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聖道三要


    聖道三要

          三界法王宗喀巴大師造
          具足無緣大悲至尊具德恩師功德名稱極難
          贊說拉鑲巴格西廣化寺堪布昂旺朗吉口授。
          郭和卿 譯
          祝維翰筆記一九四八年於康定

  我今為利益量等虛空十方世界一切如母有情,決定當求成佛。為求成佛,決定依於今所聽法如理修行,先以此念堅定而住。

  今所聞正法,乃妙德怙主宗喀大師(宗喀巴,西寧人,藏族,元至正十七年「二二五七」誕生於青海宗喀地方。其說法西藏,在元末明初。)所造聖道三要。此分五科:

  甲一,敬禮稱供 甲二、發願造論 甲三,勸請聽法 甲四、正明主論 甲五、勸請修行

  甲一、敬禮稱供

  敬禮諸至尊上師
  此處所敬禮之上師,乃宗喀大師親承教誨,以文殊菩薩為首之諸上師,並指噶當派(噶當派是西藏地區佛教中主要教派之一。由阿底峽創立,展轉傳來,薩迦派、噶舉派、宗喀大師均依之學習)。中加持教授及道次(系噶當派內之三派---應為經典、教授、教誡三派)等三支之歷代上師。

  甲二、發願造淪

  一切佛語心要義 諸聖佛子讚揚道
  有緣求解脫津梁 我當隨力而演說

  佛說三藏十二部經語,所以對治八萬四千煩惱,除淨二障(煩惱,所知二障)。惟修對治工夫之先,首須有欲對治煩惱之心。

  本頌第一句,「一切佛語心要義」,即指出離心。無出離心,則不欲對治煩惱。對治煩惱之心若不先生起,則根本不致進而用功修習佛法也。但僅有出離心決不能成無上正等正覺;必須有菩提心為助伴。諸佛子菩薩力求證得正等菩提,故於菩提寶心,由種種善巧方便讚揚之。

  本頌第二句,「諸聖佛子讚揚道」,即指菩提心言。即入大乘之人,即為有緣分獲空慧之生起,又須先有空性正見,作為修生起空慧之所緣。

  本頌第三句,「有緣求解脫津梁」。即指空性正見而言。

  上述之出離心,菩提心,空性正見三者,宗喀大師於此論中發願將其扼要解說,以惠眾生;故云:「我當隨力而宣說」。宗喀大師云:「我今應汝擦科語稱之請,當隨之密意而宣說此聖道三要也。

  甲三、勸請聽法

  彼不貪著輪迴樂  為令暇滿不空故
  勤依佛喜道諸賢  清淨乃心善諦聽。

  「彼……諸賢」,是宗喀大師呼所化機,即弟子眾而告之曰:凡彼所化機輩若於輪迴樂,即富貴圓滿等,能觀為無有真實,無有意義,無有趣味,又欲使此暇滿(八有暇,十圓滿,為修法之主要條件。)人身不空費而力尋心要。因精勤依於佛所喜之菩提道而力行修證工夫之人,是為有緣份之賢者,汝等以擦科語稱為主之眾弟子,當令內心發起歡喜踴躍之情,專念致心,不任散亂而聽此聖道三要。

  甲四、正明主論分三:

  乙一、出離心 乙二、菩提心 乙三、正見
  乙一 出離心分三
  丙一、欲解脫之人,首宜尋得出離心之理
  丙二、於相續中生起出離心之方法
  丙三、出離心已生起之分齊
  丙一、欲解脫之人,首宜尋得出離心之理,

  無真出離即不得  捨求有海安樂果
  貪有能縛諸有身  是故首當求出離。

  真出離之真字,指自然而然不用功夫而能油然生起之境界。若不能油然生起強而有力之出離心,即不能對於求有海安樂,行、「捨棄」、「背離」,「止息」。有海即生死海,生死海中之安樂果,即輪迴中暫時而不究意之快樂舒適。求有海安樂果者,指無真出離心之有情。於輪迴但見其樂,不見其苦,日夜不息追求輪迴中之安樂。貪有,謂愛著有海或輪迴中之安樂。諸有身,謂六道有情,因貪著輪迴安樂,因有貪遂有其反面之瞋。由貪瞋即造業,即受果,即受生,因之即於六道中展轉遷流;故能緊縛有情於六道中而不能得解脫也。諸欲求解脫者,宜首斷所以展轉受生三界之因。此因為何,即愛著輪迴樂是也。斷輪迴樂之法,即是厭離輪迴樂,即出離心,此欲解脫之人首宜尋得出離心之理也。

  丙二、於相續中生起出離心之方法

  暇滿難得壽不留  串習能遮令生觀
  業果不誣輪迴苦  數思能遮來生觀。

  暇謂遠離八難或八無暇,如生惡趣及長壽天等。滿謂五自圓滿及五他圓滿,如此八有暇,十圓滿之人身,極為難得。令吾人雖得人身,而五他圓滿、因時劫之故已不圓滿,但仍可藉此人身修行。此暇滿人身難得之理,應就因果各方思維之。又吾人之壽命,自投胎之初算起,均是逐日減少而無一日之增加,故云壽不留。若將此暇滿難得及壽命不留之情形,反覆串習,則能將貪著今生安樂之觀念除去,以助生出離心。

  業果謂黑白業所積果。若是白業定得樂果。若是黑業定得苦果。此種分別毫不欺罔,又輪迴毫無邊際可言,則無邊之苦,尤為難忍。若數數思維此二種道理,則能將但求來生人天、上種地位之福、希得世間安樂之觀念完全除去,以助生出離心。

  上來已將生起出離心之方法一頌,所有詞義釋完,今當更為廣解如下:生出離心之法,分為遮今生觀及遮來生觀之二種。遮今生觀中又分為思維暇滿難得及壽不留二者。思維暇滿難得又分從因方面思維及從果方面思維之二者。思維壽不留又分思維必死,死期不定,及唯法乃有助益於死後之三者。必死之理,人人皆所承認,可以現法成立。因我輩從無一人謂其永生不死者。然單有我必將死之心,仍不能使人立即捨去今生貪著以修法,此必更須有何時當死,期無一定之心,以繼其後。我輩雖亦常發心修行,但因存有一種今年不會死,明年亦不死,本月不至死,下月亦不死,明日不至死,今日決不至於死之心,執不死之常想,故修法之心亦難清淨無過。雖信必死,但以有此尚不即死之常想故,終日,終年,不肯立即入於正法之中;此所以何時死去無有定期之心極為重要也。若死無定期之心生起,則能斷不即死之常想。若常想猶存,將不能生起今日非立即入法不可之想也。

  生起死無定期之心之法,應知如世親菩薩所造《俱舍論》中云:「此洲壽不定,後十初無量。謂南贍部,州中人壽無一定期限,減至最後劫人壽最長僅可至十歲。而於住劫初時人壽不能以百幹等數字計算。今當濁世,人壽因受壽濁推移之故,更屬無定中之無定。且今時人間福報日減,飲食藥物之效亦日微。昔年能治某病之藥今已失效,即其明證也。

  劫初人壽八萬四千歲。每一百年輒減一歲,最後人壽僅有十歲,是謂減劫。由此以後;每百年又增一歲,復至八萬四千歲,是名增劫。如此一來復計一千六百八十萬年,謂之小劫。二十小劫為一中劫,計三萬三千六百萬年。四中劫為一大劫, 一大劫計十三萬四千四百萬年。(劫者、時間義。)

