般若深法,若非盡能受持讀誦之者,恐不能領會而說,勢必至於妄說般若,淺說般若也。此又警誡說經之人不可不盡能受持讀誦而後說也。最上者:如一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出,佛道無上即最上也;第一者:般若為第一義空也;希有之法者:正如後文須菩提所說,我從昔來所得慧眼,未曾得聞如是之經,故般若為希有之法也;成就者:即成就此希有般若而得阿耨多羅三藐三菩提,證成佛道也。

    三、明經在處勝

【「若是經典所在之處,則為有佛,若尊重弟子。」】

  我國經字:本有路徑之義,典者、軌則之義,是經所明,皆是發菩提心者不易之正軌,共遵之覺路;行此路,依此軌,自可直達寶所,故此經所在之處,便是寶所,既是寶所,佛及一切賢聖,莫不在焉,故知為有佛也;若尊重弟子:世人多知尊重佛所教之弟子,如聖賢僧,而每忽略佛所說之經典,所謂法寶,依之奉行,能使人離苦得樂,了生脫死,證成佛道,故應尊重,猶若尊重佛之弟子也。須知經典所在之處,則是三寶所在之處,更必須尊重恭敬也。大般若經云:「般若所在之處,十方諸佛常在其中,故欲供養佛,當供養般若,般若與佛,無二無別。」此以明本經殊勝,在處處貴,在人人尊也。
  綜上數科所說,初顯說經之處,次顯受持之人,至此則知所以顯處顯人,實為顯此經,亦即為顯般若正智也,而又所以顯此經者,實則為勸人供養此經、讀誦此經、受持此經,廣為人說此經,以期由文字起觀照證實相,得阿耨多羅三藐三菩提,而成佛道也,又於此經功校量福德,因受持自可成佛,復可隨說度他證入無餘涅槃,故其福德之大,實非無量無邊寶施所可比擬也。
  隋時蜀民荀氏,嘗於空地,遙望虛空,手寫金剛經,遂感諸天覆護,遇雨此處不濕,牧童皆避於此,至唐武德間,有僧語村人曰:此地向來有人書經,諸天設寶蓋於上覆護,不可令人作踐,後設欄圍繞,供養佛像,常聞天樂之聲,此其章明較著者也。

    如法受持分第十三

    一、請示名持

【爾時,須菩提白佛言:「世尊!當何名此經,我等云何奉持?」】

  上來屢顯經功,受持福德殊勝;乃至經所在處,佛與賢聖同在,如是,則本經何名?云何奉持?實為學人所急當知者,故須菩提白佛請示,當何名此經,我等云何奉持也。又一般經,請名多於在全經之末,即說理已圓畢時請示之;而本經獨在中間何故?須知本經後半部之義,是從前半部義理,再加以闡明詳說而已。故本經名雖似說在中間,實則亦於義理終結時說之,仍與他經無別;蓋名必副實,然後顧名思義,亦可知所奉持,奉者、遵依也;持者、修持、行持,請示持法,以便大眾遵依而行,故曰:我等奉持也。又須知經名乃一經言說章句之總題,若知此總題,則奉持更為扼要簡明矣。奉持猶所謂奉行,奉行有二義:一、自行,二、勸他行;即所謂自度度他,自利利他,故奉持經法,不僅專為自行自利,須兼及他行他利,此大乘佛法之精神,不可不知也。

    二、示名教持

【佛告須菩提:「是經名為《金剛般若波羅密》,以是名字,汝當奉持!】

  經題七字,於開題時,已詳釋其義矣。玆再略而說之:般若:智慧義,此智慧非世智辯聰之慧也。乃出世間可到彼岸之智慧也。金剛:為物之最堅最利,能斷一切物障,而一切物不能為壞;以喻般若如大火聚,四面不可觸,觸之則燒則燎,正是諸法盡掃,纖塵不留,名為金剛般若,能斷一切煩惱也。波羅密即到彼岸義,佛說金剛般若波羅密,正因眾生病在處處著,積習深痼,非仗此金剛慧劍不能斷除也。又是經、經字,路徑、法門也,由是路、是門,即可通達寶所,到彼岸也。此經及名八字,是令顧名思義而奉持也。本經所明以無住遣執,無住則隨處解脫,無住則能斷金剛,以是行持,則可斷除我見,我見除,則煩惱障除,而業障、報障,當亦隨除,三障消除,當得阿耨多羅三藐三菩提,究竟極果矣。故曰:一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出也。所謂奉持者,亦無別法,乃因名會義,達諸法空而已。吾人何幸,得聞此勝義之經,豈可不讀誦受持,以自度及度他,仍一任染著六塵,浮沉生死苦海乎?又奉持即所以奉持自心於日常行住坐臥,勿令分別人我是非也;亦無異言,汝等當奉持金剛般若,以斷除我見,使令無住生心也。總之,讀誦本經,當須領會經中所說無住,不取等,即是能斷之義,而應奉持之也。雖然如是,且道金剛般若波羅密,畢竟是箇甚麼?莫是最堅最利,能除障,斷煩惱,即就是麼?恐沒交涉,蓋此金剛般若者,乃現前諸人個個本有離相、無住、真心是也;須知此心,乃成佛作祖,就路還家之本源也,設捨此心,別無有法,故教以是名字,汝當奉持,苟能悟此心法,則知心本無心,法亦非法,尚說甚麼波羅密,所謂:佛說一切法,為究一切心,若了一切心,何用一切法,只要諸人奉持此心,則參學事畢;咦!汝若無心我便休!參!

    三、釋離名字相持所以

【「所以者何?須菩提!佛說般若波羅密,則非般若波羅密!】

  所以者何:即言因何須如此乎?此四字下必將有以解釋上文汝當奉持之義理之標示也。佛說者:佛係究竟果覺之稱,由修般若而證果覺,明修般若而不離名字相,則為著我人眾生壽者,尚能稱究竟覺、佛耶?故佛說般若,是如其自證之理智而說,令一切眾生,開佛知見,知性本無相,須離相修,而後方可以見性,故曰般若波羅密,則非般若波羅密;亦正恐眾生心中有一般若波羅密名字,便又取法相,取法相即著四相矣,故說則非也。而此何以不連說金剛二字者,正明金剛為能斷取著法相者耳。此點併須明白,方無疑不連說也。
  又實相般若之堅,觀照般若之利,截煩惱源,達涅槃岸,般若波羅密,法體元空,湛然清淨,非有形相,故曰是名,即非般若也。
  又所以者何?乃出命名所以,蓋佛因吾人迷本淨心,晦為業識,轉將智慧,翻作愚癡,背涅槃城,趣生死路,是以貪瞋境上,枉受飄零,解脫法中,自取流轉,今則、欲轉妄識,須示真心,為破愚癡,特明般若,教以離相,更莫執取,故說般若波羅密也。設或吾人二六時中,體取本有真心,會得自家般若,則瞬目揚眉,已成漏逗,敲空擊木,尚滯筌[四/弟],故言即非般若波羅密也;到得這堙A既知法本無說,心豈有名,雖然如是,不妨向無說中而施說,於無名處而安名,故曰是名般若波羅密也。

    四、示說法離相

【「須菩提!於意云何?如來有所說法不?」須菩提白佛言:「世尊!如來無所說。」】

  世尊又問:如來有所說法不?如來即平等性體,理智一如,能所一如,既證一如,故其言說,名為如說,如說者、明其是由平等如如之性海中自在流出,初未起心動念,正所謂雖終日說,熾然說,剎說塵說,而實無言說之相,尚無說相,安有所說之法相耶?起信論云:「離言說相,離名字相,離心緣相,畢竟平等。」又云:「若無心念,則無一切境界之相。」「當知一切法不可說,不可念故,名為真如。問曰:若如是義者,諸眾生等,云何隨順而能得入?答曰:若知一切法,雖說無有能說所說,雖念無有能念所念,是名隨順,若離於念,名為得入!」即此義也。故須菩提白佛言,如來無所說,此正為令奉持者,應知熾然奉持,而無著法相也。然後方算真奉持者。
  又上兩科,是明空如來藏,空、有二義:一、性體本空,二、空其妄念;此中曰:般若非般若;曰:如來無所說者,皆以性體本空也;而離名字相、離言說相者,空其妄念也;此皆顯明空如來藏義也。

    五、依正離相

    甲、依報離相

    子、不壞假名問答

【「須菩提!於意云何?三千大千世界,所有微塵,是為多不?」須菩提言:「甚多,世尊!」】

  此遣依報也,佛為恐著相眾生,聞說無所說,將曰:若無言說,又何以教化三千大千?且言說本來無相,縱可云:說無所說,而世界之大,其相宛然,豈得曰:世界無世界耶?為遮此疑,故發此問,問語更妙,不問世界,而問所有微塵多不?意明世界是由眾多微塵集合,而現三千大千之幻相耳。華嚴經云:「三千大千世界,以無量因緣,乃成一切眾生,豈外此而別有世界耶。」彼執大千世界之相為實者,亦可以恍然悟矣;須菩提深領佛旨,故答甚多!意明世界所有,無非眾多微塵耳。然則除眾多微塵外,豈別有世界乎?於此,可知有即非有矣。

    丑、正示不著微細相

【「須菩提!諸微塵,如來說非微塵,是名微塵。】

  如來是性德之稱,如來說者,亦即約性而說,以性體本空觀照,微塵本無實體,遇雨則為泥,遇火則為磚瓦,是無微塵之定體,所以為虛妄也,故曰:非微塵,然不無幻相,故曰:是名也。

    寅、正示不著廣大相

【「如來說:世界,非世界,是名世界。】

  此與上說微塵非微塵,是名微塵,同一義理,不過微塵乃極小,而世界乃極大;佛何以要如此說示,其意為令修持般若者,無論何種境界,或細如微塵,或大如世界之事相,皆應不壞不著,細如微塵,尚不應壞,大於此者可知矣。大如世界,尚不應著,細於此者可知矣。
  此段乃明以世界散而為微塵,則塵無自性,悉假因緣,因緣故空,以故一微空處眾微空,眾微空中無一微,原無實性,所以曰非,以不廢假名,故言是名耳;而世界非世界者,亦以微塵合而為世界,則界無自性,乃因緣生法,是亦為空,無有實性,故亦曰非,以不廢假名,故亦曰是名耳;然此非之一字,正顯離相之用,是之一字,乃離即離非,是即非即之是,所謂:即是用、而離是用也。
  又華嚴經云:「諸微塵者,一切眾生心上微塵也,佛分身於微塵世界中,示現無邊大神力,開闡清淨無垢法,使一切眾生,皆生清淨心,非微塵所可污,故云:非微塵,得出世間法,非世界所能囿,故曰:非世界。」佛答文殊菩薩問:「在世離世,在塵離塵,是為究竟法。」此言非微塵,非世界者,亦即離世離塵之義也。
  又約以微塵喻眾生妄念煩惱客塵,遮蔽淨性,非微塵是名微塵者,一念悟來,轉為妙用,前念無諸妄想,湛然清淨,即非微塵;後念不住清淨,是名微塵;非世界是名世界者,若無妄念即佛世界,有妄念即眾生世界,前念清淨,即非世界,後念不住清淨,是名世界;散則為微塵,合則成世界,無性則非微塵,非世界,假名則是微塵,是世界也。

    乙、正報離相問答

【「須菩提!於意云何?可以三十二相見如來不?」「不也!世尊!不可以三十二相得見如來,何以故?如來說三十二相,即是非相,是名三十二相。」】

  此遣正報也。此科問語,與前問可以身相見如來不?同而不盡同也,蓋前舉身相、則佛與眾生并攝在內,而今舉三十二相,則專約佛之應化身言也。此問亦正因上既說世界非世界,則佛應化身何為乎?豈應化身亦為有即非有,非有而有乎?以釋此疑,故發此問也。須知如來既已證性,而又現三十二相身者,因眾生各各以此如來藏為體,惜其迷相,竟不自知,故由性體顯現應身之相,以教化大千世界,為眾生開此寶藏,令知迴光返照,不著一切相,而自見本性耳。自見本性,則是得見如來;華嚴經云:「諸佛法身不思議,無色無形無影像。」是故若著於相,則所見乃是應身之相,非法身之體,何能見如來哉!明乎此,則知三十二相,亦由緣會而生,當下即空,有即非有,緣會而生,非有而有,有即非有,故曰:即是非相,非有而有,故曰:是名三十二相也。
  如來具容貌相好十二種,身體相好十種,手足相好十種,以眼耳鼻舌身五根中具修六波羅密,意根中修無住無為,是三十二相清淨行也。三十二相者:一、足安平相,謂足媯L凹,悉皆平滿;二、千輻輪相,足下之紋,圓如輪狀,輪中具有千輻,狀其眾相圓備;三、手指纖長相,謂手指端直,纖細圓長;四、手足柔軟相,手與足皆軟如棉;五、手足縵網相,手足指與指有如網然,交互連絡,有若鵝鴨指間之形;六、足跟滿足相,跟、足踵也,俗名腳後跟,圓滿無凹;七、足趺高好相,趺、足背也,高隆圓滿;八、[月+耑]如鹿王相,[月+耑]、腿肚也,古又謂之曰腓,鹿王、鹿中之王,謂大鹿也,謂股肉勻稱圓滿,不同凡夫腿肚,忽然而粗;九、手過膝相,兩手垂下,其長過膝也;十、馬陰藏相,謂男根密藏不露;十一、身縱廣相等相,自頭至足,其高與張兩手之長相齊;十二、毛孔生青色相,一一毛孔,只生青色之一毛,而不雜亂,十三、身毛上靡相,身上每一汗毛,皆右旋而頭向上也;十四、身金色相,身色如紫金光聚;十五、常光一丈相,身放光明,四面各一丈;十六、皮膚細滑相,謂皮膚細膩光潤,不受塵水,不停蚊蚋;十七、七處平滿相,兩足下、兩掌、兩肩、及項中,七處皆平滿,毫無缺陷也;十八、兩腋滿相,兩腋之下充滿;十九、身如獅子相,謂威儀嚴肅也;二十、身端直相,身形端正無偃曲;廿一、肩圓滿相,此謂兩肩之全形,不聳不削,圓厚豐滿,與上七處平滿不同;廿二、四十齒相,具足四十齒,常人至多三十六齒;廿三、齒白齊密相,四十齒皆白淨,齊整,堅密;廿四、四牙白淨相,四大牙最白而鮮潔;廿五、頰車如獅子相,兩頰隆滿,如獅子頰;廿六、得上味相,咽喉中有津液,無論食何物,皆成無上妙味;廿七、廣長舌相,舌廣而長,柔軟紅薄,展之廣可覆面,長可至髮際;廿八、梵音深遠相,梵者、清淨之音、音聲清淨,近不覺大,遠處亦聞;廿九、眼色紺青相,目睛色如紺青,極清淨而光明,有如金精;三十、睫如牛王相,眼毛分疏勝妙,有如牛王;卅一、眉間白毫相,兩眉之間有毫,白色清淨,柔軟宛轉,右旋而放光明;卅二、肉髻相,頂上有肉,隆起如髻;此三十二相,又名大丈夫相,又名大人相,亦名百福莊嚴相,謂以百種福德莊嚴一相,修成三十二,須經百大劫,故曰:百劫修相好,福德即是普賢行願,故行願品云:「此善男子善得人身,圓滿普賢所有功德,不久當如普賢菩薩,速得成就微妙色身,具三十二大丈夫相。」當知相好皆大悲大願之所成就者也。何故修此相好,以一切有情,無不著相,若見相好,乃生歡喜心,生恭敬心,方肯親近聞法,方能生信故;又梵王、帝釋、輪王、亦有此相,菩薩亦往往有之,但以好不具足,遂不如佛,相好者,非謂其相甚好,蓋大相名相,細相名好耳,而大與細,亦非謂大小,大相者,到眼便見,細相者、細心觀之,乃知其好耳,細相、即所以莊嚴其大相者,故佛有三十二相,便有八十種好,又稱為八十隨形好,隨形,即謂其隨三十二形相也,菩薩雖亦有好,但不及佛之具足,八十:即一、無見頂;二、鼻不現孔;三、眉如初月;四、耳輪垂埵;五、身堅實如那羅延;六、骨如鉤鎖;七、身一時迴旋如象王;八、行時足去地四寸而有印文;九、爪如赤銅色,薄而潤澤;十、膝骨堅圓;乃至八十、手足皆現有德之相;恐繁不具,詳見大乘義章,若三十二相之名,是依大智度論而說,他書或有異同,以三十二相,八十種好,尚是應化身所現,若佛之報身,則不止此數,蓋身有八萬四千乃至無量之相與好也。簡言之:如來說三十二相,非是法身無為之相,但是化身有為之相,故法身無為,真實性故,色身有為,影像相故;即如修行所有福業,能成佛身相,但是應身耳,由此可知法身有名無相,故曰非耳。
  又本經至此,已顯深義,究竟義,何以故?上兩科離名字言說,尚是專遣有邊,此兩科空有二邊俱遣,乃為斷除妄想之極致;世尊說此兩科,是令眾生徹底領悟言語道斷,心行處滅之性體耳。須知依正二報,既皆緣生,惟是因緣聚合之假相,故謂之是名,是名者,明其假名為生,而實未曾生,故曰非也;非者、明其本來無生也;既無生,則無滅,豈非已顯究竟義乎!又雖無生,但不壞假名,即不壞因果也;大千世界為眾生同業所感,是世間因果,并攝盡一切世法因果也;三十二相為佛多劫熏修所成,是出世間因果,并可攝盡一切出世法因果也;相雖性現,亦由業感修成,故因果不可壞也。  又金剛般若,持以破惑,惑無不盡,持以照理,理無不顯;故能即一切法,離一切相,即復離一切相,行一切法,果能如是奉持,方於世出世法,必能達究竟彼岸也。

    六、結校顯示經功

【「須菩提!若有善男子、善女人,以琲e沙等身命布施;若復有人,於此經中,乃至受持四句偈等,為他人說,其福甚多!」】

  此段以福校慧,明離相之用,以顯經功,但此比前不同,前以寶施,尚屬外財,今則乃以身命施,內財施也;較外財施殊勝多矣;因眾生最愛者身,最重者命,而能以身命布施,豈不難能,何況以琲e沙身命,則必生生世世以身命布施,此之福德尤為難得而多也;然如若見有身可施,即不了蘊空,仍屬住相布施,不出有漏福德也;身施如尸毘之代鴿,命施若薩埵之飼虎,又昔日有罽賓國王者,因信外道惑言,仗劍詣廿四祖師子尊者所,問曰:師得蘊空乎?尊者曰:已得之矣!王曰:可施我頭,尊者曰:身非我有,何況於頭,王遂斬之,白乳血高丈餘,王臂自落,是知人法俱空,尚何有身命布施耶?本經前曾以四句偈,與大千世界七寶布施,及與沙等琲e無量無邊大千世界七寶布施顯勝,今則與琲e沙等身命布施,校量顯勝何也?蓋第一次因初生淨信,第二次則解慧增長,至此解義更深,已開金剛智矣,此智既開,便知斷其妄念,而捨生死根株,其功行視前更勝,故不以外財施校,而以內財校顯;須知琲e沙等身命布施,雖屬難能之事,而所獲仍不出有漏福德,未脫生死,持說四句偈等,能開金剛智,奉金剛般若以修持,便能斷除妄念,則可了生死,超凡入聖,如是,豈彼琲e沙等身命布施所可比擬也,明矣。故曰:其福甚多。

    離相寂滅分第十四

    一、聞義述解

    甲、初標領解

【爾時,須菩提,聞說是經,深解義趣,涕淚悲泣,而白佛言:】

  爾時,即承上說本經定名令知受持之後,更有所表示之意時也。若約當下說,便是開示所以奉持之理已竟之時,亦即聞而深解,悲從中來之時也。言是經者,即上來一往所談文字般若也;言深解義趣者、蓋本經前此為開知境虛智,開無塵智,至示名持時,方開金剛智,此智甚深,不易領悟,此智若開,便斷惑證真,乃修功之所歸趣;聞說是經,便能深解,而確實頓悟者,古今能有幾人,即如六祖惠能大師,聞應無所住而生其心,遂爾頓悟,但得傳衣缽之後,尚在獵人隊中羈絆十餘年,磨煉其金剛慧劍。故知雖頓悟而不經磨煉修證,又恐蹈虛解耳。義趣者,義即義理,即上來所詮離相無住,妙有不有之理,乃前處處言即非者是也;亦即所說能斷之義理也。趣者、旨趣歸趣,亦即趣向也;即般若妙用,真空不空之趣,乃前處處言是名者是也;此即觀照般若;而言深解者,正是尊者[囗@力]的一聲,桶底脫落,突出頂門正眼,握定金剛寶劍,所謂大用現前,不存軌則,正深悟而實解也,此即實相般若,亦即下文所謂信心清淨,則生實相是也。蓋義理千端,歸趣則一,佛說文字般若,無非令依之起觀照,證實相耳。若不了義旨之歸趣,則如入海算沙,毫無歸結,亦如行舟無舵,將何趣向,則無利益功效矣。故但解義不解趣,非深解也;從下文自陳中,便知其深解也。涕淚悲泣:涕淚者悲泣之容也;有淚有聲曰哭,有淚無聲曰泣,哭則為遭遇意外大損失聲而哭也;泣則有悲喜交併而垂淚也;今須菩提之涕淚悲泣,正因聞說深解,喜極而悲也,亦即有感激涕零之意也。而在涕淚悲泣之中啟白佛言,此又可從經初,須菩提為大眾請法及下文廣勸信解,可見不獨因自己聞說深解而悲泣陳白,亦即向遍法界盡未來一切眾生涕淚而告之言,亦可謂為警策眾生得聞如是深經,便當奉持,深解義趣,方為奉持金剛般若,紹隆佛種,不負已靈也。

