金剛般若波羅蜜經
妙境長老講述
敘言：
會長、各位善知識，剛才馮會長對我的介紹裡面，說我能夠背誦法華經、維摩詰經，是有這件事，但是，我現在不能背了，因為，我有時常常至各地講經，精神時間來不及，就停下來，沒有背，沒有背就不能背，金剛經，我亦是背過，但是，亦是停下來，就不能背。其他馮會長對我的讚歎，我是不敢當的。
金剛般若波羅蜜經，在我們漢人佛教裡面，是很有名氣的一本經典，自從鳩摩羅什法師翻譯金剛經至中國以來，經過南北朝，到唐宋以來，我們漢人對金剛經就特別很有緣，很多人受持讀誦講說，註解亦是很多。其中，唐朝禪宗大德，惠能禪師，大家都可能知道，他是聽到有人讀誦金剛經「應無所住而生其心」，聽到這句經文，他就開悟了，後來，有人建議他去親近五祖，他到那裡親近時，五祖專為他講金剛般若波羅蜜經，於是，他是豁然大悟了。本來禪宗是依據楞伽經修行，禪宗修行法門是依據楞伽經，根據楞伽經來坐禪的，但是，自惠能大師以後，就是根據金剛經了。所以，金剛經，在禪宗，是特別重視的一部經典。當然，中國的三論宗，亦是特別尊重這部經的，其他中國佛教學派，天台宗、法相宗、華嚴宗，也都是很尊重的。所以，金剛經，不只是一般佛教徒特別歡喜修學，就是各宗大德，亦是歡喜學習的。
我們今天能夠在此集會，共同學習這部金剛經，當然，我們要多謝馮會長，與佛教講經堂的各位善友。
金剛般若波羅經在全部佛法的地位：
我在未正式講金剛經，我想先說明，金剛經在全部佛教的位置、地位。我們中國佛教，向來對全面佛教的說明，是分為五乘佛法。但是，西藏的宗喀巴大師，他將全面佛教分為三個部分，下士道、中士道、上士道。他的分法與五乘佛法也是一致的。
五乘佛法中的人天乘，他將之合而為一，都叫做下士道。下士道之意思，應從二方面來說明，一方面是人，一方面是法。人，從人的思想來說，人的行為是根據思想發出來，從思想發動出來行為，思想亦就等於行為。有一種人的思想，他唯獨希求現在的安樂而工作的，佛法說有過去的生命，有現在的生命，還有未來世的生命，但是，這個人，他不管過去世，亦不管未來世，他只是照顧現在世的生命，我只要現在安樂就好了，這是一種人。第二種人，他不以現在世的安樂幸福為最重要，他認為最重要的是來世，將來的生命（我現在生命結束了，又接續下去出現的生命）是重要的，我希望我將來的生命，壽命長一點，相貌也莊嚴，身體亦特別健康，能力亦特別強，我的眷屬、財富、權力，我所有愛好的境界都是特別美滿的，這個人，對他將來的生命，希望特別好，所以，他現在的思想行為，就是為未來生命而努力，從佛法來說，就是他要多做功德，迴向、祝願他的未來生命是特別安樂、特別理想。前述二種人，叫做下士。下士，後面那一種，為自己將來生命而努力工作的那一種人，在佛法裡面，他可能皈依三寶、受持五戒、修學十善，也可能會靜坐修習禪。因為，按佛法的道理來說，生命是從那裡來的呢？就是從你自己思想、行為創造出來的，並不是梵天王送給你的，所以，要自己努力創造才有自己的生命，這樣，你要努力去創造，若相信這樣的理論者，希望將來的生命美滿，當然應該要努力，要克束自己，要克制自己，不要放逸，才可以。我剛才說，在佛法中，有人、有法，這種人，他的法，就是要受持三皈依五戒，修持十善，這樣才能滿足他願望，這樣學習的修行人，在佛法中，算是下士。至於那種為求現在世的安樂者，不管將來世，當然，他亦是下士，這個人不一定信佛，但是，他也可能來到佛教，但是，他只求現在的事情，就像一個人只管今天有地方住、有衣服穿、有飯吃，不管明天的事。這二種人合起來，都是下士。
第二種人是中士，中等的人士，他的思想，他感覺到凡夫的世界，不管今生或來生，不管在人間或天上，都是苦惱境界，不是安樂的，他希望能超越凡夫境界，達到聖人不生不滅的境界，寂滅的境界是最安樂的，沒有老病死的苦惱，也沒有人與人間的種種糾紛事情，他只希求自己將來能得到涅槃，寂滅就是涅槃，其他人在凡夫世界六道輪迴受種種苦惱的種種事情，他不管，他只修自己得到涅槃的安樂就好了，這是中士。
第三種人是上士，上士是超越下士與中士者，他是有大慈悲心者，「但願眾生皆離苦，不為自己求安樂」，他能發無上菩提心，為同情一切眾生的苦惱，他能修六波羅蜜，無盡期地為一切眾生服務，這是大士、上士，這是大菩薩境界。宗喀巴的菩提道次第廣論，他是把全面佛法分為三士道，下士道、中士道、上士道。
在我們漢人的佛教裡面，通常是說五乘佛法，把人天乘合為下士道，其餘的，與中士道、上士道是一樣，把聲聞、辟支佛合起來，就是中士道。
我們現在要學習的金剛般若波羅蜜經，在三士道裡面，在五乘佛法裡面，是屬於上士道、是屬於菩薩境界，就是大乘佛法。大乘佛法，它是超越下士道、中士道，但是，它並不棄捨下士道、中士道，它亦是皈依三寶、受持五戒，修學十善，它也是學習苦集滅道，也說凡夫世界是苦惱，也一樣有厭離心，但是，它的大悲心特別強，為救護一切眾生，它不離開眾生的世界，它雖然是特別高尚的，但是，他也有下士道與中士道的優點。所以，金剛般若波羅蜜經，是這樣的人修學的法門，我們是下士或中士的人，也可以學習這個法門的。古德著作說，古代皇帝住的地方，它的門，我們庶民亦可以從那裡走的，所以，金剛般若波羅蜜經的內容，是大乘菩薩修學的法門，雖我們不是大乘菩薩，我們也可以學習，不斷學習，我們也可能發無上菩提心，我們也就是大菩薩了。所以，不可以說它是大乘菩薩修學的法門，我們就不學了。
在大乘佛法裡面，還要再說明一件事，大乘佛法分為三部分，（一）玄奘大師至印度取經回來，他是弘揚「法相唯識」的道理，這是大乘佛法裡的一個學派，理論上與其他學派有點不同。（二）第二種，若我們讀「起信論」、「如來藏經」、「無上意經」、「楞嚴經」，這些經論說的法門，是說如來藏緣起的道理，「楞伽經」也有一部分意思是這樣的。這與唯識宗的阿賴耶緣起道理是不同。（三）我們現在讀的「金剛般若波羅蜜經」，是與「中觀論」、「大智度論」的學派是一致的，它是大乘佛法中的一個學派，它是說一切法是緣起性空的，一切法畢竟空而是緣起的。這個理論與「起信論」、「楞嚴經」是不同的。
解釋經題：
金剛：
在《大毗婆沙論》說金剛是金中之精，故稱金剛；也有人解釋金剛就是金剛石，也就是鑽石。這個東西有三個特點，（一）堅固：特別堅固，體質是不易破壞，你想要以其他物品破壞它，是不容易的，它也不容易轉化，（二）明：它是透明且能發出光明，它也是特別純潔，你若把它放在污穢的地方，它也是那麼清淨，不受污染，（三）銳利：它是特別銳利，能破壞其他如鐵石之堅固東西。說它特別堅固不可破壞，只是說它特別堅固不易破壞而已，在《大智度論》說，它仍可以破壞，若把它放在烏龜殼上，以白羊的角搥擊之，是可破壞的。
這部經的題目說金剛，是以它作譬喻，譬喻什麼呢，有二個說法，（一）譬喻般若：般若是印度話，翻譯為智慧，以金剛譬喻智慧，譬喻智慧是特別堅固，不易破壞。當然，智慧是特別有明了性，智慧是有二種作用，能見到真理、能斷除煩惱；所以，能見真理、能斷煩惱就是智慧。現在以金剛譬喻般若，表示般若是特別堅固不易破壞。淺顯地說，若一個人，於心平氣和時，見到別人有糾紛時，他去作評論，他能公平地論說他們的是非，不偏袒誰，不會把真理掩藏起來，他能很公平地議論這件事，公平議論這件事，是可名為智慧，但若利害衝突是在他自己身上發生，他能否再公平議論這是非，若他公平地說，就會對自己不利，他為自己利益不受損失，他就不說公平話，他就說對方不對而保護自己利益，這樣情形，我們就可以明白，這個人在評論別人的是非時，能公平地說話，可以說有智慧，但若為自己利益時，就不說公平話，因為貪煩惱會破壞他的智慧，這個智慧被煩惱破壞了，就是這個智慧不堅固，若智慧堅固，就不可破壞，他自己就寧可受損失也說真理，就是堅固不可破壞，這是淺白的說。現在說般若是金剛般若，是指聖人的智慧，就是修行人，他到了聖人程度時，他不是凡夫了，他修行幾十年、或多少生，他於這一天早晨起來靜坐時，觀一切法空，忽然間一念相應，他從凡夫境界昇到聖人境界去了，他這一剎那間，他成為聖人時，他這一念清淨智慧，就是金剛般若，因為那時侯是不可破壞了，煩惱是不能破壞他，聖人的智慧是不可破壞，所以稱為金剛般若。但是，未入聖位前，他雖也學習佛法，或能深刻覺悟，也有多少智慧，但那個智慧有時侯會被煩惱淹沒，智慧不能很明顯出現，若一種混亂污濁境界出現時，他內心的煩惱一動，他的智慧就被隱沒了，所以，凡夫的智慧雖有時很好，但是不堅固，不能名為金剛般若，是不能以金剛來譬喻它，不能以金剛來讚歎它，他的智慧是可破壞，猶如在烏龜殼上以白羊角搥擊它，就可以破壞，以上是說堅固的意思。（二）其次，是「明」，他能覺悟真理就是「明」，（三）其次，就是「銳利」的作用，譬喻你有了金剛般若，就能破煩惱，能把自己的貪煩惱、瞋煩惱、高慢煩惱、種種邪知邪見煩惱、疑惑心的煩惱，各式各樣的煩惱，都能把它斷除、除遣出去，猶如身體有垢必須以水沐浴，心裡有煩惱亦應以般若法水洗掉，這是銳利的意思。我們一般凡夫讀了很多書，明白很多道理，說這個人很有修養，其實這都是靠不住的，縱已得禪定，升到色界天、無色界天，還是靠不住，因為你仍然無法斷煩惱。一般說，我們是欲界的人，欲界人就是歡喜欲，我們若修行禪定成功，可以到色界、無色界天，欲界煩惱就沒有了，他對欲的境界就沒有愛心，他不愛欲了。但是，他的色界定、無色界定仍可破壞，等到他的禪定破壞時，他的欲界的欲就又起來了。所以，世間人有種種修為，終究是靠不住的，就是因為沒有佛法裡面的般若智慧，若有般若智慧，才能真實斷煩惱，永久不會再有煩惱，才是究竟清淨，才是金剛般若。
般若：
般若，翻譯為智慧。世間人也有智慧，自古以來，歷史也有偉大人物說出很多道理，或日常生活種種所需，例如造房子有造房子之知識，造汽車也有造汽車之知識，造輪船、飛機也必須有知識，也可以說是智慧，這些智慧也是對人類有利益的，也是好的，但是，這種智慧仍不能徹底解決人類的苦惱問題，雖然是解決人類一部分問題，使人類生活安樂些，但仍有很多問題不能解決，所以，這種智慧之利用是很有限的。
其次，佛法之初果、二果、三果、四果，這些聖人，他們在佛法之修行是很有成就，也得到佛法之智慧，（剛才說世間人的智慧，雖也能稱為智慧，但是功能很有限，仍不能解決很多重要問題，所以，可以貶斥它一下，說它不是智慧），這個四果阿羅漢之智慧是能解決一部分問題，他能了生死，他能得涅槃，是真實有智慧，但是，這個智慧不是金剛般若波羅蜜經所說之智慧，因為他沒有大悲心，阿羅漢之大悲心不是很強，剛才說的中士道。菩薩是「但願眾生皆離苦不為自己求安樂」，大悲心特別勇猛。這些阿羅漢有無大悲心呢？我們從經典上看，舍利弗、目犍連、摩訶迦葉、畢陵伽婆陀、迦留陀夷、烏陀夷，這些大阿羅漢，他們在世時也是弘揚佛法度眾生，何以說他是中士而非大士呢？所以，有些人說，稱呼南傳佛教是小乘是不對的，小乘佛教的學者是反對別人說他們是小乘，當然，我們也可以理解，你說我是小，我當然不同意，這是人之常情，但是，這個問題可以加以說明，不知小乘佛教學者是否同意：阿羅漢也是能弘揚佛法度眾生的，但是，有些得到阿羅漢果以後，他到吃飯時就托缽乞食，食完後，他可能經行一會兒，然後入定，入定時間可長可短，若無人有求於他，他是不與任何人來往，你若特別求他，他可能會幫忙，這些阿羅漢也不是少數，若是像舍利弗尊者、摩訶迦葉尊者、迦 延尊者、富樓那尊者，這些大阿羅漢可以說是有菩薩氣氛，因為他們的確於佛在世時（有些大阿羅漢於佛滅度後，他們仍繼續在世的，但是，舍利弗與目犍連尊者，於佛入涅槃前三個月，就先入涅槃了），也是弘揚佛法度眾生的，我們為何說他們是中士而非上士？因為他在世時是能弘揚佛法廣度眾生，但是，時間到了、壽命到了，他就入涅槃，入涅槃以後，他就全面休息，不再與一切眾生有來往，你有所求於他是無效的，他不再度眾生，他的度眾生工作就停止，只是他在世時是有弘揚佛法工作，一旦入涅槃後就不再度眾生。但是，菩薩不是如此，他在凡夫時，他就有大悲心，他能隨順因緣做很多弘揚佛法的工作，他若入聖位、得無生法忍以後，他就能更積極、廣大、深入地弘揚佛法廣度眾生，是凡夫所不能比，若到了第八地法身菩薩，就如觀世音菩薩之境界，他能在同一時間內，在十方世界，同時弘揚佛法廣度眾生，他能分身無數在無數量世界，同時廣度眾生，他不入涅槃、不休息。阿羅漢有這樣的境界嗎？阿羅漢是沒有，因為阿羅漢沒有菩薩的境界，故說阿羅漢是小乘，有無道理？我認為有道理，你若不同意，你阿羅漢就發菩提心，像大菩薩這樣的弘揚佛法，也可以稱你是大乘，若你不能像大菩薩廣度眾生，有偉大的大悲心，那麼，你自然是小乘，你不是大士，稱呼你是中士，是對的。若你不同意是小乘，你應再反省一下。
這樣說，阿羅漢也能觀一切法空、無我、無我所，他的智慧能消滅凡夫的生死境界，能得到涅槃的安樂，是有智慧，但是，沒有大悲心，他的智慧就不是金剛般若波羅蜜經所說的智慧。金剛般若波羅蜜經所說之智慧是與大悲心合在一起的，不但是一種智慧，而且是與大悲心合在一起的智慧。雖菩薩是超過阿羅漢，但仍不如佛，還要繼續廣度眾生，還要繼續親近十方無量諸佛，常隨佛學，他的智慧會繼續增長智慧，到了極圓滿時，就是無上菩提，就是阿耨多羅三藐三菩提，也就說他成佛了，那就是金剛般若波羅蜜。
我再從三方面解釋一下，佛法中常說到「空」，般若經說到「照見五蘊皆空」之空，這裡又說到「般若」，有的地方又說到「菩提」，這三個名詞有何不同？（一）空：，初接觸佛法者，我們學習佛法，明白佛法之空的道理，能一心不亂，有禪定更好，在禪定中觀察五蘊皆空的道理，叫做空、空觀、空慧。（二）般若：你繼續這樣修行，在禪定、一心不亂、寂然不動、明靜而住之境界裡面，觀察諸法皆空、無我、無我所，一旦間，你入了聖位，超越凡夫，得到無生法忍，此時，觀一切法空的智慧名為般若，般若就是聖人觀一切法空的智慧。凡夫（未入聖位前），雖學習佛法，也可以觀一切法空，但是，此時不能名為般若，只可說是空慧而已。（三）菩提：般若繼續修行，等到極圓滿成佛時，就稱為菩提。所以，菩提亦是是般若，空也是般若，是時間上有些不同，譬如一個小孩，長大後進學校念書，就稱為學生，畢業後至社會上做事，是工程師或醫生，其實都是同一人，但前後是不同。可是，有的地方不一定如此解釋，認為有：聲聞菩提、緣覺菩提、佛菩提，（一）聲聞菩提：聲聞人照見五蘊皆空的智慧，（二）緣覺菩提：辟支佛照見五蘊皆空的智慧，（三）佛菩提：佛的大智慧。如此說，聲聞菩提、緣覺菩提，也就是菩薩的般若波羅蜜。這是「般若」有如此多的名詞上分別。
其次，《維摩詰經》、《大般若經》都有提到，般若有時說是「方便」。般若是智慧，方便亦是智慧，二者有何分別？《大智度論》有解釋，般若譬喻金，方便智慧譬喻黃金作成的種種金飾品，你成就般若以後，你能發大悲心去廣度眾生之作用，叫做方便般若，方便般若是般若的作用，若無觀一切法空的智慧，方便般若是不成就的。但是，若成就般若智慧，所作用的方便般若，也不完全是同一個般若，所以，他們的關係是「不一不異」，你不能說是一個，也不能說是分開的。《大智度論》有一句話：「般若波羅蜜將入畢竟空，絕諸戲論，方便波羅蜜將出畢竟空，嚴土熟生」。我在這裡多說幾句話，我們讀經論的註解，讀這個人或那個人的註解，讀古代人或現代人的註解，這樣我們能有一點智慧能明白經的意思，但是，有時侯，就把我們應該如何修行的方法弄得不太清楚，從何地方可以感覺呢？從我剛才說的那句話，可以感覺出來，「般若波羅蜜將入畢竟空」，這句話如何說，我們凡夫的眼耳鼻舌身意就在色聲香味觸法上活動，不是貪心，就是瞋心，不然就是愚痴，種種煩惱，有時輕，有時重，有時明顯，有時不明顯，總而言之，就是在有的境界上活動，我們若學習佛法，要想把這些煩惱業障清除掉，應如何辦？就是「般若將入畢竟空」，你若學習佛法，能學習般若，它能引領你到畢竟空的境界，照見五蘊皆空時，無色受想行識，無眼耳鼻舌身意，這樣，你的心就不在色聲香味觸法上活動，它領導你將入畢竟空，到那裡去了，我感覺到這句話是特別明白地告訴你應該如何做，你可以把這個意思記住，你去多讀經論註解，看是否亦有此感覺。「絕諸戲論」是什麼呢？「畢竟空」，這句話是不得巳而說，若不如此說，我們無法由淺而深、由凡夫入聖位，但是，為何又說是不得已呢？畢竟空境界，實在是不能說是畢竟空的，不能說是空，亦不能說有，亦不能說亦空亦有，亦不能說非空非有，所有的言論都是不能說，不可以語言文字去形容的，所有語言名詞都是戲論，都是錯的，不可以它來解釋的，所以，入了畢竟空是不可思議境界，這是「般若將入畢竟空，絕諸戲論」。至於「方便波羅蜜將出畢竟空」是什麼意思？剛才說，阿羅漢入無餘涅槃，就是入於畢竟空境界而不出來，但是，菩薩有大悲心，他不能住於畢竟空那裡，他要出來，所以，方便波羅蜜是有大悲心作用，事實上的情形，修行人到了那麼高境界，他自己想一想，我的父、母、兄弟、姊妹、兒女、好朋友，都還在三界流轉生死，我怎能在這裡休息，我還要回來救他們，所以，「將出畢竟空」，大悲心也就是方便般若，他能從畢竟空那裡出來，「嚴土熟生」，莊嚴佛國土、教化一切眾生，教他們栽培善根，教他們不斷學習佛法，修學聖道，使令他們善根成熟了，就得聖道，做這件事就叫方便般若。般若與方便之不同，就是如此。
佛教徒發無上菩提心，由凡夫開始修行佛法，一直到入聖位，這個階段，是以觀一切法畢竟空的般若為重要的修學法門，等到你得無生法忍，成為聖位以後，當然，你功德尚不圓滿，仍應繼續修行，此時，是以方便般若波羅蜜為最重要，但它仍與般若波羅蜜不分離，這二種智慧不斷增長，不斷進步，最後，就是阿耨多羅三藐三菩提。
剛才說「般若與方便」，是入聖位以後的境界，入聖位以後是有此不同。但是，我們未入聖位時，我們學習般若波羅蜜，應該是怎樣的次第呢？聖人的事情，我們亦應該學習，但是，我們用不上。說「將入畢竟空、將出畢竟空」，如果我們是凡夫，就是用不上，那麼，我們凡夫應如何由淺而深，得到那樣的境界呢？所以，要說三種般若，文字般若、觀照般若、實相般若，用這三個般若來表示次第：
（一）文字般若：平常說，書本上的白紙黑字是文字。但是，按佛法說，不只於此，佛在世時，並未拿筆寫文章，只是「十方真教體，清淨在耳聞」，佛只是以語言表達真理。語言是一個音一個音，亦就是文字，所以，從語言表達真理，就是文字般若。剛才說「將入畢竟空，絕諸戲論」，畢竟空之真理，是絕一切戲論，是離文字相，是沒有文字。但是，佛若不用文字表達，我們又怎能明白呢？我們若不明白，又如何學習佛法，由凡而聖呢？中間沒有那條路，就過不去了，所以，「若無文字，凡聖永隔」，凡夫與聖人就永久不能連繫了，所以，必須有文字。有人說譬喻，「以指指月，因指見月」，天邊的月亮在那裡呢，用手一指，就使人看見月亮，月亮並非手指，但因手指一指，就看到天邊的月亮。佛菩薩之無分別智慧所相應之真理，必須以語言文字去介紹一下，我們假藉語言文字的學習，從這裡開始，慢慢地就見到月亮，就見到真理。所以，文字般若，在凡夫來說，是特別重要的，我們必須由此開始學習。你不能說文字不是真理，你是不能捨棄它。禪宗說「不立文字」，是指最後境界說的。如果最初就把文字棄捨了，就不符合佛法本意的，是錯的。我們現在學習的金剛經，這一部是文字，所以，這一部經是文字般若。其次，我們不斷假藉文字去學習，若能通達佛法了，能認識佛法之真意了，而且是非常熟習，此時，就是即文字般若。