  佛於總集經中亦云:「午前所見人,午後已不見,午後所見人,午前已不見。此謂今日午前猶相見面之人,親仇長幼男女,午後忽已死去,不可再見;今日午後猶相見之人,明日午前已不復見,蓋已於今夜死去。此由自身四大不調,飲食意外所引死緣,多至不可數計,我害身命乃至易之事,是故今晚睡下,明晨是否尚能起床,實不可知。又外緣我生之外,尚有內因。吾人由煩惱,業力牽引而受生之身,今日是否因業力已盡而即須捨去,福報已盡,即須轉生受苦,均未可告。然則此朝夕難測之人身,處種種死緣死因之中、確如風中之燭矣。

  又若吾人之身苟能堅如金剛寶石,則雖遇上述種種死緣,尚能支持,暫免於死。無如此身又脆弱如泡沫,風吹塵觸,立化烏有,小針小刺,即可致命。我之父母親友較我年長年幼者死亡,日有所聞。應知我亦非在例外,決無從容完成所欲作之事業然後死去之理。今我即知被死魔重重包圍,時時皆在垂死中度曰:則立應生起死期無定之想,及即刻修法之心,又此必來而無定期之死,其來時為何如乎。吾死時若無悔恨,猶可安然而逝。但當死時,既須捨我最愛之身,復須捨去最珍惜之親友財物,伶仃孤獨而赴一不可預知之世界去。捨去身體,固為最痛心之事。而平時視為對我有大利益之親友財物,今於最危急痛苦之時,竟絲毫無助於我,尤為最足悔恨之事。又此時亦知除正法外,全無能於我有益。若平時曾如理修行得有正法者,尚可有一分安慰。苟平時全未修行正法,但傾全力造諸罪行,以積財物。今見財物捨我不顧,罪業唯我獨當。能利益我之正法又毫未修得。兼此三者,悔恨之烈為何如。如此串習思維,即能將追求今生安樂之思想漸次遮遣,終至於全不生起貪著今生之念。

  以上為遮止貪著今生安樂之法。至於遮止貪著後生安樂之心,其方法何如。此分二段

  一、思維業果不誣。二、思維輪迴諸苦。我輩凡夫亦未嘗全不偶一思及業果及輪迴苦。惟偶思輒忘,對於貪著生死安樂,全不能對治。故宗喀大師特別說明此二事宜數數思維,始能除治貪著後世之心。數思二字至為重要。世人身患痼疾,必須續續服藥,始能治療。今欲療無始以來染得之輪迴痼疾,豈云易事。所以宜於自心數數思維,反覆觀察修習,始能奏效也。

  又當知苟不捨棄貪著今生之念,則任作何種法行皆不能如理,皆無大益。又若但得貪著今生之念捨去,而未捨貪著後世之念者,則此種出離心不成為解脫因,欲成解脫,必遮後世貪。

  此頌前二句是下士道共法。後二句是中士道共法。

  (下士道但求來生福報,中士道求解脫輪迴苦。上士道求成佛度眾生。)

  龍樹《寶鬘論》云:「初求上種法,後修決定善」,謂初業者入法之先,首宜修習業果不誣之理,以求獲得增上身。既將得上種或增上身之因修成,宜更進而求捨棄後世安樂。生起厭棄輪迴之心,以期獲得解脫之決定善,既已善知業果之理及如理取捨,自然能獲得增上身。如能依此增上身即身證得佛位,自屬最上,縱不能即身成佛,即依此而得善業等流身,以求上進,亦是殊勝法門。

  然則業果不誣之理,果如何,佛於經律中已經詳說。宗喀大師又將其攝集於菩提道次第廣、中、略本中。(略論是中,攝頌是略。)總如龍樹《寶鬘論》云:「不善引苦果,依彼往惡趣,善業引樂果,依彼趣善趣」。而此等論中所引為根據者,皆是佛所說之經律。換言之,由善得樂,由惡引苦之業果正理,乃佛所說,故宜於此理生起決定信解。佛語之所以可信者,有如下之理由:一假語之因、為煩惱障及所知障,佛已盡斷二障,證大圓智,故無說假語之因,依是而不致有假語果。二假語是語業過失之一,佛已盡斷三業過失,故其語業無過,因之故無假語。三假語欺人是無悲心之相。佛以大悲攝受眾生,故決不以假語欺騙眾生。以此三因,能立佛為真實語者。則所說之業果正理,行善得樂,作為受苦,絕對可信。

  假語騙人不外:一危害他人,二防人害我,三戲侮對方,三者皆與悲心相背。三業:身口意。

  思維業果不誣之時,依:一業果決定,二已作之業能增長廣大,三不作不遇,四已作不壞,等四者思維之。此四者為遍於一切業果總相。

  一、業果決定者,謂善不善業分別各生樂及苦果。其理正同於麥種但生麥芽,豆種但生豆芽。若善惡間作,亦如豆麥雜種,所生之果豆麥相雜,有如苦樂相間。妙耳比丘在金寂佛時,初不喜造塔,及塔將成而又悔之,以所得工資鑄金鈴供於塔角;來生遂感形容醜陋而語音美好之果。又釋迦佛住世時,勝軍王有臣,其妻氏宿生,忽產三十二肉卵。破卵各得一子。弟兄三十二人,形容美好,資質聰穎。勝軍工喜之,雖在幼年,亦皆授予爵位。但以年幼,皆好嬉遊,與另一大臣之子相戲橋畔,兄弟共推之墮河以死。大臣銜之,謀所以盡殺三十二子者。乃陰造外觀奇好之手杖三十二枝,中各藏利刃,分贈三十二子。然後讒之於王曰:彼兄弟各懷利刃,將刺王篡國。王信而召三十二子,收其利刃,盡殺之,傳三十二首於其母。氐宿女見子遽感無常,頓悟四諦。往見佛,佛告之曰:汝之三十二子乃為宿業所殺者。汝昔為貧婦,雙手在道旁建造土塔。有少年同行者三十二人見汝造塔之苦,助成其事,皆大歡喜。少年見汝老年慈祥,發願生生世世為汝之子。汝亦喜少年輩天真樂善,願生生世世為其母,率之入家。是夜三十二人共盜殺一牛而食其肉,汝亦與為。以此因緣至於今日,牛乃勝軍王,汝乃當日之貧婦,三十二子乃當日之三十二友也。於此可見, 一業各生一果,毫不紊亂。今吾人所受,每一苦樂之事,皆各有其因,或遠或近,無非己造。苟佛在世,吾人走而請問,必蒙詳盡開示顛末。今既無佛,無可問處,但亦能推知吾人過去曾為此種善因惡因。總之此種善惡造成各不相亂之苦樂,乃業果之決定性。於此宜生起堅固信解斷惡行善。

  二、業能增長廣大者,經云:「惡心小能增長有如毒入腹。」謂此生作一小小惡事,在他生中定當感受劇烈苦果。有如少毒入腹,終當殺身。又經云:「小善引小樂,有如種生稻。」謂今生偶作小善,當於他處他時感得大樂。如一粒稻種能生甚多稻苗稻實。桃杏等一粒果實種後能生高大之樹,枝葉茂密,果實纍纍。作業生果之狀較此增長尤為廣大。故於小善小惡切不可忽而敢作小惡輕視小善。