    乙、次陳讚慶

【「希有,世尊!佛說如是甚深經典,我從昔來所得慧眼,未曾得聞如是之經。】

  希有者:前亦曾歎希有,與今領解者不同,文雖似一,而義有淺深,前乃讚佛日用尋常,莫非本地風光,指示當人,全體大用,般若真心,猶如天王華屋,一時乍見,故曰希有;今乃讚佛以文字般若,引發觀照,契入實相,則是深入九重,細觀堂奧,不能詳言華麗,唯道一句好希有也。簡言之,亦即讚佛難逢故為希有,亦併兼讚說如是甚深經典為希有也。如是經典者:即前一往所談言說章句文字般若,而言深者、即所詮無住觀照般若,更言甚者,即今深解、悟入實相般若也。昔來者:謂自證阿羅漢果以來;所得慧眼:眼即見地,羅漢慧眼,祇見人空,未證法空,於一切法,但念空、無相、無作,自以為究竟,然而未聞法空深理,以故有涕淚悲泣也。未曾得聞者:非從來未聞,乃謂前雖聞而未得深解也,而今何以聞,正由其深解,何以知之,上云佛說如是甚深經典,若非深解,何以知為甚深經典,故知為深解義趣也。
  此經說在大般若經之第九會,在般若會中,須菩提且為轉教菩薩者,今云何謂昔未得聞?因昔之八會,雖已得聞第一義空之般若,且能轉教菩薩,惟金剛般若,佛至此方說,故曰甚深,故曰昔未得聞,故有聞道悔晚而至涕淚悲泣,亦所以廣勸信解,更無非為勸導眾生奉持讀誦此經;又何以言此經為甚深經典,正因此經所說,皆是佛法根本義,究竟義,第一義空之義,能斷惑證真,故曰:一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出,故甚深也。
  傅大士頌曰:聞經深解意,心中喜且悲,昔除煩惱障,今能離所知,遍計於先了,圓成證此時,宿乘無閡慧,方便勸人持。

    丙、歎他聞希有

【「世尊!若復有人,得聞是經,信心清淨,則生實相,當知是人,成就第一希有功德。】

  得聞是經:含有不易得,何幸而得,不可錯過此一得之意。信心清淨,即生實相:清淨即是實相,如前以不住六塵生心,為生清淨心,正明住塵便是著相,若一著相,便非清淨矣。所謂無相者,非對有說無,乃絕對之無,徹底言之,并此絕對之無亦無,始為究竟清淨,即信本來心,無法可得,不起妄念,心常空寂,湛然清淨。位登初住,只證得一分清淨心,由是功行增進,愈進愈細,歷四十階級,至於等覺,尚有一分極微細無明,換言之,即清淨心尚有微欠,故曰:等覺見性,猶如隔籮望月,更須以金剛智除之,乃成究竟覺,則清淨心完全顯現矣。云何:信心清淨,謂由此文字般若,起觀照般若,而得一心清淨也,故此信心清淨一句,雖只說一信字,而解行證,亦并攝在內矣。若非觀慧,執情何遣,若非遣之又遣,至於絕對之無,信心何能清淨。所謂觀慧者,即是奉持金剛般若,離名字言說,不著一切微塵,廣大如三千世界境界,并連勝果,亦復不著,但驀直如法行去,一念不起,果能斷得一分虛妄想相,(虛妄想相,即是生滅心,亦即是念。)清淨心便現一分,便是證得一分法身,而登初住,轉凡成聖矣。從此加功至究竟覺,而後生滅滅已,寂滅現前,則自性清淨心圓滿顯現,即所謂生實相矣。實相是性體之別名,性是本具,無生無不生,今言生者,現前之義,此與前文生清淨心意同,向因在纏而不顯現,今奉持金剛般若,迷雲漸散,光明漸露,有如皓月初生,蓋無以名之,假名曰生,大智度論所謂無生生是也。無生生者,無生而生也。論又云:「諸法不生,而般若生。」此謂若解得諸法不生,便是無生觀智現前,是為無生而生,此義甚深,當善體會,蓋法本無生,假名曰生,當知般若實相,固是法名,而此法非他,即指本性是,故實相生一語,便是性光顯現,而大論中般若生一語,亦即是無生觀智現前耳,性本無生,故無生觀智一語,猶言性智,性智者,性光也,言觀智者何義?明其智由觀現也,如本經所言信心清淨,信心清淨者,明其心清淨,由於信成就,信心清淨,則生實相者,猶言信心清淨,便是實相現前。然則所謂證得者,可知亦是假名,實無所證,無所得也。若有所證所得心,便又有影子在,即又著法相,便非諸法不生,何得謂為信心清淨乎!信心不淨,實相便不現前,當知是人,即謂信心清淨之人,則生實相,生者,亦即初入聖位,既入聖位,豈不是成就第一希有功德,言功德者,功者修功,德者性德,蓋明其既已成聖,則照覺增明,約破自他惑言,則功用平等,是為成就第一希有之功,約自覺覺他言,則性德初彰,是為成就第一希有之德。
  又信心者、思慧也,生實相者、修慧也,信心清淨者,正信自心清淨,解得離相無住,毫無一法當情故也。蓋此信一生,則諸法不生,既諸法不生,即實相生焉,如前所說,諸法不生,而般若生是也。言第一者:須知信之一字,乃入道之前鋒,為善之首領,五十聖位,此信為先,十一善法(信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。),是法居首,故云第一;言希有者:即此實相之理,不外尋常,所謂:「溪聲盡是廣長舌,山色無非清淨身。」正如著衣托缽,去來行坐等,運水搬柴事,即諸法而顯實相,寧不希有乎!言功德者:即因功果德,無漏無為之因果也;雖塵界寶施,琩F身命,亦莫能及,故云第一希有功德也。又功德與福德,同乎異乎?此不能定說同,亦不能定說異,何以故?福德專約福言,功德賅福慧言,福德約感來之果報言,功德約顯出之體用言,福德多就有為言,功德每就無為言,此所以不能定說同也;然若修功德而著相,則功德成為福德,若修福德而不著相;則福德即是功德,此所以不能定說異也。

    丁、結明實相

【「世尊!是實相者,則是非相,是故如來說名實相。】

  是實相者,猶言此之謂實相,則是非相,言不可誤會是說相;既名實相,又曰非相,正明其所說乃性耳。如來說,謂約性而說,名者假名;既是非相,何名實相,正以其是非相之故,乃約性而說,假名為實相耳。意謂性不同相之虛妄,所以名之曰實相也。實字有二義:一、是質實義,質礙結實也,譬如杯中盛滿一物,甚為堅結,則有質有礙,再不能容受他物故。二、是性體虛靈,正與質實相反,虛則非實,靈則非礙,故知實相之實,非質實,乃真實義也。真實者,明其非虛妄也。虛是假羲,妄是幻義,并非沒有,而是假有幻相之義也,故知相是虛妄,性乃真實耳。性相是對待之名,而性明明非相,何以又名之曰相耶?須知佛經中一言一名,無不善巧,能使人藉此名言,可以從此達彼,不致取著一方也。又須知正以性本非相,而又能現起一切相,空而不空,此性之所以為真實也。經文是故如來說名實相句,正顯此義也。
  又佛經中常云:性體空寂,因防人誤會性體之空為空無,寂為枯寂,故復名性體為實相也。實者真實有之,非空無也,相者熾然顯現,非枯寂也,此即寂而常照,照而常寂,寂照同時也。
  又古德說實相之義,為無相無不相,此說甚妙,性體本不是相,故曰無相;然雖不是相,而一切相皆緣性而起,故又曰無不相;雖性能現起一切相,而又與一切相仍然無涉,故曰無相,此明其即相離相也。性固不是相,然不自起一念曰:不是相也,故曰無不相,此明其即不相(空)而離不相(空)也,總以明性體離念而已。無念則無所謂相不相,故念離則相不相一切皆離矣。然此無相無不相,正性體之真實相狀也;故名之曰實相。絕對待,離四句,故是實相者,則是非相,一句,異常鋒利,不得少觸,觸著便喪失慧命,若人欲證實相,當靜心於一切皆非上領會證入也。今說一方便,即於未起心動念時,精密觀照,苟一念起而偏於有,即呵之曰非也,或偏於無,亦呵之曰非也,乃至念亦有亦無,念非有非無,皆以非字呵而遣之,當知念頭不起則已,起則於四句中,必有所著,今一切非之,便是離念之快刀利斧,金剛慧劍也。此是最妙觀門,至若出世法之六度萬行,一一如法精進修行,而曾無芥蒂於其胸中,一一精進,不壞也;無不相也;而心中若無其事,不著也,無相也,而一切世間法,事來即應,事過便休,雖應而能休,雖休而能應,所謂提得起,放得下,無論世出世法,少有所偏,皆以非字遣之,如是久久體會四句皆離之義趣行去,便能做到應時即是休時,休時即是應時,自然空有二邊不著,合乎中道,而相不相、有無四句皆離矣。此又是最妙行門也。大論偈云:「一切實(破執無)一切非實(破執有),及一切實亦非實(色即是空),一切非實非不實(空即是色),是名諸法之實相。」此言一切法,非隔別而不融也。所名實相者,顯此義也。

    二、自慶廣勸

    甲、自慶

【「世尊!我今得聞如是經典,信解受持,不足為難。】

  信者、信心不逆,深信不疑;解者、了解,受者、領納,亦即領會,持者、奉持實行,受持二字,乃是合說,以明當解行並進而不退也;又我今得聞如是經典,信解受持者,非謂前所得慧眼未曾得聞也,以心中有一所得之慧眼,便於金剛般若──三空勝義,自生障礙,縱令得聞,亦必不能信解受持,則聞如不聞矣。即正說明有一所得慧眼,便是法執;今窺見世尊一切無住而法執蕩盡,故得聞而信解受持也;不足為難,因長老生值佛世,又證漏盡羅漢,且解空第一,此其所以自慶也。非絕對不難,若絕對不難,則不得云昔來慧眼,未曾得聞,亦不致涕淚悲泣,讚歎希有也。

    乙、廣勸

【「若當來世,後五百歲,其有眾生,得聞是經,信解受持,是人則為第一希有!】

  來世:後五百歲,係指佛入滅後第五個五百歲,即末法之初,而今已是第六個五百歲初矣,末法鬥諍堅固時期,入道甚難,蓋此時門庭之見甚深,宗派之爭至烈,世道人心險詐尤甚,鬥諍起於執著,分別,全由我見作祟,今此經正對治此症良方也,而恰與人情相反,鬥諍堅固,必其人業重障深,於此深經,不但受持難,信解難,即得聞亦甚難,倘有無此三難者,非久植善根,復能信解受持,則其三慧──聞思修──具足,末法之中有如是人,實非易事,故歎為第一希有,此亦長老勗勉末法學人之意耳。

    三、兩離空有

    甲,顯不著有

【「何以故?此人無我相、人相、眾生相、壽者相。】

  此正承上是人則為第一希有之所以然也。何以故?假設疑問詞也,即何故此人便是第一希有?答以四相皆無,即不著有也,末法眾生,具有般若根性,我法等執較薄,方能於五濁惡世中,得聞此法,超出常流,不生執著,信解受持,豈非第一希有耶!

    乙、顯不著空

【「所以者何?我相即是非相,人相眾生相壽者相,即是非相。】

  所以者何?又是自問上文無字之所以然也,我相下即自答自釋,意謂適所言無,非對有說無也,乃絕對之無,所謂四句皆無,亦即一空到底,乃能見到我本緣生幻有,當其現幻相時,即是非有,故曰:即是非相,而此明其非於相外別取空也;即是非相,豈不是明離有復離空乎!如是、豈非并空亦空,人空、法空、空空,是為慧徹三空,故標顯不著空,若是圓融,便契實相性體矣,豈非第一希有耶!

    丙、雙離名佛

【「何以故?離一切諸相,則名諸佛。」】

  何以故者:乃又問我人四相,即是非相,何以便稱為第一希有?離一切諸相,則名諸佛,正釋明其故也。此正與生信文中所云:若見諸相非相,則見如來,同一道理也。蓋離一切諸相,即離有離空,空有不著,性相圓融,則名諸佛。名者實之
賓,須知名亦但假施設,應亦不著,方可謂離一切諸相,而成正覺者。

    四、如來印闡

    甲、印闡希有

【佛告須菩提:「如是,如是,若復有人,得聞是經,不驚不怖不畏,當知是人,甚為希有!】

  如是如是,重言之者,乃佛印長老上說之極當,即所謂:我如是,汝亦如是,須善護持,此則以心印心之語也。驚者,乍然愕怪,呈現於色;怖者、惶惑不安,內心恐怖,畏者、怯退自阻,不敢取信向前;天親論曰:「驚、謂懼此經典非正道行故;怖、謂不能斷疑故;畏、謂由於驚怖,不肯修學故。」智者疏曰:「初聞經不驚,次思義不怖,後修行不畏!」合論疏觀之,不驚則無疑心,即是信,不疑懼其非正道而驚,是能信也;不怖則無難心,即是解,以次而思義,毫無疑難迷惑而生怖,是能解也;不畏則無退心,即是受持,以不畏而精進不自阻,則肯修學,是能受持也。此人豈不甚為希有也。又天人未得人空,執著我人四相,聞人空、法空而驚,二乘雖無我人四相,已證人空,然未能非卻無我人四相,而證法空,故聞說:法不應取,非法亦不應取,而怖;菩薩聞離一切諸相,即名諸佛,乃不惟我法雙空,并俱空亦空,及應滅度無量無數無邊眾生,如是廣大長久而畏也。能不驚不怖不畏,已非天人、二乘、菩薩之驚怖畏,豈不希有哉!
  傅大士頌曰:「如能發心者,應當了二邊,涅槃無有相,菩提離所緣,無乘及乘者,人法兩俱捐,欲達真如理,應當識本源。」

    乙、約般若明

【「何以故?須菩提!如來說第一波羅密,非第一波羅密,是名第一波羅密。】

  何以故句、統貫下文忍辱一科,第一波羅密者,第一即指般若也;如來說者、表其是約性而說也,約性而說,故曰第一非第一,因性體空寂,那有此第一波羅密之相,故曰非也,然非者,明其性本非相,故不應著相也,即復約性而說,故曰是名第一波羅密,因性體雖無相,而亦無不相,一切相皆緣性起,此第一波羅密亦是緣性而起者,不無第一之名相也,故曰是名,曰是名者,明其相不離性,仍應會歸於性也;至何以不曰般若,而曰第一者,乃藉以闡明般若之重要,如前云:一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出,即是明白顯示般若乃第一,學佛人不可不信解受持,否則末由轉凡成聖,故世之怕談般若者,宜深思之!須知般若波羅密,稱為第一波羅密者,亦因般若為諸度之母,諸度無般若,則不能破惑去執,何能轉凡成聖證法身而到彼岸耶?故諸度不能離般若;然般若亦不能離諸度而別有存在,故曰即非是名,蓋以明不可執般若為別有其相,而般若不無領袖之假名也。又眾生之怕談般若者,皆因有分別法執,不達般若之真實義故。眾生驟聞般若第一義空,以為高而難行,故驚;又不明第一義空之所以然,故怖;覺得與其學般若,不如學其他圓經圓法之妥,故畏。而世尊稱讚甚為希有者,以其能了知般若真實義而不驚不怖不畏故。波羅密,華言到彼岸,即般若雖稱第一而非第一,是名也,無相無不相,即諸法之實相,達實相即到彼岸也
  又般若為諸度母,是諸度為般若子,若無子則無母可名,若無母亦無子可名,母子實互相助成,故般若與餘度,必須互相助成,豈可離乎?般若、空也,餘度、有也,今說般若與餘度不能離者,是令學人體會空有本同時也。故不能離也;空有同時,所以當二邊不著,會歸中道也。尤有進者,以母子論,固應互相助成,然而子實從母所生,無母便無子,故互助之中,仍應以母為主,六度亦然,餘五度無般若,不為波羅密,故餘五波羅密,實從第一波羅密而生,故於互助之中,亦仍以般若為主也。以般若為主者,以空為主也,以空為主,所以雖不壞有,仍不應著有也;所以雖會歸中道,而中亦不著也;此佛菩薩所以以大空三昧為究竟,以無智無得為得阿耨多羅三藐三菩提也。必能如此,然後可以隨形六道,現百千億化身,雖一切法,熾然而生,而一心湛然,本無所生,此之謂大自在,此之謂大受用,能度一切苦厄者,端賴乎此,此是般若究竟義,學佛法而不知般若,便不能入門,更不能究竟。何以故?非空之又空,必有所著,不著邊,便著中,尚何圓融之有,況大空三昧中,并圓融二字亦不可得,當知不可得,乃得圓融也。何以故?絲毫有相,便不圓亦不融矣。尤有言者,般若者理也、智也,所謂觀門也;諸度者事也,境也,所謂行門也,於說第一波羅密後,更說餘度者,所以明理事從來不離,觀行要當並進,而境智尤須雙冥之義也。
  此科最要旨在闡明般若非離餘五度而別有,而餘度皆是行門,可見般若雖明空義,而空義不能離實行,則般若之絕非偏空明矣。又餘五度,離般若則不為波羅密,因離般若必著相也,即不能達實相而到彼岸,可見般若空義誠高,然非學不可,其重要如是,又豈可怕哉!此我佛大慈大悲垂示警策之至也!

    丙、約餘度明

【「須菩提!忍辱波羅密,如來說非忍辱波羅密,是名忍辱波羅密。】

  梵語──羼提,其義則為安忍,亦曰忍辱,安忍是總名,忍辱是別名,忍者忍可,謂一心正受也,安者安住,謂其心不動也;辱者毀辱,謂無端受辱也,今先說總名之義,則別義自見,人必能忍,而後方能心得安住不動,若有所動,便不成忍,故一言及忍,便含有安住不動之意在,吾輩學人,在在處處,時時刻刻,皆應心安不動,故無論行何事,遇何境,修何法,皆應一心正受,約出世法言,凡修一種法,而能正受安住,即名為忍,如修諸法本不生觀,而得妄念不起,是其心已正受此法而安住不動矣。故名之曰無生法忍,亦名證無生,或悟無生,證字是形容其忍可,悟字是形容其心安理得也。約世間法言亦然,如曰:富貴不能淫,威武不能屈,貧賤不能移,此即古人所謂堅忍,威武不屈非謂頑強對抗,乃是身可殺,志不可奪之意也。志不可奪,便是心安不動,此即所謂忍辱也。此與富貴不淫,貧賤不移,皆表其心安於正,不為所動也。故曰堅忍。由是觀之,可知安忍是統括一切之名。所謂無論行何事,遇何境,修何法,皆當正受安住是也。而忍辱則安辱中之一事也,故曰安忍是總,忍辱是別,要知凡舉忍辱為言,是意在以偏概全,以別明總,何以故?世間最難忍者,莫過無端受辱,此尚須忍,其他可知矣。經文不曰忍辱,而曰忍辱波羅密,便是顯示忍辱時能行般若,何以故?若無般若,不稱波羅密故,而能行般若,便能照性而離相,故曰:如來說非忍辱波羅密,是名忍辱波羅密也。
  又六度般若外,餘五度中以忍辱為首,且以忍辱最難離相,以此再闡明餘五度無般若不為波羅密之真實義也。正如下文所說,若行忍辱法,不離法相,則瞋恨生,瞋恨一生,則忍辱之功行破矣。般若為諸度母,諸度乃般若子,雖諸法因緣生,仍以空為主,以空為主,雖不應壞有,仍不應著有,而行餘度,則空亦不著也。然後方可隨緣示現,化身百千億,雖一切法熾然而生,而一心湛然,本無所生,必如此,方能安忍不動。忍辱波羅密,如以般若照見五蘊皆空,則忍辱亦必空,方始究竟也。又忍、即內心含容也,辱、乃外來橫逆也。忍有三種:即生忍、法忍、無生法忍。夫行是行者,不見內有能忍所忍,不見外有能辱所辱,中間不見有杖,木相加等,方是三輪體空,一心清淨,乃謂深得無生法忍也。此言忍波羅密者,是順俗諦之言,即生忍也;是順真諦之言,即法忍也;是名忍辱者,是說真俗不二,順中道第一義諦之言,即無生法忍也。意謂此人能證此忍,方能聞是經於離相度生無住行施,深忍好樂,而得不驚不怖不畏,豈非甚為希有乎!