（二）觀照般若：我們從文字般若所得來的智慧，在禪定裡面去觀察。佛法雖不認為禪定是最重的，但是，禪定仍是必要的，禪定有何好處呢？可以幫助你的智慧去見真理，若你無禪定，你的智慧去見真理就有困難。大智度論說一個譬喻，你在一個沒有房子的空曠中點一個油燈，周圍的風吹起來，光明就搖晃不穩定，我們就無法看清楚物，若在室內點油燈，光線穩定即可清楚見物，譬喻我們若無禪定，我們內心裡面有妄想之風，心不穩定，你從文字所得來的智慧去觀察真理時，就很難觀察到真理，會有困難，若你得到禪定，心裡無其他雜念，就像房子裡無風，智慧穩定就容易見到真理，所以，必須學習禪定，否則會有困難。經論上說，若一個靜坐修禪定，得到初禪、二禪、三禪、直至四禪時，你以文字般若智慧去觀察五蘊皆空，就很容易得到聖道，因為，禪定就是心裡力量很強大，若無禪定，心裡散亂，心的力量就很弱，譬如，這個茶杯是瓷的，若有禪定者，他說這是黃金，就是黃金了，他心裡怎麼想，境界就怎麼出現，這是「境隨心轉」，因為心的力量強，我們若無禪定者，你說它是黃金，它仍是瓷的，沒有作用的。所以，觀照般若，是觀察真理的智慧，但是，這種智慧是要在禪定中運用，就很容易見到真理。佛法說「聞思修」三慧，觀照般若，可以說是思慧或修慧；文字般若，可說是聞慧或思慧。觀照般若，你在禪定中繼續這樣修行，我們在高僧傳中看見，那些大禪師，他們在高山上修行幾十年而不下山，最後有成就了，可見修行不是很容易。通常說，你出家幾十年仍有煩惱，因為，煩惱不是容易斷，修行不是容易，但是，他肯修行，他肯把世間塵勞放下，在清淡境界裡面耐得住，不斷用功修行，就不得了。
（三）實相般若：觀照般若，在禪定中如此修行，因為禪定之幫助，你的聞思智慧，一下子忽然間，一念相應，得到無生法忍，見到諸法實相（即見到諸法畢竟空），就是實相般若，入了聖位。所以，學佛的道路，是從聞慧開始、從文字般若開始，聞思修，經由文字般若、觀照般若，而後得到實相般若，再進一步是方便般若，再進步就是無上菩提，無上菩提、究竟圓滿就是波羅蜜。
波羅蜜：
波羅蜜是印度話，翻譯為「彼岸到」，中文說是「到彼岸」，例如，英文說「先生王」，我們中文說是「王先生」，意思是一樣，次第不一樣。到彼岸，從文字上解釋，是有一條河、有此岸、有彼岸，由此岸坐船到彼岸。從佛法上解釋，又有不同的解釋，（一）我們坐船，已經到彼岸，（二）我們坐船，尚未到彼岸，但能到彼岸。
從佛法上說：凡夫境界是此岸；聖人境界是彼岸；河就是煩惱，我們的貪瞋痴煩惱、愛煩惱、見煩惱等各式各樣；船就是佛法；你按照佛法修行就是坐船；或說三十七道品是船，或說六波羅蜜是船，我們坐船就從此岸到彼岸。
到彼岸，有二種情形，（一）阿羅漢解脫生死，是已到彼岸。（二）從佛、菩薩立場來看，阿羅漢還不圓滿，尚未究竟到彼岸，還要繼續修學佛法，因為，阿羅漢還有所不知，他仍有很多佛法是不明白，他仍有些煩惱未斷，他還有所不能，他有些事情是做不來的，他雖有神通，但是不能與大菩薩相比，讀維摩詰經可見，舍利弗的神通還不能與天女相比，大菩薩是無量劫修學聖道，故功德特別廣大，非阿羅漢所能及，所以，阿羅漢仍不圓滿，不能說是究竟到彼岸，要到成佛，得無上菩提，才可說到彼岸，此時，金剛般若才究竟圓滿。
般若智慧，逐漸增長，到圓滿時，是無上菩提。但是，般若波羅蜜不是孤獨的，它一定與前五波羅蜜在一起，布施波羅蜜、持戒波羅蜜、忍波羅蜜、勤波羅蜜、禪波羅蜜。般若波羅蜜是最重要，若前五波羅蜜沒有般若波羅蜜，就是普通功德。例如，我們若無般若智慧，雖做布施、持戒、在佛前燒香供佛，這只是有漏的功德，能得人天福報，你若有般若波羅蜜，就得無上菩提的功德了。若無前五波羅蜜之功德，只是單獨有般若波羅蜜，那麼，這個修行人的福德不夠，他只是有多少智慧，只是阿羅漢、辟支佛。大菩薩，是六波羅蜜共同修行，以六波羅蜜去救護眾生，他修福亦修智慧，所以，他的六波羅蜜功德都是具足的。若無前五波羅蜜，這個人一定是沒有慈悲心，他不去救護眾生，他只是自己靜坐修般若智慧，這個人沒有慈悲心，就變成小乘，他一定是阿羅漢。所以，單獨說般若，無前五波羅蜜，尚非金剛般若波羅蜜。
經：
經，梵語是修多羅，意思應翻譯為線。翻譯者將之翻譯為經，經是有線的意思，因為中國古代聖人的著作均稱為經，按我們中國人的習慣，稱為經，就知道是聖人的著作，使我們能生恭敬心，所以，翻譯經的人是有大智慧，將之翻譯為經，有線的意思，又能使我們生恭敬心。線，有連貫之意思，猶如將一朵朵的花，以線連貫起來，就不會被風吹散。佛，從成道後到入涅槃前，所說的無量無邊佛法，於佛滅度以後，佛的大弟子集會，將之編輯起來，如線貫花，使令繼續在世間流通，使後代的人亦能繼續聽聞佛法，亦能修學聖道，亦能得到佛法之利益。這就是線的意思，一方面能使佛法久住世間，一方面能普遍利益一切眾生。
按學習佛法者的程度來說，古德有一個很有意義的解釋，例如，我們現在以白紙黑字的經文念誦，我們說這就是經，普通人就認為這些文字是經；但是，我們若繼續學習，我們程度進步以後，情形就不同了，經非只是文字，義才是經。文以載道，經論文字裡面有無量無邊的佛法真理，這個真理是經。所以，他修學佛法，智慧進步，就知道真理是經，他不一定讀文字的經，他在那裡，他的清淨智慧現前，就是在念經。普通人以文字為經；但是，修學佛法進步的人，他不但是文字，而是以文字裡面的義為經。天台智者大師解釋說，經有三種，「教行理」，三經，教是語言文字，依據語言文字去修行，有時以文、有時以義，不論是否有修行，還是應受持讀誦大乘經典，因為，你尚未成佛、尚未得聖道之前，智慧不圓滿，若你不讀誦經典，把文字經典放在一邊，只是打坐思惟，會走火入魔，搞錯了，就不是念經。所以，修行人，除了自己靜坐運用智慧學習，你還要是讀經。經論上亦提到，彌勒菩薩是等覺菩薩，他還要聽佛說法，因為，他的智慧尚未圓滿，他要繼續親近善知識，佛就是他的善知識。我們則應讀經，因為，經是佛說的。所以，我們不能唱高調說，教行理之理才是經，而不要文字。我們還是要有文字，一方面依據文字去學習、讀經，一方面去修行、去見真理，這樣，我們的道路才安全，不會墮落到危險的地方去。
發無上菩提心者，不斷修行佛法，成就金剛般若，通達諸法實相，他能發大悲心，廣修六波羅蜜，廣度眾生，所以，已到了金剛般若波羅蜜。以語言文字來表達這樣金剛般若法門的，就是經，合起來，就是金剛般若波羅蜜經。
譯者：
金剛般若波羅蜜經，在我們漢人的翻譯，共有六種翻譯，（一）姚秦時，鳩摩羅什譯。這是最初的翻譯，我們現在要依這本翻譯講。（二）元魏時，菩提流支，（三）南北朝之陳，真諦三藏，（四）隋朝，達摩笈多，（五）唐朝，玄奘三藏，（六）唐朝，義淨三藏。鳩摩羅什所翻譯者，中國人較喜歡，大多數人受持此本。法相宗者，是受持玄奘法師之翻譯本。
姚秦：翻譯的朝代。秦是國家名稱，姚是國王姓，因歷史上國名為秦者有很多，故標出國王姓氏，姚，以區別。姚秦是在東晉時代。
三藏法師：三藏就是經律論。有含藏的意思，文以載道、文能藏義，故謂藏，文是依據義理而說出來種種語言文字，所以，義裡也有文，故謂藏。法師，是以法為師，以經律論為我的師範，或以經律論作為其他人的師範。
鳩摩羅什：姚秦時代的法師，名字為鳩摩羅什，這本金剛經是他翻譯的。他的名字叫做鳩摩羅什；有的地方稱為鳩摩羅什婆，再加一個「婆」字；有的地方稱為鳩摩羅耆婆；此處稱為鳩摩羅什，是把「婆」字略去。他的父親叫鳩摩羅炎，他的母親叫什婆（或耆婆）。他的名字就是把父母的名字合起來，稱為鳩摩羅什婆（或稱為鳩摩羅耆婆），又稱為鳩摩羅什。名字翻譯為中國話，就是童壽，鳩摩羅炎譯為童，耆婆譯為壽。鳩摩羅什是新疆龜茲國人，他的母親是龜茲國國王之妹妹，他的父親是印度人，當時印度的那個國家，欲請他的父親做宰相，他的父親拒絕而出家，從印度來至龜國後，龜茲國王很尊敬他，但是，國王之妹妹喜歡他，原來有很多國家的王子都想娶她為妻，但是，她都拒絕，現在，她看到鳩摩羅炎，喜歡上他，就與她哥哥強迫他還俗，結婚後，生下鳩摩羅什，後來，母親想出家，父親不同意，不久，母親又生下弟弟，母親仍決定出家，父親還是不同意，但母親此次不吃飯，到第七天時，父親只好同意，母親出家時，鳩摩羅什只有七歲，也隨母親一起出家，母親出家不久，就得初果，又不久，再得二果，當時，鳩摩羅什的記憶力特別好，每日學經，能背三萬二千字（例如，法華經是六萬多字，若由鳩摩羅什來背，他可以二日內背完），他當時是背《阿毗曇論》、《阿含經》，因為他身分特殊，很多人都來訪，使他的用功受影響，於是，母親就帶他去北印度的罽賓國（現今的喀什米羅），去學習佛法，等到十二歲時，母親帶他返回自己國家，途中，遇見一位大乘學者，須利耶蘇摩，他們都是佛教徒，但是有大小乘思想不同，因此互相辯論，結果，鳩摩羅什輸了，就向對方投降，迴小向大，變成一位大乘佛教學者，後來，他在那裡住了一、二年後，就回到龜茲國去，又繼續學習佛法，進步很快，辯才無礙，名聲遠播，傳到中國，在長安做皇帝的符堅聽到了，就要請他來中國，因此派將軍呂光領七萬軍隊去伐龜茲，此時，鳩摩羅什的母親已至印度去，鳩摩羅什就告訴當時的龜茲國王白純：不久，有敵人來，對方力量是很強大的，你不應對抗，應以禮相待，或許可以躲過厄運，若你要戰爭，可能會戰敗。但是，國王不聽而仍力戰，最後戰敗，呂光將軍就殺死白純，因為呂光不是佛教徒，所以，他常常毀辱鳩摩羅什，但為了符堅的命令，因此仍帶鳩摩羅什師返國，返到甘肅時，聽到符堅因淝水之戰打敗，退回長安後，遭到部下姚萇殺死，呂光因此不回長安，就在甘肅自立為王，號為西涼，同時，姚萇在長安當皇帝，就是姚蓁。姚萇亦感覺到鳩摩羅什是有大智慧的人，要求呂光將鳩摩羅什送回來，但是，呂光不釋放，姚萇並未興兵，等到姚萇的兒子姚興繼位為皇帝，才興兵去打敗呂光，將鳩摩羅什法師請回來長安，鳩摩羅什是於姚秦洪始三年十二月二十日到長安，可能鳩摩羅什與姚萇二人過去有因緣，因而合作很好，鳩摩羅什乃翻譯很多經論。在此以前之中國佛教，很多人讀佛教經論常感到多處不懂，但是，自從鳩摩羅什來到中國，他翻譯的經論，卻使令大眾讀了均感到通暢、皆大歡喜。到了洪始四、五年間的四月，鳩摩羅什是七十歲，他去世了。他所翻譯的金剛經、法華經、阿彌陀經、維摩經，均是中國人歡喜讀誦的。這些經論雖有其他法師的翻譯本，中國人卻不讀，例如，阿彌陀經、維摩詰經、金剛經，玄奘法師亦有翻譯本，但是，多數人都不讀。從此事實上看，鳩摩羅什所翻譯的經論，是最契漢人的根機，這也是特別的因緣。
我們讀別人翻譯好的經論，或許不想什麼，但是，若我們去翻譯，就知道翻譯是很困難的，梵文如何翻譯為中文，一個字往往需費思很久。印度佛法傳到中國來，有一千八百多年，我們今日還能讀到金剛經、聽聞佛法，是以前的佛教徒輾轉發無上菩提心，才把佛法流傳到現在的，我們思惟一下，就知道這件事是不容易，所以，我們也應該努力把佛法住世下來，使後代能聽聞佛法。學習佛法也是不容易，有這個地方，又有佛像、經書，使我們一進來就能拜佛，若當初沒有人發心，我們豈能有地方拜佛。所以，諸法是因緣生，由發大心的居士創立一個地點，可以弘揚佛法，使很多人能在此栽培善根，今天大家在此集會學習佛法，真是感恩不盡。
「如是我聞，一時，佛在舍衛國，祇樹給孤獨園，與大比丘眾，千二百五十人俱，爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中，次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。」
經，通常可分為三大段，序分、正宗分、流通分。此段文是序分，敘述這部經集會之因由（緣起）。序分，又可分二部分，通序、別序。通序，這樣的情況是通於其他經典，別的經典也有這樣的意義。別序，此經發起的因由是不同於其他經典。
「如是」，指法之詞，指這部經。
「如是我聞」，這部經是我聽佛講解的。我，是指結集經的人。佛在世時說這部經，但是，佛滅度後，佛弟子集會在一起，將佛五十年所講的經典編輯，由一人在大眾面前誦出，經大眾審定通過後才流通。我聞，是在大眾前誦經者所自稱，通常是說阿難尊者在大眾前誦這部經，但有說金剛經是須菩提所誦出。聞，聽聞，我聽佛說的，通常說是「耳聞」，但是，此處說是「我聞」，有何道理？耳是身體六根一部，眼耳鼻舌身意六根，都是我，所以，我是總說，耳是別說，此處以總代別，故說我聞。
「一時」，是佛說這部經之時間，並無記錄那一年那一月那一天，只是從開始講經至圓滿止，總起來說一時，因為聽佛說法的不只是人，還有天龍八部及他方世界之人，因各地方的時間或曆法均不一，例如，人間的五十年是四王天的一晝夜，故說一時。古代大德也有特別的解釋謂，轉輪聖王出世時，人間有很多珍寶可得，佛出世時，我們能得法寶，故謂一時。另有一種說法謂，佛有大智慧、大慈悲，能說明人生真理，令眾生從迷惑境界覺悟，故謂一時。還有另一種說法謂，有佛出現世間，有佛為我們開示真理，又有聽佛說法的人，這三樣事情具足，眾生就可以得道，如果缺一樣，眾生就很難轉凡成聖，《中觀論》說：「深法及說者，聽眾難得故」，甚深妙法及演說妙法的佛、及能夠聽佛說妙法的人，這三者均難得到，若均具足謂一時。
「佛」，是這部經的講解者。佛，是印度話，譯為覺者，覺悟真理的人。覺悟真理以後，他有大慈悲心，他能將所覺悟之真理，為一切眾生宣說出來，教化我們一切眾生，是有大慈悲心。大智慧、大慈悲圓滿者，名之為佛。
「在舍衛國」，是這部經講說的地點。
「在」，是住。
「住舍衛國」，佛是住在舍衛國之祗樹給孤獨園，講這部經。但是，佛不是我們凡夫境界，所以，這句話應再加以說明，「在」有內外不同，內在、外在。從表面上看，有四種不同，（一）王化處住：佛在何處教化眾生即在何處住，通常說釋迦牟尼佛是在娑婆世界說法，王化處住就是娑婆世界。（阿彌陀佛是在極樂世界說法，所以，阿彌陀佛的王化處住是極樂世界）。（二）異俗住：佛不住在在家人之家裡，他住在寺中。（三）威儀住：行住坐臥都是威儀。（四）未捨壽分住：指佛未入涅槃，佛的生命尚存在，未捨棄壽命。佛若要住世，是可以無盡期住世；他若不想住在這兒，就能把壽命棄捨掉，這是佛的自在。以上說的均是外住。其次講內住，內住是心在何處住，你的心思維什麼，你就是住在那個地方，例如，我心裡是在看電視，我的心就是住在那裡，（一）天住：天人的心在何處住呢？有二種解釋，一種是說，施戒善心是天住：是指生天的因，這個人有同情心，能施捨利益去幫助他人的困難，有這樣的布施，其次，有戒，有所不為，例如，不殺生、不偷盜他人財物等，戒除一切非法行為，除了施、戒以外，還有善心，他於施、戒時均有善心，他有良心，他對人均是好心腸，有這三種功德，叫做天住，這樣的解釋是指欲界天。若此人無善心，而有惡心，他用惡心做種種惡事，即非天住，可能就是地獄住。第二個解釋，天住是初禪、二禪、三禪、四禪（色界天的四種禪定），是超過欲界天，更高尚的。（一）梵住：梵天王也是天，但他除了禪定外，還有「慈悲喜捨」的功德，梵天王是特別慈善博愛。以上的天住、梵住，均是凡夫境界。（二）聖住：聖人的內心是住在空、無相、無願的三三昧中。住在空裡，就是觀察眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法都是畢竟空，他的心不住在眼耳鼻舌身意、亦不住在色聲香味觸法，不住在一切境界，心是無所住，叫做空住。凡夫的心，不能無所住，是非要有所住不可。禪宗大德說：「不與萬法為伴侶」。伴侶即是心的住處，凡夫的心非要有伴侶不可，否則心無法活動。聖人，例如阿羅漢以上，一入定即無所住，心不與萬法為伴侶，故是空、無相、無願，對一切有為法、無為法，心裡均不動心，聖人的清淨心不與萬法為伴侶，這是他的住。（三）佛住：佛也是空、無相、無願，不與萬法為伴侶，也是清淨無著的境界，但佛比阿羅漢、辟支佛、菩薩等更高深圓滿，故謂佛住。佛的清淨心是無所住，為何此處說「佛在舍衛國」？佛的內心是清淨無為境界，不能說是住在舍衛國，亦不能說非住在舍衛國，不能以名言來表示的，但是，我們凡夫境界是無法與佛的內心（無所住境界）聯絡，如何能向佛學習呢？所以，佛的大慈悲心，必須現出一個形象。雖然法身菩薩所見到的佛，也是有形象，但是，我們的肉眼仍是無法見到的，所以，佛必須到人世間，示現有父母，有此身體，示現修行成佛，示現他今天到這裡來了，使大家可以看見他，與他說話。所以，佛是無所住的，但是，為利益我們而表面有所住，所以說，「佛在舍衛國」，這是佛的大慈悲。
「舍衛國」，是在東印度憍薩羅國，因為南印度也有一個憍薩羅國，為避免混淆，所以，它不說憍薩羅國，而說是舍衛國，舍衛是憍薩羅國的首都，這個城名是舍衛，以首都的城名舍衛稱呼該國，舍衛譯為聞物之意思，因為它的政治很好、經濟繁榮、文化發達、名稱遠聞。
「祗樹給孤獨園」，舍衛城外有一個園，稱為祇樹給孤獨園，是佛與大眾僧居住的地方。園是給孤獨長者供養佛的，園內的樹是祇陀太子（憍薩羅國波斯匿王的兒子）布施給三寶的，園中建築則是給孤獨長者所供養，這個僧園是由其二人合力布施所成，故以他們二人名字做為園名。
「與大比丘眾，千二百五十人俱」，佛與大比丘眾等人住在這個園內，並有這麼多人聽這部經。比丘，是印度話，譯為三種意思，（一）乞士（二）怖魔（三）破惡。一個人若發心出家修學聖道，就薙除髮鬚，至寺裡受比丘戒，在戒和尚、阿闍黎等大德傳戒時，聲音會傳到天上，魔王就會產生恐怖，因為這個人發心修行，會成為阿羅漢，將超越他的勢力範圍外，故謂怖魔；乞士，出家修行人自己不生產，向在家人乞求飲食，另方面，向佛乞求正法，來清淨自己內心，由戒定慧的修學，才能逐漸成為聖人；破惡，是因常修行戒定慧，能破除自己煩惱惡。大比丘，因為比丘已成為大阿羅漢，故謂大。眾，是團體的意思，律上說三人是小眾，四人以上是大眾。千二百五十人俱，這麼多的比丘，從佛成道後，初幾年出去宣揚佛法教化眾生，可以數出來這些千二百五十人，佛初開始在鹿野苑說法時，有憍陳如等五位比丘，後來，有耶舍長者子五十人隨佛出家，以後，佛度化舍利弗、目犍連，他們二人帶領二百人，以後，又度化三迦葉，他們帶領一千人，這樣加起來有一千二百五十多人，這樣解釋，佛成道以後那幾年，是有這麼多弟子。其實，佛又繼續教化眾生，又新來很多很多的比丘，不只是一千二百五十人。另外，舍利弗、目犍連尊者是率領五百位比丘，他們不一定常在佛身邊，又例如，摩訶迦葉亦率領五百位比丘住在別處，又例如，迦旃延、富樓那尊者，他們亦有很多弟子，他們亦不住在佛的身邊，但是，他們有時侯會來見佛、拜佛的。所以，這裡說「千二百五十人俱」，可以解釋說是佛初成道時的那些弟子，但是，亦不一定那樣執著。
「如是我聞，一時，佛在」，是通序，結集經者說，這部經是親從佛聽聞的，同時有大比丘千二百五十人在場聽聞這部經，表示這部經是可以相信。佛教是重視「信」，大智度論有解釋「如是」二個字，若我相信，我就說如是，若我不相信，我就說不如是。若這個人對佛有信心，當然他會虛心聽佛的說法。如是，亦表示智慧，信心是譬喻手，你入寶山去，若有手就可取到寶，你若有信心就可以取到佛法的寶藏，智慧是譬喻眼目，你若有智慧的眼目，就能通達佛法的真意。如是，表示有信且有智，我們若有信有智，就能深入佛法，得大利益。
以下是別序：
「爾時」，是那個時候，千二百五十人同時在祗樹給孤獨園住，善根成熟了，應該聽佛演說金剛般若法門的時侯。
「世尊」，佛有大智慧，有種種殊勝功德，為一切人、天、阿羅漢、辟支佛、菩薩所尊重，故謂世尊。
「食時」，到了吃飯時候，因為佛與大比丘是過午不食，故是指午前。
「著衣」，乞食時是要著衣持缽。佛與大比丘都有三衣，分為（一）五條衣：安荼會，譯為作務衣，就是內衣，是不離身的，不論做工、如廁均可以穿。（二）七條衣：鬱多羅僧，是大眾僧集會時所穿。（三）大衣：僧伽黎，又可分為九條衣、十一條衣、十三條衣、十五條衣、乃至二十五條衣，是到城市聚落乞食或說法時所穿。此處著衣是指著大衣。
「持缽」，印語為「缽多羅」，譯為應量器，你拿的缽大小要適合你的食量。佛所拿的缽是石缽，佛弟子所拿的是瓦缽，佛於初成道時，四天王就供養四個石缽給佛，佛將四個石缽合為一個，佛於乞食時，由侍者阿難為佛持缽。
「入舍衛大城乞食」，因為祗樹給孤獨園是在城外，故於乞食時必須入城。
「次第乞已」，在大城內一家一家乞，不越家乞食，不挑家乞，除非無信心不供養者，才越過去。