  目犍連前生曾惡言對其生母曰:「我將汝打成泥漿。」及其成阿羅漢時,被諸外道聚毆成泥漿,然後捨其肉身。舍利子謂之曰:汝乃佛授記為神通第一者,被毆之時,何不一顯神通。目犍連曰:此業力使然者,被毆時,並神通一語之名字且亦忘卻。不僅此生如此,蓋自罵母以來,生生世世皆被人捶為泥漿而後命終者。無憂王幼時被引至市中散步,遠見佛捧缽乞食而來,風度安詳,王心生喜樂,即俯拾土塊捧相佛前曰:以此供汝,併命侍者抱其身而親投佛之缽中;以此因緣乃感後日大福。於此可知小過小善所感之果,皆是大苦大樂,業果增長之理毫不差錯。

  三、不作不遇者,不作某一善業,必不能得某一樂果。不作某一惡業,決不得受某一苦果。龍樹菩薩與親友書云:「汝勿為他造惡業,若妻若師若父母,汝自造作還自受。吾人琣酗@種想法,謂此種過患乃為他人故作,非為本身之故而作,可無大害,此不應理。因為諸業只待汝不去作,苟一著手去作,必遇其果。既作大惡墮入阿鼻地獄,唯自身單獨受苦,別人決不能分擔毫末也。以世法喻之,即未播種,安得生芽,其理至明。

  四、作已不壞者,任何善業惡業既作之後,苟未用特殊力將其破壞,則雖經百劫,一旦遇緣終必生果。(用特殊力謂依法懺悔可破壞惡因。已作之善,心復生悔或生憎心,可破壞善因。)非如世間草木種子,經越多年即變壞而不生芽者。佛於經中說:「諸業作後,百劫不壞。」法稱釋量論云:「此果雖能遍,不全則不生,緣具必生起。」經又云:「有情所作業,百劫亦不壞,時會遇諸緣,一一皆成熟」。

  依此正教道理思維,即能使吾人專心造善、惟恐作惡。思維不作不得及作業增長能使吾人行善。思維作已不壞及作業增長,能警吾人斷惡。相信所作小善,若均迴向無上菩提,亦是有效。因此小善雖經百劫亦不壞也。對日常所犯小過,亦宜用力懺悔,摧之令破毋令百劫之內隨時待機生果。

  如上所述,雖屬下士道法門,但自下士道乃至無上密乘,皆以守護戒律為本。而下士道法,亦以三戒清淨為基礎。因能守別解脫戒,始能守護餘二戒也。是故斷惡行善,如戒取捨,乃一切顯密上下各乘之共法。

  於業果不誣之理生起決定信解,至為重要。經中說此相信業果不誣之見,為「世俗正見」之慧。若有此慧,能幹劫不墮惡趣。因若有此見此慧,則知依業果正理而行取捨。因無此慧,遂於業果不生信心。因無此慧,遂不能生「勝義正見」之了達人法無我慧。但於風息脈絡等上用功,有何益處。聖天四百頌云,「初未遮止非福業,不生人法無我慧,先得業果不誣慧,始生人法性空見。」是故決定了達業果正理為生起通達空性慧之基礎。本論於「三要」生起之先,須深信業果,深信業果,又須信業果不誣。宗喀大師密意亦與聖天所指者全同。若於業果未生決定,則難望生起欲求解脫輪迴之心。故宗喀大師先云思維業果不誣,後始云思維輪迴諸苦。所謂「遮後生觀」者,乃為遮止求於後世生上種之貪,而非遮止於後世中求得佛位之願。遮止求生上種之貪,其方便為思維輪迴苦。輪迴之苦。種類甚多,先須有欲求離苦之心,始可言求解脫,例同思念牢獄是苦,始求出獄,若視為樂土,則終不求出也。聖天四百頌云:「彼不厭生死,復何有涅檠。」故欲自輪迴中解脫,始有解脫可言。此復須欲自二切「輪迴苦中解脫而後有涅檠。所謂須二切」者,因吾人尚有視輪迴之某一境界某趣為樂而非苦也。由前生未積福澤,故今生生在此處,與某某等為仇為怨,受其戕害,因之於某地某人,暫時生起欲求離去,另適樂土之心,此則非是出離心。厭離輪迴,應於世間一切事物,皆生起遠離之心。輪迴由業及煩惱引來,凡由業與煩惱所引生者,全是苦為自體,故對輪迴應見其是以苦為自體。又若但於此生起失望灰心之念而求捨今生者,亦非出離心。以所對之失望灰心者。乃近取蘊,而近取蘊則在來生中仍不能免者也。所謂求解脫者,乃解脫近取蘊重擔,此重擔是諸苦所依,盛諸苦之器。

  總思輪迴自體是苦者,分三;一、不定過患。二、不知滿足過患。三、無邊無盡過患。

  一不定過患。謂怨親損益之不定,不可信託。龍樹與親友書又云;「昔父今作子,昔母今是妻,今仇昔之友,冤親總無定。」前生為我之父母,他生又轉變為我之妻子。前生之仇,變為今生之親。於我作損作益,毫不固定。吾人不察,對今日於我有益者,執其為對我固定有益。於今日對我有損者,執其為對我固定有損。一語相違,遂視為仇。一事如願,便認為親。事之不合理,又不待前生後生為然,即一生之怨親,乃至半生,一年、一月,一日之中,怨親轉變,例不勝舉。損益之不定即如是,乃固執仇友之見而不捨,是乃邪見也。此非我之過患,亦非他人之過患,乃輪迴本體之過患也。

  二、不知滿足過患。有情在苦樂諸趣中,不問生死多少次數,受用多少苦樂,皆不生厭足之心。雖擁有自在天之財富,得輪王之福報,猶不以為足,更為求進一步之快樂,不惜造諸惡業,終至享受苦果。凡此於現有安樂之上更求安樂,終至並原有安樂而失去,且重積苦因而受苦果,皆從不知滿足所起之過患。

  三、無邊無盡過患。親友書云:「有情一類中,取蘊復取蘊。積聚諸生骨,量可等須彌。如此數數受生,數數捨身,無有止息邊際,實乃輪迴自體過患。今若於此猶不生厭離,則未來中亦不見邊際。」親友書又云:「全將大地土,作成如棗丸,一一計母親,丸盡母未盡。」此言母親之數,多至無量,既有如許母親,則吾人受生次數之多,亦可想見其無邊際矣。今若不求斷離輪迴,今後猶將受生不止。一生之中,生老等苦已難忍受,況無邊生死之苦乎。親友書又云:「飲一有情乳,量已等大海。」某一有情在過去時中曾無數次為我母,我飲其乳,已量等大海之水,一有情之母尚且如此,何況無量數有情皆曾為我母乎。欲界中最圓滿者為帝釋天,而此天須下墮為凡庸婢之人。人中最圓滿者為四轉輪王,此王亦須下墮為奴婢犬豕。如是,則帝釋天輪王復有何可靠之真實意義,諸天福報最大者為大梵天,已離下界欲,純受禪定味樂,然及其定力衰退,仍須下墮地獄,受種種截割苦。其天真實意義正與下界同。帝釋輪王大梵天等身,可以勇施長者之故事知之。勇施長者將出家,目連引之至近邊地獄之海邊,見海濱有白骨山,高出無頂。聖者告曰:此汝往昔受生為鱷魚時,所遺骨殖也。汝昔為鱷魚,在海中追遂商舟,商人有誦四皈依者,汝聞而捨舟下沈及死遺骨於此。汝為鱷魚之前生,本瞻部洲之轉輪聖王,因細故殺人,遂墮惡趣為鱷魚。勇施長者因遭妻子厭憎,又感前後受生,上下流徒,無有定止,出家之念為之益堅。經中又言朋友助伴全不可靠,生天上時則與美麗之天子天女結伴嬉遊,及下墮地獄,則與猙獰之獄卒為伍,受其切割。如此縱得妙友,亦是暫時之事,毫無真實,而伶仃獨來獨往,乃其常也。入行論云:「生亦孤獨生,死亦孤獨死,無有共苦者,友伴復何益?」