    五、引證

    甲、引本劫事證

【「何以故?須菩提!如我昔為歌利王割截身體,我於爾時,無我相無人相無眾生相無壽者相;何以故?我於往昔節節支解時,若有我相人相眾生相壽者相,應生瞋恨!】

  世尊以其夙世修菩薩行之事引證,歌利王,譯義為惡王,昏君、殘暴之國主也,為南天竺富單那城之王,暴虐無道,故得此惡名;彼時菩薩為眾生故,在山坐禪,一日,王率釆女,野外山中遊覽,倦而少憩,諸女採花,因至坐禪之所,菩薩為斷彼貪欲,而為說法,王忽仗劍尋至,怒責曰:將何幻術,誘我諸女,菩薩曰:我持淨戒,久無染心!王曰:汝得阿羅漢果不?曰:不得!曰:汝得不還果不?曰:不得!曰:汝今年少,既未得果,則具有貪欲,云何觀我女人?答曰:雖末斷貪欲結,然心實無貪!曰:仙人服氣食果者,見色尚貪,況此盛年?答曰,見色不貪,不由服氣食果,皆由繫念無常不淨!曰:輕他誹謗,云何得名持戒?答曰:有妒為謗,無妒非謗!王曰:云何名戒?曰:忍名為戒!王即以劍斷其手足耳鼻,曰:忍否?答曰:假使大王分我殘質,猶如微塵,我終能忍,不起瞋念!群臣爭諫,王怒不息,時四天王雨金剛砂,王見恐怖,長跪懺謝!菩薩發願,若我實無瞋念,令我此身平復如故!作是誓已,身即還復,更發願言:我於來世先度大王,是故我今成佛,先度憍陳如,蓋此王乃憍陳如之前身也。觀此當知忍辱必須空四相,否則其忍必難徹底,微存四相,必起瞋恨,由是益明餘五度不能離般若也;離般若則不成波羅密也,般若智照,內不見能忍,而無我相,外不見所辱,而無人相,菩薩坐禪,本期證道以度眾生,今則任人節節支割分解,是并此事而忘懷,置生死於度外,故無眾生相,無壽者相。此因菩薩具有般若正智,通達一真法界,一真法界中,那有人我生佛生死等一切對待之相,故能四相皆空,萬念俱寂,何有忍辱,然後始能徹忍此割截之奇辱巨劍也。故知一切行門,非仗般若不能成就矣。且修行無上菩提,以大慈大悲為根本,則必離人我分別之相,使其心一念不生,安住不動,方得恩怨平等,成就大慈悲定,縱遇極大逆境惡緣,不生瞋恨,乃得普度眾生,滿菩提願也。五濁眾生剛愎難馴,設非修忍行,將何度生而不退乎!此世尊即忍度,發明離相者,正恐說無憑據,乃自引昔事而證成也。蓋人平時可以勉強,若至生死大離,不能絲毫假借,故曰:我於爾時無我等四相者,此正:燕雀不處巢,無以畜眾雛,如來不示行,無以度眾生也。

    乙、引多生事證

【「須菩提!又念過去於五百世,作忍辱仙人,於爾所世,無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。】

  過去係指歌利王以前事,仙人非專指外道,乃通指修行人,故佛亦稱金仙也。於爾所世,即謂五百世作忍辱仙人時代,所謂忍辱,不必如為歌利王割截事,而統言能安於忍,須知能安於忍,便應無四相,要無四相,便須修般若離相法門方可,且眾生之為眾生,因有貪瞋癡三毒,而般若治癡也;捨則治貪,忍則治瞋,惟三毒之病根甚深,非多多修捨,貪何能破,非久久修忍,瞋豈易除,然而若非精修般若,具足三空之智,以去其著相分別之愚癡,則捨、忍、亦終不能成,而戒、進、定、三度,亦有名而無實矣。故金剛般若獨舉捨、忍、以明離相;使知著相、便三毒生,故當離相,捨、忍,以拔除之耳。

    丙、結應離相發心

    子、離相發心

【「是故須菩提,菩薩應離一切相,發阿耨多羅三藐三菩提心!】

  前既引證已畢,至此結勸云:菩薩當如我上來離相發菩提心,亦必須修此離相之行也。是故、係承上起下之詞,離一切相,則所有我人眾生壽者,法與非法等等對待一切之相,無不皆離;應者,決定之詞,明其非離盡不可也。離一切相,發無上正等覺心者、亦即結答經初所言,發菩提心應如是住、如是降伏其心等義。何以故?應離一切相發心者,即所以降伏其住相之心,亦方能如是安住而無著也。又令度無度相,亦必應離一切相,然後所發者,方為廣大菩提心也。何以故?菩提者,覺也,平等也,慈悲也,若稍有著相,有分別,便非覺,其心則違平等慈悲,違一真法界,故發菩提心者,應無所住。由是故知應決定離一切相,方為發廣大菩提心也。亦方能度盡眾生入無餘涅槃而不退耳。

    丑、不住六塵生心

【「不應住色生心,不應住聲香味觸法生心,應生無所住心。若心有住,則為非住。】

  此言不應住著六塵境界生心,但因心生則種種法生,所謂:心本無生因境有!以故生心即妄,動念即乖,惟是既因境有,擺脫不易;蓋住塵生心,乃眾生無始來之積習,而欲了生脫死,必須背塵合覺,便應生無所住心,要生無所住心,須明一切法因緣生而非實,畢竟空,不應貪著,不貪著、則一切相即離矣。又發阿耨多羅三藐三菩提心者,乃為令本具之自性清淨心現前,非謂沉空滯寂,令心不起。總之:生無所住心,是離一切相之真詮,更不應於無所住外生心,否則:心即有住,有住則生又成非矣。唐永嘉玄覺禪師頌云:「恰恰用心時,恰恰無心用,無心恰恰用,常用恰恰無。」此頌第一句生心也,有也,照也;第二句無所住也、空也,遮也;合而觀之,便是生無所住心,亦即是空有相即,遮照同時;第三句即無住而生心也,所謂即遮而照,即空而有;第四句即生心而無住也,所謂即照而遮,即有而空;合三四句觀之,則是遮、照、空、有、無住生心俱不可說,而又恰恰是生無所住心,此即存冥自在之意;當知生無住心,即是生清淨心,即是生實相也。如是離一切相生心,方為發阿耨多羅三藐三菩提心也。若心有住者、正明若於無所住外生心,則生心便有所住矣。住者、取著之意,若於無所住外生心,便是其心有取,取則著相,故曰:則為非住,亦即謂住則為非也。何以故?住便著相,苟無論著空著有,均與離一切相之清淨心違背、故非也。須知一有住著,即屬虛妄之幻識,而非無住之真心也。此正明有住即乖法體,而非無住實相之理,故古德云:「卻物為上,逐物為下,瞥起微情,即落地上。」楞嚴云:「若能轉物,即同如來。」因是、當知發心時,便應離一切相而無所住,方為發菩提心,非以發菩提心後,始降伏其住相也。無所住,則心空而寂,生其心,則心朗而照,寂照同時,則定慧平等矣。發心、生心,皆謂起心動念時也,心無所住,菩提心,真心也。住塵生心,妄心也,此示學人當於心源上領會觀照用功也。眾生由無始未達一真法界故,名曰不覺,亦名根本無明,以無明不覺故,遂爾動念,念起,便於心中顯現能所對待之相,於是、人我等等分別計較,從此繁興,愈著愈迷,愈迷愈著,此起惑造業受報之由,亦即成凡之由,知此,則知成聖別無他路,唯有離相息念,以除其人我等分別計較而已,何以故?就地跌倒,須就地爬起故,簡言之,著相,則背覺合塵,是成凡之由,離相則背塵合覺,乃成聖之路,故一切學人,於起心動念時,便應在離相上切實用功,斷不容忽!
  又吾人既知起念即妄,但佛又何教人念佛乎?須知真如之性,本無念故,但因凡夫染念不停,不得已故借念佛之淨念,治其住塵之妄念,蓋念佛之念,雖非真如之本體,卻是趣向真如之妙用,何以故?真如是清淨心,念佛是清淨念,同是清淨,得相應故,所以念佛之念,念念不已,能至無念,故曰勝方便;但若念佛,不知離相,必住六塵,心有塵擾,豈能一心,故莫若離相與求生,合而修之,念佛、生心也;離相、無所住也;此心雖空空洞洞,卻提起一句佛號,正是生無所住心也,換言之,離相是并離非法相,求生原為證無生,念佛與般若同修,庶不偏空與著有之病,此為千妥萬當之法也。

    寅、不應住相布施

【「是故佛說菩薩心不應住色布施!須菩提!菩薩為利益一切眾生,應如是布施!】

  菩薩心者,發上求下化之菩提心也,既發大心,便非沉空滯寂可知,乃是發廣行六度之心也,非謂連行六度之心不應發耳,祇在不應住六塵,正為廣行六度,因一有住,其心便已為境所轉,則布施等功行,必不能圓滿矣。故曰:不應住色布施!佛又恐人誤解不應住有而住空,故又曰:菩薩為利益一切眾生,應如是布施。以使知空有兩不住也。菩薩者何?因其發菩提心,發菩提心所為何事?為利益一切眾生,既為利益一切眾生而發心。便應如是不住相布施,方能攝受無量無數無邊眾生,并將如是之法布施一切眾生,令皆得如是福慧雙修,展轉利益,使咸知離一切諸相而修六度,以成菩薩成佛,庶獲真實利益也。不住色布施者,能施空也;為利益眾生者、即受施空也。應如是布施者,逆指上文不住之義也,內則不住有我,外亦不住有人,而中間不住可施之物,即施物空也;則三輪俱空,真可謂無住行施矣。亦正明菩薩行施不應住者,原為利益眾生也。設或稍有所住,則是人我未忘,而與眾生結憎愛緣矣。恩怨纏綿,百劫千生輪迴生死,何能解脫,以故應當行施無住也。
  又本經初但令度所有一切眾生,而不言自度,而此處亦但說為利益一切眾生,而不言自利者,大有深意,蓋眾生之所以成眾生,由於執我著相,故發心修行,祇應存度他之心,利眾之願,便是破自無始來執我著相之病,此正轉凡成聖之要門也,亦即自度自利之妙法也。

    卯、別明不住人法

【「如來說一切諸相,即是非相。又說一切眾生,則非眾生。】

  如來說者、約性而說也,性本空有同時,而一切諸相,一切眾生,皆不離此同體之性,亦皆是此同體之性之所現,故莫不有即空,蓋一切諸相,皆因緣生,一切眾生,即是眾緣聚會而假現有相,所以云:緣聚則生,緣散便滅,故曰:即非!亦令不可認假作真,堅執取著而起種種煩惱,起惑造業,長淪生死也。又此正說明由眾緣所幻現之諸相即非諸相;亦復正說明由五蘊眾法假合而後有生,則非眾生;若詳言之,諸相、相狀,謂有生之類之相狀也,相字,不特指外形之狀況言,兼指內心之狀況言,有生之類,如經初所言,若卵生、胎生、濕生,化生、有色、無色、有想、無想、非有想非無想是也。無色一類,但無業果色耳,仍有定果所現之微妙色身,為有色界以下,目力所不能見,故曰無色,若佛眼、菩薩法眼、羅漢慧眼,皆能見之,世尊示入涅槃時,無色界天人,淚下如雨,若無色身,云何淚下!如是種種有生之類,其色心相狀,差別不一,故曰諸相。再細別之,每一類中,相狀亦不一,如外形之肥瘦美醜,內心之善惡智愚,推之,如行願品所言,種種壽量,意行,威儀,千差萬別,何可算計,故曰一切也;然而如是一切諸相,在俗眼觀之,宛然現有之時;而道眼觀之,則知其莫非色受想行識五蘊之所假合,變現出種種有生之相耳。除五蘊變現外,實無種種差別之相可得,故曰:一切諸相,即是非相,此明生空之義也,此是約有生之相狀,當下即空,生即無生言,故曰生空。眾生者,眾即五蘊眾,由五蘊眾法假合,而後有生,故曰眾生;而四生六道之眾生,莫非由此五蘊法假合而生,故曰:一切眾生。普通所說眾生之義,皆是指千差萬別,眾多生類而言,此乃一切眾生之義,非眾生二字之本義,所謂五蘊假合,當知不但有生之類,是由五蘊法和合,假現生相,本來無實,即五蘊眾法之本身,亦由其他眾法和合,假現成此幻相,亦本非實,然則不但五蘊之眾,本來非眾,如是即假合成五蘊之其他眾法,當亦復眾而非眾,則生本無生,豈不洞然,故曰:一切眾生,則非眾生,此明法空之義也;此約五蘊眾法,當體即空言,故曰法空。但一言及法,便攝非法,若執非法,亦是法執故,故一言及離法相,并應離非法相,如是則并空亦空矣。生空、法空、空空,具此三空之智,名為金剛般若也。所以發大心者,不但要明生空法空之義,以離我、法、二相,方能破此障蔽,跳出牢籠,并須兼明空空之義,以離非法相,方不沉空滯寂,方能利益一切眾生也。又五蘊法之本身,既亦是由其他眾法之變現,可見五蘊乃是假法,然則由五蘊變現之一切諸相,豈非假法中之假法,其為有即非有也明矣。故曰:一切諸相,即是非相,則此二句,亦是明法空義也。若知得一切眾生之五蘊色身,皆是四大之所聚合,業力之所執持,清淨心中皆無此物,由此可悟約五蘊變現言,固相相不同,而約自性清淨心言,則無異,無相,然則豈可昧同體之真性,執幻生之眾相,分別我人眾生耶!故曰:一切眾生,則非眾生,則此二句,又是明生空之義也,合上說則相即非相,是正明生空兼明法空,生即非生,亦正明法空兼明生空之義也;又相者、我相、人相、眾生相,壽者相也,四相不一,故曰諸相,無論取著身相,法相,非法相,皆為著我、人、眾生、壽者、故曰一切也,而身相是五蘊假合,五蘊自己無實,若法與非法,更是假名,然而不無假名、無實之諸相也,故曰一切諸相,即是非相,此明生空,法空、空空、三空之義也,一切眾生,眾而無眾,生本無生,生空、法空,但既為五蘊法假合現起,不無眾生之幻相也,故曰一切眾生,則非眾生,此亦說明三空之義也。故行施應明三輪體空,而不著相,方名波羅密也。

    六、明說真實

    甲、正明真實

【「須菩提!如來是真語者,實語者,如語者,不誑語者,不異語者。】

  上來所說均為真而不妄,實而非虛,既真而實,因其皆是如我自證者說如語也,語語決不欺誑,語語皆與自證者不差異也。而舉如來為言者,亦正明語語皆從我佛性海流出,真實不虛誑,如是不異也。

    乙、明說真實

【「須菩提!如來所得法,此法無實無虛。】

  此科或有人疑,何以如來忽又說有所得法,但須深味下文,當知下文此法二字,正指所得之法,其法卻是無實無虛,無實無虛者,形容性德之詞也。如是可知所得法,正謂如來乃為證得無實無虛之性耳。豈謂別有所得耶!況所謂無實者,正明雖得而實無所得;所謂無虛者,亦正明以無所得故而得證性耳。又無實無虛,即無相無不相之實相也。所謂:寂照、空有、等等,皆無實無虛之體用已耳。約寂照同時,寂則無實,照則非虛;又所謂真空則無實,妙有則非虛,真空不空則非虛,妙有非有則無實;不但如來如是,約凡夫妄心言,亦復無實無虛也;覓心了不可得,豈非無實乎?介爾一念,具十法界,豈非無虛乎?由是可知凡聖同體,但因凡夫執實,而不知無實,故不能成聖;小乘執虛,而不悟無虛,故不能成菩薩;一類菩薩能無實無虛矣,復不能虛實俱無,故不能成如來,世尊言此無實無虛,亦正明前文所說真語,真語皆如所證,其為不誑語不異語者無疑矣。而此兩無字,尤應徹底作觀,須虛實俱遣,方不著空執有,證入三空勝義,徹證性德也。簡言之;無實者、如來證第一義,一切法本性無生,無生故,不曾是有也;無虛者、既無生,豈有滅,是故非虛,虛實二境,皆不可得,於何而見其有為,於何而見其無為哉!

    丙、喻住法之過

【「須菩提!若菩薩心住於法而行布施,如人入闇,則無所見。】

  此言若菩薩心住於法而行布施,則尚有六度之相當情,當情則非虛而執實,執實則心住於法矣。住法即如人入闇,闇則一無所見,仍在無明殼中,豈但性光不能顯發而已。永嘉云:「住相布施生天福,猶如仰箭射虛空,勢力盡,箭還墮,招得來生不如意!」因不知觀空,必隨境轉,生天之後,又將墮落也。又入闇喻背覺,既有法執,故背覺也。覺者,明義,背覺則無明,無明則闇,故曰入闇,無明未破,雖學大乘行布施,祇是盲修,必生重障,故以入闇無所見譬之。

    丁、喻不住之功

【「若菩薩心不住法而行布施,如人有目,日光明照,見種種色!】

  此喻無住之功也,蓋住則被境牽纏,不住則能轉物,而方能蕩除三執,徹證三空耳。所謂:寸絲不挂,萬里無雲,撥開關[木+戾]子,親見本來人,是也。又此亦明已知法無實,故不住著,則布施功德,便能無虛,合上正是闡發無實無虛之義者,使知菩薩既不應捨六度之事不為而落虛,亦不應有六度之相當情而執實也。有目、喻道眼;日光、喻佛智,并指本經,以般若乃佛之大智光明義故;見、喻見性;種種色、喻性具之琩F功德。蓋謂住法布施,則因執生障,何能悟見本性,若心不住法,而勤行布施,是其人道眼明徹,空有雙離,虛實俱遣,游於正覺佛日光輝之中,正智既開,能破無明;故曰:日光明照,無明分分破,便分分現起過琲e沙數性淨功德,故曰:見種種色,又可謂見種種法之差別事相及法性也。又世有想得好果報,而又不肯布施,癡人也;亦有於根塵一無所住,而亦不行布施,所謂獨善其身者,逍遙物外,亦殊不惡,但以佛法衡之,則是住於非法,亦同入闇無所見也。

    戊、結成受持此經功德

【「須菩提!當來之世,若有善男子、善女人,能於此經受持讀誦,則為如來以佛智慧,悉知是人,悉見是人,皆得成就無量無邊功德。】

  當來,通指佛後,且以回映前文後五百歲之言,受者、領納義趣,即是解也;持者、修持,謂如法而行;又執持也,謂服膺不失;如法而行,則必利益一切眾生,以行布施;故此中雖未明言廣為人說,而其意已攝在內矣。又受、屬思慧,持、屬修慧,讀誦則屬聞慧;對文為讀,憶念為誦,能受持讀誦是經,受持則是般若智開,讀誦則是熏習勝解,利益眾生為功,長養菩提為德,功德二字,指自度度他,紹隆佛種言也。是人功德,惟佛智慧,悉知悉見,餘無能窮者,無量無邊者、無量約豎言、歷萬劫而常甯G;無邊約橫言,周法界而無際故,此乃諸佛菩薩法身常住、妙應無方境界;又皆得成就無量無邊功德者,亦正回映前文,當知是人甚為希有,當知是人成就最上第一希有之法等義;皆得者,言無論僧俗男女,凡能受持讀誦此經,無不如是成就也;如是受持讀誦,便得悟自心性,無實無虛,遠離二邊,則般若智開,證入實相,與佛心心相印,故曰悉知,光光相照,故曰悉見;又言悉知者,乃佛三達(在羅漢謂三明,在佛謂之三達,即天眼、宿命、漏盡也;天眼知未來之生死因果,宿命知過去之生死因果,漏盡知現在之煩惱而斷盡之,知之而明謂之明,知之而窮盡謂之達。)洞照,悉見者、乃佛五眼圓觀也。

    持經功德分第十五

    一、喻顯經功

【「須菩提!若有善男子、善女人,初日分以琲e沙等身布施,中日分復以琲e沙等身布施,後日分亦以琲e沙等身布施,如是無量百千萬億劫,以身布施;若復有人,聞此經典,信心不逆,其福勝彼!】

  一日三分,正如此土謂上、中、下午也,皆以琲e沙數等身布施,且非一時,乃如是無量、百、千、萬、億劫以如是每日三分各以琲e沙數等身布施,此非一般所能,究理言之,吾人念起便有我相,一念我相便等身,萬念紛紜,便同有如許琲e沙等身矣,今以念起即捨,捨即施,捨至心境清淨如虛空,歷劫如是捨念,心地清明,其福德之大,豈可數計;若復有人者,設或另外有人,聞此經典,經典即法則軌範,信心不逆、信、深信,惟深信,必解了,既信解,然後方行之不逆,逆者、違背,不逆、即是信受奉行,如是之人,豈如上之捨念空心,長劫苦行,不具般若正智者可比,故其福為勝也。

    二、持說更勝

【「何況書寫,受持讀誦,為人解說!】

  何況者,以顯更勝言也,書寫以廣流通,廣流通即以此經度眾也。受持即解行並進,讀誦即熏習勝解,增長勝行,為人解說即法施利眾;又受持讀誦,即以此自度,為人解說,則以此度人也;簡言之:是人既能傳布此經以利眾,復能依法實行以益眾(實行離相三檀),更能廣行法施以度眾,其福德豈不更勝乎!且信心不逆,受持宏揚是經者,空有不著,則能捨念淨盡,而彼捨念者僅自捨念而已,此猶能受持宏揚是經,而彼不能也,彼所能者此亦能之而無著,孰為優勝,不待言矣。

    三、約教義明

【「須菩提!以要言之,是經有不可思議,不可稱量,無邊功德。】

  此言信心不逆,依教奉行,其福德勝彼長劫捨身者,因是經令人離相證性(性即法身),性體空寂,離名字相,離言說相,離心緣相,非言語之所及,故法身不可思議,證得性體(法身)則相(報身)用(化身)顯矣,而報身相好,無量光明,非言語所能形容,故不可稱;化身妙用,隨形六道,變現莫測,非凡情所能揣度,故不可量;而空有不著,離四句,絕百非,圓融無邊也;依此經教修,便證體用圓彰之性德,故曰:是經有不可思議,不可稱量、無邊功德;而布施利眾度生無邊等功德,亦豈可思議、稱量,而有邊乎!