「還至本處」，乞完所食的份量，就回到祇樹給孤獨園，再吃飯。
「收衣缽、洗足已」，吃飯完就洗缽，因為佛與大比丘是赤足行走去乞食，有沾染泥土，故必須洗足。
「敷座而坐」，佛的境界是不可思議，不是我們凡夫心可以想得到的。但是，佛為度化我們，常遷就我們，示現到人間來，有父母、有妻子，事同人法，過的是與人相同的生活，但是，他後來放得下，就出家（有說佛是十九歲，也有說佛是二十五歲時出家。有說佛是三十歲時成道，也有說佛是三十五歲時成道）。佛收衣缽、洗足已，就敷座而坐在那裡。普通人的身體雖是坐著，但心不一定在那裡，可能是在打妄想。但是，佛是無時不在定中，金光明經說「是時如來遊於甚深法性，過諸菩薩所行清淨」，剛才說到聖住、佛住，就是他內心的清淨無為境界，心是不可思議境界。一般人敷座而坐，就是修奢摩他（修止）、修毘缽舍那（修觀），我們是未得定、亦未得無漏清淨智慧，所以，只是修止、修觀而已。佛是已成就甚深之禪定三昧，已成就高深的離一切相智慧，所以，此處「敷座而坐」是有定慧的意思。
如此說，前面「爾時，世尊，食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已」，這一段文是佛對弟子們有所教戒，是指戒而言。後一段「敷座而坐」是指定慧而言。合起來，就是戒定慧。這是別序，獨此一經是依戒定慧發起，例如《法華經》是以佛放光動地而發起。金剛般若法門，是說一切法皆空的道理，為何以戒定慧作發起緣由？我們學習佛法，說一切法空，還是要重視戒定慧，若搞錯了而說：諸法皆空又何必要持戒修定，那就是不相信因果，那就不符合金剛般若法門之道理。佛預先知道眾生毛病，不容易學習到正法，所以用戒定慧來發起這個法門，表示，雖然諸法皆空，但仍要重視緣起、重視因果、重視戒律、重視戒定慧三無漏學。
以下是正宗分，是開始這部經的大意。
佛教徒學習經論，是有分科，我現在不打算詳細分科，只是大概說明。
「時」，就是「飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐」這時候。前面這一段是單獨說明佛的威儀，當然，大眾僧亦都是到城裡乞食，乞食完了，也是「還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐」，多數大眾僧在吃完飯後，可能先經行一會兒，然後就入定，因為，大眾僧仍不是佛，當然有所不足，必須修行奢摩他、毗缽舍那，經行時也可以修奢摩他、毘缽舍那，坐著亦可以如此修行。
「長老須菩提」，須菩提是佛的大弟子，此處給他一個尊稱為長老。長老，謂比丘出家時間較久，或道德很高而證道得阿羅漢果，或精研戒律、學習佛法而精進修習聖道。須菩提，是印度話，譯為三個意思，（一）善現（二）善吉（三）空生，因為他出母胎時，家裡的財富珍寶都空了，家人就去找占卜者來看，占卜者說他是特別吉祥，不久，家裡財富又出現了，所以，又可以說是善現。須菩提出家以後，聽佛說法，在大阿羅漢裡面，他是解空第一，他能通達一切法空的道理，他對此方面是特別善長。
「在大眾中即從座起」，大眾中，不只是千二百五十人，因為經文結尾時說到，當時是有四眾弟子，有比丘尼、天龍八部等。
「偏袒右肩」，袒露右肩之意。至於左肩是未袒露。
「右膝著地」，胡跪之意。不同於長跪乃雙膝著地。
「合掌」，兩手合掌。偏袒右肩、右膝著地、合掌，是印度當時的禮貌表示，不只是佛教徒如此，印度當時的外道、在家人均如此表示禮貌、恭敬心。這是一種俗禮。
「而白佛言」，他的內心有所請求，他站起來，又跪下去合掌恭敬對佛說。
「希有」，須菩提先讚歎佛，希有是少有。有三個意思，（一）增一阿含經記載，佛若不出家，他將二千五百世做轉輪聖王，但是，佛棄捨二千五百世的轉輪王位，出家赤足乞食，故是希有。（二）佛是大福德、大智慧者，出現在世間，不是時時能遇見，法華經說，「諸佛出於世，玄遠值遇難」，這位佛出現世間以後，必須等很久很久，才有第二位佛出現世間，所以，要遇到佛聽佛說法，是很難的，故謂希有。（三）唯有佛才能善護念諸菩薩、善護囑諸菩薩，其餘人皆不如佛，故謂希有。
「如來」，印度話多陀阿迦陀，譯為如來，又譯為「如法相解，如法相說」。大智度論記載：「般若將入畢竟空，絕諸戲論，方便將出畢竟空，嚴土熟生」，般若將入畢竟空，就是我們學習般若法門能引導我們到畢竟空那裡去，畢竟空就是「如」，，如，就是無差別、彼此一樣之意思，例如：房屋、大地，是各有各的相貌，彼此不同，但在畢竟空上說，彼此就無差別。在畢竟空而不出來，就是阿羅漢入無餘涅槃境界，阿羅漢、辟支佛、法身菩薩，都能入於如，但是，若阿羅漢不迴小向大，他就不出來了。佛是有大悲心，他能從「如」出來而廣度眾生，故名「如來」，佛成道後，他不忘眾生，大慈大悲地教化眾生，故說「來」。如來，有很多解釋，這是其中一種解釋。
「善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」：何謂護念？依世親菩薩所著「金剛般若論」解釋，未入聖位之菩薩，有二種，（一）根熟菩薩，是善根成熟之菩薩，他在此一生，決定能入聖位，他這一生如努力修行，決定能得無生法忍，入聖位。（二）根未熟菩薩，他努力修行，亦不能入聖位。（一）對於根熟菩薩，佛能護念他，所謂「善護念」，第一，佛能加被他，使令智慧增長，成就佛法；第二，增長他教化眾生之能力，使令他能弘揚佛法，世親菩薩是這樣的解釋。至於一般的解釋，護者，保護、愛護；念者，佛憶念他；護念者，佛有大慈悲心，佛的大慈悲心、威德之力能護持菩薩的心念，教他增長智慧，增長道力，能成就佛法，能教化眾生。（二）對於根未熟菩薩，佛即善咐囑他，所謂「善咐囑」，第一，佛為他宣說佛法，叮嚀教誡，使令他努力修行；第二，佛的神通道力，能防止魔鬼向菩薩搗亂。修行人若懈怠，可能沒有什麼事，若你精進修行，可能魔王就來障礙破壞你，佛的神通道力就幫助這個人去阻擋魔王的擾亂。若你的內心能念念清淨，向於佛法，魔王即無法搗亂，若內心失去正念，魔王即有機會趁虛而入，佛有神通道力，能護持你的念，使令你的念清淨，令魔王無法搗亂。為何對於根熟菩薩，佛始護念？若你用過功，你學習過佛法，你有精進修行的經驗，或靜坐修行止觀，或讀誦大乘經典，或誦持陀羅尼的人，你可能會有多少經驗，佛菩薩之慈悲心是平等的，均護念修行人，但是，我們程度不夠，佛菩薩縱是加持你各種功德道力，我們是承受不了，必須到了根熟菩薩，他努力修行就將入聖位，佛之神通道力加持他時，他始能承受，是這樣的解釋，不是佛有偏心。所以，根未熟菩薩，得到佛的付囑，努力修行後，慢慢地，他的根亦會熟；根熟的菩薩，得到佛的加持以後，仍必須自己努力修行，就容易得無生法忍，得入聖道。如此，佛教徒修學佛法有進步，就能使佛法長久住在世間，正法久住。所以，須菩提這樣地讚歎佛。
以下是須菩提正式請問佛：
「善男子，善女人」，指相信佛法，受持三皈依、受五戒之人，就稱為善男子善女人。若告訴一個人：你要受五戒，你要有慈悲心，你不要殺生，不要偷盜，不要邪淫，不要妄語，不要飲酒；但是，他說：不受；就表示這個人若有機會仍打算殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒，所以，不能算是善男子、善女人。這也是學習佛法的次第，先受三皈、五戒，然後再發無上菩提心，受菩薩戒。
「發阿耨多羅三藐三菩提心」，明白地說，發願我想要成佛。但是，這不是那麼簡單的事情。阿，譯為無。耨多羅，譯為上。三藐，譯為正等。三菩提，譯為正覺。阿耨多羅三藐三菩提，譯為無上正等正覺，或譯為無上正遍知覺。若譯為「正等正覺」：（一）正等：就是正覺、等覺。正覺就是「如理智」，觀一切法空；等覺即「如量智」，觀察一切差別之緣起法。如理智、如量智，均是正覺，均能遠離一切虛妄錯誤，而能真實覺悟。（二）正覺：就是離妄造真。阿耨多羅，無上之意思，佛所覺悟之如理智、如量智，是無人能超過的，故謂無上。佛的智慧是最高深，佛所成就的功德，不只是智慧，還有無量無邊的三昧、陀羅尼、無礙辯才，很多無量無邊的功德，此處只說佛的智慧功德，因為，佛的無量功德中，是以智慧是最重要的，故說此一種。心者，願之意思，指發出求無上菩提之願。發無上菩提心，是有方法的，顯揚聖教論說，發菩提心者，必須於長老大德、或菩薩、或傳授三皈依五戒之師長面前，說出「長老憶念，我如是名（說出自己名字），從今日始，發阿耨多羅三藐三菩提心，為饒益諸有情故，從今以往，我所修習之布施、持戒、忍辱、正勤、靜慮、及慧（般若），一切皆為證得阿耨多羅三藐三菩提故。我今於諸菩薩摩訶薩和合出家（最後一句話，是出家人說的）」，這句話要在長老面前說三次，這是發阿耨多羅三藐三菩提心的儀式。發無上菩提心，是很重要的一件事，在你的思想上是一個很重大之改變，因為，你以前不是菩薩，但是，你現在要做菩薩，這不是很輕易的一件事，你一定要有個原因。經論上說，有些人是因為見到佛之神通道力，心裡受到感動，心裡想我也要成佛；有些人是聽聞到佛法的微妙，感覺到佛法是世間上唯一能滅除眾生苦惱的法門，離開佛法，沒有能滅苦的方法，感覺到佛法的重要，但是，佛法快要滅亡了，不可以的，我要發心做菩薩弘揚佛法，所以，發無上菩提心了。發無上菩提心是要很堅定的，不是隨便地發。發無上菩提心者，瑜伽師地論提到，他還要親近善友（品德好且通達佛法者，所有的阿羅漢、辟支佛、菩薩），又要供養諸佛（現在佛不在世，可以於吃飯前，先把飯菜放在佛像前，如同佛尚在世時之供養）；簡言之，發菩提心者，應具備之要件：供養諸佛、親近善友、修習善根（隨自己能力所及，利益眾生）、自求聖法（你心裡必須想求得殊勝功德。雖然你的願力很廣，想要弘揚佛法度化眾生，但是，你的能力尚很平常，能力不足，故要自求聖法。你不應只見到大殿的佛像而已，應該要真實見到佛，例如，般舟三昧，九十日不坐不坐，常行，念阿彌陀佛，亦有止觀在內，若修成功以後，你就能見到佛，不是死後才往生去見阿彌陀佛，而是現在就要見佛，才是殊勝的境界。又如，把金剛經背下來，又把華嚴經背下來，進一步，見第一義諦（得無生法忍）、心常友和（不能粗暴）、遭苦能忍、慈悲淳厚（不能刻薄）、深心平等（怨親平等，又有觀察第一義諦的意思，就是觀察諸法畢竟空，都是平等的）、信樂大乘（對於大乘佛法是特別愛護歡喜，求佛智慧）。修習善根，隨自己能力所及，利益眾生。
「云何應住，云何降伏其心」，發無上菩提心之人，應如何學習佛法，如何修行？可以有二種解釋，（一）云何應住：我的心應該在何處安住？剛才說「外住」、「內住」，所以，這句話不是簡單的。云何降伏其心：我尚非聖人，內心尚有很多煩惱妄念業障，應如何降伏我的心，使心清淨如法呢？（二）云何應住，云何降伏其心：我的內心應安住在什麼地方，我應如何降伏其心，我才算是發無上菩提心呢？一時感動而發菩提心，例如，見到佛或聽到佛說法，內心受到感動，此人是了不起，但只是一時受到感動，如何把此清淨心繼續維持下去，是不容易的，故須有一個法門，努力修行，才能成就無上菩提心。所以，發菩提心有二種，（一）願菩提心：我發願要得無上菩提，乃世俗菩提心；（二）勝義菩提心：經過長時期修行，得到般若波羅蜜智慧，得無生法忍，成為聖人，菩提心與第一義諦相應。此處是指世俗菩提心，凡夫忽然有此殊勝志願，凡夫發的無上菩提心，我應如何維持無上菩提心，不令失掉？無邊煩惱，又如何調伏它？這是一個現實問題。所以，須菩提提出這個問題來問佛。以下這部金剛經，都是解答這個問題，如何住，如何降伏其心。
「善哉，善哉」，佛讚歎須菩提，你提出這個問題太好了，太好了。這個問題是非常合理，事實上也非常需要，不是為高位的菩薩請問這個問題，正是我們凡夫菩薩所需要的。
「須菩提，如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」，佛印可須菩提，是的，你說得對。
「汝今諦聽，當為汝說」，你現在應該注意地聽，我將回答你的問題。
「善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心」，善男子善女人發了無上菩提心，他應該這樣安住其心，這樣降伏其心。就是指下文所說，那樣地安住其心、那樣地降伏其心。
「唯然，世尊，願樂欲聞」，是的，世尊，我們願意聽佛的開示。
若真實發無上菩提心，這種人，他雖仍是凡夫，但他常以佛法反省自己，若私心一動起，就隨時調伏，洗滅自己私心。例如，菩薩為一切眾生服務，做事利益眾生，但是，這個菩薩心裡一有想法，認為這件事是為我如何如何，就應該立即覺悟，這個不清淨心是不符合無上菩提心，應立刻洗滅這種想法，若放縱自己的私心，就不是發無上菩提心，不是菩薩。若發無上菩提心，就是菩薩，他應該受菩薩戒，他的無上菩薩心存在一天，就是菩薩；若他的無上菩提心被煩惱所遮蓋，失掉菩提心時，他就不是菩薩。如果他受菩薩戒，且未失去菩提心，他就是菩薩。若他受菩薩戒，但未發無上菩提心，那麼，他是未得菩薩戒。如果他受菩薩戒，且發了無上菩提心，他就是菩薩，縱死後，他仍是菩薩。但是，受比丘戒的人，他感覺生死是苦，涅槃才是安樂，因此發出離心，修學戒定慧，欲得涅槃，但他未成功前，壽命到了就死去，一旦死去，他就非比丘，因為比丘戒是盡形壽，他第二生又來做人，只是一個俗人，不是比丘。若他發無上菩提心，受菩薩戒，他的菩提心能一直存在而未失掉，那麼，他縱死去而再受生做人，他仍是菩薩，他再來做人時，又學習佛法，不知道自己曾受菩薩戒，又再重受菩薩戒，是謂增一菩薩戒，不是新得的菩薩戒，是原來的菩薩戒再重受，因為菩薩戒是盡未來際，不是盡形壽。
前一段文，是須菩提尊者請問佛，這一段文，是佛回答此二個問題。
「佛告須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心」，前面問的時候是說「善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提」，並沒有「菩薩摩訶薩」的字眼，但是，佛在此處卻說「菩薩摩訶薩」，可見，善男子善女人發無上菩提心以後，就是菩薩，所以，佛在此處直接標出其名稱身份，稱呼菩薩摩訶薩。
「菩薩」，梵語菩提薩埵，「摩訶薩」，梵語摩訶薩埵，簡略其音稱「菩薩摩訶薩」。菩提薩埵，譯為覺有情，有二個解釋，（一）覺悟的人。有情識之一切眾生，名為有情，這個有情，他明白佛法，覺悟人生是苦，故發出崇高願力，願得無上菩提，故稱為覺有情。（二）覺：這個善男子善女人所希求之無上菩提；有情：這個善男子善女人所願度化之一切眾生；他願求無上菩薩是有大智慧，他願度一切眾生是有大悲心，他有大智慧、大慈悲，故稱為覺有情。
「摩訶薩」，摩訶薩埵，摩訶是大，薩埵是有情。
因為一切有情識眾生，除一般凡夫外，有發出離心之有情，他願得涅槃，願意解脫六道輪迴之生死，想要得到無為寂滅之涅槃，有此種願望之人，稱為「發出離心」，這是聲聞緣覺在因地時所發之心，此人也可稱為覺有情，他也是覺悟了，但是，與發無上菩提心之有情比較起來，他就非大有情。菩薩能發廣大心，廣度一切眾生，是聲聞、緣覺所不能及，故稱菩薩是大有情。二者合起來，即是菩薩摩訶薩。其次，大有情之有情，是有點分別，是有勇健之意思，何謂勇健？凡夫是有煩惱之人，煩惱裡面最有力量者，就是情愛，我們的思想、語言、行動、人與人間之一切糾紛，種種衝突，就是從情愛中引發出來，這位發無上菩提心之菩薩，因為已覺悟，故以般若智慧來淨化他的情愛，他願得無上菩提，願度一切眾生，他的願特別勇猛，猶如金剛，故稱為摩訶薩埵。
「應如是降伏其心」，你問我，發無上菩提心的善男子善女人，應如何安住其心，如何降伏其心，才算是已發無上菩提心，我告訴你，應這樣降伏其心，就是指下面這一段文說。
「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若溼生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之」，這段文是菩薩發的廣大慈悲心。
「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者，何以故，須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相、即非菩薩」，這段文是菩薩應具足之無所得智慧（無相智慧）。
有大悲心是很好，但若無無所得之智慧，這個人就是維摩詰經提到之「愛見大悲」，雖有慈悲心，但內心之愛見煩惱不能除掉，他的慈悲心受到愛見煩惱影響，他還是有凡夫境界，不是菩薩應有的大悲心。若僅有下文提到之「無我相」、「實無眾生得滅度者」、「無我相無人相無眾生相無壽者相」之智慧，但無大悲心，就是聲聞、緣覺、阿羅漢、辟支佛之境界，亦非菩薩應有之無所得智慧。所以，菩薩之大悲心，必與般若之無所得智慧相應，菩薩之無所得智慧，必與大悲心相應，二者功德是不相離，他才是菩薩，他如是安住其心，如是降伏其心，他才是名符其實之發阿耨多羅三藐三菩提心之人。凡夫，是沒有無所得之智慧；而阿羅漢、辟支佛，則沒有大悲心；現在，發阿耨多羅三藐三菩提心之菩薩，是降伏其心，降伏他自己有所得之執著，超越凡夫境界，超越二乘人（阿羅漢、辟支佛）之境界。菩薩超越阿羅漢之境界，這是「以有降無」，因為阿羅漢是沒有大悲心，菩薩是有大悲心，所以，就高過阿羅漢之境界，是謂「以有降無」。菩薩有無所得之智慧，超越凡夫，這是「以無降有」，因為凡夫沒有無所得之智慧，凡夫所接觸的境界總是有所執著，總是有所得，而菩薩以無所得之般若智慧，降伏有所得之執著，是謂「以無降有」。二者合起來就說，「應如是降伏其心」，這樣，有了大悲心及無所得之智慧，也就是安住其心，你的無上菩提心就不會失掉。所以，這段文「應如是降伏其心」，實在說，是包含「應如是安住其心」在內。
下文會提到「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心」，那個「住」是執著之意思。而此處「云何應住」之「住」，是不同之解釋，依無著菩薩、天親菩薩合著之般若論，此處之「住」指安住之意思。
菩薩之大悲心度化一切眾生：（一）若卵生、若胎生、若溼生、若化生：此四類是依眾生生命產生形式不同而說。卵生，例如，雞蛋離開母雞，經過孵育過程，才有卵生動物。胎生，例如，人在母體內結胎，完成身體後才離開母體。溼生，亦是結成卵，離開母體後，要攝受一些水份、溫度，漸漸變化才成為蟲子一類。化生，是不憑藉外面條件，全憑本身業力，忽然間變現生命果報，例如，諸天之天人都是無而忽有。（二）若有色、若無色：依眾生生命體有無地水火風之物質而分類。有色，指生命體是有地水火風的，例如，欲界的人及天人、色界的天人。無色，就是無色界天的天人（但亦有說法認為，無色界天人仍有微細之色，即「定自在所生色」，無色界天的天人是有高深禪定，若他要來人間聽佛說法，就在禪定中變現出身形，這也是色，但這是從禪定中變現出來的，不是果報）。（三）若有想、若無想、若非有想非無想：是依眾生有無心識而分類。若有想，就是有心識的人，例如，欲界人天、色界天人、無色界天人（除去非想非非想天人以外），均有心識的。若無想，就是無想定，在色界天之第四禪有無想天；印度有一種外道修禪定，得到四禪以後，在第四禪禪定內，修無想定，他們認為無想就是涅槃究竟解脫，他修成功後就得無想定，此時他仍是人間的人，等到他的壽命盡了，他就升至色界第四禪，成為天人，無想天有五百大劫生命，前半劫是入定，待後半劫就出定，之後即死去（也有說此無想定仍有微細之想存在，但亦有說此無想定已無任何想）。非有想非無想，是無色界之最高一層天，非有想非無想天，這個天，有的印度外道誤認這是已得涅槃之境界，但是，佛法稱為非有想非無想，就表示這並非涅槃，因為他已無粗顯之想或心識（識與境界相接觸，思惟境界謂想，若無識即無想），現在說已無粗的想，故謂非有想，但仍有微細的想，故謂非無想。釋禪波羅蜜提到，此種非無想，他是有一個執著，他執著真神不滅（因為外道執著有一個我，我又名為神），他認為超過欲界、色界、無色界境界以後，至最高層天，只剩一個我存在，其餘一切法均洗滅了，他認為這是得大安樂大解脫之涅槃境界。以上各種類別表示各種類眾生都是菩薩發大悲心所欲度化、緣念的對象。