  上來已將輪迴是苦,從總相方面說完。今當由別相方面言之。行者先將總相數數思維,串習於心,使相續中生起厭離輪迴之念,乃進而思維各各苦相。此分思維善趣苦及惡趣苦二者。吾人雖亦常間一思及惡趣重苦,但極難生起我即將受如是諸苦之心。出離心乃依於思維惡趣苦而生起。

  瑜伽師地論俱舍論及宗喀大師廣、略本菩提道次第論中均各說明惡趣苦狀。惡趣分地獄,餓鬼、傍生三種。吾人常有此念,謂我當來將生地獄中耶,否耶。此可由業果之理比推而知。惡業必引惡趣苦,前已明之,惡業又依其程度上中下三品之不同,分別引生地獄?餓鬼、傍生三趣。我輩行、住、言語,皆順便造積種種不善,試捫心自思,平生所造之業,幾何是大善而非重惡。對此所造重惡,幾何曾行有力懺悔。如此積集重惡, 一生乃至過去多生,均未懺悔使淨,則死後非直趣地獄而何。諸惡業中若以殺業為主者,則生等活地獄中,諸大地獄四方皆有門,閉以鐵板,有情化生其中,全無涼風冷水等清涼外緣,經常被獄卒屠殺切割,火焙油煎,死而復活,故名等活。如此輾轉昏蘇,迭受諸苦,若為時不長,猶是差可,而生等活獄中受苦之壽命,其長久幾難想像。人壽五十年為四天王天之一日,四天王天之一年為等活之一日,等活之壽幾五百年,猶是地獄中之苦最輕者。

  較等活稍重者為黑繩地獄,形狀亦四方四門,有情往生是中,被熾燃之四方鐵線割切為四、八、十六等塊,,更搗如芝麻,磨如泥漿,或以鐵汁灌腹,或置鐵汁中沸煮,此等受苦期中皆識不離身。其壽命尤長,人壽百年等於三十三天^即帝釋天:)之一日,三十三天之千年等於黑繩之一日,黑繩之壽,千年乃盡。

  俱舍置眾合地獄於黑繩地獄之下,他論亦有相反者。眾合地獄有諸鐵山合逼其中之有情,壓令根門血流如注壽命亦極長。人壽二百年為夜摩天之一日,夜摩天之二千年為眾合地獄之一日,此日所積成之二千年即眾合地獄有情之壽命。

  如此以下尚有號叫,大號叫,燒熱極燒熱,乃至最下第八之阿鼻地獄,或被納入大鐵內室,以火燒之。或被放置大鐵板上,反覆焙燒。或一枝三枝鐵叉貫其身軀而焙之。其在無間地獄即阿鼻地獄者則自遠方飛來火團,刺燒皮肉筋骨,有情但成火團,只聞叫聲,不見身形。如此痛苦,本已片刻難忍,而其壽命自眾合之下以至無間,皆遞次倍加,阿鼻經一中劫之久。(一中劫,分二十小劫,一小劫約一千六百餘萬年。)

  如是思熱地獄苦後,當思八寒地獄苦,廣如瑜伽師地論及菩提道次第論所說。墮八寒地獄之主因為執持斷見,如謗三寶,謗前生後生,滂因果者,此類斷見者為數較少,故寒獄中有情之數較熱獄為少。依思維惡趣苦,若猶不生切膚之痛及真切怖畏者,此如利劍刺身,而漠不知痛,當其小刺入體,豈復能知疼,故此等人定於輪迴苦不至生起恐懼與厭患也。

  餓鬼苦

  今當思維餓鬼趣苦,龍樹菩薩因鑒於吾人不善了達佛之密意,故集佛密意為諸論以告我等。今我於講說琱犍怹s樹之言者,冀汝等於佛意生起決定信解也。龍樹云,「餓鬼苦匱乏,餓渴等常逼」。餓鬼趣中之有情多受大餓大渴之苦,亦有受寒熱恐怖黑暗及所欲不成等苦者。通常分外障飲食,內障飲食,及飲食無障三類。世間人亦有受飢渴苦者,但為時短而程度有限,餓鬼則終生全為飢渴所逼。乃至未聞何謂飲食以及飲食之名。有外障之餓鬼,備受飢渴之苦,乍見林泉果樹,趨赴求食,甫至林邊水畔,或遇大力有情禁阻或彼清泉忽變膿血,或轉乾涸,因其飢渴過久,遂至全身枯槁,有如火炭,且生火焰,外受燒熱,內心亦極痛苦。其有內障者,亦如龍樹所言,或口小於針孔,或頸細於線,即略得飲食,亦不能入腹,即令略能入腹,亦因腹中燒熱成性,立變火炭,不能療饑,反加劇苦。飲食無障之餓鬼者,偶得一分飲食,甫及口邊,即化火焰,或變泥土糞穢,以其受分別心,業力之所引故也。又或相互咬肉吮血,或自食己肉,自飲己血,吾人每於晚間遠見鬼火明滅者,多是餓鬼口中所發火焰也。餓鬼之因,乃於他人財物生忌妒心,於己物生慳吝心所致。其壽命如俱舍論說最長為人間一月作一日所積之五百年,其餘壽量多不定。

  畜生苦(亦名傍生)

  惡趣三途苦,最輕者為傍生道。旁生因不得自在,睅D驅役鞭撻,視為財產資具。其生水中者,永不能見光明,受黑暗苦。大者逼食小者,眾小者攢聚而吮食大者。其生於陸上者,琩人宰割,被人視為「我所」。龍樹云:「旁生有情或相互殘食,或因珍珠,皮毛、骨肉等而被殺害,或受利鉤銳刺之調伏:生為旁生之因,乃由於善不善法,昧於取捨,於業果之理愚癡無知。其壽命不定,長者可至一劫。

  上來所述往生各趣之因,乃就勝者,主者而說。

  如上所述三惡趣,我將往生其中乎。此當知吾人縱生有頂天中,亦將下墮,還復  入於三惡趣中,並無例外也。

  今若有曰;惡趣誠苦矣,苟能生於人天善趣,不亦可以獲得安樂乎。此當知雖三善趣,除其不是苦為自性之一點而外,與惡趣終無差異。人趣不問種族,階級,貧富,貴賤,皆不能免八苦之逼害。福報愈大,苦亦愈大。七角龍王乃龍中福報最大者,故有七角。然每天雨熱砂時,接觸其頭角之機會亦最多,痛苦亦最大。喻如吾人若僅有資財一萬元,所擔風險,僅有一萬,若有百萬千萬,則將受百萬千萬之風險苦痛也。其他中人乃至貧人,亦各有其痛苦,未有能免此八苦者也。

  生苦者。出生之時,五苦俱生:一、苦相應苦,生為眾苦之所隨附屍出胎之時,須受種種逼迫壓榨。二、粗重苦。出生之初,肢體柔弱,無有堪能忍受外緣一切侵苦。三、苦所依苦。自甫生之後,此身即為老病死等苦之所依處。四、惑生處苦。甫生之時,因煩惱惑力而起貪瞋,便生諸苦,故諸苦來源實在於生。五、不欲離別苦。受生之時,本不欲捨棄前此之諸蘊,然又必須捨棄而往生。如此五者皆是生所有苦,欲求遠離生苦,當先求斷絕受生之因。