    四、約緣起明

【「如來為發大乘者說,為發最上乘者說!】

  此為如來對發大乘心,行菩薩道者;對發最上乘心,紹隆佛種者之機緣而說,大乘教義有圓有別,有頓有漸,佛乘──最上乘教義,唯一圓頓,而此經所說,正此等意義也。

    五、約荷擔明

【「若有人能受持讀誦,廣為人說,如來悉知是人,悉見是人,皆得成就不可量,不可稱,無有邊,不可思議功德;如是人等,則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提!】

  若有人者、乃假設之詞也,能受持讀誦,能者確能做到也,受持、受其文而持其義也,亦即能依教奉行也,對文曰讀,憶念曰誦,欲受其文故先讀,欲持其義必先誦,是讀誦乃受持之因,然受持者思慧,讀誦者聞慧,若無所聞,憑何讀誦,是則從他聞法,內自思惟,為得修行智也,此三慧學,為度眾生,即廣為人說也,受持讀誦以自利,廣為人說以利他,二利兼行,不離般若,且是人即為上文所說,信心不逆,即能隨順此文字般若無住之義,又具大乘、最上乘之根器,必能度生離念,廣為人說,於人非止一二,於經非止四句,所謂向稠人廣眾之中,建大法幢,普施般若法雨也,亦即如本經開宗所說:「所有一切眾生之類,我皆令入無餘涅槃而滅度之!」如是,此人之功德,非心所測,非口所宣,唯有如來,悉知是人,悉見是人,皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。此亦猶言是人發無上菩提心,修無住菩薩行,無有錯謬,如來印許之也。故曰悉知悉見;不可量者,謂可成就遍果分身,普度含識,不可量之化身也;不可稱者,謂可成就福慧莊嚴,相好無邊,不可稱之報身也;無有邊者,於無邊中,加一有字,精要之至,當知妄想未歇時,起念便著,所謂:有邊,無邊、亦有亦無邊,非有非無邊;一念起時,於四句中必著一句,故欲得不著,必須無念,今曰:無有邊者:是明其尚未能絕對無,但能以無字對治有邊耳。可謂是人正在無住離相上用功,以求證得言語道斷,心行處滅,不可思議之法身性德也。功德二字,在此亦應解為:功、一超直入之修功;德、體用圓彰之性德也。故在此言,總以明是經教義有理事雙融,性修不二,一超直入,體用圓彰之功德也。如是人等,即為大乘、最上乘之人也,大乘、最上乘,是能自利利人,即為荷擔如來無上菩提也,荷擔者:在背為荷,在肩為擔,如是自他兩利之人,方是代佛荷擔,替佛行道,亦有直下承當,全力負責之意,故有許其為紹繼佛位之人,堪隆覺王之法也。

    六、反顯樂小不能

【「何以故?須菩提!若樂小法者,著我見人見眾生見壽者見,則以此經,不能聽受讀誦,為人解說。】

  樂者、好樂、契合不逆之意,小法即小乘法,亦不了義法也,既樂小法,便著我見,見、則法執,即執我空取非法,仍為法執者,蓋小乘人執五蘊假合之色身為我之見,未能淨除,尚以五蘊法為有實,不知五蘊法亦因緣,何曾有實也。著我見,種種分別隨之而起,故曰:著我見人見眾生見壽者見,則於此離相無住之經,機教不相應,正知世尊將說法華,五千比丘退席,不能聽也,聽尚不能,何能受持讀誦,何況為人解說乎!
  又前來皆云我相,至此忽云我見,見之與相,同耶異耶?答同中有異,但無論著見著相,著則成病,此之謂同;然因有能取之妄見,乃有所取之幻相,故著見、是著相病根,是之謂異;遣除著相,功行猶淺,必須遣見,功行乃深;何以故?妄見未除,病根仍在,幻相何能淨除乎!又見何能遣,乃離念之功也,要知離相,直向離念上下手,更為直捷了當耳!
  又須知眾生何故有分別執著之病耶?無他,由於不達一真法界,只認識一切法之相故耳,既然是相,則相相非一,以迷於相故,不知不覺,隨而分別,隨而執著耳,殊不知既名曰相,相乃緣生,變化無常,故曰:凡所有相,皆是虛妄!虛妄者,言其是假非真,非謂絕對無有也,而眾生不知是假,念念在虛妄之相上,分別執著,故名曰妄念!言其逐於妄相而起念也。或雖知是假,仍復念念不停,使虛妄相,於心紛擾,故名曰妄念!言其虛妄之相隨念而起也。故妄念一名,含此二義,對治方法,亦有二種:一、離相,離相、妄念必隨之減少,蓋妄想莫非情執使然,能離相,則情執末由生,是以離相為離念之方便也;二、離念,離念即離見故,離念則無見,無見則無有分別執著,能離見,有相無相,更無關涉,一切相不離而自離也。是以離念(離見)為離相之究竟!換言之:要離相當離見,要離見當離念,因見由念起,相由見現,故離見則無相,離念則無見;而見與念,非一非異,蓋念起則見起,俱生也,故曰:離念即離見故,故不另標也;而此離相與離念,可並行而不悖,因離相即是離念,念不離、相無由離也,故知離念方能離相,倘能離相時兼修離念,則離相方能究竟,離念兼修離相,則離念更得方便也。以歷事而煉心,若打得念頭死,自可許汝法身活也,法身活,則同信心清淨,即生實相也。此又不得不知,不能不說,故不憚煩及之,願毋忽!

    七、結顯經勝在處當供

【「須菩提!在在處處,若有此經,一切世間天人阿修羅,所應供養,當知此處,則為是塔,皆應恭敬,作禮圍繞,以諸華香而散其處!】

  在在處處,猶言無論何處,若有此經,則不特經在,而且兼有讀誦受持,廣為人說之意也。一切世間,世約豎言,即歷史時間也;間約橫言,即空間界限之意也;合言則同世界,一切世間者,謂非一世界,乃遍法界意也;天人阿修羅,為三善道,而含攝三惡道,言天修羅,且攝八部,有遍法界,盡未來,一切天龍八部,四生六道,所應供養擁護也。當知此處則為是塔,塔廟前已言之,塔安舍利,或佛菩薩賢聖僧像,又塔必在高顯之處,以表高勝也。今以經在則為是塔,蓋此經即法身,此經能成三德,現三身之殊勝功德,正同塔之高顯也,安塔之意,在於表彰,使眾見聞,以起信心,經處是塔,亦教人當知表彰是經,宏揚是經也。供養、一切供養中、法供養最,即以奉持是經,即屬法供養也;恭敬,亦是供養之法,因恭敬者,虔誠也,以虔誠之心供養,必獲大利益也。虔誠云何?即一心皈命之意,蓋三業以意業為主,若但澡身淨口,而妄想紛紜,不能一心,尚何清淨,尚何恭敬虔誠之有!故首當攝心歸一,不向外馳,是謂恭敬,必恭敬乃能清淨,所以意業虔誠,身口必隨之也。作禮、如合掌頂禮等,此表身業虔誠,圍繞、亦作禮之一式,因圍繞經行,或稱念聖號經名,或唱梵唄,讚揚功德,此表口業虔誠;作禮圍繞;皆以表身業,華、香、云散者,古印度每以花朵或香末,雙手捧擲空中,以表敬意;吾國則多插花於瓶,焚香於爐,亦是一樣表敬,散花香時,口唱願此香花……此表口業虔誠也;身口意三業;皆應虔誠,以表恭敬。又凡是供養,必用花香者,此有深意,花所以表莊嚴,故佛經亦取以為名,如華嚴經;香所以表清潔,如曰戒定真香;以表熏習;表通達,如曰法界蒙熏;花為果之因,散之以表種福慧雙修之因;證福慧莊嚴之果,香散之以表三業清淨,感應道交也。蓋金剛經度眾生而無度,乃悲智雙運,正是福慧雙修,倘在在處處,有人讀誦,有人宏揚。自獲三寶加被,天龍擁護,如信心不逆,依教奉行,必成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德,便亦為荷擔如來矣。若人身口意專精,讀誦受持,廣為人說,如是熏修,必能自利而利他,亦必為天龍八部之所擁護,受人供養也。又得真如者,為由心淨,心淨由不住法,不住法緣有智,有智蓋由聞經,故知此經在處,有其勝德,必應供養恭敬也。

    能淨業障分第十六

    一、顯生福滅罪妙用

    甲、標輕賤因

【「復次,須菩提!善男子、善女人,受持讀誦此經,若為人輕賤,是人先世罪業,應墮惡道,】

  是經能令信解受持者,獲證三空,消除三障,證得無上菩提,既如上述;須知凡人造業,無論善惡,皆是熟者先牽,餘業異熟後報,先世罪業,應墮惡道,應墮、定業也,何以知其然,因為人輕賤也;造業,業障也,墮惡道:報障也;而是人先世不知罪惡之不可造,惑障也;惑、業、報、亦謂為:煩惱、業、苦、名惑為煩惱者,惑於我見,故生煩惱,名報為苦者,約凡夫說也,明凡夫之報,雖大富大貴,乃至生天,到頭免不了一個苦字也;此惑、業、苦,皆名為障者,凡夫不知此三,皆是虛妄相想,自無始來,至於今日,執迷不悟,遂被此三,障其見道,修道、證道,故謂之障也;而受持讀誦此經,則知業起於心,心何以造業,惑也;惑即無明也,般若乃除障之寶劍,金剛最能斷惑、破無明之利器也。

    乙、明滅罪得福

【「以今世人輕賤故,先世罪業,則為消滅,當得阿耨多羅三藐三菩提!】

  本科從來多謂重業輕受者,若有令重為輕,則含有抵消減輕之意,此乃世俗之見,須知因果,絕不能相抵也,不能相抵,則無從將重改輕,有之,則是人已悟空理,如本經了三心,無四相之人,雖受業報,知為幻化而不覺苦,正同重業輕受,亦如世人輕賤而已。不過經文不僅輕賤,進而罪業消滅,當得無上等覺成佛果矣。因受持讀誦,則為修般若正智,便可離相見性,所謂:「罪從心起將心懺,心若滅(空)時罪亦亡!」則何有墮惡道之事乎?又本經體,即實相也,如云:「信心清淨,則生實相。」心清淨即是離相離念,實相之中無罪福,豈不除惑消業乎!不特此也,既證三空,便成三德,即顯三身,豈不得阿耨多羅三藐三菩提乎!所謂當得者,正言受持讀誦熏習,已有如是妙用矣。故是經有不可思議,不可稱量,無邊功德也。
  又先世即是前念妄心,今世即是後念覺心,以後念覺心,輕前念妄心,妄不能住,故云:先世罪業,即為消滅,妄念既滅,罪業不成,當得菩提。又因持經無我相,即煩惱障盡;極惡消滅,即業障盡;不墮惡道,則報障盡,三障既滅,三德必圓,故云:當得菩提也。三德者:法身德,以常住不滅之法性為身者;般若德、法相如實覺了之智慧;解脫德、遠離一切之繫縛,而得大自在者;空空、法身顯;生空、般若報身顯;法空、應化解脫顯。又佛有三德:一、智德、破一切之無知,而具無上菩提者;二、斷德、斷一切煩惱、而具無上涅槃者;三、恩德、具大悲而救濟一切眾生者。

    二、供佛不及持經妙用

【「須菩提!我念過去無量阿僧祇劫,於然燈佛前,得值八百四千萬億那由他諸佛,悉皆供養承事,無空過者。若復有人,於後末世,能受持讀誦此經,所得功德,於我所供養諸佛功德,百分不及一,千萬億分,乃至算數譬喻所不能及。】

  無量阿僧祇劫,華嚴經云:「阿僧祗阿僧祇,為一阿僧祇轉,阿僧祇轉阿僧祇轉,為一無量。」阿僧祇、印語,我國云無央數,即無盡數之意;劫字、是指極長之時間言,阿僧祇劫,則是無數極長之時間也。無量阿僧祇,是將僧祇之數積至僧祇倍,名為僧祇轉,又將此僧祇轉之數,積至僧祇轉倍,方為無量,復以無量之數,計算阿僧祇劫,簡言之,可云無量之無數長劫也。如經所謂塵點劫是也。即非算數所能計,非譬喻所能言,我念過去無量僧祇劫者,乃極言經過時間之極長耳,但尚在然燈佛前事,得值八百四千萬億那由他諸佛,八百四千萬億那由他,即一萬萬億八百四千萬億也,亦極言其所遇之佛,非算數所能計,非譬喻所能言也,劫長佛多可知,供養即一般以飲食、衣服、臥具、湯藥、四事供養,廣如華嚴所說之事供養(事供養、即如上之四事供養,擴而言之,即供養一切所需),法供養(如法修行),承事者、即左右奉事,悉皆、正指無空過言,無空過即無有一佛而不如是供養承事也。但須知眾生自無始來,經歷時劫之長,而吾人日有八萬四千塵勞,念念不捨,長淪生死而不覺,我佛則在無量劫前,即能轉塵勞為正覺,所謂:一念覺、一念佛,念念覺、念念佛,念不離心,心即佛,即是承事供養,無有一念放逸,即無空過者,倘吾人亦能如是精進,則成佛亦無難事也。
  若復有人,於後末世:末世,即後五百歲之後,如果有人,能受持讀誦此經,所得功德,則勝前所言供養諸佛功德,多至算數譬喻所不能及也。蓋此經是開示佛之知見,受持之者,便可悟入佛之知見,所以無數七寶布施,身命布施,多劫供佛,所不能及也。何以故?一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出也。而此供養二字,不僅四事應并兼法供養為釋,以顯此經之功德殊勝,故前皆曰福德,而至此曰功德也。六祖以:「功德在法身中,不在修福!」「見性是功,平等是德。」「不離自性是功,應用無染是德!」「自修性是功,自修身是德!」不是布施供養之所求也。昔有僧問洛浦禪師:供養百千諸佛,不如供養一無心道人,百千諸佛有何過,無心道人有何德?浦曰:一片白雲橫谷口,幾多歸鳥盡迷巢!參!

    三、總結經功妙用

【「須菩提!若善男子、善女人,於後末世,有受持讀誦此經,所得功德,我若具說者,或有人聞,心則狂亂,狐疑不信。須菩提!當知是經義不可思議,果報亦不可思議!」】

  狂亂、狂者狂妄,有指妄談般若之言也,談何故妄,未解真實義耳。真義不明,口談空而心著有中,自必法說非法,非法說法,惑亂人心,不但自己惑亂自己也,故曰心則狂亂;狐疑、謂將信將不信之意也,如狐多疑,此猶指怕談般若者之言也,何以怕談,因未解真實義,怕偏空,以致驚怖疑畏,不能生決定信也;故曰:狐疑不信。世尊懸知末世眾生有此二病,故預為叮嚀誥誡之也。我若具說者,意謂難以具說,并以說明前雖曾五次校顯經功,亦祇有逐次由淺而深顯之;雖顯而亦未能顯盡經功也。又有難以說明故,因恐利根人聞畢竟空,便狂妄自負,未證謂證,未得謂得,惑亂人心;其鈍根者、又往往著相畏難,驟聞般若無住,狐疑莫決,不生信心耳。當知此事本非言語所及,惟證方知,必須一切不著,真修實行,久久方能相應,不可狂妄,功到便能自知:不必疑也。故本經前半部正令生信開解,後半部令向離名絕相上修證,以示不著并非斷滅也。當知是經義不可思議者:當知是經義趣,專明離一切諸相,離相方能證性,所謂離名絕相,惟證方知也。果報不可思議者:當知受持此經,原為證性,欲證無相無不相,相不相俱無之性,必須離一切諸相,分分離,分分證,果報非他,乃是自證究竟,性德圓彰也。總以明經義果報,皆不可以心思擬議,應離名絕相,離心緣相,微密契入,不可以狐疑也。

    究竟無我分第十七

    一、重請無住以顯經功

    甲、當機躡問住降之法

【爾時,須菩提白佛言:「世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,云何應住?云何降伏其心?」】

  爾時,正當佛說經義果報不可思議時也,須菩提以既應離名絕相,而發菩提心者,豈非名相乎?如是云何應住?云何降伏其心?庶不致徬徨顢頇也。

    乙、躡前示教住降無法

【佛告須菩提:「善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心者,當生如是心,我應滅度一切眾生,滅度一切眾生已,而無有一眾生實滅度者。何以故?若菩薩有我相人相眾生相壽者相,則非菩薩。】

  此佛教以起心動念時離相之方便也。發無上菩提心者,當生如是心,我應、應字、便是遣其著於菩提,破法執也;當生、當字,是遣其著於發心,破我執也;如是者、承上則逆指無住行施,并應無所住而生其心,亦即應生無所住心之心也;發如是無住之心,即是菩提之心,是則住無所住,無住而住,方為真住,心既無住,法豈有實,而無住之法,是為如是。指下則降心之法,亦不過度生離相而已,須知一切眾生,本來同體,滅度一切眾生,不過完其性分之所固有,所謂滅度,乃正顯發眾生自性而已。本無眾生,又何有眾生得滅度也。又須知眾生之性,本即涅槃,故滅度而實無滅度也。如是無能度,無所度,無人我分別,無所謂菩提,并無所謂發心,一絲不掛,方與清淨覺心相應耳。何以故?此又反釋前義,意謂若不生如是無能所心者,便有對待分別,但萌一念能度之心,即有我相,彼為所度,即是人相,能所不忘,乃眾生相,耽著是法,是壽者相,若然、既未脫我人等分別執著之相,豈不依然凡夫,故曰則非菩薩,此正反顯度生菩薩,必達心佛眾生,三無差別,要離四相,不生能所,則心不降伏而自降伏矣。

    丙、結成發心無法

【「所以者何?須菩提!實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。】

  此正釋前義也,須知清淨覺中,不染一塵,若存毫末許,此是菩提,便是法塵未了,便非淨覺,則所發者名為菩提,實則分別心耳。故必實無有法,乃名發無上正等覺者。所謂實無者,實無如此事理,蓋眾生以無始不覺故,因愛生執,遂致流轉,故無論何法,皆不應取,一取便是不覺,何名發覺乎?故實無有法也;故知發菩提者,當發而無所著,如是方成無發而發之清淨覺,乃為真發。又何須住降,如是、則住、降之釋在其中矣。由是可知住降,全觀發心如何,不必他求,須知當生如是心,便是無住而住之意,我應滅度一切眾生三句,則是降伏其心之意也。
  又此中實無有法之無字,最為要緊,乃一經之宗眼,不可忽過,不惟無其有,亦且無其無,不但無有法,亦且無無法,若望前降心,則無心可降;住心、則無心可住;於現前、則菩提無法可發,設或望後,則得果無法,得記無法;轉釋無法,度生無法,嚴土無法,達我無法,以此觀之,通前徹後,一卷經文,唯一無字,消歸盡也。所謂無凡無聖,無染無淨,無高無下,無實無虛,故云:實無有能度所度,能施所施,能降所降,能住所住,苟能達此無法之法,方是菩薩發菩提心也,故後文云:通達無我法者,如來說名真是菩薩也。言發者、謂顯發也。者之一字,即指其發心者,蓋此心體,原無一法,不過以無我無人,修一切善法,藉以顯發耳。

    二、舉果明因以明無得而得

    甲、初明得果無法

【「須菩提!於意云何?如來於然燈佛所,有法得阿耨多羅三藐三菩提不?」「不也,世尊!如我解佛所說義,佛於然燈佛所,無有法得阿耨多羅三藐三菩提!」佛言:「如是,如是,須菩提!實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提!」】

  此又引往事為證也,與前所問,言雖彷彿,意不雷同,前曰:於法有所得不?是知於法,義屬於他,是心外見,此之有法,義屬於自,乃內心之障,下以不之一字詰問,正是要顯實無有法發菩提心也。有法者,即心有其法,即住法也;佛此一問,猶言汝須菩提心中,以如來於然燈佛所,有法得無上菩提之念否也?有法得云云者,與上文有法發之語相配,俾遣微細法執之意,一目了然,又如來是性德之稱,覺性圓明,豈有法塵,作佛時如此;則昔在八地時,既蒙佛之授記,其心無法塵可知;證得菩提分法時如此,則初發菩提者亦應如此可知,蓋因果必一如也。不也!如我解者,是活句,即須菩提以其了解佛所說道理,知應淨除法塵,不可有少許些微痕跡存於心中,若稍住法求得,便不能得,因存些微塵影,如來藏猶未圓彰,須至無法以求得,而後可得,故答曰:佛於然燈佛所,無有法得阿耨多羅三藐三菩提也。佛言如是如是者,佛所印可須菩提上說之非謬也。亦始終如是,因果如是,毫釐不爽,真所謂發心究竟二不別矣。實無者、謂實無絲毫許有法得成如來之圓明覺性,此實之一字、乃是千金不易,決定之辭,實實在在無有一法也。

    乙、明得記無法

【「須菩提!若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提,然燈佛則不與我授記:『汝於來世,當得作佛,號釋迦牟尼』!以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提,是故然燈佛與我授記,作是言:『汝於來世,當得作佛,號釋迦牟尼』!】

  此反釋如若有法在性德上添些少許,則又有影塵在,然燈佛則不與授記也。此世尊又恐有不能深信發心無法之旨,是以再拈本因,展轉伸示也。以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提:以實無者,即謂以其實無住著菩提法以求得之之心也。是故者、明其正因心無有法,乃證無生,并以是而蒙授記也。作是言:汝於來世三句,顯示乃然燈佛金口親宣、即授記語也。釋迦牟尼:有以釋迦為姓,牟尼為名,義為能仁寂默,能仁即大悲,不住涅槃;寂默即大智,不住生死也。不過此不必拘泥,因授記重在印許當來作佛,佛佛皆不住法而蒙先佛授記,各有名號,以彰功德耳。又無上正等覺者非他,即是真如本性,亦名自性清淨心是也。因其為萬法之宗,故稱無上,因其為一切眾生所同具,故名正等,但眾生為分別執著等妄念所障,不自覺知其性為無上正等耳。若知之而能遣妄除障,則名正覺。初能覺時,名曰發覺初心,覺至究竟,而令無上正等之性德全彰,無以名之,名之曰得無上正等覺耳。實則性是本具,安有所謂得耶?所以雖得而必歸無所得者此也。而得無上正等覺者,以眾生同體故,慈悲本願故,我佛將親證之理體,用種種言辭,開種種方便,巧譬曲喻,普令一切眾生皆得覺此、悟此、修此、證此,無以名之,名曰無上正等覺之法耳。實則為眾生本具之性,安有所得法耶?明得此理,便知不應存有法想,存有得想矣。自性既名清淨,可知其本來纖塵不染:如杲日晴空,有一點雲,便遮障無光矣,故欲性光圓照,須令淨無點塵也。倘存有一法在,有一得在,豈不是分別執著,自障本來清淨性體乎?明乎此,則知一切法不應住,即菩提法亦不應住也,若稍存有菩提心法,豈不是取相分別,自障覺體乎!即與本來清淨心體,猶未相應,烏得授記哉!