「我皆令入無餘涅槃而滅度之」，發無上菩提心的善男子善女人，他的大悲心，要教化這麼多眾生，使他們皆入於無餘涅槃，得解脫生死苦海。為何以無餘涅槃滅度眾生？因為無餘涅槃是最究竟最圓滿之利益。何謂「無餘涅槃」？無餘是對有餘而說，「有餘涅槃」是修行人斷盡所有煩惱，他心裡已無愛煩惱、見煩惱，他見到法性裡，心已離煩惱之繫縛，心已自在解脫，但仍有老病死之身體存在，仍有剩餘生命存在，故稱為有餘涅槃；一旦他的生命結束，前一念滅了，後一念不生，無色受想行識，無眼耳鼻舌身意，入於不生不滅之境界，就是無餘涅槃。所謂「滅度」，是以無餘涅槃滅度一切眾生，滅是指滅除一切煩惱，度是指超越生死果報（煩惱是生死之因，滅除煩惱就是滅除生死之因，就得到大解脫，得到無餘涅槃）。菩薩不只是以無餘涅槃來度化眾生，更以六波羅蜜（布施、戒、忍辱、勤、禪定、般若波羅蜜）利益一切眾生。現在佛教徒以布施波羅蜜利益眾生，對於窮困眾生施予飲食、衣服、醫藥，這是很好，但是，若眾生有病，以醫藥布施後，雖暫時好了，但眾生又繼續生病，問題仍無法徹底解決，為什麼原因呢，因為他苦惱之根本原因仍存在，這只是暫時解決問題，若能以無餘涅槃滅度眾生，以佛法真理救度眾生，才能永久解決問題，不再有苦惱。經論常說，菩薩有無住之「大般涅槃」，就是說，菩薩也能入無餘涅槃，但菩薩有大悲心，所以從無餘涅槃中出來，在眾生世界中廣度眾生，因為菩薩的清淨心是有般若智慧，他不被眾生所染污，所以，菩薩不取著眾生之生死境界、不住生死；因為菩薩能入涅槃而不住涅槃，所以稱為「無住涅槃」，這種無住涅槃也是無餘涅槃之微妙作用。菩薩發大悲心，不論暫時救濟或究竟救濟，總是隨其所應地廣度眾生，這段文表示菩薩的大悲心是廣大。
「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」：菩薩雖然廣度眾生，但是，我們不能以我們的心情去想像的。「如是」就是指前文「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若溼生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之」。「無量無數無邊」表示眾生數目很多，俱舍論提到，印度有六十個大數目，這是大數目之一。教化眾生，這件事不是容易，先不說無量無數無邊眾生，若有一個眾生不信佛教，你嘗試去勸他信佛教，你感覺是容易嗎？是很難的！暫且不說疏遠的人，若是你的父親不信佛教，你去勸他信佛教，就已非容易！雖然眾生剛強難度，但是，菩薩的大悲心仍不畏懼退怯，經上說，菩薩對一個不信佛教的人，菩薩是無量劫地度化他、不棄捨他，可見菩薩的偉大，若我們度一個人，今天、明天地度他，不過幾天，我們可能就感覺厭煩，不肯度了。菩薩能長期、盡未來際地廣度眾生，其不厭倦，其大悲心不退之原因為何？因為菩薩有般若波羅蜜，其大悲心與般若波羅蜜相應之關係，菩薩心中無眾生可度，所以他無厭煩疲倦之心情。一切法、一切眾生均是自性空，眾生是眾緣和合而生，他的生命體不是自然有的，不是自性有的，是由因緣生起的，因為是由因緣生起的，故無自性，在無自性方面看，就是空的，所以說「實無眾生得滅度者」。我已經說明白了，但是，再多說幾句，從佛法理論去觀察一切法的情況，可從二方面觀察，一切法（或一切眾生）是自性有的或是緣起有的？它是不離開這二種有，但是，何謂自性有，何謂緣起有？例如，寺廟集會時，扣磬就發出聲音，觀察聲音是人、以棒、扣磬而發生，故聲音是依賴各種因緣條件才有，所以說，聲音是緣起有。如果不用棒、亦無磬，亦無庸人去扣磬，不假藉種種因緣條件，它自己就有聲音，是謂自性有。我們如此觀察，如果沒有磬棒，亦沒有人去扣磬，那麼，就沒有聲音，它就是「無自性」（沒有自己的體性），一定要依賴種種條件，必須有人以棒去扣罄，才有聲音，故聲音是「因緣有」，若沒有這些因緣條件，聲音自己就有，那就是自性有，但是，聲音自己並沒有，故是「自性空」，事實上，現在有磬，有人以棒去扣磬，就有聲音，這個聲音是依賴因緣而有，故謂「緣起有」，它的自性是空的。以此道理來觀察人之生命體，人也是因緣有的，所以，人也是自性空，故謂「實無眾生得滅度者」。人是靠自己業力而有，前一生或多生前，有多少善業功德成熟了，再有父母幫助，因而有現在的生命，因此，這生命是緣起有，是自性空的。如果不需要這些因緣就能有生命，就是自性有，但是，事實上不然，若無父母幫助，亦無自己業力作因緣，那就沒有現在的生命，所以，是自性空。所以，從自性空上看，就無眾生可度，亦無眾生入涅槃之事。你觀察眾生是自性空的，那麼，誰入涅槃了？例如，這個修行人，他修行成功成為阿羅漢，他死後入涅槃，但是，你觀察他是自性空，那有入涅槃這件事！以自性空的道理來觀察，一切眾生均是緣起有的，均是自性空的，眾生本來即是無所有的，實無眾生得滅度者。
「何以故，須菩薩，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相、即非菩薩」，是解釋「實無眾生得滅度者」，又有特別的意思。菩薩千辛萬苦以種種善巧方便度化很多眾生，眾生受教化後，肯放下一切，修行戒定慧，最後斷了煩惱，入涅槃，為何說是「實無眾生得滅度者」？先解釋我相、人相、眾生相、壽者相：（一）「我相」：所謂我，是有主宰作用、支配一切之意思。我自己作主，我支配一切事情，別人不能支配我，這就是我相。中國人一向不是很明顯地闡明我相的道理，但是，印度的外道思想（佛教以外的哲學或宗教思想），他們承認有生命輪迴，認為人之生命體是有老病死，但是，其中有一個不老病死之體性，它是有主宰作用，就稱為我。中國傳統佛教不太多說這個道理，但是，若讀小乘論、阿毗曇論、大智度論，就知道有解釋這道理。中國孔孟哲學亦不說此事。人類在意識上雖不明顯說出「我」的論點，但默默中仍執著有我。釋迦牟尼佛宣揚的佛法，是不承認有我，尤其，金剛經文「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」，就是明顯地否認有我。釋迦牟尼佛觀察我們生命體只有五種，「色受想行識」五種，沒有我，（若有一個我，則應說，色受想行識我，六種，但是，佛只說是五種，不承認有我，事實上就是如此），佛以智慧觀察，我們生命體只有老病死生住異滅之變化，一旦死了，生命體即結束，但因業力而又得到一個新生命體。（二）「人相」：人是六道中之一道，行人法故謂人。何謂人法，有慚愧心者謂人。例如，人要吃飯及種種欲，畜生亦要吃飯及種種欲，差別處即人有慚愧心。（三）「眾生相」：眾生從無始劫以來，得到一個生命又死掉，死掉又得到一個生命，又死又得到生命，從無量劫到現在，從現在到未來，就是這樣生死，很多生謂「眾生」，其實，裡面也有很多死，故亦可謂「眾死」。為何不說是「眾死」而說是「眾生」？因為，凡夫的眾生眾死，死了以後還要生，但是，如果修行成功得到阿羅漢果，他死後，入無餘涅槃，就不再來三界受生了，他是聖人，而我們凡夫死了以後非要受生不可，故不能謂「眾死」，而應謂「眾生」。（四）「壽者相」：壽乃壽命，我們的生理組織與思想不分離，一直能生存下去，或八十年、或一百年、或一百二十年，這一個時期的生命就稱為壽，相續生存下去是名為壽，若死掉即結束生命。此處文章將我相、人相、眾生相、壽者相，合起來說，如何解釋？應如此解釋，我相是總說（執著有一個我），其餘是分別說，人相是指現在說，眾生相是指過去說，壽者相是指未來說。現在這個我，在六道中是人，執著我是人，也是執著我；過去無始劫以來，數數受生、數數受死，生了又死，死了又生，很多生死，受很多苦，是眾生相；現在生命結束，又有新生命相續下去，生了又死，死了又生，是壽者相；均是指我說的，執著我是永久不滅，從無始劫來至現在，一直相續下去，執著常恆住不變異之我存在，只有其他生老病死會變壞。所以，我相、人相、眾生相、壽者相四句，其實就是一句，執著有個我。如果你執著，眾生得滅度只是其他壞敗的一切法都壞了，而我是常存不壞，那麼，你就不是菩薩，因為，這是錯誤的看法。佛法是說沒有我，如果你執著有我，你就不是佛教徒。阿含經、大般若經、大智度論、瑜伽師地論均是說無我。一切眾生本來就是無我相，就是本性空，若一切眾生修行而入涅槃後，就是歸入本性空之境界，稱為入無餘涅槃。應以無所得智慧（觀一切法自性空），再以大悲心（廣度眾生），二者相應，廣度眾生而無眾生可度，無眾生可度而又去廣度眾生，逐漸學習進步，由得無生法忍起，逐漸圓滿，就成佛。以大悲心及無所得智慧，二者相應，就可降伏其心，如是降伏其心，如是安住其心，你的無上菩提願力就可以不退轉，這就是發無上菩提心之菩薩。
凡夫也能發無上菩薩心，但內心之貪瞋痴煩惱仍存在，一接觸色聲香味觸法六塵境界，我們的貪瞋痴煩惱隨時仍會動起來，影響我們的菩提心，所以，須菩提請問：心如何安住，使菩提心相續？若有煩惱，如何降伏？你有大悲心要廣度眾生，是很好，但仍須有般若之無所得智慧，觀一切法空時，貪瞋痴煩惱才會停下來，沒有可生貪瞋痴煩惱之境界，當然，煩惱也不生起，所以能降伏其心。我們學習佛法的人，若面對現實時，煩惱動起來了，我們想要降伏煩惱，是否就能立即降伏煩惱？我想，還是不能降伏煩惱的。但是，應如何才能降伏煩惱呢？我們在未接觸色聲香味觸法六塵境界時，我們是還能心平氣和，所以，你應在寂靜處，常觀察無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，實無眾生得滅度者，也就是修止觀，常如此觀察，使你的觀察智慧逐漸有力量，那時，再面對六塵境界，你才能不動心，降伏其心。
說一個故事，唐朝，福建雪峰，有位了不起的雪峰禪師，那時也有位古山禪師住在那裡，某日，該地的王，宴請古山禪師，雪峰禪師就為古山禪師送行至山門口，回到法堂後，雪峰禪師就說「一枝聖劍射向九重城裡去」（聖劍是讚歎古山禪師，表示古山禪師不是普通凡夫，而是聖人，劍能射煩惱賊，故是聖人）。雪峰禪師說完這句話以後，另一位上座禪師說：試伊未哉（他認為古山禪師尚未開悟，不是聖人）。雪峰禪師就說：伊是徹了（他認為古山禪師是已經通達無礙了）。那位上座禪師就說，若你不相信我說的，我現在可以去審問古山禪師，他就立即追出去找古山禪師，追到古山禪師後，他問古山禪師說：你現在要去什麼地方去？古山禪師就回答：九重城裡去。上座禪師又問：忽遇三軍圍繞時，如何？（你接受國王之招待，至王所，王所盡是人間五欲，猶如三軍圍繞，你應如何處），古山禪師回答說：「他家自有通霄路」（我自能得解脫）。上座又說：離宮十殿去（宮殿就表示諸法畢竟空，因為，經論說，以畢竟空為舍；而房舍是座在地面上，你的通霄路卻跑到天上去了，你已經是動了，就與諸法實相不相應，不與諸法畢竟空相應）。古山禪師又說：何處不 ？（我從地面至天上去，都是得自在的，至何處均得大自在，沒有軍隊可困住我）。上座因此就回來，告訴雪峰禪師後，雪峰禪師就說古山是有道理的。由此故事，可以說明修行的事，我們若發了無上菩提心，卻不在一個寂靜處用功修行，而是在色聲香味觸法的境界上活動，說我這樣就能降伏其心，或許有人可以做得到，但恐怕是很少的，因為，我們從高僧傳上看，你必須在未起煩惱時，在一個寂靜處用功，修行止觀，等待止觀有力量時，才能在三軍圍繞中應處，才是「他家自有通霄路」，這才是合道理。
以上是在說明凡夫發菩提心，應如何安住其心，如何降伏其心。就是說，你的大悲心必須有般若的支持，你就這樣安住其心，這樣降伏其心。
前面說，凡夫如何發菩提心。
現在說，發菩提心以後，應行菩薩道，救護眾生，亦就是行六波羅蜜。
「復次」，另說一段之意思。
菩薩發大悲心，學習般若波羅蜜，又修行六波羅蜜廣度眾生，他應如去做布施、持戒、忍辱、精進、禪定呢？你行布施時，必須與般若智慧相應，才是菩薩道。
「菩薩於法，應無所住行於布施」，是總說。所謂「法」乃包括一切事物，所有行菩薩道之事，所謂「住」是取著之意，你不能有取著之心，就是不執著，不執著它是真實有的，不執著它是有自性的，因為它是緣起有、自性空的，若執著它是真實有，就是有所住。菩薩對一切法，不應執著它是有真實性的，要這樣行於布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。例如，布施，要以慈悲心布施財物予需要者，利益眾生而無執著心。此處只說布施，而未言及其他五個波羅蜜，但是，布施可以包括其他五種波羅蜜，因為，布施有三種，財施、無畏施、法施。（一）財施，剛才已大概說過。（二）無畏施，是以不恐怖布施於他人，無畏施就是戒波羅蜜與忍波羅蜜，例如，你受持五戒，不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，你的朋友因此能感覺很安全，你就是以無畏布施予朋友，若你不受五戒而與別人做朋友，別人就會感覺不安全，就是有畏，所以，戒是有無畏施之意義，因為，你受戒以後，在大眾中與別人相處，就能一切無礙，別人都願意與你做朋友；你受戒以後，不能以此為滿足，你應該學習忍，因為人與人間難免有利害衝突，你應該容忍，若你不容忍，大家鬥爭起來，就會有很多恐怖的事出現，就會有恐怖影響他人。所以，你受戒以後，對其他人不傷害，進一步有忍波羅蜜，對於別人傷害你，你能容忍，不與相鬥。因此，無畏施，就是戒波羅蜜與忍波羅蜜。（三）法施，以佛法來布施給別人。你必須有精進、禪定、般若波羅蜜，才能以法施。若你怕辛苦、怕冷、怕熱，就無法做這些事，故必須有精進波羅蜜。若你有禪定，就會有神通能知道眾生根性，這樣才能知道應如何為眾生說法。若有般若波羅蜜，才能通達何謂佛法，才能通達何謂正邪，才能為眾生說法。所以，說布施波羅蜜，亦就等於說其他五種波羅蜜。
「所謂不住色布施、不住聲香味觸法布施」，是別說。不住色布施：因為你行布施時，會接觸種種形象，例如，你布施的財物、你布施的對象、你本身，都是有形象的，你都必須不取著，觀察它是因緣和合而有的，是畢竟空的，不住色布施。不住聲香味觸法布施：因為你布施時，會接觸種種聲香味觸法，種種差別情況（色聲香味觸，是指前五識接觸之境界，而此處「法」，是單獨指第六意識分別之境界；不同於前面「菩薩於法應無所住行於布施」之法，包括範圍很廣），你都不要執著這些。這些都不執著，可以分二方面說，（一）不執著自己，也不執著對方情況，也不執著布施之財物，謂「三輪體空」，（二）其次，也不執著對方有回報於我，也不希望將來會得什麼樣的果報。我們佛教徒，發無上菩提心，修行六波羅蜜，將來是會有果報的，發無上菩提心是願得無上菩提，也可算是果報，但未得無上菩提前，也會有其他如意果報，例如，布施波羅蜜，來生可得大財富，或在人間做大富長者，或做國王，或至天上做天王；例如，戒波羅蜜，若持戒清淨，來生可得尊貴身，令人見著皆感到威德很大，或做人王、天王、梵天王、非普通人，所以，我們見到各種人，所感覺均不同，或有人相貌不凡，或有人相貌普通，均是各人過去修因不同，須持戒清淨才能得尊貴身；例如，忍辱波羅蜜，來生可得相貌莊嚴，又如買花供佛，也能得莊嚴相貌，若常發脾氣，將來會醜陋，若心情開朗，面貌就柔和，將來相貌就莊嚴，並得到大眷屬、大助伴。例如，唐太宗，他的父親、兒子均是皇帝，是有大眷屬，唐太宗又有魏徵、房玄齡等有才華者幫助做事，是有大助伴；又如漢高祖劉邦，他得到韓信、蕭何、張良等有本事之人幫助打天下，是有大助伴；但楚霸王項羽，只有范增一人是有才華者，其他人均差點，因此，楚霸王失敗了。所以，忍辱波羅蜜能得到大助伴、大眷屬。為什麼原因？例如，現在你與人合作，若彼此不能和氣相處，一旦發脾氣，他人即離去，因此，你很難有朋友，但若你能和氣相處，彼此智慧、才能增長，今生合作，來生也合作，非一輩子之事，有人說做夫妻也非一輩子之事，做朋友亦是長時期地做朋友。彼此長時期做朋友，將來你一旦做皇帝，即有大助伴、大眷屬。又如，精進波羅蜜（勤），能令可愛之大福德境界不斷地出現，因為你做功德無窮盡，將來如意果報也無盡。又如，禪波羅蜜，你常靜坐，攝心不亂，將來身體就不可破壞，別人用刀水火均無法傷害你。又如，般若波羅蜜，於未成佛或未得無生法忍前，第一，「在大人眾中得自在」，不是一般普通人前，而是在大人物面前，你能有自在力，第二，「能得諸根猛利」，眼身鼻舌身意六根均特別猛利，例如，某人眼神有力有威，或某人之耳能聽得很遠（大福德人的耳能聽得很遠，不是說有天耳通，而是有大福德者），尤其，意根特別重要，有頭腦之人，第六意根很厲害，運籌惟握計畫，能做好很多事。所以，六波羅蜜，對人是特別有意義，佛教認為，生命是自己創造，不是梵天王創造生命，我們的命運時好時壞也是自己的業力，是自己智慧如何決定事情，再加上前生業力，蘊出自己的命運，非梵天王或鬼神之影響，完全是自己創造的。所以，我們要受持三皈依、受五戒，修行六波羅蜜，常照顧自己內心，不要有惡心，將來命運就是吉祥如意，不用再請人算命了。
「須菩提，菩薩應如是布施，不住於相」，將前面一段文結束，發無上菩提心之菩薩，應以般若波羅蜜，不取著六波羅蜜之因，亦不取著六波羅蜜之果，以無所得之智慧，行六波羅蜜，去利益眾生。不住於相，你不要取著因之相、果之相。不取著，心就無執著，心逐漸清淨，就到了聖人境界。
「何以故，若菩薩不住於相布施，其福德不可思量」，以般若波羅蜜觀一切法空，用這樣的智慧去做功德，有何好處？為何如此做？以無所得之智慧，去做六波羅蜜利益眾生，將來所得到之福德是不可思量。佛在此處做一個譬喻，「東方虛空可思量不」，東方虛空有多大、多高、多深，你可思量嗎？「南西北方四維上下虛空，可思量不」？發無上菩提心之菩薩，能以般若、無住、離相之智慧，去行六波羅蜜，去行布施，他將來所得福德，亦復如是不可思量。行布施時，功德本來很大，但如用執著心去做，心一執著，功德即變小了，例如，認為我做這件事是為我做的，心裡執著有我，又例如，認為這個人是我教化的，這個人是我的徒弟，心裡有此執著，即是平常境界，就是有漏的功德，有漏的功德是有時間性的，到了時候，功德即沒有了。例如，做布施功德，將來在人間為國王，可能做五十年，或在天上為天王，做一萬六千年，時間到了，就失去，不再是國王、天王，那就等於以前未做功德。若你能以無所得智慧去做功德，就是無窮無盡，不是時間可限量，所以，不執著之心，是特別值得尊重學習。但，執著，是我們凡夫一個很重的煩惱根本，例如，我們現在動了一個貪心、或瞋心，均是在執著心以後才升起的，執著是還在這煩惱生起以前，執著心是很微細之境界，例如，聽到某人說某餐廳做的菜很好，口中立即流口水，但我們反省自己，自己並未有明顯動出這個心，尚未去注意、感覺到這菜如何好吃，為何有流口水，這是為什麼？所以，執著心是很微細的，非容易斷除。所以，佛法重視般若波羅蜜，而不如此重視禪波羅蜜，但是，禪波羅蜜能幫助般若波羅蜜，使斷除煩惱能容易些，所以，靜坐也特別需要。但我們無始劫來，妄想雜亂已成習慣，要叫它不妄想，並非容易，因此，說菩薩要三大阿僧祇劫才能得無上菩提，就是修行不容易，因而，高僧往往在山上修行幾十年不下山，要一直修行，因為修行不容易。
「須菩提，菩薩但應如所教住」，這句話是把上文結束，發無上菩提心之菩薩，尚未成佛，尚未得無生法忍，他的智慧不足，所以，他不應仗侍自己的智慧，應隨順佛的教導，這樣去修行學習，這樣安住在菩提心。