  老苦。老苦之數無有邊際,約可得五類;一、身之圓滿衰退。二、體力衰退,行坐不便。三、諸根衰退,念力不明。四、不能受用種種資具。五、深感死王相逼,壽命速盡。此等老苦因是漸次降臨,故覺猶能支持,若是一時驟然呈現,則決難忍受。

  病苦。形容憔悴,現可憎相,乃至身體變形,諸根衰敗,心不安適。不能受用平時愛好資具,必須領受不愛好之資具,如針砭藥物等,又時慮今我命根為將斷否。如此諸苦,自有生以來即不能免。

  死苦。臨死之時,自念平生艱苦困難積得之資具即將捨我而去,平時相處之眷屬親友即將永離,於時一刻不能相忘愛惜備至之蘊身,亦將捨之而去,獨往完全生疏之另一世界中,漂泊前行,而止死之時,斷命根,解支節之苦,尤為劇烈。

  求不得苦。於所貪愛之事物,求之不得,謀之不成,於觀為功德之妙五欲不得受用,所需之資具不得圓滿,經商則蝕本,務農則無獲,如此等苦,無處不有。

  怨憎會苦。我所最恨之仇敵乃至其名亦不願聽聞者,隨時施諸惡言惡計對我,無時不可相遇,既遇之後,此可憎恨之敵,將當面罵我乎。取我命乎。斷我頭乎。我因凶死遂將往生地獄等惡趣乎。此種恐怖之苦,皆敵怨之所給予,我卻遍遍遇之,屢屢遇之。

  愛別離苦。與我相親愛者作不得已之分離,或遠行,或死亡既別之後,隨時思念其對我之饒益,所能行之輔助,與其所有之功德,垂涕而道,甚至捶胸頓足,廢寢忘食。又或與自身所有美妙色相相離,思我昔時若何美麗,今乃如此醜惡,又或因與某某別離之後,失所憑依,資具不能圓滿等。

  五取蘊苦。除上述七苦外,更應思此七苦之所依是我之取蘊相續。換言之,今我之身,乃是以苦為其自性。為有此身,在今生為眾苦所依,在來生復使眾苦相續不斷,至於永久輪迴。此身又是受煩惱業力牢引,毫無自在,永遠有苦苦、壞苦、行苦為助伴,為彼三苦所依。蓋此三苦若無五取蘊身,則不能復顯苦性也。宗喀大師云:「有情之身是資具權力衰損等無量眾苦所損害者。」我輩不問上中下級,為成各自安樂而用之力,至為艱辛。然而不僅不能稍得安樂,且引起身心最大痛苦,故造苦、受苦皆是五取蘊也。若能反覆如上詳思,知蘊身不可執著,即能將貪著輪迴之心完全遮止。惡趣無安樂,故無貪著者,今所宜遮,乃指善趣流轉中所有貪著安樂之心。

  依此思維,皆所以遮止貪著人趣安樂之心者。人趣固苦,然則上二界中之天與非天寧非安樂,而亦不可貪著乎。今先述非天,非天常於天之不死甘露及彩女等圓滿妙五欲生忌妒心,心中無有絲毫安樂,隨時造作兵甲以求上與天戰。交戰之時,天與非天互有勝敗,然天福報較大,多勝少敗,非天常恐受傷,憂苦不樂。須彌盧山下半分為四層,第一層為堅手藥叉所居,第二層為持蔓藥叉所居,第三層為盚棺臚e所居,此三層藥叉皆四天王眾天部屬,其上第四層乃四天王眾天本居。其上則三十三天所居。非天欲上襲三十三天,甫至須彌山麓,即為堅手藥叉所阻,相與交戰。戰而勝,則進至第二層與持蔓藥叉戰。若又勝,則上與硠疑臚e戰又勝則上與四天王眾天戰。當四天王眾天將敗時,急上告三十三天。爾時帝釋天王親乘三十二牙巨象踏雲下降助戰,巨象口噴雲氣,非天兵器或化灰燼,或下落海中,大敗下遁。此等時會,人間多見天空黃沙飛揚,蓋即非天武器化灰下落也。非天既敗還,親友戰死痛苦無似。又當戰時,非天常因日月之光太強,不能睜目,掌以手或衣掩敝日月而後作戰,斯時人間適現日蝕月蝕,人眾若於此時,勤修善法,其效益幹百倍於平時,因人修善法之力有助於天之戰勝,天之能否戰勝非天視人間善法之力是否勝於不善法之力而定也。

  其次,當述天界之苦,吾人以觀察慧力長時習定,將來可生天中。但在天中,琣璈騅h,受妙五欲,調笑戲謔,及其定力衰退,死時將至,即有五種衰相現前,天衣有污垢,花鬘萎枯,身便惡臭,腋中流汗,及不安於座等。若五相現前,則自知將死,與平時所愛悅之環境別離,心中異常悲苦。平時所與嬉遊度日之天子彩女相與避之,如吾人之避麻瘋病然。或有偶念舊情者,則以長竿挑鮮花鬘為易其枯者,諸天平時所飾花鬘,若花瓣萎縮,自然有風吹之使落,另生秀者,死相現前時則舊瓣不落,新者亦不生也。此種死相現前之期若為時不長,尚覺差可,而四天王眾天之死相之現須經人壽三百五十年然後死。三十三天須七百年乃死。以上諸天死期之長各加一倍。又諸天平時盡情受用妙五欲,有若吾人無夢酣睡,一夜醒來,覺時甚暫。故其壽雖長,仍自覺短。今在長達數千百年之中待死,覺受苦無有終時,痛苦實難言喻。又天之「德名」亦稱為「知三世」,因其能念前生從何處來,未來生將往何處去故。在死相現時,不僅須受死之怖畏,且能預知將生何處。因其終身放逸,已將前前各生所積福報受盡,故死後衹有墮落惡趣,縱或偶生人間,其資具受用亦劣於天趣遠甚。至於由天界死而復生天界者則少至幾不可能。如上種種天之死苦,實非吾人所能想像,尚不如吾人之死期既短而又懵然不知前途之為猶愈。如此知天之亦有大苦,即可遮止貪著天趣暫時安樂之心矣。