    三、明法法皆如

    甲、約名號明如

【「何以故?如來者,即諸法如義!】

  何以故句,自設問辭,對上文所言,無菩提法,方與授記,無菩提法,方成菩提,其故何也?如來下,乃自設釋答之詞也,諸法如義非他,正因其離一切法差別之虛相,證一切法一如之真性耳。當知佛不見有諸法差別之相,是之謂如,佛亦不見有一法獨異之相,是之謂諸法如,如者:無差別之義,亦不異之義,謂法性無有差異也。法性無有差異者,以其空寂故也。故諸法如義,即法性空寂之義;名為如來者,以證空寂之性耳。倘若存有一空寂之念,便成差異,便非空寂矣。豈名如來乎!故曰:如來者,即諸法如義。然則發無上正等覺者,豈可存一發覺之相於心,令不空寂乎!又復諸個諸法,是不一也,更說個如,則是不異,不一不異,法性如然,佛稱大覺,即是究竟覺此不一不異之法性,故曰:如來者,即諸法如義;須知因不一故,所以非菩提法不應取;因不異故,所以菩提法亦不應取;由是觀之,定說諸法是諸法,非也;何以故?雖諸法,而一如故;定說諸法非諸法,亦非也,何以故?是諸法之一如故;不著有,諸法不礙一如矣;不著空,一如不礙諸法矣。著於諸法,非如也;著於如,非諸法也;故如來所說法,皆不可取,不可說,不可取者,諸法之性,唯一真如,無分別故,是平等之差別故;不可說者,真如之性,不離諸法,唯證方知故;於差別見平等故;故發覺者,應離一切諸相,修六度萬行;離諸相者,實際理地,不染一塵故;修萬行者,佛事門中,不捨一法故;因其諸法一如,故應不捨一法也;因是一如之法,故應不染一塵也;如是覺,如是離,如是修,則法相應,性相應,而得證相應矣。總之,昧平等,取差別,便心隨法轉,即非法亦成障礙,於差別,見平等,便法隨心轉,即法法莫非真如;又如來者,即諸法如義,似只釋一如字,實則來字亦釋在內矣,何以言之?有來有去,是差別事相,即諸法之一也,既諸法如,則來亦如矣;一切眾生,來而不如;二乘聖人,如而不來;權位菩薩,雖如而未盡如,雖來亦未能遍來;唯佛如來,證性一如,則盡真如際是來,真如無際,故來亦無際,真如不動,故來亦不動,雖名曰來,實則來而無來,無來而來者也;當知名曰如來者,為明其來無來相,故曰如;為明其如無如相,故曰來耳。簡言之:如來者、即諸法如義:如者,如其本來,無稍差異,即無染污故;無稍得失,即不可增減故;來即隨緣現相而不變則如,如非滯寂,隨緣示現名來,明乎此,則無去來相矣。又如來者,如、同鏡體,清淨本然,來、若鏡影,遇緣即現也;二乘如而不來,僅有鏡體,沉空滯寂;缺光照故;凡夫來而不如,則惟著影而忘體之不變也。

    乙、釋無法得

【「若有人言,如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!實無有法,佛得阿耨多羅三藐三菩提。】

  此又因設或有人懷疑,既諸法一如,則應無菩提可成,何故上言如來得阿耨多羅三藐三菩提耶?豈不仍為有法乎?佛呼須菩提而告之曰:實無有法,但佛祇證其究竟覺;亦即證本具真如之性,亦即證諸法一如之果耳。無以名之,權名為得阿耨多羅三藐三菩提,實何有菩提法可得也。又此中所應特加著眼者,正在得字,所謂無上正等正覺者,即真如之異名,乃人人本具,非真如外別有無上正等正覺之可得也;故佛肯定曰:實無有法,佛得無上菩提也。

    丙、明法無實無虛

【「須菩提!如來所得阿耨多羅三藐三菩提,於是中無實無虛。是故如來說一切法,皆是佛法。須菩提!所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。】

  此言如來所得者,惟一無實無虛,即諸法如義也,蓋如來所得之法,乃是無相無不相之實相也,無相、無實也;無不相,無虛也;究竟言之,實相者:相、不相,皆無,故曰無實無虛;虛實皆無也;又照而常寂,即無實,寂而常照,即無虛;寂故,一法不生,實無有法也;照故,無法不現,諸法一如也;又真空、無實也;妙有,無虛也;真空不空,無虛也;妙有非有,無實也;真空妙有,妙有真空,無實無虛也;又諸法緣生,無實也,雖緣生而性離,無虛也;佛姑如人言,說之曰如來得者,而觀於其中,究竟并無所得,何以故?以實無有法故;是特假名之得,無實也;然亦無妨說如來得,何以故?以所得惟如故,得此乃稱如來,無虛也;須知阿耨菩提,即真如覺性之異名,而如來即諸法如義,猶言:稱為如來者,因其已證真如覺性,於此,足證如來所得,惟是一如而已,故雖名曰所得,而於是所得之中,無實也;何以故?覺性空寂故;亦無虛也,何以故?覺性圓彰故;故曰:於是中無實無虛,總之,無有有得之得是名無實;非無無得之得,是為無虛;中邊論云:「無能取所取,有;有能取所取,無。」佛性論云:「由客塵空故,與法界相離;無上法不空,與法界相隨。」客塵空,故無實;無上法不空:故無虛;如是無實無虛,乃空有一如,性德本然。若觀一切法惟實,凡夫也;若觀一切法惟虛,二乘也;即觀一切法實中有虛,虛中有實,乃權位菩薩也;唯佛不然,觀一切法無實無虛,空有同時,即諸法如義,應如是覺,應如是修,云何修?生無所住心是,離一切相行布施六度,以利益一切眾生是,務令離相時,即是利益時,利益時,即是離相時,此即是生無住心,此即是發無上菩提,則雖曰發,而實無菩提之法,如此,庶幾與無實無虛、諸法一如之覺性相應,蓋并無實無虛、諸法一如等名相,亦復離卻,方為無法,方能相應也。苟非然者,雖曰發菩提;實已忘失菩提,忘失菩提,便成魔事,此所應時時提撕者也。佛說無實無虛之意,正以菩提無相,以無相故,所以無有法發菩提,無法得菩提,此之謂無實,又以無相故,所以非一法是菩提,乃法法是菩提,此之謂無虛也。是故如來說一切法,皆是佛法。又須知世出世法,無非緣生,緣生之法何有實,雖無實而其一如之法性亦無虛,所以如來說一切法皆是佛法也。又佛者、覺也,一切法皆明覺義,則法法皆是菩提,而菩提非別有法也,離相觀性,法法無非一如,故曰:一切法皆是佛法,而標以如來說者,則明其約性而說,約性而說,則如楞嚴經所云:「五蘊、六入、乃至十八界,皆如來藏妙真如性!」故曰:一切法皆是佛法也。昔有人問慧忠國師曰:一切法皆是佛法,殺人放火,是不是佛法?忠國師曰:佛者覺也,佛法中無殺人放火事!所言一切法,即非一切法者:一切無非緣生之虛妄事相,故即非一切法,然雖虛妄,非無事相,是故名一切法;如明一切法皆是緣生假名,便知即非真實,此又一切法,即非一切法之所以然也,總之:約性言,即非也,約相言、是名也,如摩尼珠隨方現色;而珠體本無色相,故修行人必也離相離念,方能契入實,方不徒勞耳。古德有偈云:「是法非法不是法,死水藏龍活潑潑,是心非心不是心,逼塞虛空古到今,祇這是,絕追尋,無限野雲風捲盡,一輪孤月照天心!」參!

    丁、以喻明如

【「須菩提!譬如人身長大。」須菩提言:「世尊!如來說人身長大,則為非大身,是名大身。」】

  此喻人身長大,為非大身,是名大身,以明一切法,即非一切法,是名一切法,以結成一切法皆如之義也。因恐疑者曰:既明明是一切法,何以皆是佛法?既是一如,何以又有諸法?無實無虛,究竟云何?且屢言實無有法,而佛之報身,光明相好,原為無量功德法所成,豈非明明有法相乎?既無實法可得,而得此無邊相好身,非實法乎?殊不知一切法,本是真如自性所現,若不著諸法之相,則見諸法時,便見諸法之性,譬如報身,亦即出障法身顯現之相也,顯相者,所以利他也,若不著報身之相,便見法身之性,兩不相礙,故雖有諸法,而實是一如也,雖為一如,而不妨有諸法也,須知如來所得無實無虛者,以其唯證寂照同時之清淨覺性故也,譬如報身,雖相好光明,而不礙自性清淨,且因自性清淨,所以相好光明,此非覺性之寂照同時,無實無虛乎!推之一切法,原非真實,皆是假名,然知是假名,則知其是真如之相矣,知其即非,則知其皆真如之性矣,譬如報身,亦是假名長大,不過真如法身之光影耳,所以即非長大,當觀清淨真如之自性也,蓋不觀相而觀性,則報身即是法身,故一切法,皆是佛法。總之:言無法、言離相者,為遣住法住相之病,非謂絕對無法無相,言無法可得者,謂得而不存得想,非畢竟無得,須知不應住著者,因諸法是一如故;無虛而無實故。非畢竟無法,無相,無得者。因即諸法而一如故。無實而無虛故;明得此義,則一切法皆是佛法矣;此義不明,則佛法亦非佛法矣。故報身法身不一不異之理,不可不明,明乎不一不異,則知非有法,非無法,非有相,非無相,非有得,非無得,而諸法如義,以及無實無虛,一切皆是等義,便可徹底了然,何以故?因其不一,故成諸法而無實,所以曰即非也;因其不異,故為一如而無虛,所以曰皆是也;知於不異中見不一,則雖一如而不礙其為諸法;知於不一中見不異,則雖諸法而不礙其為一如;且不一時便不異,不異時便不一,故曰無實無虛;明其虛實皆不可說,故皆曰無也。又復不一,故雖是而曰名,不異,故雖名而曰是,雖不一而實不異,故既曰是名,又曰皆是;雖不異而實不一,故既曰皆是,又曰是名,總而言之,相雖不一,性則不異,故一切法皆是佛法也,性固不異,相仍不一,故即非一切法,是名一切法也。世尊因報身與法身不一不異,最為明顯,故舉報身明之,俾法法皆如之義,徹底圓彰也。

    四、遣法執令度生無我

    甲、釋無法

【「須菩提!菩薩亦如是。若作是言:『我當滅度無量眾生』,則不名菩薩。何以故?須菩提!無有法名為菩薩。】

  菩薩亦如是句:必因如是,果如是也;言菩薩應廣行六度,而一法不廢;更應不著六度之相,而一法不執,不廢不執,方有菩薩資格,故皆應如是也。若作是言,則有是念,少有念在,便已著相取法,便是分別,仍為我見,如人我分別之見猶存,著相度生,何以名為菩薩,故菩薩應了諸法如幻,乃一真平等,諸法一如,故應生無所住心,直令此心一念不生,即不起分別,不起分別,則無能所,淨無點塵,滅度無量眾生,始能若無其事,庶幾與一如之義相應;何以故?無有法名為菩薩。須知一切空寂,本來不生,不見有生死,不見有涅槃,不見有善惡,不見有凡聖,不見一切法,是名見法,正見之時,了無可見,即是菩薩,故云:實無有法,名為菩薩。唐圭峰大師疏云:「無法名菩薩,豈有我度眾生。」因尚無名為菩薩之法,豈有我度眾生之相乎!肇公註云:「菩薩尚無,何有眾生!」更可知尚無能度之菩薩,何有所度之眾生乎!是故一切法,無我人等相,故不應取著菩薩度眾生,以我人等無故,則能所俱空,并俱空亦空,實無一法當情,故知菩薩眾生,盡屬假名而已。則菩薩雖終日度,而無一眾生之可度;雖終日說,而無一法之可說也;斯正菩薩度而無度,無度而度也。世尊說此一科,是令發大悲心者,應於離念上加功,妄念不息,真心永障,有悲無智,豈能度他。且念云何起,起於人我分別之見之猶存也,故不名菩薩也。

    乙、釋無我

【「是故佛說一切法,無我無人無眾生無壽者。】

  佛說一切法無我無人無眾生無壽者者,當知眾生之見,無非分別,分別便有能所對待,約能見言、便有我,所見言,便有人,能所之見,差別叢生,是為眾生,此約橫言也,能所之見,繼續不斷,是為壽者,此約豎言也;分別妄心,多不勝數,以能所橫豎收之,罄無不盡,須知一切法,皆是緣會則生,生則無生,蓋所謂生者,不過緣會之幻相,非有實法,故曰:生則無生,生既無生,豈有我人等差別乎!而有我人等差別者,乃凡夫取著之病耳。故佛說一切法,皆除我人分別執著心,故曰無我人眾生壽者。究竟言之,一切法皆緣會而無性,何有我人眾生壽者也。

    丙、明嚴土無法

【「須菩提!若菩薩作是言:『我當莊嚴佛土』,是不名菩薩。何以故?如來說莊嚴佛土者,即非莊嚴,是名莊嚴。】

  莊嚴佛土,即上求佛道,亦即清淨身口意,以莊嚴心地也。作言、即動念,我當、便執見,有是即皆凡情,何名菩薩。何以故?即問不名菩薩之故也。須知佛即心,土即地,佛土猶言心地,所謂莊嚴者,因眾生自無始來,此清淨心,被一切染法橫生障礙,本來空寂者,全然紛擾,本來光明者,全然昏闇,故本經在令發廣大願,以擴其量,修六度行,以除其私;離相離念,將所有分別執著等等凡情俗見,痛加掃除,細為洗刷,如掃地上污塵,恢復清淨,故莊嚴實非莊嚴,因復本還原,顯出光明而已。無以名之,姑名之曰莊嚴耳。如作是言曰:我當莊嚴,橫此一見於心地中,便不空寂,便障清淨光明,尚得謂之莊嚴乎?於性體上全無領會,違如來說,是不名菩薩也。然雖非莊嚴,必有其修掃離相離念之事,方能恢復其本來空寂,清淨光明之性,故曰:是名莊嚴。明知度生而無生度,仍度之無數,大悲也;莊嚴佛土,雖非莊嚴,而廣修六度,大智也;倘又稍微存一大悲大智之念,即是法執,便非菩提矣,故曰不名菩薩也。
  又莊嚴佛土,前曾說過,而此與前略有不同,其所不同,在如來說三字,如來說者,明其約性而說,則諸法一如,不應少存分別執著之情見也。前之舉此為言,是為顯應無所住而生心之義,使知於不執時,卻不廢;今之舉此為言者,是為明應生心而無住之義;使知不廢時,即不執;蓋前令發菩薩心者,離相以修福慧,今是令行菩薩道者,於修福慧時,不存此是福慧之見也;前後淺深,略有不同也。又如來說、即就真諦說,真如法身,本來清淨,猶若太虛,若欲莊嚴,即為混沌以開竅,代虛空而畫眉,可謂無事生事矣。須知心淨土淨,將甚莊嚴,故曰:即非莊嚴。此明當體全空也。古德頌曰:朝朝掃心地,越掃越不淨,若欲心地淨,拋卻掃帚柄!此之謂也。是名者:乃就勝義第一義諦,明真如法身,不落有無,遠離凡聖,雖無莊嚴,亦不廢莊嚴,故曰:是名莊嚴,此是於無莊嚴而說莊嚴也。

    丁、明達無我法

【「須菩提!若菩薩通達無我、法者,如來說名真是菩薩。】

  通達者、四通八達,通則無物可壅,達則無法可礙,無有障礙之意也。眾生於一切法,動生障礙,我見為執,住著必礙,不能通達;今佛教以通達無我法者,猶言去其分別妄心,分別妄心,乃凡夫為我見所障耳。一切法中,何曾有我,我見除,便可見本無分別,通達諸法一如之一真法界性,則不入世間妄情之我執,亦不落出世聖解之法執耳。而如來說名真是菩薩者:蓋性本空寂,豈有菩薩之相,故曰說名,亦使知所謂真是菩薩者,亦言說之假名耳。又不可執,執則又不空寂,而非一如矣。無我法,亦可分為無我、無法,然無論人我、法我,同一我執,而法我執細於人我,法我無,人我自無,故不必局分說之。古德頌曰:佛說一切法,為除一切心,我無一切心,何用一切法!

    一體同觀分第十八

    一、開佛見圓見

【「須菩提!於意云何?如來有肉眼不?」「如是,世尊!如來有肉眼。」「須菩提!於意云何?如來有天眼不?」「如是,世尊!如來有天眼。」「須菩提!於意云何?如來有慧眼不?」「如是,世尊!如來有慧眼。」「須菩提!於意云何?如來有法眼不?」「如是,世尊!如來有法眼。」「須菩提!於意云何?如來有佛眼不?」「如是,世尊!如來有佛眼。」】

  肉眼者、即此血肉之軀所具之眼也,此眼所見有限,為煩惱所障耳;祇能見障內而已;天眼者,有由業力得者,如欲天以福業得之;有由定力得者,色無色界天,皆是定力,定力者、謂作觀想,想障外境,觀想成故,見障外事,名為天眼;不必定生天也,即在人間得此定力,便能有之,凡夫齊此二眼;世法也。慧眼者、以根本智,照見真空之理,智即慧,故名慧眼,二乘所見齊此,根本智有名實智、真智、如理智等,以其能生後得智,故名根本智;法眼者、以後得智,照見差別之事,亦有種種異名,如權智,俗智、遍智、如量智等,得此智者,不但證真空理,通一切佛法,并通世俗一切法,及通眾生因因果果,起心動念等差別事相,故名法眼;然不及佛之究竟,菩薩所見齊此;佛眼:智無不極,照無不圓,以俗諦言,遍河沙世界,雨滴點數,悉知悉見,其他可想矣,故自無始來,窮未來際,遍虛空,盡法界,一切眾生,乃至一極微細眾生,死此生彼,根性族類,以及起心動念,前因後果,千差萬別,極微細之事相,無不悉知悉見,以真諦言,聲聞定多慧少,故但照我空,不見佛性;菩薩慧多定少,雖見佛性,而猶未盡明;蓋證佛性,以慧為因,以定為緣,因親緣疏,故定多不及慧多,正因定慧未均等,故菩薩但分證法空,分見佛性,唯佛與佛,定慧均等,了了見性,如觀掌中菴摩勒果也。又約佛之肉眼言,能見無數世界,不同凡夫之有所限,只見障內也;以天眼言,凡夫天眼,只見肉眼所不能見,二乘天眼,惟見一三千大千世界;菩薩天眼,雖勝二乘而不及佛,惟佛之天眼,能見琲e沙數佛國土;以慧眼言,二乘慧眼,惟能照見我空,地上菩薩慧眼,亦是分證法空,佛之慧眼,則圓照三空,洞徹真性;以法眼言,菩薩法眼,所知障未盡,地地之中,各有分限,惟佛法眼,所知障盡,無法不知,故無生不度也;由是可知佛同具有前四眼者,係表其隨感斯應耳,其實惟一佛眼而已。因佛眼已圓融一切,有如圓鏡,胡來胡現,漢來漢現,初無容心,譬如分一池為五池,池各現月,月隨池而成五,月無容心,一而不一;若通五池為一池,則現一月;月隨池而成一,月亦無容心也,不一而一,佛五眼亦如是,此正顯一切法無我之義,不執一異之見也;又有以佛有肉眼,係示生佛平等;佛有天眼,示天佛平等;佛有慧眼,示大小平等;佛有法眼,示因果平等;此說係示一切蠢動含靈,皆具佛性之謂耳。佛具五眼,徹見真如,生佛情空,一相平等;佛說五眼,以明佛見圓融也,非佛眼外,別有四眼,亦非四眼外,別有佛眼也。古德頌云:「天眼通非礙,肉眼礙非通,法眼惟觀俗,慧眼了諸空,佛眼如千日,照異體還同,圓明法界內,無處不含容。」究實言之,凡夫純用情識,觀塵境,起分別,即肉眼,因定力令情識不生,便得天眼,以根本智照見一切法無我,是慧眼;以後得智了知俗諦因因果果,而未究竟,是法眼;洞明古往今來,過未現在一切現象,無不徹了,是佛眼。又今人旅美華僑沈家楨居士,以用科學儀器來分析五眼:一、由肉眼看人便是人;二、藉紅內線儀看人,只是由:紅、黃、及綠三種顏色所構成之形像;三、透過X光所看到僅有骨架而已;四、用顯微鏡看,只有複雜的分子構造圖;五、分子再分則由原子,原子由質子組成,最後轉變成能,能之原本性質是不見,那是空白無形了,此同小乘之分析空,但又只能表出我空無我,不能如分證五眼之妙用也。

    二、開佛知圓知

【「須菩提!於意云何?琲e中所有沙,佛說是沙不?」「如是,世尊!如來說是沙。」「須菩提!於意云何?如一琲e中所有沙,有如是沙等琲e,是諸琲e所有沙數,佛世界如是,寧為多不?」「甚多,世尊!」佛告須菩提:「爾所國土中,所有眾生,若干種心,如來悉知。何以故?如來說諸心,皆為非心,是名為心。所以者何?須菩提!過去心不可得,現在心不可得,未來心不可得。】

  前云微塵非微塵,而此不說非沙,而曰是沙者,言性固非,言相何曾不是,因相者即性之相,奚必廢相以明性,此如來所以不執異見,故說是沙也,此是遣微細之俱生我法二執,正顯佛眼洞見一切法差別事相,不壞俗諦,凡夫說沙,則執以為實,佛說是沙,乃是即非是,非是而是也。此不執一異,是破除我見之慧劍,亦是法法皆如義也。古德有山是山,水是水;進而山不是山,水不是水;復進而山仍是山,水仍是水之公案,一參可知。於意云何?此又以琲e沙等琲e所有沙數佛世界如是多為喻,亦以顯眾生妄心及一切法層出不窮,牽引之多,不可勝數也。爾所、即有如許無量國土眾生心,隨情而遷,逐境而生,顛倒妄想,種種不一,何可勝計,然而雖有若干種心,無不在如來大圓鏡中顯現,一切眾生起心動念,佛心鏡中了了分明,故曰悉知,且佛心無念,故知動念者皆為非心,而妄心遷流,雖非而有相,故曰是名,名者名相也,若干種心,皆曰非心,但是假名為心也;又上來由沙等琲e沙世界,國土、眾生,事相種種不一,而歸結之於眾生心,非但示心外無法已也,蓋說河,所以喻心念之流動;說沙,所以喻心念之繁密,說沙為河,喻心念從微而著,說河之沙,喻心念由總而別,由河沙而說到世界國土眾生,喻眾生心念既流轉不停如河,復膠固不化如土,既細瑣無比如沙,復馳騖無極如世界,有任運而起者如河沙等,有施設而成者如國土等,有源流、有本末、有通如世界,有別如國,有別中之別如眾生,所以言:若干種心也。然外而山河大地、內而五蘊色身,其事相至不一也,而為眾生心所現物,則不異也。又復眾生心念、多至若干種,不一也,而皆為非心,則又不異也,此兩重不一不異,無非為遣情蕩執,以治眾生處處著之病耳。又真心空寂,如如不動,本無生滅去來,何有過去、現在、未來,故曰:三心不可得。若就心念,剎那不停,言有過去、現在、未來者,祇屬遷流,但三際遷流,剎那不住,正如浮雲過太空,有何可得;古德偈云:「三際求心心不有,心不有故妄元無,妄心無處即菩提,生死涅槃本平等。」又云:「妄想生時當下休,了無一物掛心頭,忘機便是真安養,極樂何須向外求!」但眾生從無始來,認妄為真,遂致流轉生死,蓋因一切唯心造,生死流轉之苦,實由其心生滅流轉故耳。生滅必有相,若心不隨相而動轉,便除生死苦矣。所謂了生死,出輪迴者,心了耳,心出耳。古德偈云:「世界何緣稱極樂,只因眾苦不能侵,道人若要尋歸路,但向塵中了自心。」故修行人,當辨真妄,有分別執著,妄也,不分別執著,真也;但不可儱侗顢頇,微細言之,真心無念(念不住著,雖念而無念),起念(起念即著念分別也)即妄,所謂修證無他,除妄是也。妄云何除,離念而已。離念則無分別執著,真心自見,生死自了,離一分見一分,離究竟見究竟也。楞嚴經云:「一切眾生,從無始來,生死相續,皆由不知常住真心,性淨明體,用諸妄想,此想不真,故有輪轉!」所謂狂心不歇,歇即菩提!是也。
  昔有西竺三藏大耳和尚,到京自謂得他心通,肅宗命慧忠國師試驗,三藏纔見師便禮拜,立於右邊,師問:汝得他心通耶?對曰不敢!師曰:汝道老僧即今在甚麼處?藏曰:和尚是一國之師,何得去西川看競渡!良久再問:汝道老僧即今在甚麼處?藏曰:和尚是一國之師,何得在天津橋上,看弄猢猻!師良久復問:汝道老僧只今在甚麼處?藏罔測,師叱云:這野狐精他心通在甚麼處?藏無對。後有僧問仰山曰:大耳三藏第三為甚麼不見國師?仰曰:前兩度是涉境心,後入自受用三味,所以不見!