前面二大段，第一段是說發菩提心，第二段是說行菩薩行（行六波羅蜜）。發菩提心（就是發菩提願），發願以後，就有實際行動，就是修六度行，廣度眾生。修六度行，就是自己栽培福慧，也勸導一切眾生栽培福慧，修福修慧。但是，在凡夫階段，對於度化眾生，是隨份隨緣地去做，主要是自己要多多充實栽培福慧。若你本身的資糧不足，是不能度眾生的，所以，你必須不斷自利利他，不斷修學六波羅蜜，使你的福德智慧達到一個程度以後，就得無生法忍，入聖位了（若以中國禪宗的話來說，就是開悟，但是，開悟是有深有淺的，不一定是已得無生法忍）。前五波羅蜜是屬於福德，後一個般若波羅蜜是屬於智慧，若福德、智慧能栽培到平均時，就能得到無生法忍；若福德不足而般若已足，亦是不能得無生法忍，若般若很低而福德很高，亦不能得無生法忍。但是，福德裡面，最重要的是禪定，禪定與智慧二者要平均，才能得到無生法忍。
此段文是說明見到法性，得到無生法忍之境界。發菩提心者，他的最高願望是要得到無上菩提，但是，得無上菩提必須要經過三大阿僧祗劫，所以，現在當急之務，是要得到無生法忍，就是得到聖位，成為聖人，所以，未得無上菩提之前，必須先得無生法忍。
若不修行的人，他的心是在色聲香味觸法之六塵上活動，在虛妄境界上分別，會引起種種是非煩惱。若是修行之人，他會將色聲香味觸法之六塵看作虛妄的、如幻如化的，能超越虛妄境界，見到法性裡，若能初開始見到法性裡，是謂得無生法忍。
「可以身相見如來不」：佛的身相，有二種解釋，第一種謂佛的三十二相、八十種好，第二種謂釋迦牟尼佛有時入城乞食，又返回寺中等出入身相，釋迦牟尼佛在世時，一般人能見到佛在坐禪、說法等身相。平常人這樣看到佛的形相，可以如此認為是見到佛嗎？須菩提回答，「不也，世尊，不可以身相見如來」，不能以看到佛的身相即謂見到如來。
這有一則故事，釋迦牟尼佛在世時，曾有一次到忉利天，為天人說法，為時長達三個月，佛事前未向人間弟子說明將去天上說法，四眾弟子們均見不到佛，乃詢問神通第一之目犍連尊者，尊者乃入定觀察，卻仍無法找到佛在何處，因為佛不欲使人間之弟子知悉其在天上，乃作意令人間弟子不能以神通觀察，直到快接近三個月期滿前，目犍連尊者再入定觀察，始發現佛在忉利天說法，其他佛弟子們知悉後，乃派目犍連尊者至天上央求佛快返回，因為弟子們均很想念佛，釋迦牟尼佛乃應允七日後返回人間，將在印度某處降落，這時，眾人均歡喜地忙著準備屆時如何歡迎佛之事，但是，須菩提尊者卻正在靈鳩山上猶豫著是否隨眾人去迎接佛，此時，須菩提尊者遂憶起佛曾說過的一句法語：「見緣起即見法，見法即見佛」，因此，須菩提尊者認為，我應該見法，他就思惟一切因緣生法均是有生有滅，因緣和合就生起，因緣離散就息滅了，法是隨順因緣之轉變而有生有滅，它本身是無決定性，就是無自性、畢竟空的意思，須菩提尊者乃從緣起法、畢竟空道理中悟道，須菩提就是這樣正憶念，見緣起即見法，見法即見佛。然另一地方，佛弟子正熱鬧地迎接佛，其中有一個比丘尼，名字是蓮花色比丘尼，她是有六種神通的大阿羅漢，她想要先見到佛，但依規定，比丘尼總是列隊在比丘後面，她遂以通神變現出轉輪聖王相貌，因此就走到四眾弟子的首位處，見到佛後，她現回比丘尼相貌向佛頂禮，此時，佛就說：非你先見到佛，是須菩提尊者先見到佛。因為須菩提尊者有以上經驗，所以，須菩提尊者在此時就回答佛說：「不可以身相見如來」，不能以看到佛的身相就算是見到佛。
「何以故？如來所說身相，即非身相」。理由就在此，佛的三十二相八十種好、佛的行住坐臥出入往來的身相，是沒有身相的真實性，因為，身相也是因緣有的，自性空的，沒有真實性的，所以，不能以見到佛的身相即謂見到佛。究竟何程度才稱之為佛？若說三十二相就是佛，這句話是不合道理，因為，釋迦牟尼佛一降生即有三十二相、其在未成佛前亦有三十二相，但是，未成佛前，尚不名為佛，只名為淨飯王的王子，何理由始謂佛？佛是能見到諸法實相之道理，覺悟自性空的道理，所以，見到佛所以成佛之道理即謂見佛。轉輪聖王也有三十二相，釋迦牟尼佛在成佛前也是三十二相，所以，若以表現之形相來決定是佛非佛，是不合道理的，應以見到佛所以是佛的法性裡，才是見到佛。另外還一個解釋，未入聖位之人，不論其是否有無在修行，均有一個毛病，即「取相惑」，不論見到好的、壞的、歡喜的、不歡喜的所有形相，均有執著心，在尚未生起貪、瞋、痴心以前，就有了取相的執著，此是凡夫境界，我們見到一般境界時會有取相執著，我們若見到佛時也會有取相執著，這種取相煩惱在活動時，佛的大智慧境界是看得很清楚，但我們見到佛，至少我們是以歡喜心、恭敬心、禮拜、讚歎，也是種下善根，同時，因有取相執著，令我們善根染污了。若能見到緣起法是畢竟空，見到畢竟空之法，見法即是見佛，如此，取相惑即沒有，而能有清淨心了。佛來世間教化眾生之目的，就是教化眾生能修學聖道，轉凡成聖，清淨自己之心，所以，佛特別讚歎「見法即見佛」，而不讚歎見到形相的佛。
「凡所有相皆是虛妄」：佛同意須菩提之回答，又推廣之，不僅佛之身相是因緣所生，非決定的，且所有凡夫身相、聖賢等眾生相、山河大地之器界相、地水火風之物質相、有明了性之心相等，均是因緣有的，皆是虛妄不真實的，它是隨因緣轉變，如天上之雲時而有種種形相變化。
「若見諸相非相，即見如來」：若隨順戒定慧修學，從緣起的道理去觀察一切法自性空，自性空就是無一切相，自性空是畢竟空，畢竟空是無相，就是「諸相非相」，那就見到如來了。阿羅漢亦能見到「諸相非相」，但是，不名為佛，原因在於，阿羅漢雖能見到諸相非相，但猶未能圓滿，唯獨佛才是究竟圓滿見到諸相非相。
「諸相非相」是一切法畢竟空，是無生無滅，我們見到諸相非相之道理時，心能在此境界上安忍不動，所有的貪瞋痴煩惱均不生不滅了（忍，安忍不動），是得無生法忍。我們若未見到諸相非相之道理時，心隨境轉，種種煩惱就生起。
總結前面所說，第一段是說發菩提願，第二段是說修學六度功德，第三段是說修行成就得到無生法忍，即得果，在小乘上說，是得到須陀洹果，在大乘上說，是得到無生法忍。以上三段就是願、行、果。
「須菩提白佛言，世尊，頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不」：前面的願行果法門，是否有人會相信？是否有人能生起真實信心不？他能相信修行六度可得到無相之果不？能見諸相非相不？能得無生法忍不？所謂實信，是經過一番修行，達到無生法忍，信心不可動搖，任何的說法均不可動搖我，始謂實信，須聖人境界才可以。我們學習佛法，感覺到信心很強，但這是不一定的，例如，我們死掉，來生再為人，可能連佛法是什麼都不知道，這表示我們信心仍不堅固。若入聖位，得初果須陀洹或得無生法忍，此人一旦死掉，來生為人，他還是有信心。經上說，有一個人得到須陀洹果，他死掉後，投生至操持殺業之家庭，其父母均教導他要殺生，但他決定不遵從，父母乃將他與一隻羊關在房內，交付一把刀，令其須宰殺該羊，否則不釋放其出來，結果，此須陀洹就自殺，他是不願做殺生之惡事。所以，初果須沱洹，不僅對佛法的信心不動搖，且是決定不做惡事。聖人之實信是不退的，他所成就之功德，除禪定以外，他見到真理之智慧是不會再失去，他的信心是與智慧在一起的。一般人是有些信心，但智慧不夠，所以，信心還不堅固，遇到特殊因緣即可能失去。聖人之信心為何堅固，就是有智慧之關係。
「佛告須菩提，莫作是說」：你不要這樣說，不要輕視他人。因為，須菩提認為，佛在前面所說之道理（發菩提願、「實無眾生得滅度者」、行六波羅蜜時「菩薩於法應無所住行於布施」），這都是很深的法門，「若見諸相非相即見如來」，這是聖人境界，這是開悟境界。
「如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實，當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所，種諸善根」：佛入涅槃五百年以後，即到了第六百年以後，仍有持戒修福者，有相信此般若法門者。因為，佛說般若法門時，當時之人善根深厚，業障薄，故容易信此法門。佛滅度後，佛法流布世間，分為正法、像法、末法三個時期。何謂正法像法末法時期？佛法分為三種，教、行、證：語言文字的佛法謂教，學習語言文字之佛法而能去修行謂行，修行後有成就得聖道謂證。（一）正法時代：佛滅度後五百年內是正法時代，教行證均有，多數人能相信佛法，努力修行，並能得聖道，（二）像法時代：修行人是有，但證道者少，僅是表面上與正法時代相似，（三）末法時代：表面上看已不像，佛法已衰末，只有語言文字之佛法流傳世間，修行人少，更不必說證得聖道。一般說法認為，正法流傳世間是五百年（有說佛之正法住世原是一千年，因為度女人出家為比丘尼，所以正法減少為五百年，但若比丘尼肯實行八敬法，正法仍是一千年），《大毗婆沙論》說，五百年之正法過去後，第二個五百年得道者即不多，意即正法是五百年，第二個五百年是像法。何謂「後五百歲」？有二個解釋，（一）五百年之正法過去，而像法開始以後，謂後五百年。（二）佛法在世間有五個五百年之不同情形，第一個五百年是「解脫堅固」，得聖道者多，第二個五百年是「禪定堅固」，若佛教徒肯靜坐，多數人能得禪定，第三個五百年是「多聞堅固」，學習佛法者多，很多人通達佛法，有聞所成慧，也多少有思所成慧，第四個五百年，是「塔寺堅固」，學習佛法者少，但佛教徒多修廟塔，做福德之事，第五個五百年，是「鬥爭堅固」，佛教徒間不和且糾紛多，現在佛教情形就是如此。例如，一部金剛經，各法師講得均不同，因為思想不同，也會有爭論；又例如，名聞利養也都會有紛論。所謂「後五百歲」就是第五個五百年之鬥爭堅固時期。通常說法認為中國佛教歷史已逾三千年，則早已超過五個五百年，但最近有另一種說法，認為漢文佛教歷史僅約二千五百多年，這是緬甸佛教之說法，另也有人研究歷史，認為現在還不足二千五百年，若依此研究，現在仍是屬於後五百歲，尚有持戒修福者。佛法分為正法五百年，像法一千年，或是分為正法一千年，像法一千年，末法一萬年，加起來，佛法流傳世間共一萬二千年，過了一萬二千年以後，這世界就無佛法。正法時代，較有人容易相信般若波羅蜜經，以後就較困難。「後五百歲，有持戒修福者」，有的佛教徒仍能持戒清淨不放逸，且能修福。大智度論解釋說，持戒是指出家人，修福是指在家居士，例如供佛、拜佛等均能修福。「於此章句能生信心，以此為實」，持戒修福者，他能對金剛經章句生起清淨信心，認為佛所說的這道理是真實不虛，有如此高程度信心，當知此人已在無量千萬佛所種善根，故能相信佛。剛才提到「後五百歲」有多種解釋，但從此處文看，如何解釋已都不重要，只要你遇見佛法而有信心，只要你有這麼多善根就能相信，縱是三千年以後也還會有信心，因為有如此多善根就會相信，若善根栽培不夠，縱遇見佛法也不易有信心。何謂「善根」？（一）根是指有力量，（二）根是指能生，例如，前生有好友引導我至佛法中，拜佛且學習佛法，使我對佛法有多少信心，栽培一些善根，今生又來人間，我又信佛，今生信佛就是前生善根生出來的，前生的善就是善根。究竟地說，依經論言，「無貪無瞋無痴」謂善根。中國哲學也討論人性是本善或本惡。佛法是說，人的心性裡面有善的也有惡的，不決定是善或惡，從事實上看也是如此，一個品德好的人也會做些錯誤之事，大家認為是惡人者，他有時也會做善事。例如，唐太宗，他遇見玄奘大師之後，才真實對佛法有點信心，他在未遇玄奘法師以前，對佛法是沒有信心，但他也修了很多寺廟，在長安首都就修了很多寺，因為，他殺掉兄弟，又征戰很久而殺人無數，他雖說不信佛法，但佛法說「善有善報惡有惡報」，所以，他心中仍感覺不安，所以他也做些好事，基本上，唐太宗與其父親唐高祖，是歡喜站在道教一邊，因為道教老子姓李，他們認為老子是其祖先，故偏於道教，但唐太宗仍是建寺廟，在佛教裡面做點善事。例如，佛教徒，他信佛，但也會放逸做惡事，必須到了聖人，才決定一直向善。儒家說「人之初性本善」，這個說法也是好，但從事實上看，人的心性是很複雜的，不能說決定是善。種善根，就是能夠無貪無瞋無痴，這種善根，任何人均有，善人有，惡人也有，只是惡人不能時時表現出來，多數是隱藏的，若有善友引導他至佛教中，他因拜佛、讚歎佛而生出恭敬心，此時的無貪無瞋無痴，就栽培了善根。我們供佛時，可以花、或清水供佛，或以詩詞讚美佛。例如，有人聲音特別優美，是因為他以前曾讚美過佛的原因，若有人聲音不好，就是他曾誹謗或或誹謗他人，若誹謗佛且情形嚴重者會墮入三惡道，他再人間時聲音就會不好。所謂「不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根」，表示此善根不是簡單，他可能曾經出家，若不出家，他也曾經常靜坐，修六波羅蜜，修止觀，修無常觀、修無我觀，觀一切法空，曾栽培此種智慧。
「聞是章句，乃至一念生淨信者」：這個人在這麼多的佛所栽培善根，今生能持戒修福，聞是章句，乃至一念生淨信者。「乃至」如何解釋？佛在世時，人的善根厚，他聽聞佛說法，可能就得須陀洹果或得無生法忍，也有人聽佛說法以後，又再修行數月或數年才得無生法忍，因為各人栽培之善根不同，若今生遇見佛法能生清淨信心者，每個人情形亦不同，有人一接觸佛法就有歡喜心，他就生一念清淨心，也有人必須聽聞佛法數月或數年始生清淨心，故說「乃至」。「一念生淨信者」，一念表示很快，一念之間，他就生起清淨之心，其境界與前面之「實信」是一樣，表示得無生法忍、得聖道。
「須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德」，佛招呼須菩提，如來是是釋迦牟尼佛自稱。所有無量無邊的有善根者，他相信佛法之情形，佛是完全知道他的內心境界，也完全看見到他表現在外之行為，亦即佛悉知悉見其內心智慧與外表行為。這麼多眾生相信佛法得到清淨信心，這個人是有無量無邊的福德。按目前在佛學院的學習情形來看，有人聽法師講經能很快即通達，但有人學習多年仍無法入，同樣的學習但成就不同，為何原因，就是因為宿世栽培的善根不同。所以，我們若現在不繼續栽培，將來情形會如何，是可以想見。
「何以故」，以下解釋，生一念淨信者得如是無量福德，是什麼原因？
「是諸眾生，無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相」，此說淨信相貌，此淨信者，程度很高，非一般的相信，是已達到無我相。我相、我見，大概分二種，（一）分別我執：經過學習，聽到他人講解「我」是這樣的，他就認為在我生命中有一個常恆住不變異之我，我是有主宰的，因而說出一個我的相貌，如此執著。（二）俱生我執：非經過學習，非聽到他人講解，而是與生俱來，默默中認為有一個我。初果聖人是已將分別我執去除，但俱生我執仍存在。我慢，是我感覺我很了不起，一般人均有我慢，但是，初果、二果、三果聖人也是有我慢，因他學習佛法、修行戒定慧，達到聖人境界，可能有甚深禪定及神通，故有我慢，由此可見，我慢是不易除去，必須到阿羅漢果才能除去我慢。此處說「是諸眾生，無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相」，並未細分是否包括我慢，但能達此境界，決定已是聖人。何謂「法相」？無我相，就是在色受想行識五蘊中，沒有那個常恆住不變異之我。色受想行識，就是法，法也是因緣所生，沒有自性，都是畢竟空的，就是「無法相」。何謂「非法相」？就是畢竟空。畢竟空亦非有自性，它是對有而說空，若不說有時，空亦不可說，所以，它亦無真實性，故說「亦無非法相」。我相、人相、眾生相、壽者相，可以合成一句，就是我相，所以，可以說是：我相、法相、非法相。無我相是謂「我空」，無法相是謂「法空」，無非法相是謂「空空」，合起來為「三空」。
再多說幾句「無我」之道理：我們平常人未修「無我」之觀察智慧，也未特別執著身體中有一個常恆住不變異之我，但總還是認為身體就是我。佛法亦承認有一個假名之我，但沒有實體之我。身體之色受想行識，合起來就是我的生命，這個身體，假名為我，但非真實有我，我們應觀察它是「無我」的，應如何觀察思惟？思惟這生命體，在時間上是屬於現在的，（過去生命體已經死亡，先不談），但現在之生命體也將會死亡，死亡後還有另一個生命，從現在來看，那個未來之生命，它出現是在未來，也是因緣所生，我們站在現在去看未來的生命，如何？未來的生命是因緣所生，因緣若未和合就沒有此生命，如此觀察它就是無所有的。（前面提到，自性有與緣起有之不同，「緣起有」是必須依賴因緣合和才有，「自性有」是不依賴因緣，它自己即是有），若未來生命是自性有的，則現在亦應該是有的，不須等待因緣才有，如此從現在去觀察未來生命，就應該看得見，因為它也是我的生命，但是，實際上卻看不見未來生命，所以說是自性空。自性是空，但是，緣起有之生命，若無因緣就沒有生命，我們現在靜坐思惟這道理，未來的生命，從現在去看，未來生命猶如虛空，什麼也沒有；而現在之生命，感覺似乎是有的，但若在此生命之前，在一百年以前，來看這一生命，就像現在看未來生命之情形，也是空無所有。如此觀察，因緣未生起時，因緣所生之生命是未出現，是猶如虛空；現在的生命，是有的，現在生命是因緣和合了，我們天天吃飯能滋養生命，它繼續生存，但此生命是因緣有的，觀察它的自性仍是沒有的；如此去看未來生命，也是空無所有的，猶如虛空；若站在過去一百年來看現在的生命，也是空無所有的。現在的生命雖是有的，但是自性空，就猶如在一百年前看現在的生命，也是自性空的，若我們如此觀察，就易觀察到自性空。如果你與別人接觸時，不論你的心情如何轉變，但若你能觀察此生命體是自性空，你就能將「空」現出來。但此種觀察還是有取相惑的毛病，但是，是取「空相」，不是取色受想行識之相，若我們心裡取著色受想行識就是有分別，因種種虛妄分別而起煩惱，若取「空相」，煩惱就不生起。若你能常靜坐，攝心不亂，有多少之寂靜功夫，就能幫助你觀察身體是空無所有的，你就會逐漸進步，容易觀察。
「無復我相人相眾生相壽者相」是觀我空，「無法相」是觀法空，「亦無非法相」是觀空空。若先觀我空，但色受想行識還是有的，進一步觀法空，則色受想行識於自性空裡也不見了。若論修行次第，先觀我空，再觀法空，至於觀空空，必須慢一點，或也可以正意念，不取著這個空。
「何以故，是諸眾生，若心取相，即為著我人眾生壽者」：淨信的人（對般若法門有清淨信心的人），他能無我相、無法相、亦無非法相，為何他能這樣？若他心裡取著我相、或取著法相、或取著空相（此處「若心取相」是總說，以下「若取法相」、「若取非法相」是別說），即為著我人眾生壽者。我人眾生壽者四句，均是指「我」而說，執著有一個真實性的東西，這個常恆住不變東西是我，這就是有我相、有我執。
以下是別說：
「若取法相，即著我人眾生壽者」：你若執著色受想行識之每一法有真實性，就與執著有我相是相同，就是執著我相。
「何以故，若取非法相，即著我人眾生壽者」：佛教徒應多讀幾本經書，若你多讀經書，你會發現一個問題，何謂「真如」？你可能會見到如此的解釋：一切有為法均是虛妄、空的，無為法是離一切相、常恆住不壞的，這是真如。但從這段經文來看，這種解釋就是落於「非法相」。所以，為何「非法相」也要空掉？非法相，是離一切相，若說此是真如，即不應空掉！但此處經文明白說，「若取非法相，即著我人眾生壽者」，你若取著空相是真如境界，即著我人眾生壽者。因為，你取著我、或取著法、或取著空，所取著之對象雖然不同，但結果仍是一致，你取著我之結果也會有法執、空執，取著法相、空相之結果亦一樣，也會有我執的。別的經論上解釋說，阿羅漢已斷我執，但未斷法執。但金剛經是說，你若有我執即有法執，若有法執即有我執，所以，此處是有些不同的解釋。