  或又思欲界天有上述之苦,色及無色界諸天為已離下界天及惡趣苦者乎。此更須知上界天亦是以苦為自性,宗喀大師云:「雖生色無色,未離有為苦,彼皆靜慮果,力盡仍下墮。」色及無色界天皆由靜慮之力所生起,彼經長期受用定樂之後,還因定力退失而復下墮,流轉既久,偶又獲得人身,復修靜慮,可生彼天,又復下墮,如此展轉去來,終是不脫輪迴,生生墮墮,受無邊苦。蓋上二界天仍以煩惱及二障之力受生,皆是有漏之因,所生有漏之果。雖上至有頂,皆為有漏善因所生,其蘊皆是惑及二障之取者,在其修習禪定時,暫將煩惱現行之力壓倒,故能暫引有漏樂果。及禪定退失,煩惱種子復起現行。其所修禪定,本不欲捨棄,以致定力退失,但以係有漏,遂不得不捨其由有漏因所取之有頂等蘊身,以有漏必退失故也。經云:「有漏皆苦」,意謂若是有漏,即具有引苦之力。無色天,但有受,想、行、識、四蘊,而受蘊中又但有捨受蘊,此捨受及想行識蘊皆能引苦,一如有引生熱毒之力,其力雖小,亦能引生熱毒之苦然。有頂天雖取蘊之種類不足五,但仍有有漏之煩惱蘊在,仍生有漏苦果,仍增長有漏苦。唯內道能見有頂天仍是有漏苦,外道有能見非想,非非想天是苦,但從無有能見有頂是苦者,因外道許有頂天是解脫境故。如是能見有頂天仍有行苦,不能在其中如欲久住,一遇外緣,煩惱仍生,苦果仍起。此即能知有漏乃以苦為自性,是生苦之處,是未能遠離苦因。故上界天雖有頂亦不可貪矣。有頂之樂最大最久,在其享受期中,自謂己得解脫,及經八萬大劫之後,定力退時,煩惱復生,遂以為解脫已經退失,而滂解脫為無,終墮大寒地獄,長期受苦。格西阿堮v曰:此且不能與人間乞兒相擬,人間乞兒尚可獲得少分安樂,今在有頂天中放逸而過八萬大劫,自覺為時極短,而八萬劫後尚須墮入大寒地獄中受長期苦而後轉生,長期耽擱,非若乞兒之短期即死,死後復有生於人趣之希望,獲得暫時安樂也。上至有頂,尚不能免輪迴苦,其次生為大梵輪王復何待言。喻如船上水鳥,隨船駛入大海之中央,然後盡力飛去,至極遠處,終不能得一枝棲息,仍須飛回原船也。又如放矢入天,還復下墜,有情在輪迴中尋求快樂,雖上至有頂,亦須下墮惡趣之船中受苦,其理正同。

  如此但知生於三惡趣三善趣中全是苦受自性。如不能於所知數數思維,則仍不能生起出離心。此宗喀大師所以特明出離心之生起,有待於數數思維業果不誣及輪迴苦,以遮止貪著後世安樂之心也。此心若遮上,則能於相續中生起出離心。

  丙三、出離心已生起之分齊

  輪迴圓滿依此修 至不偶發剎那願
  晝夜琩D解脫心 生時出離心已起

  今當釋出離心已生起之分齊。謂依此上述之理數思修習,熟習至於輪迴中所有圓滿,雖轉輪帝釋梵天,亦不發生一剎那間之希望,且從而決定遮止貪著彼等之心。因此而日夜全時經常追求解脫之心。又已生起之時,是為清淨之出離心已生起之限度。

  出離心在相續中生起者,不但須於輪迴中所有諸苦生起厭離,即於輪迴中所有諸種圓滿安樂亦鬚生起厭離。對苦苦、壞苦而起厭離,雖外道,畜生亦知之而且真實厭之。獨至有漏圓滿之行苦知為可厭離事而真實捨棄之者,唯內道為能蓋三苦中最難覺察者為行苦。行苦並非苦受,而是捨受。即不苦不樂受,故難辨其是苦。

  出離心又分有求解脫心及無求解脫心之二種。但厭苦而離此他去,不求所以根本遮止苦根之法者,不得為正出離心。既數思輪迴苦後,知世間任何時,地、事、物之圓滿,皆是以苦為自性,對之不生希願。此頌前二句說此但是出離心而已,因其尚無求解脫心也。於任何輪迴圓滿不生希願者,如有小孩不喜食蔓青,餓而向母索食物,母授之以生蔓青,兒曰,此蔓青也,吾不願食。母乃將蔓青燒熟授之,兒又曰,此亦蔓青也,吾不喜之,母又將蔓青炒熟以授之,兒又曰,此仍蔓青也,吾不食。母又將蔓青變作種種形式,兒終不食。謂如能厭離輪迴圓滿如此兒之厭蔓青者,乃可謂厭離一切世間圓滿。非如吾人此刻於此地,心生厭離,乃見有人前來對我恭敬承事,遂又覺此地畢竟尚有好處,遂轉厭離為愛好者。後二句頌文之義,則於前二句所指之出離心,加上「求解脫心」一語,則是既見輪迴圓滿可厭,更進而見此有漏之五取蘊身,日夜隨逐於我,使我受諸痛苦,我必須使將來不再受此五取蘊之累,而求所以不再取蘊之法,力斷煩惱業力。如此乃為真正出離生起,已達正量,已合分齊。

  乙二、菩提心分二 丙一應於相續中生起菩提心之理 丙二正發菩提心之方法

  丙一應於相續中生起菩提心之理

  彼出離心若不由 淨髮心攝終不成
  無上菩提圓樂因 智者當發菩提心

  出離心若不以菩提心攝持之,雖修六度四攝,乃至無常,無我等任何法門,皆不能修證得無上解脫,蓋彼出離心不能成為無上正等正覺之因也。無上正等正覺乃是能除自他一切衰損者。若但有出離心,即以之修習三學,求達一己解脫,因其不利他,故仍非究竟佛果。此頌前段說盡除生死涅檠所有過患衰損,唯賴無上正等覺佛位。但除生死衰損,則但可得覺位,不能得等覺位。故但依出離心以修三學,但是覺因,非是等覺因。今不可以一己涅槃一身解脫便謂為足。因一己解脫雖能除一己之衰損,仍不能成利他之事。且在自利一面,則應斷未能盡斷,在利他一面,則應成辦者未能成辦。應盡斷者,謂所知障。應成辦者謂色身。色身乃用以成辦他利者也。昔勇施長者,老而受妻子凌蔑,忿然往詣佛所,求佛出家,適佛不在,乃就上首弟子舍利子請求受出家戒,舍利子以其不具出家三種堪能,不許。長老退於門外,自傷而哭曰,餘罪重福淺,乃至不能出家受戒,今較我尤惡之犯殺盜婬妄者皆得依佛出家,我獨不能不亦悲乎。時佛自外來,長老復往迎祈,佛曰:舍利子尚未能成等覺,故不能攝受如汝之有情,今我可為汝授出家戒也。

  又目犍連母死,往生地獄中,目連欲救不能,仍須求救於佛。由此可見已得阿羅漢果如舍利子,目犍連者,猶不能圓滿完成令他安樂之事,皆因應斷未盡斷,應成未成故。甫發出離心,未發菩提心,即以之修習三學求趣涅槧故,是皆不能成佛,以出離心非等覺因故。博朵瓦云:「於修習自利之小乘後,更進而修習利他之大乘,不可於一己涅槃之寂滅中長時散亂,虛度時日,應速求成佛,始為究竟。喻如吾人涉河時應將衣物等一次攜到彼岸,不可先擲衣物於此岸不顧,及赤身到達彼岸後再退取衣物。學道亦然,不可先求一己解脫,宜自始即進入大乘, 一次即求成佛。否則既得一己解脫之後,如覺尚未成佛,不是究竟果位,再返從菩提心等做起,實屬不智。菩提心是由無上正等覺以求自他二利圓滿安樂之因,是又欲成佛者不可不希求發起之事。「智者」謂有慧,心思明銳,有見識之人,指心量廣大而言。此心量廣大又指勤求利他,不頤自利者。若人但求自利而不計利他,則所成就之自利亦不能廣大。即於自利之發心亦不能廣大也。旁生但求小樂自利,心量褊狹之人亦然。其能計數月之利樂者較僅求目前利樂者之心量略廣,其能進而求一年一生,乃至未來生之利樂者心量亦次第更大矣。若有不僅求自利,且亦求他利,不僅求一己來生之利樂,且亦求自他永久之利樂,必至成佛而後止者,心量之大已到極點,如此者是本論所稱為「智者」。此種智者能於自他未來世中之苦樂詳細思維,求與他人同時解脫,永斷輪迴之苦,此則唯有菩薩足以當之。我輩捫心自問,其可以充智者之數乎。其能發此心者,佛稱曰發心者,謂彼能發廣大心也。若能有利他之心,願擔負利他之重擔者,始足稱曰智者。若無此心,決不能發起菩提心,此負擔重擔之心名曰增上意樂,此意樂之發起,又有得於慈心與悲心。其但求此生利樂者,固不能生菩提心。即但求自利者亦不能生菩提心。以彼二種心念均無擔負永久利他重擔之增上意樂也。