    法界通化分第十九

    一、明福德因緣

【「須菩提!於意云何?若有人滿三千大千世界七寶,以用布施,是人以是因緣,得福多不?」「如是,世尊!此人以是因緣,得福甚多。」】

  世界寶施,前曾說過,現就已說者發明緣生之義,中論云:「因緣所生法,我說即是空,是名為假名,亦名中道義!」故知因緣生法,即空即假,不但所生法,即空即假,因緣亦復即空即假也。故應不著相,而行布施,如前經言,應無所住而行布施也;因緣即假即空,故雖行布施,而應不著相;亦如前經言,布施不住於相也,因緣生法,故雖當體是空,而緣會則生,布施,因也;福德、果也;因果不亡,布施能不著相,豈但有漏福德多,而無漏福德亦多矣。故當機答以:如是,世尊!
  此人以是因緣,得福甚多也。本經前云:不住相布施,福德不可思量,今云,得福甚多,甚多者,亦正不可思量也。

    二、明緣會則生

【「須菩提!若福德有實,如來不說得福德多,以福德無故,如來說得福德多。】

  上講已明福德是緣生法矣,既知布施福德,由緣會方生,豈得有實,有實,便非緣生矣。若非緣生,福德便無得之之路,以一切法,從無無端而得者也。故曰:若福德有實,如來不說得福德多,以福德無故,以者、因也,無者、無實也,正以福德是緣生法,即空即假而無實之故,一切眾生,能行布施,深植因緣,則因緣聚會,福德便生矣。若執福德有實,是不知其為緣生法矣,不知為緣生法,便不知在因上注重,若不修布施之因,何來福德之果乎!故曰:若福德有實,如來不說得福德多!殊不知正因福德當體即空而無實,以福德無故,乃是即空即假之因緣生法,故欲得果者,但修其因,若勤行布施,則福德自至矣。故如來說得福德多也。又上來所說,經中大旨已明,然猶未說徹也;何以故?從上只說了得不得之關係,多不多仍未明也,當知佛說緣生,重在令人徹了一切法即空即假,以通達無我,而融相會性耳。此層道理,須先說清源委,方易明了,須知法法莫非因緣所生,故福德是緣生,布施亦是緣生,然則福德之因緣為布施,布施之因緣為何耶?當知布施之因緣,發心是也;發心小則布施小,福德亦小,發心大則布施大,福德亦大;然則發心云何為大耶?不住相是已,心有所住,則有所束,無住、則無拘束,無範圍如虛空,故大也;故要布施不住相,必先於福德不住相,若注意於福德,是以福德為有實也,便住相矣;既於福德住相而行布施,是為福德行布施也。則布施亦住於相矣。世尊之說此科,是將前來所說不住相布施之言,更加徹底發揮,無異對住相布施者,揭穿其病根所在,蓋布施之所以住相,無非為貪求福德耳。文中如來說三字,甚要,謂依如義而說也,蓋謂若於緣生之理,未能徹了,但知以布施因緣,能得福德,遂貪求福德以行布施,則大違佛意矣。殊不知佛說緣生,是令體會緣生之法,即空即假,而於諸法不執,銷歸一如之性耳。若以福德為實有,勢必貪求福德以行布施,而住於相矣,既住於相,則是向外馳求而違性矣,則以布施因緣故,不無福德,而以住相因緣故,其所得者,無非有漏俗福,縱得生天,終是苦因,故依如義不說得福德多也。若其徹底明了緣生道理,觀一切法,即空即假,即假即空,并無福德之念,但為利益眾生,修離相之三檀,則是福慧雙修,悲智具足,必得不可思議,不可稱量,無邊功德,所謂無上菩提之果矣。依如義說,得福德多矣哉!

    離色離相分第二十

    釋明色身相好非性

【「須菩提!於意云何?佛可以具足色身見不?」「不也!世尊!如來不應以具足色身見!何以故?如來說具足色身,即非具足色身,是名具足色身。」「須菩提!於意云何?如來可以具足諸相見不?」「不也,世尊!如來不應以具足諸相見。何以故?如來說諸相具足,即非具足,是名諸相具足!」】

  此釋上文若福德有實,則不說多,以福德無故,如來說多也,因世出世間,福德之多,莫過於佛,所謂萬德莊嚴,百福相好,可謂多矣,故拈色身見審,為欲令知此福德有實,則不說多之所以然也。初問:佛可以具足色身見不?而次問如來可以具足諸相見不?所曰佛,曰如來,皆具精義,當知佛為果德之稱,具足色身,則為果報之身,故說具足色身,應說佛名,以顯此身為多劫修因所感,正是證果成佛者報得之身也;亦是緣生法,緣生非性,即假即空,故曰:即非具足色身;又如來不應以具足色身見,此正顯佛非色見,蓋清淨法身,猶若虛空,應物現形,如水中月,豈可以色身見乎?此又顯示福德無實也;言具足者,即成就三十二相、八十隨形好也,無相不具,無好不足;言色身者,即如來應身也,雖然無相不具、無好不足,亦不出乎色法,故言色身也,由是觀之,色身尚屬有為福德,因緣所報,猶非一塵不染般若實相本體也。而是本性隨緣,所現修因感果之相,雖當體即空即假,名相儼然,故曰具足色身也;如來乃性德之稱,具足諸相,為性德圓明顯現之相,故曰具足諸相,說如來名者,正以顯諸相,是證真如性者顯成之相也,然豈可執緣生之諸相,便是法身,故曰即非,而諸相具足,既為性德圓明之所顯現,豈可執謂離諸相外,別有法身,故曰是名;而初以佛與具足色身同說者,所以明因果非虛,次以如來與具足諸相說者,所以明性相一如;然則具足色身既是佛果之報身,為何不應以此身見乎?當知佛可以色身見,佛性何可以色身見耶?見佛當見佛性,豈但見佛身而已耶?故不曰佛不應以色身見,而曰如來不應以色身見者為此,而具足諸相,既為性德圓明所顯現,為何不應以諸相見乎?當知性相雖一如,然言相則非性,所謂圓融中有行布,不可儱侗顢頇也。故若泯相而觀性,則既無相之觀念,何曾不可見性,若執相以見性,則但有相之觀念,性又何可得見,故不曰如來不可以具足諸相見,而曰如來不應以具足諸相見者為此;又色身名為具足者,正因其諸相具足也;故色身為所莊嚴,諸相為能莊嚴,有能有所,正是緣生法耳。若本具之性,惟一空寂,既非色相,豈有能所莊嚴之別。(此說昔人或謂色身是報身,諸相是應化身,惟清初達天法師則曰色身諸相,應約報身說,今從之,蓋經中既於色身諸相,皆曰具足,具足者、圓滿之義,其指功行圓滿,萬德莊嚴之報身言,確鑒無疑。)又如來者諸法如義,乃不異之性,而色身又為不一之相,豈應執不一之相,見不異之性乎?若其泯相,則當下便可見性矣。故不應執不一不異也。總之,當知佛說諸法緣生之宗旨,在令人體會即假即空,即空即假道理,知一切法本無可執,亦不必執,須知法法皆是緣生,故法法皆是即假即空,皆應二邊不著,而要不著之徹底,惟有離念,又復世出世法,皆是緣生,故世出世間,不外因果,修離念為因,便證無念真如之果也。慧忠國師云:莫繫念,念成生死河,輪迴六趣海,無見出長波!無見即離念也。

    非說所說分第二十一

    一、明無法可說以示無念

【「須菩提!汝勿謂如來作是念,我當有所說法。莫作是念,何以故?若人言:如來有所說法,即為謗佛,不能解我所說故。須菩提!說法者,無法可說,是名說法!」】

  勿字、有禁止之辭,猶言不可也;謂者、乃私議而言也;此乃佛誡當機之詞也;須知如來空寂性體中,那得有念,那復有我,凡作念、我當有所說法,則妄想未寂,我執末空,豈不同凡夫,非謗而何!又當知說法是報、化佛,并非法身如來,然必證法身,方成報化身,故報化身與法身,雖不一亦不異,法身無念無說,報化身雖有說而實無念,蓋佛之說法,為應機說,眾生以此感佛,佛以此緣起應,正明說法亦是緣生,緣生體空,故法本無法,如來已證體空故,說即無說,豈得謂有所說法耶?喻如醫者應病診方與藥,本亦無念也;又同鏡影,非鏡自現,乃緣會生,豈可說鏡存現影之念乎?金光明經云:「佛無是念,我今演說十二分教(一切經分為十二種類,據智度論分:一、修多羅:此云契經,經典中直說法義之長行文也;契經者,猶言契於理、契於機之經典也;二、祇夜:譯為應頌、或作重頌,應於前長行之文重宣其義者;即頌也,凡定字句之文體,謂之頌;三、伽陀:譯為諷頌或作孤起頌,不依長行,直作偈頌之句者,如法句經是;四、尼陀那:譯為因緣,經中說見佛聞法因緣,及佛說法教化因緣之處,如諸經之序品,即因緣經也;五、伊帝目多:譯為本事,佛說弟子過去世因緣之經文,如法華經中藥王菩薩本事品是;六、闍多伽:譯為本生,佛說自身過去世因緣之經文也;七、阿浮達摩:新云:阿毘達摩,譯作未曾有,記佛現種種神力不可思議之經文也;八、阿波陀那:譯為譬喻,經中說譬喻之處也;九、優婆提舍:譯為論義,以法理論義問答之經文也;十、優陀那:譯作自說,無問者,佛自說之經文,如阿彌陀經是;十一、毗佛略:譯為方廣,說方正廣大之真理之經文也;十二、和伽羅:譯作授記,於菩薩授成佛之記之經文也;此十二部中、修多羅與祇夜及伽陀三者,為經文之體裁,餘九部從其經文所載之別事而立名,有偈云:『長行重頌并授記,孤起無問而自說,因緣譬喻及本事,本生方廣未曾有,論議共成十二名。』),利益有情。」又云:「我由往昔慈善根力,於彼有情,隨其根性,意樂勝解,不起分別,任運濟度,示教利喜,盡未來際,無有窮盡!」不起分別者,即無分別機緣之念也,無所說之言,乃本無起念,應機而說,且說了便休,不留一絲痕跡於心,法是緣生,說亦緣生,說法者亦是緣生,既曰緣生,非無法也,非無說也,非無說法者;惟以緣生無性,當體即空而無實矣。證道歌云:「默時說,說時默,若言有說謗如來,若謂不談邪見在。」默者,於一切法無所憶念,即為不說也,非謂緘口名不說,不說即成斷滅也。心既清淨,語默皆如,遇緣即施,緣散即寂。古德偈頌云:「幻人說法幻人聽,由來兩個總無情,說時無說從君說,聽處無聽一任聽。」又六祖惠能大師答神會問:「說則先佛而後法,聽則先法而後佛,若論佛法本根源,一切眾生心堨X!」佛說本科,意在使人洞知緣生事理,以免執有執空之病,而令發菩提心,修菩薩行者,當通達即空即假,即假即空之緣生法,而廣行布施,俾自他隨順此理,空有不執,既超然物外,復得其環中,便成悲智具足之菩薩矣,何以故?不執有則人我空,不執空則法我空,我法雙空,便是洞徹三空之般若正智,便證空有同時之般若理體,如是,成佛何難,豈止菩薩而已。吾人既明說法無法可說,則學法者當然無法可執,既說法無念,則學法者,便當觀照諸法緣生體空,會歸一如,觀力日深,分別執著日薄,我見日除,念亦日離,一朝桶底脫落,便通達無我法者。又本心元淨,諸法元空,更有何法可說,二乘之人執人法是有,即有所說,菩薩了悟人法皆空,即無所說,故言如來有所說法,即為謗佛;古德說:智人心自覺,愚者外聲求!又云:雖然出入無蹤跡,文彩全彰見也麼?參!

    二、釋聞法者性空非眾生

【爾時,慧命須菩提白佛言:「世尊!頗有眾生,於未來世,聞說是法,生信心不?」佛言:「須菩提!彼非眾生,非不眾生。何以故?須菩提!眾生眾生者,如來說非眾生,是名眾生。」】

  慧命者:有以能深明般若,善達佛慧,以慧為命,故云慧命,此自利邊說也;又謹遵佛命,轉教菩薩,是傳佛慧命,故曰慧命,此利他邊說也;總之:乃年高德劭之稱;頗有者:意謂恐難多有,因當佛世許有,而未來眾生,去佛愈遠,業障愈重,未必多有也;是法:即同上說無法發心、乃至無法可說等,意謂發心修行,必須依法,今云無法,又云:說法者無法可說,如是種種之說,莫非法也;末世眾生聞之,深恐狐疑不信,故曰:聞說是法,生信心不?佛言:彼非眾生者:因皆具真如之性,與佛同源,故曰:非眾生;言非不眾生者:因其妄見逐妄,自喪已靈,故曰:非不眾生;又彼非眾生,謂自業緣中現,業盡則滅,豈有真實眾生也;雖非眾生,然又有眾生之身現在,此又不可謂非眾生,故曰:非不眾生,但非真實而為緣會幻現已耳。蓋約性言,眾生緣生即空;約相言,緣會則生;又若末法眾生,能信此法,而此眾生,即非眾生:乃聖人也;何以故?以能信般若,則信是心是佛,是心作佛,非聖而何!但其惑業未盡斷,相好末具足,雖同聖人之心,尚屬凡夫之相,故曰:非不眾生也;眾生眾生者,如來說非眾生,是名眾生,此是結語;上眾生二字,是名詞,下眾生二字,是說明語,即是說明眾生乃由眾緣所生起之現象,亦即由圓明性體中業緣現起之生相耳。如來說,即從性說,從性說,一切惟緣影現非實,故非眾生,然雖非實而有是名相,故曰:是名眾生也。

    無法可得分第二十二

    明無法可得

【須菩提白佛言:「世尊!佛得阿耨多羅三藐三菩提,為無所得耶?」佛言:「如是如是!須菩提!我於阿耨多羅三藐三菩提,乃至無有少法可得,是名阿耨多羅三藐三菩提。】

  長老因聞:色身非色身,相好非相好,說法無所說,眾生非眾生,是能度所度,能說所說,一切皆空,始知實無有法可說矣。遂悟而白佛言,謂佛雖累劫修因證果,乃亦還本復源,所謂無上菩提,即是本來清淨智慧,非別有法可得,因不得一法,乃通萬法,正為無上菩提,故曰:為無所得耶?此問語,正以得無所得,方得無上菩提也。佛知其已徹悟,遂云:如是如是,以印證之耳。并謂我乃至無有少法可得者,正明我空,我空尚不見有少法,豈有少法可得,既無少法可得,又何有得法之佛,言乃至者,正明一空到底,一念不生;但所謂法、所謂得,皆因緣生,所謂佛種從緣起,累劫修因證果,非畢竟無,即空即假,故曰是名阿耨多羅三藐三菩提也。須知有法可得,是名法縛,無法可得,方名解脫,妙性本空,無有一法可得,既無一法可得,寧有菩提可證耶!我佛無得無證,無名可名,強名曰:阿耨菩提也。倘有一法可加,則不得謂之無上,有一法可減,則不得謂之正等,若有加減,則不得謂之正覺,因其無欠無餘,故稱無上正等正覺;又須知不但無有多法,亦無少法可得也;即阿耨菩提,亦無有法,故言是名,既無一法,可以加減,非平等本體而何!古德云:「若人見般若,則被般若縛,若人不見般若,亦被般若縛;若欠一法,不成法身,若剩一法,不成法身;若有一法,不成法身,若無一法,不成法身。」此是般若之真宗也。

    淨心行善分第二十三

    示直顯性體以修無漏法

【「復次,須菩提!是法平等,無有高下,是名阿耨多羅三藐三菩提,以無我無人無眾生無壽者,修一切善法,則得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!所言善法者,如來說即非善法,是名善法。】

  古德註云:「人無貴賤,法無好醜,蕩然平等,菩提義也。」一切法有高有下者,由於眾生分別執著之妄見耳。實則一切法性平等,何有高下,既無高下,何有無上菩提法,故是名而已。所以菩提無有少法可得,若無上菩提,有少法者,既有無上,便高下之相儼然矣。豈平等乎!佛之成佛,正因證平等性,故曰:如來者諸法如義。故曰:一切法,皆是佛法;佛法既平等一如,有何可得,故曰:無實也;正當無有少法可得,平等一如之法性圓滿顯現,故曰:無虛也;又當知無有高下,則絕諸對待,故假名曰無上;無高下則平等,故假名曰正等;何以無高無下,而如是平等,由其不同凡夫不覺,橫起分別執著之故,然併亦無能覺所覺之分,故假名曰正覺;由是可知正因其不分別法,不執著法,且無無法之見存,乃名無上正等覺耳。其無有少法也明矣。法性本來如是,佛惟顯此本來之性而已;其無有少法可得也明矣;故曰:我於阿耨多羅三藐三菩提,乃至無有少法可得也。如以無分別執著心,修一切善法,則合於諸法如義,成法身因也;福慧雙嚴,成報身因也;圓修一切,得方便智,成應化身因也;既是稱性圓修,故能性德圓明,三身圓顯,而成無上正等覺,故曰則得也;而無上菩提,既不可執實,一切善法,又何可執實乎?執則有漏,有漏,何可稱為善法乎?須知一切善法,亦莫非緣生假有,即有即空,依如義說,一切善法,當下即非,但假名耳。故曰:如來說即非善法,是名善法,又當知如是修一切善法時而應無我,若不修一切善法,而曰無我,則成偏空,或惡取空矣。故雖非實,仍應稱性而修,方不墮於斷滅邪見,撥無因果,無可救藥矣。空心頌云:「法性本空寂,無取亦無見,性空即是佛,不可得思量。」蓋無取即無境,無見即無念也。本經前半部,令於一切法無住,遣其分別之我執者,無非為顯平等之性;後半部令於菩提法亦應無住,遣其俱生之我執者,亦無非為顯平等之性,迨說明諸法如義後,復以不可得義,空其能執之心;且以緣生義,空其所執之法;能所皆空,則平等性體遂顯矣。古德有頌曰:「水陸同真際,飛行體一如,法中何彼此,理上起親疏,自他分別遣,高下執情除,了斯平等性,咸共入無餘!」又有頌云:「若有欲得如來智,應離一切妄分別,有無通達皆平等,疾作人天大導師!」
  又溈山靈祐禪師,一日指田問仰山曰:這坵田,那頭高,這頭低!仰山曰:卻是這頭高,那頭低!溈曰:汝若不信,向中間立看兩頭?仰曰:水亦無定,但高處高平,低處低平!溈便休,細參何如!