「是故不應取法，不應取非法」：所以，學習佛法者、對金剛般若經生起清淨信心者，不應取著法。取著我是不對的，所有經論均如此說。至於法執，有的小乘經論說，保留法也是可以，不必空掉法；但金剛經之立場認為，不應取著法，亦不取著空，因為，你若取著就是有我相。
「以是義故，如來常說，汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法」：若有取著就是不對，所以，不應取著。佛在阿含經常說，你們比丘知道我說的佛法，猶如筏，筏是以竹木連結，浮於水面，乘筏可從此岸到彼岸，到彼岸時就不需要筏，最後到岸時應棄捨筏，若未到岸即應用筏，佛教徒修行亦應如此，法尚應捨，何況非法。法，是指八正道，換言之，即是戒定慧，我們修行戒定慧，最後是要得聖道，得聖道時，內心與真理相應是離一切分別相的，若你取著八正道就與真理有距離，就不能與第一義諦相應，所以，得無生法忍之那一剎那，心是離一切分別相，是棄捨八正道，若不棄捨八正道而繼續分別它，就不與聖道相應。所以，乘筏到彼岸時應棄捨筏，與真理相應時就應棄捨八正道。「法尚應捨，何況非法」？《阿含經》解釋，八正道是清淨之善法，得到聖道時，尚須棄捨八正道之分別，何況其他有罪過之事情，更應棄捨。但此處金剛經之解釋與阿含經稍有不同，「法尚應捨」之解釋是相同，但對於「何況非法」就有不同解釋，非法是指前面所說「諸法皆空」之「空」，修行人在修止觀時，觀一切法是無我的，觀一切法是空的，觀就是思惟之意思，思惟無我之道理，思惟一切法空之道理，在禪定中如此思惟，這就是修行，可是，得聖道時，就停止此種思惟，是謂「法尚應捨」，如你繼續思惟，就不對了，如你繼續思惟，你的心就與第一義諦之離一切相境界不相應。如此思惟，到達離一切分別相時，也不取著一切法空，所以說「何況非法」，「非法」是指一切法皆空之空，就是不取著空相之意思。
前面須菩提請問佛，凡夫發菩提心者，云何應住，云何降伏其心；佛就說一大段，如何發菩提心，如何修六度行，然後得無生法忍；再後一大段是說相信此法門者有很高的程度。剛才佛回答須菩提，是引將來後五百歲之事情，以下也是引證，是引現在已於佛法修行得聖道者作證明，此處先引佛為證。
「須菩提，於意云何，如來得阿耨多羅三藐三菩提耶，如來有所說法耶」：佛在此提出二個問題，既然我也空，法也空，空也空，那麼，一般認為，佛在菩提樹下得無上菩提，為一切眾生轉法輪說法，這不是已得無上菩提，因此是有無上菩提可得，是不空嗎？以此問題來表示，佛也一樣，我空，法空，空空的。
「須菩提言，如我解佛所說義」：須菩提只是阿羅漢，對於佛之境界不能完全明白，所以，他回答：依我所理解佛所說之道理，我認為是這樣。
「無有定法，名阿耨多羅三藐三菩提」：定法是自性之意思。沒有一個有自性的，可名之為阿耨多羅三藐三菩提；沒有一個非因緣有而自己即有之理性，可名之為阿耨多羅三藐三菩提。如我解佛所說義，佛所得之阿耨多羅三藐三菩提，也是經過無量劫努力修行而成就，並非不需要修行而有一個理性的東西可稱為無上菩提，所以，無有定法，名阿耨多羅三藐三菩提。
「亦無有定法，如來可說」：也不是說，有一個法是有自性的，而佛就說這是佛法，佛並不是如此說。因為佛說的法，也都是因緣生法。佛說的佛法是無自性的，佛所證得的也是無自性的。佛以語言表達之佛法，謂教法，佛所得之阿耨多羅三藐三菩提，謂證法，這二種法，均無有自性的（無定性的）。
「何以故，如來所說法，皆不可取，不可說，非法非非法」：佛為一切眾生講解之佛法，皆不可取著它是有自性的，不可說它是有自性的。「不可說」，是從語言上說，「不可取」，是從內心上說。從內心上說，阿耨多羅三藐三菩提是證得的，有能證、所證之分別，能證、所證，你皆不可取著它是有自性的。佛為眾生宣說的佛法，你也不能說它是有自性的。「非法非非法」，是解釋前面「不可取不可說」，因緣生法是無自性的，謂非法；而無自性之空，亦是假名言說，也是無自性的，故謂非非法。
有人提出問題：請師父再解釋「非法非非法」。
師父答：「如來所說法，皆不可取不可說」是總說，「非法非非法」是別說。先解釋「法」字，法，是一切因緣生法，這因緣生法是無自性的，畢竟空的，故謂「非法」。下文「非非法」，先解釋「非法」，非法就是畢竟空，畢竟空是對於我們執著諸法是「有」而說，我們說一切法是「有」，對這個「有」而說「空」，這樣說，「空」是對「有」而說，如果沒有「有」，那麼，「空」亦是不可得了，不可得，故謂「非非法」，這也表示「非法」是無自性的。這二句話的意思是說，我們對於「有」不取著，對於「空」也不取著，不能取著它有真實性。修行人要以「止」與「觀」，去觀一切法是緣起，觀一切法是無自性，你本身對這一切境界還不能有所取著，是謂非法非非法。
「所以者何，一切賢聖皆以無為法而有差別」：再解釋為何佛的證法、教法均是無自性的呢？學習佛法的人，分為二種，賢與聖，二者均是學習無為法而成就。賢者，他不斷學習佛法之戒定慧，能降伏煩惱，使令煩惱不活動，但尚未入聖位，故謂賢。又可分為二方面說，（一）知見（思想）上：他學習佛法，得到佛法之正知正見，而且，他的品德很清淨，持戒清淨，修習禪定或止觀，就可稱為賢。（二）他修習禪定，無何煩惱，持戒清淨，但無正知正見，即不能稱為賢。（三）他有正知正見，但持戒不清淨，常放逸，亦不是賢。（四）他無正知正見，且常放逸，也不是賢。所以，得到佛法真意，有正確思想，又能精進修學戒定慧，降伏自己煩惱，不放逸，即可謂賢。聖者，乃賢者進一步斷了煩惱，見到真理，故謂聖。無為法，是一切法自性空、諸法空性；諸法空性是無生無滅的，故謂無為；學習無為法，可成為賢人、聖人，究竟圓滿就是佛。學習無為法可成為賢人、聖人，但還是有差別，因為，還未斷煩惱者尚非聖人，斷煩惱而未究竟清淨，初地、二地、三地乃至十地成佛，有這麼多差別，故說「而有差別」。同樣學習無為法，還是有差別，不是完全一樣的，例如，燈泡有度數高低不同，若度數高者，燈光就亮一些，若度數低者，燈光就暗一些。
此段文說明學習般若法門是有功德。因為，說我空、法空、空也空，若學錯了就不信因果，不信因果者即非佛教徒。此處說學習般若波羅蜜是有很大功德，表示：雖然一切法皆空，但不妨礙緣起有。
「須菩提，於意云何，若人滿三千大千世界七寶，以用布施」：三千大千世界，就是小千世界、中千世界、大千世界，故說三千，三千就是一個大千世界。「三千大千世界七寶」，將七寶滿三千大千世界，表示七寶有很多。七寶，是金、銀、琉璃、玻璃、車渠、赤珠、瑪瑙。「以用布施」，布施貧苦者、或供養父母、或供養三寶。是否有人能滿三千大千世界七寶呢？《大般若經》說，法身菩薩是有能力以三千大千世界七寶以用布施。
「是人所得福德，寧為多不，須菩提言，甚多，世尊，何以故，是福德即非福德性，是故如來說福德多」：以三千大千世界七寶布施，所成就之福德，是否很多呢，須菩提說，甚多。滿三千大千世界七寶以用布施，它所成就之福德，還是因緣有的，因緣有的就沒有福德之自性可得，就是畢竟空；因為它是自性空，所以，你這樣去布施，就是有福德；因為自性空，所以是緣起有，你以三千大千世界七寶布施，如來說得福德多。
「若復有人，於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼」：前面說布施之福德多，用意是在這裡。「受」，信受、領受，把金剛經之經文信受，心裡接受，「持」，持而不忘，對其文、義均能受持。「乃至四句偈」，或受持全部經文、或受持半部經文，或受持四句偈，四句偈是最少之意思。何謂「四句偈」？（一）唐朝窺基大師說，若這段文能表達金剛般若經之要義，就是四句偈；（二）有人說，印度人計算數目，以三十二字為一偈，四句偈就是最少之三十二字數目。「為他人說」，你自己能受持且能為他人講說。「其福勝彼」，你得到的福德勝過以三千大千世界七寶布施所得之福德。這是什麼原因？七寶布施能使他人得到物質滿足，這是暫時性的救濟，但是，我們人生痛苦之根源尚未能拔除，若學習佛法，以法布施，就能使令我們得到正確思想，能使令我們健全品德，我們若繼續不斷用功，會有更好的進步，乃至能得大解脫，得到聖道、成佛，所以說，非七寶布施可勝過，因此，受持四句偈，學習般若波羅蜜經之功德是最殊勝的。
現在說一個古人受持讀誦金剛經所得功德的故事，唐朝天寶年間（唐玄宗時代），有一田姓人，嗜打獵，他養狗與鷹去山裡打獵，某日在林中拾得一本金剛經，他因此天天讀誦，經過多少年後，所誦金剛經已約二千多部，某日忽病死，惚然間，他感覺自己已至閻王面前報到，周圍所見均是眾禽獸前來索命，他自己心知而無言以對，又見有十餘人與他站在一起報到，不久，有小鬼對這批新來報到之鬼魂投以藥丸，其他鬼魂吞下藥丸後均起火燃燒，只有此田姓人不著火，小鬼接連數次投以藥丸均無法使田姓人起火。閻王就問此人：你在人世間是否有行善？田姓人答曰：沒有做過什麼好事。閻王再問：你一定有做過什麼好事。田姓人就回答：僅有讀過金剛經約二千餘部。閻王說：這就是你不起火的原因。閻王拿紀錄簿來看，果然如此，就令田姓人背經，田姓人因為已讀過二千餘部，故能背誦，就開始背誦金剛經，田姓人背誦完畢後，周圍欲索命之禽獸就都不見了，閻王亦讚歎他，說他的罪已滅，可延壽十五年，就釋放他。這則故事見於《金剛經靈驗記》之記載。他自己讀誦金剛經二千餘部就能滅除他這些罪，又能延長他的壽命。我看，這個人將來會繼續進步，若他願意往生佛世界亦能往生，不然，他也會在人間或天上享福。所以，讀金剛經是不錯的，的確有大功德。
何謂「四句偈」？前面所講經文均是長行文，並無偈頌，所以不必執著，剛才已解釋，三十二字為一偈。最少能受持這麼多，能表達出金剛經要義者，自己能受持又能為他人說，會得到更殊勝的福德果報。
「何以故，須菩提，一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出」：為何受持四句偈能得如此大功德？佛招呼須菩提說，一切諸佛（非只有一位佛，十方三世一切諸佛，指人），及諸佛所證得無上正等正覺之法（指法），如此殊勝人法，均從金剛般若法門生出來。何謂皆從此經出？經論上說明，所有佛教徒，不論在家之優婆塞、優婆夷，或出家之比丘、比丘尼，學習佛法之次第，就是「近善知識、聽聞正法、如理作意、法隨法行」，這四句話就是學習佛法之次第，通常說「從聞思修，得無生法忍」，就是這二句話，從這裡逐漸學習，就會轉凡成聖，得到聖道後，繼續修學佛法，就會進步，得到無上菩提。稍微解釋這四句話：（一）近善知識：指人而說，你要親近正知正見且能修行戒定慧之善知識，目的即在聽聞正法，（二）聽聞正法：從善知識那裡學習佛法。如何學習佛法，應學習至何時才告一段落？《解深密經》提到，聞思修三慧，聽聞佛法所得智慧是聞慧，但聞慧內容是，你學習佛法已能得到佛法真意，而且特別地淳熟，那時是聞所成慧，這就是聽聞正法。若學過但尚未弄懂真意，則聞慧尚未圓滿。（三）如理作意：聽聞正法以後，內心還要依佛法真理去觀察一切事物的情況，根據佛法真理在內心思惟，思維時，不僅依經論之理，還要依因緣生法作所緣境去思惟，這樣能將你的聞慧進一步成熟，這是如理作意。（四）法隨法行：第一個「法」是涅槃，隨法是隨順涅槃之佛法、就是三十七道品、六波羅蜜，你就根據隨順涅槃之佛法去修行。依據正常之佛法次第，就是修禪定，在禪定中去修三十七道品、六波羅蜜，這樣就能得無生法忍，入聖位，能達到「若見諸相非相即見如來」境界。修行這件事，從凡夫修行至入聖位，這階段是最困難，若入聖位以後即不太難，因為在凡夫時候，有煩惱常活動，再加上世間塵勞境界之影響，所以，此時修行最困難。
前面是舉佛為證。此段文是舉聲聞為證。
前面說「無我相，無法相，亦無非法相」，這樣的修行法門，不論佛、菩薩、聲聞、辟支佛，均是如此修行。
「須菩提，於意云何，須陀洹能作是念，我得須陀洹果不」：須陀洹就是聖人。須菩提是大阿羅漢，佛現在招呼須菩提說，須陀洹這個聖人他心裡能否如此憶念，我已得到須陀洹果？須陀洹所以得到須陀洹，是因為其已得到無我之智慧，初得無我位時，謂須陀洹。得到須陀洹果時，他心裡能否如此想，我已得到須陀洹果了？
「須菩提言，不也，世尊」：須菩提回答，不是的，須菩提不會這樣想。
「何以故，須陀洹名為入流，而無所入」：須陀洹，譯為入流，流是類，流有二種，（一）凡夫苦惱境界之生死流，有生有死，在三界六道中輪迴，有生有死，這一類人，（二）聖人見到法性裡之聖道流、涅槃流。須陀洹是入於聖道之流類，明白地說，見到一切法本性空、無我、無我所之道理，諸法從本來是寂滅相，見到這寂滅相謂入流。「而無所入」，須陀洹入了聖流，而還是無所入，無所入，實在也就是沒有能入，也就是沒有所入，所以，他不會這樣說這樣想，認為我已得到須陀洹果。
再說「無我」之道理：我們的生命體是色受想行識所組成，如此組成也就是因緣所有。譬喻一個人沒錢，向某甲借五百元，向某乙借五百元，合起來就有一千元，有人問他有多少錢，他說有一千元，但是，某甲、某乙在旁知道後，認為他的一千元都是借來的，此人實際上是沒錢，但也可以說他有一千元。我們的色受想行識之生命體是因緣所有的，屬於因緣有，非自性有；初結胎時，是父母幫助，加上自己業力，而成就一個生命，出胎後，有父母之養育及飲食，加上空氣、陽光等因緣，生命才能繼續生存下去，這樣說，生命完全是由因緣而來，不是生命自性本身有啥，若從它的自性看，它是什麼也沒有；所有的眼耳鼻舌身意色受想行識，都是由業力及父母、飲食等因緣成就，若無因緣，它本身是一點也沒有的。猶如剛才那個人是有一千元，但是，一千元是借來的，若他不借錢，他是一毫錢也沒有。從這個譬喻來觀察我們的生命體，從緣起上看，是有這麼一大塊物，有色受想行識，但是，若觀察它的自性，它就是猶如虛空，無啥一物，這樣再觀察「我」（「我」就是自性），觀察以後，沒有「我」，這都是從因緣而來，沒有一個是我本來有的，從自性空來看，即無有少法可得。所以，我們問：是誰得須陀洹果？須陀洹的心靜下來，他在奢摩他中觀察：是誰得須陀洹果？沒有！沒有得須陀洹果者。色受想行識都不是「我」，除了色受想行識以外，沒有一個「我」，誰得須陀洹果？沒有！所以，「須菩提言，不也」，他不可能作是念，我得須陀洹果。誰入聖道流？誰見到法性裡？也是不可得，沒有！無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼識乃至無意識，無有少法可得，誰入聖道流？也是不可得，沒有能入，也沒有所入，不能執著有一個「我」得須陀洹果，不可能有這句話。
「不入色聲香味觸法，是名須陀洹」：須陀洹是聖人，他有佛法的智慧，他觀察色受想行識是因緣有的，是無常的，是剎那生滅變化的，是因緣有的，是空的，那有色聲香味觸法值得我取著的。入是取著之意思，他不會去取著色聲香味觸法，也不會取著眼耳鼻舌身意，也不會取著色受想行識，無有少法可得。所以，不入色聲香味觸法，是法空；也沒有法性可入，是空空；也沒有我得須陀洹果，是我空；我空、法空、空空，都俱足了。佛的智慧給這個修行人一個名字，須陀洹（入流），他現在是入於聖人的境界。須陀洹自己在入定時（須陀洹最多是未到地定，不是色界定），他在一心不亂之境界裡面時，無我、無我所，他也沒有須陀洹的名字，他沒有此分別，這個說法是指須陀洹入於正觀時之境界，他若從正觀出來時，就不是這樣，因為，須陀洹只是除掉我見（除掉分別我執），仍有貪瞋痴煩惱，所以，他出觀以後，有時侯，他仍是有煩惱。不僅出家人可得須陀洹果，即使在家人也可以得到須陀洹果，縱使有夫妻兒女關係及有財產之在家人，也可得須陀洹果。須陀洹只是把見煩惱滅掉，而愛煩惱仍存在，但是，須陀洹的煩惱比起一般凡夫的煩惱是輕些，不是那麼嚴重。得須陀洹果有何好處，為何值得讚歎：（一）得到須陀洹果者是決定不到三惡道。（二）他不會造嚴重罪過。若在家居士得到須陀洹果，他對於為他做事者不滿意時，也可能會罵人，但決定不會造嚴重罪過，（三）他洗滅很多邪知邪見，（四）無量無邊之生死，在須陀洹而言，是有時間性的，他再受七番生死，就得阿羅漢果，不再受生死而入涅槃。但是，我們未入聖位之凡夫，將來之生死是沒有邊際的，沒有時間性的，一生又一生相續下去。有人在前一生，對於般若佛法的善根栽培很強，今生再遇佛法，他就容易得到初果，並不太辛苦，此人可能繼續努力修行，當生得到阿羅漢果或得三果。若前生栽培的善根不是特別圓滿，但是，今生遇善知識及同參道友，大家互相勉勵，也努力精進用功修行，經過幾十年辛苦，忽然間得到須陀洹果，他可能這樣想，今生是費了多年辛苦才得到須陀洹果，不願再努力修行，心裡想再七番生死即能得阿羅漢果而入涅槃，所以他不願再努力，只願任運地生活，所以，他繼續在人間、天上受七番生死，最後得到阿羅漢果。ぁ須陀洹果至臨命終時，決定是正念分明、不糊塗，這是與凡夫不同。凡夫於生存時看得很明白，但是，死時卻糊塗；有人在打佛七時還肯念佛，但是，臨命終時卻不肯念佛，別人幫他念佛，他還不高興，就是糊塗了。須陀洹果不會如此，他決定是正念分明，所以他決定不會去三惡道。
「須菩提，於意云何，斯陀含能作是念，我得斯陀含果不，須菩提言，不也，世尊，何以故，斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含」：斯陀含，翻譯為一往來、或薄淫怒痴，即淫欲心、瞋心、痴心薄了，不像須陀洹仍很厚，故稱為薄淫怒痴。欲界的貪瞋痴煩惱分為九品，斯陀含是經過一番修行，滅了六品，還有三品，此三品煩惱之力量能使令他生天又再來人間，之後，他的三品煩惱才除去，故稱一往來。但在斯陀含之正觀裡，他的正念一提起、一觀照，照見五蘊皆空，何有生天又再來人間，沒有這件事，故謂「實無往來」。在觀察我空、法空時，在自性空裡看，無往來者，也無往來之法，無我、也無法。所以，你問他有無得斯含果？他正念一提起，就回答：沒有得斯陀含果！無我，所以，那有誰得須陀洹果！他沒有我執，也沒有法執，這是他在正觀之如理作意時侯。若他出觀時，他還是有一點煩惱。
有一個故事，有一個人去向雪峰禪師參學，雪峰禪師問他是如何來，是坐船來或走路來？他就回答：二途俱不涉。雪峰禪師乃問，那你怎麼來？他又回答：有什麼隔礙。雪峰禪師就以香板將之逐出。我看這個公案：「有什麼隔礙」這句話，我認為沒有錯，照見五蘊皆空之時，你雪峰禪師也是一樣，照見五蘊皆空，其餘一切眾生也都是五蘊皆空，彼此間是沒有什麼隔礙，都是畢竟空的，有何隔礙呢，不論是有修行或無修行者，佛也一樣，在法性裡上看，是無隔礙；當時，雪峰禪師打這個人且驅逐他，這個人離去後，對於雪峰禪師的態度很壞，所以，我明白，雪峰禪師當時打這個人是打對了，因為這個人只會說這句話，其實根本無修行。從表面因緣所生法之境界來看，是有來有去，人偶而至天上去，又偶而至地獄去，人是有來有往的，這個事實，不能說沒有；但若從因緣所生法是自性空來看，就無來無去，故說「無什麼隔礙」也是對的。
「須菩提，於意云何，阿那含能作是念，我得阿那含果不，須菩提言，不也，世尊，何以故，阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含」：阿那含，是三果，翻譯為不來。阿那含是從初果、二果，進步至三果。阿那含是有「無我」之智慧，你這樣問他，他的正念觀察，當然不會回答說我得阿那含果，不可能如此執著。為何他不如此執著？因為，他把欲界九品煩惱全消除了，他無理由在欲界受生死，已無繫縛力量能把他困在欲界，他得到色界定或無色界定，加上四念住、無我之智慧，他一定到色界天或無色界天去了，他沒有欲界煩惱，不可能再來欲界受生死，故謂不來。（初果、二果是沒有得色界定，若已得色界定，就是三果）。三果聖人在色界定或無色界定時，他修「無我觀」，觀察：我不來欲界，誰不來欲界？沒有！沒有一個不來欲界者，也沒有一個不來欲界之法，都是空的，故此人可稱為阿那含。