  但厭輪迴苦,亦不能生菩提心。但遮貪著輪迴樂,亦不能生菩提心。以此二種心念均無求自他解脫之慈心悲心也。是故惟具有利他之意樂者方是此處所說之智者。由上可知,所以須於相續中生起菩提心者,是因欲求永斷自他生死涅槃一切衰損而求成佛,為求成佛,故鬚髮菩提,心也。菩提心乃佛之種子。吾人知若無稻麥種子則稻麥不生,今當知若無菩提心則不能成佛。若無稻麥種,雖有土地日光水及肥料,復經人工殷勤培植,終不能生稻麥之芽。若無菩提心,雖累生勤修無常,出離心,六度、空性、終不能出生佛果。菩提心為成佛不共因,有如父親。其他一切法門乃解脫或等覺位之共因,有如母親。子之出生,因父親而有異,不因母親不同而有異邊。同一母親,父為藏父子不能為漢子,父為漢父,子不能為藏子,此所以父為子之不共因也。至若母親,則與子之種姓無關也。通達空性慧者,有如母親若遇大乘菩提心,則生大乘果佛位,若遇小乘出離心,則生小乘羅漢果。菩提心不能生羅漢果,出離心不能生佛果,一如藏父之子不為漢人,漢人之子不為藏人也。同理無我空慧遇聲聞乘人,生聲聞果,遇獨覺乘人生獨覺果。菩提心不問所遇者何法,捨成佛而外,別無去處。

  經云:「菩提心是一切法種子。」是故若相續中有菩提心者,雖無神變等等其他功德,亦入大乘人數中。否則雖具八大成就,通達空性,有出離心等,皆非大乘數。總之,大乘小乘差別,全不在見之高下,而在有無菩提心。故吾人若欲進入大乘,則殷重發起菩提心至為重要。昔阿底峽尊者,即依無數上師,修習諸法,得成堅固定力,一日,內攝其心,自覺宜求迅速成佛,忽於定中見其師熱縛納告之曰,今汝雖已證見本尊壇場甚多,又得堅固定力,但以此終不能成佛,欲求成佛,必先求發菩提心。又尊者行金剛座時,見有二女人相問答,其一問曰,欲求成佛,何法最速。其一答曰,唯菩提心能迅速成佛。尊者知此二人是空行母示現,乃發起堅決尋求菩提心教授之心,歷盡艱苦,往依金洲大師。阿底峽尊者,乃通達一切明處,得見本尊,已成堅固三摩地之大德,而猶鬚髮起菩提心始能成佛,況在我輩教證功德毫無基礎,可不急求發起菩提心乎。寂天入行論云:「、諸佛子觀察多劫,知利有情佛位,菩提心是最勝門。」由此可知菩提心乃無上至寶。雖真正發起菩提心甚為艱難,但至少亦應發起願心,謂我須盡一切方便發起此心。以此願心種下習氣。為發此心而努力求積資淨障。否則雖學大乘法終無益也。

  以下當述正發菩提心之方便。

  丙二、正發菩提心之方便

  四大暴流猛漂激  業繩緊縛難違拒
  既入我執堅鐵網  復被無明大黑蔽
  無邊生死生復生  三苦逼害甯裗
  審思如斯眾慈母  其當引發殊勝心

  此二頌述正發菩提心方便,生起之法,為思念被生老病死四種猛利痛苦繼續逼害,如洪水展轉沖至遠處,不能用他外緣方法遮止之種種業力,有如巨繩密絹,牢牢緊縛,不能得解,不僅自身已入難可斷破之人法二種我執鐵網中,且被不識因果取捨之大黑無明密密包裹,在不見首尾之無邊生死中,生而復死,死而復生,被苦苦、壞苦、行苦之三苦繼續不斷所迫害,凡屬此六種情形中之一切如母有情,思維之後,其宜由堅固發誓行菩薩行之門,以引發殊勝之菩提心。

  吾人平時口中偶一念誦;「諸佛正法眾中尊,乃至菩提我皈依,我以施等諸資糧,為利眾生願成佛。」。一頌即以為此乃發心之法,殊屬非是。無論當念誦之時,心與口不能相合,即口誦而心違,亦去願發心甚遠蓋此頌不過於行法時提示行者鬚髮心已耳,然則引生菩提心之法何如?曰,是須先修其心。修菩提心有二種心宜修,一修利他心,二修欲成佛心。必此二心生起之後,乃能修發菩提心。

  此二心中,又宜先修利他心,修利他心之法,為對於一切有情發起悅意想及等捨心,此又宜先修等捨心,後修悅意想。及悅意想生起時,則慈心悲心亦能生起。慈悲二心生起,則能生增上意樂。此等心皆是利他心也。

  佛所以能圓滿斷證功德,皆因有菩提心故。欲生此心,現當觀我及一切有情皆欣樂而厭苦,因之我願救諸有情,使之離苦得樂,此即增上意樂。增上意樂則是依於慈心而後生起者。佛位為菩提心之果,菩提心為增上意樂之果,增上意樂為觀有情諸苦而生起悲心及報恩心之果。此又為知一切有情皆為母之果。知一切有情為母,又須先對一切有情生起等捨心,而後次第生起知母,念恩,報恩、慈心、悲心,增上意樂最後生起菩提心。此次第名曰:「七支修心法」,乃發菩提心之教授也。頌中「如斯」謂如斯情況之諸母親。

  四大暴流分因暴流及果暴流二種,因暴流謂欲暴流,有暴流、風瀑流,無明暴流四者。果暴流謂生老病死四暴流。今我之如母有情若尚在因暴流中,猶覺差可,然而彼等已在果暴流中受苦。若生、老、病死之流小而力弱速度慢,尚覺差可。然而此流泛濫無邊,其勢猛,奔放而湍急,若此暴流中之漂流者能向兩岸斜流,有幸沖至左向岸邊,尚覺差可,然而此暴流乃直下傾瀉,千里不息,全無僥幸近岸之機;苟我之生母墜此洪流中,我將何以自安。王法治盜,有將盜拋入河中,令水沖去,若此人四肢自由尚有一線生機之望,令其人乃被巨繩緊縛四肢,不得動彈;亦如我母既被投入由頂通至無間地獄之大暴流中,又被不動業福業非福業三種業繩緊緊束縛,雖用佛所有之斷證功德亦不能解,尚有何望以免於死。因位之欲有、見、無明,果位之生、老、病、死,所以如流者蓋以其相續無間,一串連,有如河水之前水繼以後水,後水緊接前水,或生與老病死相連,或生與生,老與老相連,或人趣連於畜生,天趣連於地獄,故名之曰流。暴者其勢猛烈,能生劇苦。漂激乙謂有情被沖,毫無自在,罪人被投河時,其親友皆欲其手足留有自由,有望上岸。或雖被縛,而所用之繩細脆,可被水石沖斷而得解脫。今如母有情之手足乃被三業之繩所縛,雖佛之神力亦不能解,佛且不能解生、老、病、死之繩,況在凡夫,此其所以為、難違拒」也。然則佛既不能解吾人之苦,吾入何所利而皈依三寶,此須知諸佛能轉變吾人尚未成熟之業,使免受苦。但不能使已經成熟之果轉變。此如釋迦族將遭勝生王屠殺之難,佛不能救之事然。勝生王率眾將屠釋迦、舍利子請於佛曰,願以神通力移釋迦子於他世間以避之,佛曰,業已成熟,不可救也。舍利子自移數人於三十三天等處,並藏一人於缽中。勝生王兵至,大殺釋迦族, 一日而死七萬二千人。軍退、舍利子啟缽視之,其人已死其移往別一世界者,亦皆死焉。此業成熟之所以難違拒也。