    福德無比分第二十四

    引事喻以顯經勝

【「須菩提!若三千大千世界中,所有諸須彌山王,如是等七寶聚,有人持用布施,若人以此《般若波羅密經》,乃至四句偈等,受持讀誦,為他人說,於前福德,百分不及一,百千萬億分,乃至算數譬喻所不能及。】

  此因上明無修而修,無得而得,平等自性,實相本體,以其經義甚深故再舉喻而校勝也。三千大千內,有十萬萬須彌山王,皆成為七寶聚,盡持以布施,其福德之大可知也。惟以寶施,屬有為善法,仍不及持誦或為人講說本經乃至四句偈等,其福德便勝彼寶施百千萬億分、乃至算數譬喻所不能及者,因法施乃無為善法也,須知持經乃至四句,所詮即上說平等理性,稍有相應,則妙覺圓明,因果交徹,理事融通,即不集福而萬德莊嚴,即不求佛而成佛有餘;然則亦須絕去百非,離卻四句始得,唐玄宗皇帝云:三千七寶雖多,用盡還歸生滅,四句經文雖少,悟之直至菩提!古德頌云:「施寶如沙數,唯成有漏因,不如無我觀,了妄乃名真,欲證無生忍,但假離貪瞋,人法知無我,逍遙出六塵!」可見持經功德之大矣。

    化無所化分第二十五

    明度無度念以顯生佛平等

【「須菩提!於意云何?汝等勿謂如來作是念,我當度眾生。須菩提!莫作是念。何以故?實無有眾生如來度者,若有眾生如來度者,如來則有我人眾生壽者。須菩提!如來說有我者,則非有我,而凡夫之人,以為有我。須菩提!凡夫者,如來說,則非凡夫,是名凡夫。】

  此科大意,明佛不起心動念,而能隨機緣以度眾生者,故謂汝等勿謂如來作是念,我當度眾生,如來,乃性體之稱,清淨性體,何有度生之念乎!若有眾生如來度者,即有是念也,若有是念,便落能所,能度、我相也;所度、人相也;所度不止一人,眾生相也;此念繼續不斷,壽者相也;苟有一念,四相具足,如來正令發心菩薩,除此四相,而謂如來有四相,豈不誣謗如來乎?所以切誡,莫作是念也。如來說有我者,則非有我,正顯一真法界,離名絕相,生佛平等,豈有如來度眾生之念乎?而凡夫之人,以為有我者,凡夫不解性空,深著世法,於五蘊中,心心緣我,在六塵上,念念執我,逢人起慢,遇物生貪,從迷積迷,因妄成妄,苟延歲月,虛度光陰,故曰凡夫,雖然凡夫,仍同緣生性空,故如來說,即從性說,則非凡夫,雖非而緣聚幻相猶在,故曰是名凡夫。究實言之,佛之所以能隨機應緣以度眾生者,其故有二,玆分言之:一、因夙昔大悲大願熏習成種之力,故能有感斯應;二、因具二智,成三身,如大圓鏡,光明遍照,故能所應不謬;具此兩種理由,所以不同凡夫,凡有所作,必有起念也。現再分五點說明之:(一)聖凡同說,以明法界平等,如來者,諸法如義,真如者,離念境界是,而有生可度,有法可說,是約相說;無法可說,無生可度,是約性說,若性相圓融,即寂照同時無礙矣;若執相疑性,執性疑相,亦即執寂疑照,執照疑寂,此正凡夫知見;佛之知見,不執不異,若執一疑一,正是執一執異,故欲通達佛法微妙之理,非將凡情俗見,一掃而空之,必不能入也;(二)實無有眾生如來度者有四義:甲、若有眾生念,便有所度之生,能度之我,能所者,對待之相也,便是分別,便是執著,佛證平等一真法界,若有分別執著,何名如來?故謂如來作是念,實無此理,此約平等法界明義也;乙、何謂眾生,不過為五蘊積聚,是緣生法,緣生體空,若有度生之念,豈非不了緣生,執五蘊法為實有耶?有法執,便有我執,豈有如來而有我法二執乎!此約緣生體空以明義也;丙、眾生之所以成眾生,必有念故,眾生之所以得度,以無念故,是故度生云者,惟令離念而已。若佛度生有念,則尚未自度,何能度生耶?故謂如來作是念,我當度眾生,實無是理;此約離念名度以明義也;丁、佛度眾生,不過為眾生之增上緣耳,而眾生自己發大心,行大行,實為主因,若無主因,雖有增上緣,生亦無從度也!是故眾生得度,實為眾生自度耳。佛無度生之見,故謂如來作是念,我當度眾生,實無此理,此約因緣親疏以明義也;(三)一真法界,一切諸佛,一切眾生,同體之性之異名也,因其同體,故曰一如,故曰平等,無有高下,若有佛有生,便有高下,便非平等,便有名相,便非空寂,但凡夫之人,只知取相,不達一真法界,須知平等法界,既無聖,何有凡,凡尚不存,豈有所度可說乎!(四)本科約性體平等義說,為今發心之善男女,通達此義,應以無能無所,無法無我之心,修一切善法,乃證無上菩提也;須知聖凡之分,一無念,一有念而已,起念便有高下,便非平等也;古德云:「但驀直行去,古廟香爐去!」驀直者,絕無瞻顧之意,一切放下;古廟香爐,謂萬念灰冷,并無火煙,即不起念也,如是,便能與道相應,與性相應,即能速疾成就也;(五)古德頌云:「夜夜抱佛眠,朝朝還共起,坐起鎮相隨,語默同居止,纖毫不相離,如身影相似,欲識佛去處,祇這語聲是!」石霜禪師云:「休去歇去,古廟香爐去,枯木寒灰去,一念萬年去,如同死人去,若能如此用心,安有不成道乎!」此皆說明佛生同體,及離念方成道,故佛何有度生之念乎!

    法身非相分第二十六

    離有見約性相明非一

【「須菩提!於意云何?可以三十二相觀如來不?」須菩提言:「如是如是,以三十二相觀如來!」佛言:「須菩提!若以三十二相觀如來者,轉輪聖王則是如來!」須菩提白佛言:「世尊!如我解佛所說義,不應以三十二相觀如來。」爾時,世尊而說偈言:「若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來!」】

  此佛又以三十二相觀如來,探問當機,要使徹離有見也。單目曰見,兼心曰觀,心目雖殊,而取相一也,觀、謂觀想,即由心作觀,三十二相亦諸法之一,諸法皆是真如,蓋如者,諸法如義,是者、一切皆是,諸法皆是真如,豈三十二相而非真如耶?但必應會得諸法如義,方可言是,何以故?若領會得性相一如,既不滅相,亦不執相,則觀三十二相應身,即觀如來法身也。若違如義,勢必執相以觀性,否則?滅相以觀性,則無一而是也;長老之意,謂觀不同見,心中作三十二相觀時,本是無相之相,如來現三十二相,亦是相即非相,今了其無相之相而作觀,則既非取相,亦非滅相,正與實相無相無不相之義合,故曰:如是如是,以三十二相觀如來也;而佛為破其能觀所觀,蓋一有能所,便是分別執著,業識宛然,乃云:如是如是,殊不知早已非如,毫無一是矣。真如之性,非是分別執著之業識境界故也,故知欲觀一如,非盡空情識不可也;因少有所取,便著色相,便是向外馳求,便非正知正見,便是法執我執,便與空寂之性相違,豈能見如來乎?且佛意、謂須菩提言,如是如是,以三十二相觀如來,乍聽之甚是也,然而本源之地,若未認清,誠恐似是而非,何以故?三十二相,豈但如來現此相而已,轉輪聖王亦具有之,然而輪王之相,是由有漏福業來,不同如來是由無漏功德法身顯,今遽儱侗曰:如是如是,以三十二相觀如來,然則輪王亦是如來,豈非大謬!世尊所斥,長老固己洞明,故得機便轉,而前之所答,亦是懸知眾生之病,所以儱侗其辭,待世尊破斥之,俾一切眾生,不致混濫也。而後所答不應者,意顯非絕對不可,若其情識已空,則有相無相皆一真法界也;惟為免學人混濫故不應以三十二相觀如來也。若以相觀性,則明明執一,何得為一如乎?轉輪聖王者,以十善化世,不待兵戈,威伏四方,為人世第一大福德人,自然有七寶(輪寶、白象寶、紺馬寶、神珠寶、玉女寶、居士寶、主兵寶、居士寶有云主藏臣寶、或典財寶者)出現,隨意自在,輪寶者、王乘此輪,巡行四方,因稱轉輪王,輪有金銀銅鐵四種,得金輪者,曰金輪王,王四大洲,銀輪王、王東、西、南、三洲,銅輪王、王東、南、二洲,鐵輪王、王一洲,即南閻浮提也。(四洲者:東勝神洲,梵云:東昆提訶,舊云:東弗婆提,為身形勝故;西牛貨洲,梵云:西瞿陀尼,舊云:西瞿耶尼,為貿易牛故,南贍部洲,舊云:南閻浮提,或從林立號,或以果立名;北瞿盧洲,舊云:北鬱單越,譯曰勝處,於四洲中,國土最勝故名;)以福德力具三十二相,但欠清淨分明,因其是由有漏福業而成,不同佛由無漏法身而現者也。
  簡言之:不可以三十二相觀如來者,因觀乃用識,分別三十二相好,非真心,一起分別,轉輪聖王,亦同此相,豈不混淆乎?如用心無分別,則見莊嚴清淨法身,故曰:不可以觀也。又可以讀斷句曰:不可、以三十二相觀如來,而此乃修觀者之用功方法,純一觀之,最後亦須打破,方見法身也。因有此修法,故姑併存。
  若以色見我:色字統指一切色相,三十二相亦攝在內,音聲賅說法音聲在內,兩我字,指如來言,即謂性也,見色者眼識,聞聲者耳識,若以色見聲求,顯然業識用事,執著六塵境相,乃欲以是見法身,求法身,豈非妄想,尋言取相,向外馳求,不達自性平等,即是邪道,非正見,故不能見如來也。

    無斷無滅分第二十七

    離空見遣滅相明非異

【「須菩提!汝若作是念,如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!莫作是念,如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!汝若作是念,發阿耨多羅三藐三菩提心者,說諸法斷滅。莫作是念,何以故?發阿耨多羅三藐三菩提心者,於法不說斷滅相。】

  此離空見,遣滅相,以明非異也。本科總分四章,原佛之意,初則反其辭而語須菩提曰:汝若作是念,如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提;次則正其辭而謂之曰:莫作是念,如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提!下文亦然,初則反其辭而語須菩提曰:汝若作是念,發阿耨多羅三藐三菩提心者,說諸法斷滅,次則正其辭而謂之曰:莫作是念,發阿耨多羅三藐三菩提心者,於法不說斷滅相。經文明顯,可不待解而明矣,所謂:「諸佛說空法,為治於有故;若復著於空,諸佛所不化。」故云:「大士體空而進德,凡夫說空而退善。」當知有為是無為之用,無為是有為之體。不可偏著偏廢,廢著均病也。玆再詳為言之:得字是對觀字說也,以明觀則不應取相,得則不應廢相也;何以故?性相不相得,則有用無體,有體無用,不名證果也。若不著於相,相亦何礙於性,故相得也;須知:性是堙A相是表,表堳D一也,但表必有堙A堨畢釭瞴A表埵X一言,性相非異也;又須知性為一切法之體,相是表面,所以修行者,原為證性,故不應執著表面之相,此一定之理也,然而有堙A必有面,但若有主體,而絕無其表,主體亦孤立而無所用矣。所以修行者,既不應執取相,亦不應斷滅相,此亦一定之理也;又上文說輪王亦有三十二相,而是由修福來,既已破斥,恐人誤會證性者不必修福;復因上說色見聲求行邪道,恐人誤會見如來者必須滅相,本科正遣此兩種誤會也;此佛說法之善巧耳,而阿耨多羅三藐三菩提,義為無上正等正覺,然亦攝有佛及如來之義,如來者:平等法身,無有高下,體絕對待,故曰無上;既是平等,故曰正等,不覺則不能證,故曰正覺;佛者:覺也,故曰正覺;自覺覺他,無二無別,故曰正等;覺行圓滿,至究竟位,故曰無上;正可為性德如來與果德佛之統稱也;又上科是明輪王三十二相,而非如來,是明修福不修慧,不能得無上菩提也;此科是切誡莫作是念,是明修慧不修福,亦不能得無上菩提也;上斥色見聲求為行邪道,明見性不應取相之義;今誡莫作是念,不以具足相得菩提,明見性亦非廢相;如此,便可知理性事修,及性相非一非異之圓融,因因果果之細密也;惟眾生不了自心常寂,妄計有心,心便成境,故經云:「將心取心,非幻成幻。」遂致妄生妄死,空是空非,都不覺知,莫能暫省,倘了即心無心故,則心相不動,亦不得心相,生則無生,法界平等,一道清淨,更無異法,是以若偏執相而成妄,定據性而沉空,性相圓融,真妄交徹,不墮斷常之見矣。若見緣而不見體,即是常見;若見體而不見緣,即是斷見;今從因緣而見性,則不落常;於真性而緣起,則不墮斷;名正知見。又即念存有念,即是常見;離生求無生,即是斷見;皆不達實相無生無滅之理;若正了無生,則無生無不生,豈定執有生無生之二見乎?簡言之:以空破執,以修斷習,便可證性相圓融之極果矣。總之:眼不逐色,何妨柳綠花紅,耳不循聲,一任鶯啼燕語。古德偈云:「從無入有易,從有入無難,有無俱盡處,且莫自顢頇!」又佛鑑舉法眼上堂云:「日從東畔出,月向西邊沒,來去急如梭,催人成白骨,山僧有一法,堪為保命術,生死不相干,打破精魂窟,咄咄!是何物?不是眾生不是佛!」參!

    不受不貪分第二十八

    明無我不貪著即不受

【「須菩提!若菩薩以滿恆河沙等世界七寶持用布施,若復有人,知一切法無我,得成於忍,此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故?須菩提!以諸菩薩不受福德故。」須菩提白佛言:「世尊!云何菩薩不受福德?」「須菩提!菩薩所作福德,不應貪著,是故說不受福德。】

  此科雖亦僅言寶施,意則含有此人已知一切法無我,故稱菩薩,但猶未成忍,故不及後菩薩耳。以琲e沙等世界,謂世界等於琲e沙數之多,滿即充滿河沙世界七寶,用以布施也。又前所有寶施、命施、概言福德,未云功德,而此則云前菩薩所得功德,亦必已知離相修慧,非但知著相修福之人可比矣;又因言功德,因稱菩薩,故此人已知一切法無我也明矣。又前云若菩薩通達無我法者,如來說名真是菩薩,故若非知法無我,則不能稱之為菩薩也亦明矣;又知一切法無我之知,即是解也,謂領會得一切法性,本來空寂也,一切法無我,是理,知之一字是智。得成於忍者,謂一切法性,本來空寂,無我之理,與其知之之智,已冥合為一矣。又忍者、忍可也,契合無間之意,即理智合一,為我執已化,功行已成,故能於內六情(嘉祥六情品疏曰:「問:意可是情,餘五云何是情?答:意當體名情,餘五生情識之果,從果得稱也;六情亦名六根,五根能生五識,意根能生意識,六情亦名六依,為六識所依。」此等皆名根為情。)不著,於外六塵不受也。又忍、亦證無生法忍義,不受福德,方稱無我,方得成忍,亦可知此菩薩亦必大作布施福德也。因其大作福德而不受,所以稱其得成於忍,故勝前以滿琲e沙等世界七寶布施之菩薩所得功德而未得成忍者。又須菩提請問不受意有三:(一)既已修因,何又不受果,恐不得意者生出誤會;(二)不受即拒而不納,有因必有果,何能拒而不納乎?(三)上言得忍,由於不受,然何以能不受耶?此須知:(一)修福利他,是從大悲心流露,如來以大悲心為體,因於眾生而起大悲,因於大悲發菩提心,何可不修福;(二)言不應貪著,故說不受,使知所謂不受,非拒而不納,乃不貪著,不貪著者,福德之有無,絕不在念之謂也;(三)作福德,不著空也,大悲也;不貪著,不著有也,大智也;悲智具足,空有不著,是名中道;且著者、住也;不應貪著,即是應無所住,無住布施,布施無住,此之所謂降伏也,無我也,成忍也;大智度論云:「一切不受,是名正受!」如有受則有著,有著即成貪,貪則有我;而我之貪,莫過福德;貪則成有漏,因既有漏,果則有漏,縱具三十二相,但同輪王,不名為佛;惟作福不生貪著,則因成無漏,因既無漏,果亦無漏,所得三十二相,莊嚴法身,名之為佛;以是不貪著之義,為不受福德也。又不受者,形容其一心清淨,不受纖塵染也;且行之自然,絕非偶然,則悲智具足,定慧均等矣,如是則執著我相我見,化除殆盡矣。無以名之,名之曰得成於忍也。此是菩薩境界,故稱菩薩也。故不受福德,正明其心空無境,因不受故,所作福德,盡成無漏之功德也,豈非勝彼未成忍菩薩寶施乎!

    威儀寂靜分第二十九

    明法空相無去來成法不生

【「須菩提!若有人言,如來若來若去若坐若臥,是人不解我所說義。何以故?如來者,無所從來,亦無所去,故名如來。】

  此科經文明白,說理甚深,吾人所見佛之來去坐臥,示同人法者,乃應身邊事,若在法身上,尚不可色見聲求,何有如是之事乎!且我佛應身,縱有去來坐臥,亦應眾生機而現也,正同月印水現,舟行岸移,然月未曾印,而岸未曾移,蓋隨眾生機見耳。故曰:如來者,無所從來,亦無所去也。若謂有來去坐臥,則是人不解如來所說義也。然此理甚深,玆再詳釋之:如而來,即不滅相之謂;來而如,即不著相之謂;且如而來,乃是不著時便不滅,來而如,乃是不滅時便不著也。所以不住涅槃,不住生死,是同時而亦是一無所住,故行人應生無所住心,若心有住,則為非住也;若能如是了解而通達之,則性也相也,一切分別,一切執著,自然化除,自然無念,自然無有罣礙顛倒,故曰:行深般若,度一切苦厄也。正如水清月現,月本非來,雲遮月隱,月亦非去,如心淨見佛,非是佛來,心垢不見,非是佛去,佛既無去來,心亦不生滅,且如色聲起時從何來,滅時從何去?須知法有起滅,心常湛然,何有去來生滅乎!又如來者,無所從來,亦無所去,故名如來者,所即處也。如來無來無去,故云:往應群機而不去,睌k寂滅而不來,何以故?依體起用故是去,以即體之用故不去;應機現前合是來,以應不離體,如月之影故不來;又往應故是去,應無應相故不去;睌k寂滅合是來,滅不可得故不來;乃至一切法皆無去來,蓋來去緣起也,不來不去性空也;真佛(法身)既無形相,又遍虛空世界,豈有去來哉!故云:無所從來,亦無所去,而化佛雖現有來去,而實亦隨眾生業緣而示現,其實則遍虛空世界而未曾有去來,此所以名之曰如來而已。昔唐哲宗皇帝詔國一禪師入內道場,師見帝起身,帝曰:禪師何必見寡人起身!師曰:檀越何得以四威儀中見貧道!華嚴經云:「上覺無來處,去亦無所從,清淨妙色身,神力故顯現!」此意即是住而無住,無住而住,乃離相之極致也,來去是從不來不去上現,不來不去是從來去上見也。喻如鏡與影,故如來隨感斯應,緣會則現,毫無容心而已。毫無容心者,一念不生之謂,念尚未生,心何有動哉!
  本經上來所說,千言萬語,惟無住而已,所謂不住於相是也。何故不住相?所謂若心取相,則為著我人眾生壽者是也。當知欲不住相,必須其心不取,不取,正為破我,而破我,正為證一如平等之一真法界,即是常住不動之法身,稱為如來者是也。故過去皆說無我,至此,則說無我,原無無我尚無,則是無住亦無住矣。不取亦不取矣,何以故?一切法本不生故,且亦無所謂不生,何以故?法則非法,相即非相故;夫而後究竟無我矣,無我亦無矣。由是可知上來所說無聖無凡,非一非異等義,乃是即聖凡而無聖凡,正一異而非一異,忘其為不受而名不受,故雖無聖凡,而無妨成聖成凡,雖成聖成凡,而依然無聖無凡,一異等等,莫不如是,雖紛紛萬有,而有即是空也,何以故?本不生故,是謂之如如,是謂之不動,是謂之不取;蓋生心不取,早已取矣,生心不動,即已動矣。生心如如,尚何如如之有耶?生心除我,則我見我相儼然也。若不知向此中薦取,縱令辛苦勤修,終是葛藤也。總之,此科所說,正是發揮不取於相,如如不動至究竟處,即是引導學人,觀照甚深般若,亦即令一切眾生,得大自在也。

    一合理相分第三十

    明離塵界一多以顯平等

【「須菩提!若善男子、善女人,以三千大千世界,碎為微塵,於意云何?是微塵眾,寧為多不?」須菩提言:「甚多!世尊!何以故?若是微塵眾實有者,佛則不說是微塵眾,所以者何?佛說微塵眾,則非微塵眾,是名微塵眾。世尊!如來所說三千大千世界,則非世界,是名世界。何以故?若世界實有,則是一合相。如來說一合相,則非一合相,是名一合相。」「須菩提!一合相者,則是不可說,但凡夫之人,貪著其事。】