佛在世時，提婆達多之徒弟瞿加梨，他有多少世間法知識，某日早晨，他見一個女人從房屋出來，瞿加梨問這女人，屋內尚有何人？女人回答尚有二位比丘，瞿加梨遂駐足觀察，旋見舍利弗、目犍連二人出來，瞿加梨遂到處宣揚其二人犯戒。阿羅漢是聖人，不可能犯戒，但是，若阿羅漢不入定，是不會知道所住屋內尚有一女人，因而惹來譏嫌。瞿加梨又到祇樹給孤獨園精舍，向大眾僧宣揚此事，佛就說這二位大阿羅漢的心是清淨的，令瞿加梨勿亂說。瞿加梨仍不聽佛的勸說。此時，梵天王來見佛，但佛已入定中，梵天王不能打擾佛，遂去找瞿加梨，打算勸瞿加梨不要誹謗舍利弗與目犍連尊者之名譽。梵天王去敲瞿加梨的門，瞿加梨就問：是誰？梵天王回答：我是梵天王，我來看你，你不要說二位大阿羅漢的壞話。瞿加梨說：我聽佛言，你已得三果，而三果是不來，你怎麼又來了呢？梵王遂回答：「無量法欲量，智者所不量，無量法欲量，是人自覆沒」，聖人在止觀中，觀察我不可得，法也不可得，這種畢竟空寂之理性，謂無量法，是不可思量之境界；例如，這是光明，那是黑暗，這有相對的差別相，所以，我們能思惟，又例如，這是房子，那是大地，這是大的、小的、黑的、白的、長的、短的，這些有為法之差別相，有名字有形相，我們內心就可思惟之；聖人之無分別境界是無名相，不能以語言文字去形容，是不可異議，若凡夫想去思量無量法，是不行的，因為凡夫會被他的無明煩惱所隱沒，不可能去認識無量境界。梵王如此說，是在訶斥瞿加梨。梵天王是色界天人，不是欲界天人，梵天王與瞿加梨談不攏，就走了，梵天王就去見佛，向佛說剛才的對話，佛就讚歎梵天王所說的四句話很好，給這四句話加以讚歎。
「須菩提，於意云何，阿羅漢能作是念，我得阿羅漢道不，須菩提言，不也，世尊，何以故，實無有法名阿羅漢。」：實無有法名阿羅漢，（前面三段文裡並沒有這句話，但是，前面三段文也可以這樣說，實無有法名須陀洹、實無有法名斯陀洹、實無有法名阿那含），得阿羅漢者，在禪定中，正念提起，照見五蘊皆空，沒有一個不空而有自性之法，可以名之為阿羅漢，他如此觀察，這個色受想行識可以名為我嗎？他觀察這個色受想行識均是空無所有的，無我、無我所，所以，誰是阿羅漢，實無有法名為阿羅漢。
「世尊，若阿羅作是念，我得阿羅漢道，即為著我人眾生壽者」：若阿羅漢在禪定中觀察有一個我，而這個我是得到阿羅漢果，若是如此，即為著我人眾生壽者之凡夫了，因為凡夫才執著有我，聖人照見五蘊皆空時，沒有我，怎會執著有我、有我所呢？以上是說一般阿羅漢。
「世尊，佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢」：所謂無諍三昧，諍是煩惱，無諍是無煩惱，這不是一般的無煩惱，這是說，修行無諍三昧之人，他有慈悲心，他不願因為是我的原因而引起別人之煩惱，若有人會因為我的行住坐臥而不高興，我就避免，有人不高興我在這兒走，我就不從這兒走，不引起他人不高興，此謂無諍三昧。無諍三昧是大阿羅漢已得到四禪八定、滅盡定之高深禪定所成就的，這位大阿羅漢於早晨入定時，能完全知道這一天要去何處、做何事、接觸何人、會有何人歡喜或不歡喜，他知道後會改變行程，若今日有何事要做，但會引起別人煩惱，又無法改變之，他就整日不出門，謂無諍三昧，三昧是定之意思。無諍三昧是慈悲心，他感覺眾生已很苦，若因為我而又使眾生煩惱，他就會避免這件事。在佛的弟子中，舍利弗、目犍連、摩訶迦葉尊者，很多大阿羅漢均能修行無諍三昧，佛也可以修行無諍三昧，但為何佛說須菩提在得無諍三昧人中是第一？大毗婆沙論提到，佛也得到無諍三昧，但佛不完全如此做，佛是常常入定觀察，知道今日有多少人可得度，若為這個人說法將可使他得聖道，但會有一部分人不高興，佛也不管，佛仍來度化此人，令其得聖道，這樣就與無諍三昧有衝突，但是，須菩提就不是這樣，若有人因為我而有煩惱，他就不做這件事，所以佛說，若站在無諍三昧之立場來看，須菩提是人中第一。
此處說一個故事，佛在世時，舍衛城有一個不信佛的年輕人，叫做因汝通，家中富有，某日將結婚，宴請婆羅門及親戚來祝賀，但未邀請佛來，當天尚未日出前，佛就招呼侍者阿難，一起至因汝通家前，所有賀客見佛來了，乃議論紛紛，詑異佛為何來了呢？佛遂招呼阿難去向眾人說：佛是三界導師，是人中最吉祥，今日是吉祥事，理應歡迎佛來，今日，因汝通是決定皈依佛而出家做比丘，婆羅門可以盡力阻撓看是否能成功？此時，婆羅門均大笑，認為因汝通今日要結婚，是不可能隨佛出家，但有一婆羅門認為有可能，他說，他以前見過佛所預言均是靈驗的，因此因汝通是有可能今日出家。婆羅門遂提議大家合力在屋外圍成七圈，看佛能有何辦法。後來，太陽初出時，因汝通出門要拜太陽，他是拜太陽之外道，此時，因汝通在陽光中看到一個身上掛著黃金繩之相貌莊嚴人，就在屋內設坐位使這人坐下來，這些婆羅門紛紛說，因汝通是有大福德者，故今日感得梵天王來祝賀婚禮。這位莊嚴人就問因汝通：你今日是要做啥？因汝通回答：是世俗之迎娶。此人又問：那要花費多少錢？因汝通回答：三百千金（亦即三十萬）。此人又問：你如何分配花用？因汝通回答：其中十萬金是宴請客人，十萬金是贈送妻子買裝飾品，十萬金是贈送予婆羅門。此人說：你宴請客人及婆羅門是好的，將來會得福報，但是，你將十萬金給妻子，是否要買這妻子？因汝通想一想，回答：也可以這麼說，是的。此人又說：妻子價值十萬元嗎？因汝通不答。此人又說：若把妻子之頭髮剪下來，能值十萬元嗎？因汝通回答：沒有。此人又問：若把妻子之手指甲剪下來，能值十萬元嗎？因汝通回答：沒有。此人又問：若你的妻子哭了，眼淚能值多少錢？若你的妻子咳痰，痰能值多少錢？此人一一舉出人體內的三十六種不淨物，說完後，因汝通就離欲了，他的欲界煩惱就沒有了。因為他以前在迦葉佛時代，曾出家為比丘，曾修過止觀、修過無我觀，觀察色受想行識眼耳鼻舌身意心肝脾肺腎均沒有我，曾有這種修行，現在經此人一一詢問，他的善根就出現，將欲界煩惱均除滅了，此時，這人就變成釋迦牟尼佛，並為因汝通說苦集滅道，因汝通立即得到阿那含果，佛遂拉因汝通之手離去，在場之婆羅門均不高興，佛也不管，仍度化因汝通。若是須菩提就不會如此做，若有人會不高興，他就不做，所以，佛說須菩提是得無諍三昧人中最為第一，其他人均不如須菩提。
「是第一離欲阿羅漢」，因為無諍三昧人中最為第一，所以，他是第一離欲阿羅漢。離欲是無煩惱，欲界煩惱是欲。色界四禪、無色界四空定，凡夫若得到此種定，仍是有愛著心，他愛著禪定三昧樂，仍是欲，離欲則是把所有煩惱均清淨。
「世尊，我不作是念，我是離欲阿羅漢，世尊，我若作是念，我得阿羅漢道，世尊則不說須菩提是樂阿蘭若行者」：佛如此讚歎我，但我在心中觀察，我不作是念，我不這麼想。因為觀察色受想行識均是不可得，空無所有，無我、無我所。若我這樣想，我是無諍三昧人中最為第一，我是第一離欲阿羅漢，我執著有我，世尊就不會說，須菩提是無諍三昧人中最為第一，佛就不會讚歎須菩提是歡喜修行無諍三昧人中最為第一，就是生死凡夫了。阿蘭若，譯為無諍。
「以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭若行」：這句話仍是須菩提自己說的。須菩提在禪定中修正觀時，觀察這無諍三昧也是不可得的，我也是不可得的，離欲阿羅漢等一些名相均是不可得的，沒有這些行，就是無我、無我所，所以，佛說須菩提是歡喜修行無諍三昧的人。
此段文是從初果、二果、三果、至四果，又說須菩提自己之境界，引出這麼多聖人，是為證明前揭無我相、無法相、亦無非法相，均是如此，所以，一切賢聖皆以無為法而有差別。
前面引佛及聲聞境界，證明前面所說菩薩行是一致，此處又舉菩薩境界為證。
「佛告須菩提，於意云何，如來昔在然燈佛所，於法有所得不」：釋迦牟尼佛，於成佛前，是經過三大阿僧祇劫之修行，釋迦牟尼佛於初發無上菩提心修行時，他是遇見古釋迦牟尼佛，二者同名，於第一大阿僧祇劫滿時，他遇見寶寂佛，於第二大阿僧祇劫滿時，他則遇見然燈佛，第三大阿僧祇劫滿時，則是遇見聖觀佛；釋迦牟尼佛於第二大阿僧祇劫滿時，是第七地菩薩，他聽到然燈佛說法就進步至第八地，然燈佛就為他授記曰，你再經過一個阿僧祇劫即成佛，名為釋迦牟尼佛。那時，釋迦牟尼佛是菩薩身分，名為善慧菩薩，他在雪山隨一位仙人讀書，那位仙人則是彌勒菩薩化現，善慧菩薩從仙人學習畢業後離山，到某處遇到一場辯論會，他參加辯論而得到第一名，獲得大會所贈送之五百金，他原打算將五百金拿回去供養師父，但是，忽聞然燈佛將來城裡，他認為佛是難值難遇，就未返回師父處，打算去城裡拜見佛，他以五百金向一位女子買五支蓮花，此女子又附上二支，共七支蓮，善慧將這七支蓮花散在空中供養佛，此時，佛行走之路前有塊泥污，善慧就伏在地上，並將頭髮散在泥污地，將泥污地遮掩，請佛從他的身上走過，佛也如此走過去，並為善慧授記，此時，善慧由第七地進步至第八地，得到無生法忍。實際上，初地菩薩時就得到無生法忍，現在說八地菩薩也得到無生法忍，是謂「無功用」，因為，初得無生法忍者尚須作意，入禪定中思惟身體是苦空無常無我的，然後才能入於無生法忍境界，但第八地時即不需此作意，有此不同。如來昔在然燈佛所，於法有所得不，就是得到無生法忍不？得無生法忍，就是智慧，就是無所得之智慧，你對那微妙智慧有所得不？你感覺所得到的智慧是真實性不？佛告須菩提，如來（釋迦如來）昔在然燈佛所得到無生法忍，有所執著嗎？
「不也，世尊，如來在然燈佛所，於法實無所得」：對於無生法忍之智慧是無所得的，觀察這智慧也是因緣所生，由於自己努力再加上然燈佛之加持，這樣才得到無生法忍，所以，這是因緣所有，是自性空的，自性空也就是無所得的，所以說「於法實無所得」。
「須菩提，於意云何，菩薩莊嚴佛土不，不也，世尊，何以故，莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴」：菩薩得到無生法忍，有二件事要做，莊嚴佛土及成就眾生。現在我們所居住之世界是眾生世界、或說凡夫世界。佛土，是佛所居住之世界，但也有差別，若佛度化凡夫眾生之世界是謂凡聖同居土；若凡夫不能到達那裡，必須聖人才能居住，則是法性土（天台宗謂實報莊嚴土，或謂方便有餘土），那是聖人世界。現在說凡聖同居土，這世界有佛、菩薩、阿羅漢、凡夫，例如，彌勒菩薩將來也在這世界成佛，將來這世界是七寶莊嚴之清淨世界，與現在世界之情況是不同。為什麼，因為，那時候人類完全是學習十善法，不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口、不貪、不瞋、不邪知邪見，都是修學十善之人，所以，那個世界是七寶莊嚴的世界，就是淨土。何謂莊嚴淨土？行菩薩道者，他自己將來要成佛，他成佛之世界必須清淨莊嚴，而非污濁世界，雖然世界的莊嚴，表面的山河大地是七寶所生，但主要還是人的問題，若世界完全是諸上善人聚會一處，當然就是七寶莊嚴之清淨世界，縱世界是七寶但若均是惡人，亦不得謂淨土，此處謂莊嚴淨土，是指發無上菩提心、得無生法忍的菩薩，他不斷地教化眾生，使令眾生共同發菩提心，行菩薩道，大家於長時期內（一大劫一大劫地）教化眾生，使令眾生均能學習五戒十善，均能發菩提心、修學聖道，將來成佛時，那世界即是清淨莊嚴，而這些受佛教化與佛同行菩薩道者，均往生到此世界去，隨佛繼續學習佛法，此世界即是莊嚴淨土、清淨世界。「須菩提，於意云何，菩薩莊嚴佛土不」，菩薩行菩薩道，修六波羅蜜，教化一切眾生，是有一個清淨的莊嚴世界嗎？不是的，佛菩薩是長時期、一大劫一大劫地教化眾生，佛本身有無量無邊的功德，加上與他同一志願行菩薩道者的功德，加上受他教化者的功德，是共業所成的清淨世界，成就以後，佛菩薩均在此世界居住，繼續教化眾生，這種境界，你說佛菩薩莊嚴淨土，是否有一個真實的莊嚴淨土？佛在此與須菩提討論此問題，須菩提回答「不也，世尊，何以故，莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴」，這個世界有很多善人、聖人、及七寶莊嚴，但這都是因緣所有的，是眾多因緣長時期修集所造成的，所以，是自性空、畢竟空，從畢竟空上看，也就沒有莊嚴世界可得，故謂「即非莊嚴」；但畢竟空並不妨礙緣起法，緣起法還是存在，所以，假名為莊嚴佛土，故謂「是名莊嚴」。
「是故，須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心」：前面說，菩薩得到無生法忍，菩薩對自己所得到之無生法忍，也是認為無所得的，又菩薩莊嚴的佛世界，他觀察這莊嚴世界也是無所得的、是空無所有的，就是前面所說「我空、法空、空空」。所以，佛招呼須菩提，諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，就是前面所說，你必須是「無我相、無法相、無非法相」，都是無所得的，你生出這樣無所得之智慧，就是清淨心，若你對淨土世界有很多美麗的色聲香味觸法境界，你對這些境界，心裡產生愛著，就是染污心，就不是生清淨心。若心接觸色聲香味觸法時，心有取著，生取著之心，就是住色聲香味觸法而生心，但佛告訴我們「不應住色生心」、「不應住聲香味觸法生心」，我們的心接觸色聲香味觸法時，你不要取著它，不要執著它，要觀察它是因緣所有的、無常的、無我的、畢竟空的。所以，「應無所住而生其心」，「無所住」就是沒有色聲香味觸法可取著，就生出清淨、無所得之智慧心，「而生其心」就是生出、引發出來無所得的智慧。無所得的智慧生出來以後，第一義諦境界就現出來。
「須菩提，譬如有人，身如須彌山王，於意云何，是身為大不，須菩提言，甚大，世尊，何以故，佛說非身，是名大身」：前面一段先言得無生法忍，次段言莊嚴淨土，現在則言菩薩得法性身。「譬如有人身如須彌山王」是得到法性身之意思，菩薩得到無生法忍以後，到第八地時，能把三界煩惱完全清除，此時，這菩薩就無三界之肉身。初得無生法忍之初地菩薩，他的三界煩惱還是有很多，所以他不能離開這世界，但他不會到三惡道，就在人間、天上。未入聖位之菩薩，初發無上菩提心時，他能努力修行六波羅蜜，一方面栽培自己善根，另方面教化眾生，長時期如此做，菩薩之身體較一般人健康，也特別莊嚴，與凡夫不同，但他也會老病死，他若得到無生法忍以後，他有「無我」、「無我所」之智慧，以此智慧及大悲心，再繼續修行六波羅蜜、教化眾生，他再得到之身體果報就會更殊勝。我看過達賴喇嘛之照片，最初聽說西藏喇嘛是一世一世的轉世修行，我心裡當時有一點疑惑，後來，聽說達賴喇嘛最初是宗喀巴大師之弟子，轉至第幾世時，他就宣布不再來了，所以，後來幾世之達賴喇嘛並非以前之達賴喇嘛。此處說，得到無生法忍之聖人，他繼續不斷修行六波羅蜜，自度度他，栽培善根，到第八地以後，就把三界以內的所有煩惱都滅除了。菩薩，多數是在人間從父母得到一個身體，他雖修行禪定可以到色界天、無色界天，但是，他不去色界天、無色界天，他於臨命終時仍迴轉要到欲界來受生。若凡夫得到色界定、無色界定，死後就到色界天、無色界天，不能再來欲界受生死，除非他的色界定、無色界定壞了，就再回到欲界來受生死。菩薩，是願意在欲界受生死，他不去色界天、無色界天，為何原因？因為，色界天、無色界天的人不容易度化，他們有高深的禪定，故無何苦惱，不老不病，只有最後的死亡，所以，他們不願聽菩薩的教化。但是，欲界的人有很多苦惱，我們不願意受苦，聽說相信佛法能不老病死，我們就願意相信佛法，容易受度化，所以，菩薩是在人間。所以，得到無生法忍的聖人菩薩，雖然有高深禪定，他不去色界天、無色界天，他仍在人間；但是，他不斷修行，等到第八地時，斷除所有三界內之煩惱，他想要繼續在人間受生死，就不能以煩惱及業力作本錢了，（我們輪轉生死，就是靠業力），菩薩已無煩惱，業力不發生作用，所以，他不能在人間受生死，他就到佛的世界（聖人的世界），那時，他得到的身體是謂法性身，就是無漏功德所得之果報。他在人間度眾生時，是以他的化身，不是他的本來面目。他所得到之法性身，是特別高大，是特別莊嚴，不可思議境界。「須菩提，譬如有人身如須彌山王」，經論說，須彌山王，是入水八萬四千由旬，出水八萬四千由旬，為四寶所成，特別高大，以此形容菩薩法性身的高大莊嚴境界。「於意云何，是身為大不」，佛問須菩提，你心裡是如何想，他的身體是否高大？「須菩提言，甚大」，須菩提回答，的確是高大。我們讀觀無量壽佛經、無量壽佛經，知道阿彌陀佛的身相是很大，而法性身的大菩薩身相也是很大，但是，我們凡夫的身相為何不能那麼大呢？因為凡夫有我執，執著這是我的，一執著，所做功德受到我執影響，因此所得果報就變小了。現在的人還有如此大，將來人壽到了三十歲、又漸減為二十歲、十歲時，人之身體就更小了，因為煩惱執著愈重，人的果報也就愈小。「何以故，佛說非身，是名大身」，須菩提說，他的身體那麼大，是什麼原因呢？因為他有無所得之智慧，心裡不執著我、我所，因此身量大，「佛說非身，是名大身」，他觀察他的殊勝身體也是因緣所有，你肯以無所得智慧、大悲心，去修行六波羅蜜，廣度眾生，將來就會得到此身體，你只要肯努力創造就會有此身體，既然是因緣所有，它就是本性空，故謂「非身」，但是，因緣所有也是宛然存在的，又可名之「大身」。
此段文在說明：菩薩得到無生法忍、他的莊嚴佛土、他得到法性身，但在菩薩之心境裡，都是無所得的，他不執著這件事，還是我空、法空、空空的境界。與前文的意思是一致的。
有人提出問題：釋迦牟尼佛早已成佛，無業力與煩惱，為何仍來人間出生成佛？
師答：若釋迦牟尼佛不在人間找個父母，就突然來一位佛，那麼，我們人間可能很難相信，會認為是妖怪，所以，釋迦牟尼佛不暴露他的身分，也是有父母，但是，他不是普通人，他的父親是國王，他可以繼承王位，發揮才幹，享受大富貴，而他放棄這些，要去追求真理，他去學習禪定，發現禪定尚不能解決問題，他又去六天苦行，發現苦行亦不行，這時，他去菩提樹下，以禪定思惟緣起之道理，這才開悟，得到無上菩提，此時，他去各處宣揚真理，就有人相信，因為，他也是有父母，又是如此修行多少年，他也是有眼耳鼻舌身意，他能修行成功，我亦能修行成功的，所以，釋迦牟尼佛不會突然從佛世界來，他不怕麻煩，就繞個圈子，在人間有父母，示現這些事情才成佛，因為釋迦牟尼佛顧慮到眾生之分別心、疑惑心也是很大的，他如此做才容易取得眾生的信心。
某人又問：八地菩薩也是如此？
答：是的。他未入八地時，也是有聖道，但他仍有多少煩惱，所以，他假藉煩惱在人世間流轉生死，他把煩惱去掉以後，就不能以煩惱來流轉生死，他就到佛世界去，得到法性身，但是，他還有慈悲心，他不忘眾生苦，所以，他又有化身，化身來到人間，也是一樣有父母。但是，這又分幾種，例如，我們這個世界有人念觀世音菩薩，若你有困難時就念觀世音菩薩，觀世音菩薩會來救護你，你可能未見到觀世音菩薩，但困難是解決了，這是臨時性的，也有可能你會見到觀世音菩薩來救護，但是，忽然間，觀世音菩薩又不見了，這是一種情形，不論我們念普門品、大悲咒、觀世音菩薩名號，是先有信心，……（以下脫漏）。
此段文是較量功德，前面是以三千大千世界七寶布施之功德來較量，此處則是以恆河沙數之三千大千世界七寶來作較量，是一層更深一層。
恆河，有的地方說恆伽河，有的地方說競伽河，非中國話，翻譯為天堂來，印度人認為這條河是從天堂來的，實際上，河水是從雪山的阿爾巴池流下來，印度人稱是從天堂來。印度有三大河流，洹河之沙較其他二條河流多，佛說法時多數是在此地區，而且，恆河的名氣很大，為多數人所知，所以，經裡常以恆河作譬喻。