  本科以微塵、世界聚散,以明非一非多,亦以示無去無來之理,以顯法界平等之義。善男子、善女人,指發菩提心之人言也,以三千大千世界碎為微塵,即是點醒愚癡凡夫,勿執世界為實有也。何以故?以偌大世界而可碎,是證世界是虛妄相,豈實有乎?若其實有,又何能碎也。所謂碎者,是明世界乃無數微塵集合之相,除微塵外,別無世界,發菩提心者,應作如是觀,於意云何?是探驗之辭也,若知微塵之眾多,是由世界碎成,則世界之為假有也明矣。然若執有眾多之微塵,是又誤認微塵為實有也,當知世界微塵,大小雖殊,無實則一,佛說碎界為塵,原要破人執實世界之見,若塵之非實不明,則界之非實,終不能徹底盡明,世尊本意,是要人徹底了解世間所有,大而世界,小而微塵,莫非虛妄,當體即空,不可執著貪戀也。須菩提答以甚多者,約微塵之虛相言,且表示其能了解世界之非實有也。一世界,不過多微塵耳,豈實有世界耶?更表示其復能了解微塵亦非實有,何以故下,釋明世尊先說世界碎為微塵,乃探驗見地之詞,又云微塵眾,特加一眾字,眾者、眾多集合之義也;然則微塵亦為集合之幻相也明矣。則與世界之為集合而成之幻相何異,可知其亦非實有矣。故曰:若是微塵眾實有者,佛則不說是微塵眾也。但既說為微塵眾,可知微塵是緣生法,緣生非實,當體即空,祇是虛相而已,故曰:則非微塵眾,然不無緣生之法相,不無假名,故曰:是名微塵眾也。言佛說者,亦以顯示覺智洞照,法性本空,法相皆幻,初何待乎分析哉!
  又微塵者,妄念也;世界者,喻身也;微塵是因,世界是果,微塵世界者,謂因果也;然自己真性,非因非果,能與六道眾生為因果也;謂自性是因,六道是果,故微塵起於世界,輪迴由於一念,雖見小善不可執著,雖逢小惡必須除去,且眾生於妄念中起貪瞋癡業,妄受三界夢幻之果,如彼微塵積成世界,不知因果,元是妄心,自作自受;一念悟來,即無微塵,世界何有?故云即非微塵,是名微塵;即非世界,是名世界;若欲建立世界,一任微塵熾然;若欲除滅世界,覺悟人法俱空,了無一法可得,湛然清淨,不被諸境所轉,皆由於自己也。簡言之:佛恐末劫人重重執著因果,不相捨離,故重囑須菩提,人人身中,有微細善惡雜念,猶如大千世界微塵之多,此念無非影響虛妄建立,故云非微塵眾。亦因轉卻無明煩惱之心,變作慈悲無礙之智,方入空寂智解,得大安樂,是名微塵眾。古德頌云:「一塵纔起翳虛空,碎抹三千數莫窮,野老不能收拾得,任教隨雨又隨風!」如來說三千大千世界,則非世界,是名世界者,上明碎界為塵,塵非塵而為空,則此世界,當非世界,是名世界亦可知也,何以故?凡屬名相,皆是虛妄,故曰則非,則非者,謂世界但假名,非實有也,不但因其可碎,知非實有,即其未碎,亦非實有,蓋世界原無一定範圍,不但合者可碎,並且合更可合,如三千大千世界名也,安可執有一定之一合相乎?故曰:則非一合相,是名一合相,言其亦不過假名,本來無實也;因碎者仍可碎,則諸法性空之義明矣;合者仍可合,則諸法緣生之義亦明矣。合而觀之,諸法性空不礙緣起,因是緣起,故知其性空,然則所謂一合相者,乃是一不定一,合不定合,故曰一合相則是不可說,不可說者,因世界可碎,微塵亦可碎,可見微塵不異世界,若說世界真是一合,豈非微塵亦真是一合,然而世界非世界,乃微塵也,徵塵非微塵,乃本空也,由是可知世界之一合相,亦復本空,豈非一即非一,合即非合耶!此約相以明不能定說非一合,定說真一合,故不可說也,再約性言,清淨性中,都無此事,本離名字相,離言說相,故不可說也。因凡夫迷於事相,向外馳求,背覺合塵,於事相起貪戀執著,故曰:貪著其事也。
  本科要旨,重在碎合二字,即可見是緣生義也,大而世界,小而微塵,莫非虛妄,不可執著,不可貪欲也;但緣生之相,不無假名耳。覺照洞然,法性本空,法相皆幻,碎者聚之之謂合,合者散之之謂碎,碎則非一,合則非多,即不增不減義也;亦即碎為五蘊,合成色身義也;玆重分別詳明之,世界可分:(一)器世間:執器世間之聚散,以明非一非多,無去無來之事;(二)情世間:大千世界,例眾生心也,碎為微塵者,正是從真起妄,迷心為識,所以有種種諸識浪,騰躍而轉生,由一心法,而生相見;(三)覺世間:大千世界,乃法身寂光真境,碎為微塵者,以從體起用,自真起化也;言甚多者,乃隨類化身,微塵性空,應化非真也;但微塵非空非有,例應化皆法身起,非實非虛也;此明從體起用,自真起化,自真如實際中來,來即無來,即來無所從;法身之即相離相,非一非異,此則攝應化而歸真如去矣,是去而未去,則去無所至矣。世人自性昏迷,與塵境相合,即非一合相;智者明見自己真心,背塵合覺,一念覺心,與十方諸佛真空法界相合,即是一合相;永嘉云:「一性圓通一切性,一法遍含一切法,一月普現一切水,一切水月一月攝,諸佛法身入我性,我性還共如來合。」凡夫不悟此理,貪著其事相,妄自堅執,心意識與山河大地牆壁瓦礫相合,昧卻理性之真空,即非也;六祖云:「心有所得,即非一合相,心無所得,即是一合相。」是也。

    知見不生分第三十一

    一、明離我見亦離

【「須菩提!若人言:佛說我見人見眾生見壽者見。須菩提!於意云何?是人解我所說義不?不也!世尊!是人不解如來所說義。何以故?世尊說我見人見眾生見壽者見,即非我見人見眾生見壽者見,是名我見人見眾生見壽者見。】

  本經於一切法,屢說即非是名,以明相有性空之義者,意在令人觀照本空,頓得解脫也;在利根者,自能悟知我見等,亦復相有性空,直斷根株,不生葛藤也;而今又曰:若人言:佛說我見人見眾生見壽者見者,可知復猶偏執於有相邊,未能通達我人等等之見亦為本空,故曰不解如來所說義也;佛、約相言;如來、約性言;上曰佛說我見,繼曰不解如來所說義,正顯此人於我見等,尚未明緣生幻有,徹了性空之義,故我人等見未能除也。古有請師解縛者,師曰誰縛汝,正明斯義也,當知性體空寂,本無有縛,若橫一我人等見於心,豈非作繭自縛乎?此正令向本來清淨無我無見之心源上,深深領解耳!曰世尊說,尤有精義,曰佛、每見為人偏相而著有;曰如來、尤易為偏性而缺修;稱世尊,世尊為十號總稱,佛、如來之義皆攝在內,意謂此中之義,是十號具足者,傳心秘要,所以為世共尊,必依此義不偏空、不著有而修,庶得以因圓果滿而成佛,修圓性顯而證如來也。須知要除我見,當以直照本來無我無見之心源,則不特我見無,即無我之見亦無;玆再剖分即非是名我見之義,窮源竟委,然後方明除我見之修功也;夫我見者,所謂無明本也,當知清淨自性,原無無明,祇因凡夫以不達一真法界故,遂自無始,一念不覺,輾轉相因,以至於今,其心中自內達外,遂使不生不滅與生滅和合,名之為識是也;今令觀空非易,恐仍識情用事,故即非我見一語,非但令作觀,觀照性空而已,并乃教令振作精神,毅然決然,極力將我見等,一腳踢翻,從根本上不承認自性中有此我人等見,即非二字,應如是體會,此為修功第一步勝妙方便,何以知為勝妙方便,當知從無始來,一念不覺,使不生滅與生滅和合,膠固已久,今知為非,呈現裂痕,便是從無明殼中,露出一線智光,此乃始覺,亦即背塵合覺之第一步功夫,非勝妙方便為何?又須知自性清淨,雖有無明我見等妄念紛紜,而其自性,常琱變,所得染污不得,清淨自若,因自性是真實體(即實相),無明是虛妄相,乃妄念所現,一真一妄,雖無始來,和合為一,實則表合而堣ㄕX,本不相應,此理深奧,惟證究竟方能徹知;圓覺經云:「此無明者,非實有體,如夢中人,夢時非無,及至於醒,了無所得!」夢、喻眾生之迷也;醒、喻行人之覺也;此理要確信,信為入道之門,方能徑向本來清淨之心源上契入,此是除妄第一要著;故圓覺經云:「知幻即離!」知即覺照,因覺照方知其為幻,果能覺照,見即冰銷,蓋同時不能起二念,妄心之起,即正念疏忽,正念綿密,妄念無由生,乃自然之理,吾人真能綿密覺照,不稍放逸,即我見從何而起,即起力亦甚弱,久之功純,則自然不起,此即非我見之修功也。
  復次,是名我見之修功,尤為切要,因但知即非,而不知是名,則我見又何能盡淨;或曰:前凡言是名者,皆明不斷滅義,今則是名我見者,亦應銷除淨盡,豈不前後矛盾而成斷滅乎?曰:當知是名我見之義,是明我見為真性變現之幻相,今之所謂銷除,并非斷滅,乃是但除其執著之病耳;且明我見是緣生法,心若攀緣,我見便隨緣而起,若心不生,我見即無從生,正同圓覺經所謂:「知幻即離,離幻即覺!」「居一切時,不起妄念;於諸妄心,亦不息滅;住妄想境,不加了知;於無了知,不辨真實。」者是也,須知我人等見,即是分別、執著,所謂六、七、識是也,識非他物,亦即是真性以不覺故,隨染緣現起之染相,所謂不生不滅與生滅和合者是也;今知是名即覺,即轉分別之六識成妙觀察智,轉執著之七識為平等性智。轉也,非斷滅也;一切凡夫,向苦不覺,不知為識,誤認其是真性,所謂認賊作子者是也;但究竟此賊,原非外來,乃是家賊,且為主要份子,今令其改邪歸正而已,非同擯棄,而致毀家斷滅,且吾人更不可因惡無明我見,而乃投鼠不知忌器,走入灰身滅智,沉空滯寂之途,如是偏空,心仍有取,若心取相,則為著我人眾生壽者,我見又何能除乎?既知我見係由緣生,可知自性中,本來不生,不過隨緣所現之幻相耳;於此可知我見者,其名也;真性者、其實也;今既知其原非真性之體,乃是幻相,而直照本來未生幻相之心源,則假名何在?幻相何存?如是用快刀斬亂麻手段,一刀兩斷,則妄緣不起,不超便得,亦無所離,亦無能離,亦無所照,亦無能照,因彼離也,照也。皆是對待緣生之假名幻相,清淨自性中,本來皆無故;圓覺經云:「一切諸佛本起因地,皆依圓照清淨覺相,永斷無明,方成佛道!」而此中修功,正是圓照清淨覺相,故能無明我見,一斷永斷,此為是名我見之修功也。簡言之,即非者,觀空也;是名者、觀緣起幻相也。又我見、垢也,離我見、淨也;然曰垢曰淨,猶為對待之相,清淨自性中,絕諸對待,垢淨俱無也;故離我見者,離亦應離,若存一能離所離之念,則我見終未盡淨也。故本科教令破我見不可枝枝節節為之,當徑向一念不生處契入,則我見之垢,既為假名而本無;於是離我見之淨,亦復遠離矣。何以故?既無垢,何有淨,垢淨俱離,是真清淨耳。明乎此,毋入寶山空手歸也;務當依此起修,須知真性久為無明我見所障,此障不除,何能見性,若不見性,豈能超凡入聖而登覺地乎!

    二、結明心法不生法相

【「須菩提!發阿耨多羅三藐三菩提心者,於一切法,應如是知,如是見,如是信解,不生法相。須菩提!所言法相者,如來說即非法相,是名法相。】

  一切法,通指世出世境、行、果、而言,凡上來所說色聲香味觸法,身相,三十二相,乃至世界、微塵之境,布施、持戒、忍辱等大願大行,以廣度眾生,莊嚴佛土,乃至離相、離念、離我見之行,生淨信,生實相,成就第一希有、最上、以及得福德、得功德、得名忍、名須陀洹、乃至名菩薩、名諸佛、名阿耨多籮三藐三菩提之果,一概包舉在內,如是二字,即指上來所說種種義,上說諸義,不外緣生性空,而最後究極無住以成證耳。初明平等法界,顯成法無我,以究極性空不礙緣生之義也;性空不礙緣生,故成平等真法界;次明諸法空相,結成諸法不生,以究極緣生不礙性空之義也;緣生不礙性空,故即諸法而空相;由是觀之,故知、見、信、解如是者,不生法相也;不然,法相并不斷滅,何云不生哉?可見不生者,正從如是出,非以畢竟不生為不生也;故即以即非法相,是名法相表示之;當如是知、如是見、如是信解,是之謂無上覺心也;細意參之!又知、見、解、三字,各有所指,無著論云:「智依止奢摩他故知,依止毗缽舍那故見,此二依止三摩提故解。」此義是明:知、見、解、三者皆智,但以依止方便不同,故立三名;奢摩他,此云止,定也;智從定生、名知;觀此,是知為真諦智矣;定則萬緣俱息,了了證知,故曰知也;此與本經前以三際心不可得,諸法緣生即空,開佛正知之義恰合,蓋知約內證邊說也;毗缽舍那,此云觀,慧也;智從慧出,名見;觀此,是見為俗諦智矣;慧則差別事相,無不洞見,故曰見也;此與本經前以五眼、是沙、不執一異,開佛圓見之義正同,蓋見約外照邊說也;三摩提,此云等持,謂定慧均等,名之曰解;可見解是由定慧出,亦即知、見、二者之總名耳,此亦與前深解義趣之言義同;須菩提本得無諍三昧,定力已足,但慧未均等,迨聞甚深般若,智慧增上,故能深解,涕淚悲泣,正自愧其向來定多慧少,今幸聞深經,而得定慧均等,所以感極而泣也;既曰解,又曰信者何故?須知信為入道之門,功德之母,信者:契合之意,因其契合如是,故能知如是,見如是耳;解為知、見之總名,故曰如是信解也。因其於一如皆是之理,契合無間,定慧均等,智無分別,一念不生,名不生法相也。總之,知、見、信、解,是不生之前方便,方便修足,便證本不生,其功行全在知見信解上,不生是其功效;而本不生上,著力不得,著於不生,便是生也;所言法相者,即一切法相,皆是假名,本來即非,蓋生即無生也;須知所謂不生法相者,非有法相而不生,亦非畢竟無法相,乃是一切法相,本為緣生,緣生之法,當體即空,所謂非作故無,本性無故,既本性無,則不生亦亡,何以故?生即無生故,乃為真不生義。若不了其有即是空,而注意於不生,則正是生,何云不生哉!故一切發心者,當在一如皆是上,知見信解,此正降伏,此即無住,果能知見信解如是如是,則雖法相熾然,初何曾生,以本生不生故;則不降伏而降伏,無住而住,住而無住,證入無相無不相之真實性矣。曰如來說者,如來是法身,法身即實相,故約如來說,即非法相,是名法相,亦以顯無相無不相之義也。總之,此即說明即法相而無法相,即生而無生,非以不生為不生也。其義正明非但生之念無,并不生之念亦無,正是為一念不生寫照,為本不生寫照也。

    參、流通分

    應化非真分第三十二

    一、結示流通布施法勝

【「須菩提!若有人以滿無量阿僧祇世界七寶,持用布施,若有善男子、善女人,發菩薩心者,持於此經,乃至四句偈等,受持讀誦,為人演說,其福勝彼。】

  阿僧祇,此云無數,無量阿僧祇,即無量之無數,以充滿無量無數世界之七寶持用布施,其福德之勝可知,然若發心行菩薩道之人,(發菩薩心,流通本作菩提心,古本及宋藏皆是發菩薩心者,菩薩心以己雖未能度,而先欲度人也,經勸流通,用發菩薩心為是也。)持於此經,乃至四句偈等,如法受持,則能悟入無生,施不住相,其福便已勝彼,而此經開章即說度無邊眾生入無餘涅槃,且更為人演說,以行不住相之法施,豈不令聞而悟解入無餘涅槃乎!故其福勝彼財施者,何待言哉!又此經以破相為宗,了空為義,能識四句涅槃之門,演說法身如如不動,觀有為法,同於夢幻,若持此見教化眾生,所謂七寶有竭,四句無窮,悟達本心,了無所得,其福德豈不勝前七寶布施乎!

    二、示直指本性結觀法緣生

【「云何為人演說,不取於相,如如不動。何以故?一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀!」】

  為人演說,即文字般若;不取於相,即觀照般若;如如不動,即實相般若;而不取於相,如如不動兩句,是全經結語;如曰諸法如義,無實無虛,一切法皆是佛法,是法平等、等句,皆是如如義,無所從來,亦無所去,則是不動義;又此兩句,亦是全經發明語,全經所說,雖皆此義,然是散見,若學人未能融貫,不免望洋興歎,不知從何入手?今發明之曰:全經要旨:不外不取於相,如如不動而已;此兩句亦說修功,亦說成效,何以故?蓋必能不取,方能不動;然亦必能觀不動,乃能不取,所謂互為因果也。總之;一面向不動處攝心覺照,以成就其不取,復一面於遇緣時,堅持不取,以圓滿其不動,庶於如如性體,得有入處,概括言之,如如不動,即不生之義;不取於相,即無住之義;先須覺照本不生,乃能無住,至於一無所住,便證無生,交互用功,是為要門。昔佛鑑和尚示眾:「舉僧問法眼,不取於相,如如不動;如何不取於相,見於不動去!法眼曰:日出東方夜落西!其僧有省,佛鑑曰:千說萬說,不如親見一面,縱不說亦自分明,要須返己自參,切不可騎牛覓牛也!」何以故者,即問不取於相,如如不動之所以然,蓋何以能不取?即應於一切有為法,作如夢、幻、泡、影、露、電、觀,知其當體即空,不生貪著,乃能不取也;又當知如如不動是真實性,亦即所謂不生不滅之無為法,今不令觀無為法,如如不動之真性,而令觀有為法,緣生無實之幻相,何也?此約有二義:(一)凡夫之所以為凡夫,終日向外馳求,分別取捨,貪著幻相,誤認一切有為法為真實耳。今則須先令其深觀一切有為法,如夢、如幻、如泡、如影、如露、如電、莫非虛假,一切皆空,到底萬般將不去,唯有業隨身而已;果能如是作觀,洞明萬法皆空,庶幾不再貪求而不取。(二)令觀諸法緣生,不必強息妄念,但當於有造作,有對待之一切有為法上,觀察其變化無常,如同夢、幻、泡、影、露、電一般,使此心洞明一切諸法,不過緣會時現有生起之幻相耳;實則生而無生,便能契入諸法空相,相空,則諸法一如;諸法一如,即是性光顯現,無明已明,如是觀諸法緣生,無異觀諸法空相;觀諸法空相,無異觀如如不動也。換言之:觀生滅之有為法,如夢如幻,便不知不覺引入不生不滅之無為法矣;功德何有思議!又修有為法而不著,便是無為,觀法緣生如夢幻,了其畢竟皆空,所以無住,不廢有為,不礙無為,契入如如不動,寂照同時矣。又生滅者,生滅心也,聖人無心,生滅焉起,然非無心,但無心心耳。又非不應,但不應應耳。而一切凡夫,所最執著以為實有者,識心、世界,及其自身也,今一一破其惑曰:識心如幻,業緣變現,世界如泡,此身是影,身心世界,尚且虛妄非實,其餘一切有為法相可知矣。而又警策之曰:如露如電,露則日出而晞,電則旋生旋滅,生命在呼吸間,務當加緊用功,如救頭然,萬勿因循怠忽自誤,一失人身,萬劫難復,古德偈云:「歷劫相隨心作身,幾回出沒幾因循,此身不向今生度,更向何生度此身!」願共勉旃!

    三、正結流通

【佛說是經已,長老須菩提,及諸比丘比丘尼,優婆塞優婆夷,一切世間天人、阿修羅,聞佛所說,皆大歡喜,信受奉行!】

  佛說此經已,謂甚深經典,說已究竟,義無不彰也;長老為當機眾故列首,次列四眾者,皆佛門弟子也,比丘、比丘尼,為出家二眾,尚有未受具足戒之沙彌,沙彌尼亦攝在內,優婆塞優婆夷,此云清信士清信女,亦云近事男近事女,謂清淨三業,堪以親近三寶,承事供養也;是為在家二眾,惟須受三皈五戒,方可稱優婆塞夷,倘只三皈,祇名三寶弟子,不可稱優婆塞夷也,若尚未正式三皈,只稱信士信女,連佛弟子或三寶弟子都不能稱也。又佛說法時,十方無量無數世界菩薩、及天、人、阿修羅,天人修羅,統攝天龍八部眾也。聞佛所說,心開意解,皆大歡喜,且知信受奉行,當得菩提,又荷擔如來,成佛有望,豈不皆大歡喜也;信者、即信心不逆,受者、即深解義趣,奉者、遵奉,謂依經中義趣,行字、兼自利利他言,謂自己既遵奉而行,復廣布此經,為人演說,令一切眾生,無不獲大利益,故皆大歡喜也。
  昔夢東禪師有頌本經云:「剛道即非又是名,等閒一舉便超情,有求有得全封見,無說無聞總隔程,如是降伏如是住,若為色相若為聲,分明一段劫前鏡,八百餘家畫不成!」謹附以作本講義之終篇,願深味之!

    重再版剩語

  本講義初版贈閱之後,輒有人來問曰:金剛般若經究極如何修持?其層次云何?理曰:無住為金剛慧劍,能斷一切煩惱,終至明心解脫!即以此修,本無層次,故屬至圓極頓教者也。若以方便言之,則先離相,次離見,末離念!以本經先則曰:無我相、無人相、無眾生相、無壽者相;次則曰:無我見、無人見、無眾生見、無壽者見;末則曰:無我、無人、無眾生、無壽者。由是可證!蓋我人之所以流轉生死,因念起不覺而生我見,見生則相現,從而起愛憎取捨,有貪瞋之見思惑,初由內而外,由細而粗;今若回光返照,循此還滅,必先離相,進而離見,見離必念無住,無住亦離念之謂也。雖有如是層次,但畢竟亦祇無住而已!何以故?無住則念無分別,相、見、不加了知,貪瞋焉起,見思惑何有!故本經以無住為慧劍,正所謂般若如大火聚,四邊叵捉,亦不可觸,法不可受,亦不應受!苟能如是,念歸無念,豈不徹法源底,悟無生矣。前因初版告罄時,(無法應付索贈者)。承南普陀佛學院院長釋國強,獅頭山元光寺,中壢圓光寺退居釋本明二長老,力促重版,善信助成,經印千冊,今又僅存無幾,復見無法應付索贈者,因緣殊勝,即承護法檀越:陳周智盛、陳真常、陳真源、陳果泓、陳真勝、黃真和等,促作第三次再版參千冊、隨喜附印壹千冊,共肆千冊,仍付新文豐印刷,供贈同好參考,倘能裨益初機,功德全歸促印出資者,若有錯失貽誤,因果悉由編著者負責!有無是處?敬祈十方高明,不吝賜教,則幸甚矣!

                慚衲達理  謹誌


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