「須菩提，如恆河中所有沙數，如是沙等恆河，於意云何，是諸恆河沙寧為多不。須菩提言，甚多，世尊，但諸恆河尚多無數，何況其沙。須菩提，我今實言告汝，若有善男子善女人，以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不，須菩提言，甚多，世尊，佛告須菩提，若善男子善女人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德，勝前福德」：佛問須菩提，如恆河中沙的數目，一粒沙作一恆河，恆河沙數的恆河，是否很多？須菩提回答，很多。「實言」，加上一個實字，勸人相信的意思。以恆河沙數三千大千世界七寶布施，所得福德是很多，但若有善男子善女人，對金剛經有信心、有歡喜心，於金剛經能受持全部、半部或最少四句偈，為他人說，此人所得福德即逾前者，原因與以前所說相同。
有人問：何謂四句偈？
師答：很多人不明白金剛經所說的四句偈。因為，金剛經只有於後文才有二個四句偈，其餘均是長行，如何解釋四句偈？古代大德的解釋有不同說法，但綜合起來有二種說法，（一）計算經的字數，以三十二字即一偈：你能受持金剛經內最少的三十二字，就是四句偈。（二）若這一段文能表達金剛經之要義、道理，就是四句偈：我認為這個說法較好，所以，金剛經文的一段一段均是四句偈。例如：「佛告須菩提，於意云何，如來昔在然燈佛所，於法有所得不，不也，世尊，如來在然燈佛所，於法實無所得」，這就是四句偈。例如：「須菩提，於意云何，可以身相見如來不，不也，世尊，不可以身相得見如來，何以故，如來所說身相，即非身相，佛告須菩提，凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」，這就是四句偈。若這一段文能把金剛經之道理說圓滿，這就是四句偈，每一段文均能名為四句偈。
這是讚歎學習金剛經之功德很廣大，如此，可以引發我們學習金剛經之興趣，我們就會歡喜受持讀誦，歡喜去研究它的道理，我們從受持讀誦研究道理時，就栽培善根，我們就會或多或少去修行，將自己的妄想心停下來，能靜坐一刻鐘，思維「無我相、無人相、無眾生相，無壽者相，離一切諸相即名諸佛，無我相、無法相、亦無非法相」，如此思惟，就在內心深處栽培了般若種子。栽培般若種子有何好處呢？你將來就有見佛之因緣！為何有些人能見到佛，有些人不能見到佛？你沒有見佛的因緣，就不能見佛。金剛般若法門是出世間之大乘法門，不是人天乘之佛法，所以，我們若以歡喜心學習，就栽培善根，你將來就能見佛，若彌勒佛將來在世間成佛，你決定能見到彌勒佛，因為你栽培善根了；或許，你願意念「南無阿彌陀佛」，願生阿彌陀佛國，你也決定是能去阿彌陀佛國。若你只是念阿彌陀佛經、念阿彌陀佛號，誠懇發願求生阿彌陀佛國，你當然也可以往生至阿彌陀佛國，但你若能再讀誦金剛經，你將來在阿彌陀國，能較快點得到無生法忍。若你肯努力不懈怠的學習金剛經，又有戒定之幫助，你有可能在此生得到無生法忍。金剛經是有此作用！
此處仍讚歎學習金剛經之功德很廣大。
「復次」，前面已讚歎得到殊勝的福德，其實仍有不同理由。
「須菩提，隨說是經，乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅，皆應供養，如佛塔廟」：隨某人在何處，或在山林、城市、寺院等地，為人演說金剛經，或為人講說全部金剛經，或最少四句偈，你應知道，這個講經地方就是受到尊重，經所在處，法所在處，一切世間天、一切世間人、一切世間阿修羅，他們皆應供養這個講說金剛般若法門之地方，就像供養舍利塔或佛像廟似的尊重。天人阿修羅，是六道中的三善道。天人，是六道中享受最好的，除地居天有些問題外，其餘空居天的天人的身體健康、不老不病、盡形壽都是快樂的，且壽命長。我們人間的人，是有老有病，有多很糾紛，有很多苦惱。地居天，有些問題，他們有時會和阿修羅戰鬥，彼此不和，經上說，天人是住在須彌山上，但須彌山原是阿修羅住的，劫初時，色界天二禪天（光音天）的天人死了，生到欲界天之忉利天，他要住在阿修羅原來住的須彌山上，阿修羅乃退讓，因此，須彌山成為諸天所住之地方，阿修羅雖退讓，但仍不高興，故彼此不和；另外，忉利天王（釋提桓因），已有眾多妻妾，仍不知足，又娶阿修羅王之女兒至天上住，天女是不會嫉妒障礙，但阿修羅王之女兒會嫉妒，因此，阿修羅王之女兒常回去向阿修羅王告狀，阿修羅王因此常要與諸天作戰，所以，地居天有時會有此問題，但也不是常打仗。天人的福報大壽命長，他們不須工作，每日只是遊戲享受五欲樂，所以他們欲先享受五欲樂，無心學佛法。人是在地面居住，有貧富貴賤，有老病死苦惱，但是，人間有佛法，因此有可能接受佛法。在人間接受佛法且受持三皈依五戒者，也有可能升天，他到天上後可能繼續學佛法；但若在人間做功德之非佛教徒，他到天上去後，未必能信佛，仍為五欲所迷，就沒有時間學佛。所以，人間可學習佛法，是諸天所不如之處。阿修羅，翻譯為不端正、無酒，阿修羅的世界是沒有酒，阿修羅世界的女人非常美，有時阿修羅的女人美過天女，所以，釋提桓因娶阿修羅王的女兒，但阿修羅之男人很醜陋，又阿修羅之性格多嫉妒、多瞋恨、多疑惑，例如，有一次，佛為天人說四念處，後來，阿修羅也來聽法，佛也為他們說四念處，但阿修羅的心裡卻疑惑，佛為天人說五念處，為我少說了一個念處。但阿修羅也是福報很大，與諸天一樣有神通，是三善道之一。
「如佛塔廟」，塔，印度話是塔婆，翻譯為方墳、或高顯處，中間供奉佛的舍利。廟，是供奉佛像處。相信佛法者，對於供佛舍利之塔或供佛像之廟，均會以香花供養禮拜。因為，佛有大智慧，大慈悲，有無上道德，所以我們是五體投地供養讚歎。一切世間天人阿修羅供養演說般若法門之地方，也能如佛塔廟。事實上，般若法門在佛法中之重要性，是超過佛的塔廟，此處言「如佛塔廟」，是有一點方便之意思。因為天人阿修羅對佛之塔廟有恭敬心，但對經論之恭敬心，似乎不是那麼殊勝，所以說「如佛塔廟」那樣的恭敬供養。
「何況有人盡能讀誦」：演說金剛經之四句偈即能如此恭敬供養，何況有人盡能受持讀誦，受持讀誦全部金剛般若經之地方，更能特別恭敬供養。
「須菩提，當知是人，成就最上第一希有之法」：前面提到演說金剛般若法門之地方，均能受到三善道（天人、人、阿修羅）之恭敬供養，此處則說人，受持讀誦演說金剛般若法門的人，是成就最上第一希有之法。受持金剛般若法門之文句，將文句背下來，文以載道（文裡有道理），你能受持文，文裡有義，則你一定能受持義，你能不斷學習、思惟，多參考印度大德或中國歷代或現代人的註解，能多參考並思惟，不斷學習，必能深入金剛般若法門之第一義諦境界。初開始，多屬於分別境界，但如此分別思惟，也就不可思議，你若能學習奢摩他（止）、毗缽舍那（觀），有禪定功夫，如此栽培之善根就更殊勝了，故謂「當知是人，成就最上第一希有之法」。金剛般若法門，是屬於大乘菩薩道，是成佛之法門，（三乘，是指聲聞乘、辟支佛乘、菩薩乘），若能努力學習，我們會在心的深處，成就最上第一希有之法門。何謂最上第一希有功德？你有般若波羅蜜之學習，又有前五波羅蜜之學習，如此六波羅蜜之功德均能栽培了，這就是成佛的因緣，在你內心裡面有成佛的種子，不止將來能見到彌勒菩薩，更超越阿羅漢之境界，會得到無上菩提，如此，無上菩提之善根是最殊勝的，是人乘、天乘、辟支佛乘、聲聞乘所不能及，故謂第一，其餘一切世間法也不能比，故謂希有。前面說到因汝通之故事，我們的身體、眼耳鼻舌身意、心肝脾肺腎，猶如臭皮囊，是不值得愛著之東西，但如學習般若波羅蜜，你就在臭皮囊的色受想行識裡面成就最上第一希有之法，臭皮囊裹面就有寶了。
「若是經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子」：這是總結這段文。若是這個經典所在的地方，你認為只有一經本在那裡嗎？不是如此簡單的！金剛般若經所說一切法是寂滅相，就是法身佛的境界，而且，一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出，金剛經是諸佛之母親，諸佛之母親在此處，諸佛也就在此處，所以說「即為有佛」。何謂「若尊重弟子」？學習佛法的人，已見到諸法寂滅相之道理，一切賢聖皆以無為法而有差別，見到無為法就是聖人，聖人是值得尊敬的，所以說「尊重弟子」，不是凡夫比丘，而是聖僧，有聖僧在此處。金剛經在此處，就是有佛及聖僧在此處。大阿羅漢、大菩薩，均是聖僧，文殊菩薩、普賢菩薩、觀世音菩薩、大勢至菩薩均是聖僧，舍利弗尊者、目犍連尊者、須菩提尊者、摩訶迦 延尊者、賓頭盧頗羅墮等尊者均是大阿羅漢，是聖僧。這就等於是有三寶所在的地方，當然是值得特別尊重恭敬的。
前面是以恆河沙數三千大千世界七寶之布施功德來顯示學習般若波羅蜜之功德廣大，由此可知，學習金剛般若波羅蜜經之重要。若以世間事來觀察，做一個成功之醫生、建築師等其他事業，若他很幸運，他在一生中又可賺多少錢？現在學習金剛般若波羅蜜經之功德，就能超過以恆河沙數三千大千世界七寶布施之功德，從此來看，現在世界，沒有一件事賺得錢可趕上受持讀誦金剛經所賺得錢多，從這裡看，學習世間各種專業知識均不及學習佛法之重要。如此讚歎，所以，下文告訴我們應如何學習這部經。
「爾時，須菩提白佛言，世尊，當何名此經，我等云何奉持」：這部經應叫什麼名字呢？我們感覺到學習金剛般若法門經之功德太大了，想學習，應如何學習？奉持，就是學習，一般認為到學校讀書是學習，但是，對於佛法的修行亦包括在內，學習佛法並隨順佛法道理去修行，均名為學。我們應如何隨順佛之教導去修學這個法門呢？這裡有二個問，一個是問名，一個是問奉持。
「佛告須菩提，是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持」：佛回答，我告訴你，這部經的名字就叫金剛般若波羅蜜，經的名字是佛自己說的，（有的經本身說出很多名字，翻譯的人就選出一個名字標出），你就按這個經名意義去學習這個法門。我們從「如是我聞」學習到此，感覺上，金剛般若法門的主要一點，就是以金剛般若來破除一切境界、一切功德的虛妄執著，用般若智慧來掃除一切戲論執著，不管是拜佛、念經、布施、持戒、忍辱、精進、行住坐臥語默，都沒有執著心，一切地方均如此。我們是凡夫，隨時隨地均有執著心，若我們發了慈悲心，好心去對待別人，也是有執著心，必須用金剛般若破除這一切執著心，使令所做之功德是清淨無為的，成為無漏的功德。你按這名字、按這金剛般若之意思，才能不忘正念，如此修行就好了。
「所以者何，須菩提，佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜」：這個地方的解釋分為二部分，第一種解釋：金剛般若波羅蜜，我們按這名字去修行，為何要如此修行，有何理由？「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜」，我們從前面經文「如是我聞」說至此處，已說了多很的般若波羅蜜，即不是般若波羅蜜，這道理如何說？例如：地水火風之火，當我們嘴巴說「火」這個字，這個「火」字，只是個名字，並不就是真的火，若說「火」這個字就是真的火，那我們嘴巴說「火」，不就把嘴巴燒了嗎？所以，可以表示，我們說「火」，只表示一個名字，不就是那件事，當然也有關係，我們說「火」，並不是指水，我們說「水」也是一個名字，不是火，其他一切名字、言說，均如此。又例如：建築師畫圖要造房子，圖與房子有關係，但圖並不就是房子。現在，佛說金剛般若波羅蜜，只是語言文字的金剛般若波羅蜜，不是那些已修行成就的佛、大菩薩、大阿羅漢等聖人所成就之金剛般若波羅蜜。現在，佛只是說語言文字之金剛般若波羅蜜，這個語言文字的金剛般若波羅蜜，尚是不行的，你還要「以是名字，汝當奉持」，你要繼續修行，依這個名字去修行，漸漸進步，才是真實的金剛般若波羅蜜。你若只是口頭上唸「若見諸相非相即見如來」，這是不行的。所以，「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜」，你不能執著語言文字的金剛般若波羅蜜就是般若波羅蜜，這是不對的。所以，我們學習佛法，非要繼續努力不可。
禪師語錄有一則故事：道明禪師，他是很了不起的人，有一出家人來拜見道明禪師，道明禪師乃問曰：你從何處來？此人回答：從劉陽來。道明禪師又問曰：劉陽的大德如何討論佛法？此人回答：該處大德有一句話，遍地行無路。道明禪師又問：那些大德果真如此說？此人又回答：是的。道明禪師就以香板打之，說：你這個念言語漢（你只會念這句話）。佛說這般若波羅蜜，只是言說波羅蜜，非那個真實的金剛般若波羅蜜。我有一個想法，有的出家人是學禪，稱為「宗下」，有的出家人是隨一位大德學習佛法，稱為「教下」，（就是跟隨一位老法師學習經文如何解釋，是學教的法師），道明禪師打那個人並罵他，你這個念言語漢，就是在訶斥學教之法師，只會念文句而不肯用功修行。此段文「佛告須菩提，是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持」，須菩提是代表大眾，要努力修行才可以。
「是名般若波羅蜜」：有的本子無此句經文，有此句話也可以，道理上並不妨礙。是一個假名的金剛般若波羅蜜、是語言文字的金剛般若波羅蜜，也可稱之為金剛般若波羅蜜，雖然非那個勝義的金剛般若波羅蜜，但我們凡夫學習，還要從這裡開始，若不從這裡開始，我們是無希望得到解脫的，所以，它雖然不是勝義的金剛般若波羅蜜，但我們仍要從這裡學習，它仍是很重要。
「所以者何，須菩提，佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜」：這個地方有另一個解釋：「佛說般若波羅蜜即非般若波羅蜜」，是指證法，學習佛法已入聖道之聖人，乃至佛的境界，是謂證法。「如來有所說法不」，是指教法，即語言文字的佛法。學習佛法可分為二個部分，一個是證法，一個是教法。從證法上來訶斥教法，你要努力這樣學習。以下所說是教法。
「須菩提，於意云何，如來有所說法不，須菩提白佛言，世尊，如來無所說」：佛招呼須菩提，你心裡想過沒有，佛為一切眾生演說佛法不？有為一切眾生演說金剛般若波羅蜜不？須菩提回答，如來沒有說法。是什麼道理？這是立場問題。一般人說話也有此情形，先要有名字才能說出來，「名為先故想，想為先故說」，有現成的名字，一個字一個字連起來就是名，一個名字一個名字連起來就成為句，有名句以後，心中才會思想，心中有思想才會有語言說話，所以，名、想、說三個部分，若無名字，心中即無法思想，也就不能說話。我來到美國以後，思惟這道理是更明顯，我以前小時候在家時學過英文，學習的時間很短，後來出家，到香港時也學過英文，但也是停下來，來至美國又學過一短時間，但又放下來，因為，實在覺得學習佛法較重要，所以捨不得花時間學英文，因此，我一直不能以英文說話，我從此處覺悟到，我只能以中文說話，不能以英文說話，所以，我也無法以英文去思想，假設我也不懂中文，則我完全也不能想。我也曾經學過一些滿文與日文，但也都忘記了。所以，若一個人不懂任何名字文字，則這個人的心都不能動、不能思想。因此，你應先認識名（文字），由文字組成名，由名組成句，然後，由名句才能思想，才能說話。按佛法道理說，佛法說勝義諦，一切法是因緣生的，所以是無自性的、空的，在畢竟空的境界上，是無差別相的，所以叫「平等空性」；但緣起法是有差別的；若緣起法之畢竟空性，就是無差別相，在無差別相中，不能有名，不能有文字的。因為緣起法有差別相，我們才能說這是青黃赤白、長短方圓、大小等，各式各樣的名句才能說出來；但在平等空性就無差別相，這些名句都用不上了。所以，若沒有文句，我們思想就不能活動；我們在世俗諦，在緣起法的境界上，可以思惟說話；若站在第一義諦（一切法畢竟空性）立場，就是不可說，沒有話可說，所以，「須菩提白佛言，世尊，如來無所說」。佛為救度我們，才方便立出語言文字，方便地使用我們的語言文字來表達佛法，告訴我們這是苦集滅道、十二因緣、佛、凡、聖，種種安立這些名字，這是一個方便。所以「法尚應捨，何況非法」，道理是一樣，我們要用船到彼岸，但到彼岸後，船就不能用，因為，這些筏，就像這些佛法，均是名句、語言文字的佛法，但是，若到達第一義諦，這一切語言文字就都不能存在、不能用。所以，「法尚應捨，何況非法」、「須菩提，於意云何，如來有所說法不，須菩提白佛言，世尊，如來無所說」。從此處看出來，語言文字的佛法只是方便，能到彼岸，但到了彼岸就不用了。禪師語錄有一句話：「太平本是將軍治，不許將軍見太平」，世界太平是將軍冒著生命危險打來的，但太平以後，將軍就死了，不許將軍見太平。我們坐船到彼岸，但到彼岸後，就不用船了。語言文字的佛法，只是前方便，非究竟佛法，《大般若經》說：「過一切名字，是真佛法」，要超過語言文字時，才是真實佛法，也就是無名字的境界。在第一義諦的立場，都是沒有話好說，但為了救度眾生，就方便地要有語言文字之佛法。所以，我們不能執著語言文字，但又不能不重視，我們學習佛法要知道這件事，如指指月，手指是指月亮，若誤手指是月，就不對了，就失去佛的本意。因此，「須菩提白佛言，世尊，如來無所說」，沒有說什麼。
「須菩提，於意云何，三千大千世界所有微塵，是為多不，須菩提言，甚多，世尊」：這段講佛說法的地點。小乘法認為，這個三千大千世界是釋迦牟尼佛教化眾生之地點，大乘法認為，釋迦牟尼佛的教化區是恆河沙數三千大千世界，是很廣的。三千大千世界，我們可以如此分析思惟，它是由微塵集聚而成，這麼廣大世界的微塵是否多不？須菩提回答，這些微塵是太多了。
「須菩提，諸微塵，如來說非微塵，是名微塵，如來說世界，非世界，是名世界」：這段文是指佛說法的地點是緣起的。我們居住之世界，說到最小的是微塵，說到最大的是世界，依我們凡夫執著之心情而說，對於微塵或世界，我們均認為是有真實性的。那麼多的微塵，凡夫認為是有真實性的，但佛說微塵是無真實性的，它是緣起的，也是自性空的，「如來說非微塵」。自性空故是緣起，緣起的，所以，也還可以說它是微塵，「是名微塵」。前面曾經說過，須陀洹、斯陀含、阿那含、四果阿羅漢等聖人，他們認為自己已得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果嗎？沒有！他們都沒有「我見」，這是在真實的立場觀察「我」是不可得，但在世俗諦的立場觀察，他們是得到須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等四果，這話還可以如此說，緣起假名的我，仍是有的。你若執著有一個實體的我，就不對了。與此道理相同，觀察微塵是緣起的，它就是自性空的，雖是自性空的，緣起的微塵還是有的，還可以稱之為微塵，「是名微塵」。
「如來說世界，非世界，是名世界」：三千大千世界，它也是無自性的，它也是緣起的，所以，是名世界。《大毗婆沙論》說到一件事，轉輪聖王在人間是大福德者，任何人見到轉輪聖王，都會生起恭敬心，特別尊重，但修行人在奢摩他（止）裡面，心裡寂靜時，以微塵來觀察，觀察轉輪聖王也是地水火風組成身體，用內心智慧去分析，轉輪聖王也都變成微塵，然後再去觀察狗，狗是不能與尊貴的轉輪聖王相比，狗是不值得尊重的，但是，你在奢摩他、毗缽舍那裡面觀察，思惟狗也是逐漸變成微塵，它若與轉輪聖王的微塵混合起來，又有何不同？此時，就都是平等的，如此解釋，以天台宗說，就是「析空觀」。因為凡夫之心情隨境界轉，會引起很多苦惱，若以此方法觀察，將一個人思惟成微塵境界，那微塵有何可愛或憎惡呢？心就能平靜下來。
有一故事，清朝，四川某人，至江南當官，收到家書報告說，鄰居修牆竟占到此官人家的地，家人打算興訟，這當官的人就回書信說：「千里來書只為牆，讓他三尺又何妨，長城萬里今猶在，不見當年秦始皇」。現在我們與別人爭這塊地，一定要在此處修牆，過幾天，我們死了，這塊地是屬於誰的？我想，這個當官的人，一
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