  罪人被縛投河時,其繩尚有被水沖斷之望,因而幸免於死,獨至既縛手足,又囚之堅固鐵網中而後投河時,則攀登上岸之望全絕,今我母在暴流中,即被業力之繩所縛,復被人法我執見之網所牢籠,隨時與我執同飲食起居,形影不離,則解脫之難,可以想見。

  又罪人被投入河之時若在晝間雖有上述三種情況,但既被沖至下游, 一經被人發見,仍有被撈救之望,無如又在黑暗深夜雖呼救亦無人見聞,則被人救起之望又絕。我母在四暴流中既昧業果之理,復昧無我之理此二重黑暗四面籠罩,受苦而不知是苦,受苦而不知其因,無明覆蔽,遂永無自輪迴中得解脫之望矣。

  更有進者,被投河之罪人若身無重病,尚可免於立死,今我母在輪迴暴流中展轉受無邊生死之傷害,罹苦苦、壞苦,行苦之重病,似此情形,更安有生望。綜上渚端,一、在暴流之中,二、四肢被縛,三、渾身被包裹,四、當黑夜無人見聞之時,五,身罹重病。如此一類有情,世界可憐之人寧有過於此者,其人非他,則吾母也。我如有心,將何以自處。此所以斷然宜立即發起救母之熱忱,而速速生起菩提心不容推諉也。

  「其當引發殊勝心」是勸請詞,敦促詞,思維此等現狀時,若先不知一切有情皆為吾母,則仍不能發菩提心。因一切有情之於我,總不外三類,一為親,二為怨,三為非親非怨之處中有情。今若見我之怨家處於上述悲慘情況中時,我不僅不生悲心,且將引以為快。若見處中有情處此情況時,亦不生起悲心,但覺有如觀劇耳。此皆由對怨家及處中有情未生起悅意想之故,苟見自己生母處如是情況中,必悲從中來足辟踴號泣以救之,此乃由對自己生母有悅意想故也。故若對一切有情能觀為皆是吾母,則能對之有悅意想,則能依此以生菩提心矣。故知母之心為根本,此知母之心須經修習而後能生起。修之之法,宜從修捨心起,以若時尚有親怨之分,爾時定不能生知母之心也。

  故七支修心教授首先修捨心,修捨心之法,先緣念處中有情,更觀自心對彼所生之念,若是貪心,立即遮止之。或是瞋心,立即遮止之。或如頗邦喀大師所說教授,起初同時緣於三類有情,觀察我心是貪是瞋,令其住於捨心之上而後已。當知我於三類有情,所有關係,俱是無常,生貪生瞋均不應理,生起喜怒,均是無義,故應住於平等捨中。先以少數有情為所緣,以後漸次推廣及於一切有情,廣如菩提道次中說。

  阿底峽尊者所傳七支修心教授,亦稱七支因果教授,有以菩提心與增上意樂為一因果,以悲心為餘六支所共之根本,以知母念恩,報恩為因,而慈心為此三者之果。或又以菩提心及增上益樂為一因果;慈心悲心為一因果;念恩報恩為一因果;知母,念恩為一因果。又有大悲心為三乘一切功德根本。於學佛之初中後三時,皆極重要,立之為本,將知母念恩,報恩慈心四者為大悲之因,將增上意樂及菩提心為大悲心之果。

  此三種因果建立之法,皆各具特殊意義。總之,佛果之因為菩提心,菩提心則又以知母為其根本,若有知母為根本,則能生諸果。若無知母之心,自無由生菩提心以。成佛也。

  知母之修習法何如。此在觀察修與專注修二者中,是以觀察修為主。數數觀察,以行修習,則能生知母之心。修時先以今生生母為主,觀想其現於自己前方之中央。繼思佛不僅念其今生之母,且於經中數數說念其前生之母。佛有神通,故能明念其前生諸母,我今因無神通,不僅不能念前生之母,即今生之母亦且忘之。被我遺忘之母,其數與我受生之次數相等。換言之,即一切有情皆曾作我母,皆已被我忘其曾為我母。當觀想今生之母時,宜詳思其音容態度,並想其不僅此生是我母,我若有宿命通者,且知彼曾多生多次為我母。

  又但觀其為人身即可,在我今生生母周圍,尚有甚多有情,彼等皆是我往昔之母因我是自無始以來即已有者,曾受過無數次生。不能謂我不曾生於某處,未曾到過某處,未曾生於某趣某家。即在人趣中受生次數亦是無量。有無數母親是人形亦有無數母親是別趣身形。

  謂我是自無始以來即有者,可以世俗之理推而知之,我今日之識乃由昨日之識相續而來。昨日之識,依於前日,前月,前年,以至我投生之識而來。投生後一剎那之識,乃依於投生前一剎那之識相續而來,即住胎位中之識是依,「中有」識之相續而來,中有識乃依、死有」識之相續而來,死有識是依前世之「生有」識相續而來。如此更往前推,即推至無始亦無窮盡,故渭我是無始以來就有者。且我等出胎之始,即有苦樂等受及啼笑飲食等本能,足見有生時即已具備貪、瞋、癡毒,此若非由前生蟬聯而來,則由何處來耶?依此以成立前生是有非無,如是,則前生亦有前生,至於無始以來即已有生,其義決定。上文說出離心時,即曾言揉大地之土作棗大泥丸以計我母,凡盡而母數未盡。又曾言,每一有情皆多次為我之母,其哺我之乳量等四大海水,亦皆是說母數無量也。

  繼此復思,我在過去已有無數之母,在未來亦將有無數有情為我之母。故一切有情對我所施恩德與今生之母相同,或有以為今生之母始是真母,從前之母已成過去,不算真母,此不應理。若如此,則我昨日之母已成過去宜亦非真母矣。昨年之母,住胎位之母,更非真母矣。昨日於我有恩之人今日非我恩人矣。如此推去,在世間中非斷見而何?若謂前生之母,現世已無,故不可承認。若爾則今生我母死後,亦可不承認矣。又若我有宿命通,能見我母死後生為犬,豕,小蟲等其他有情時,我將承認其為我母乎?否乎?其不能不承認也必矣。故應觀想我前面所對眾生,除我今生生母而外亦全與今生生母無別。若能依此多多觀察修習,則能生起知母之心。至少亦能種下習氣,為益甚大。

  念恩。既知母后,當念母恩。仍以由今生生母為主之有情為所緣,分初、中、後三期思之,初期之恩,謂住胎十月中母所賜之恩,在此期中,母為孕我之故受種種苦。

  中期之恩,當我出胎時,身體百無堪能愚同畜生。賴母置我於安適柔軟之所,時時為我之健康擔憂。唯常人心中琣酗U劣之念,謂父母之所以生我,乃彼二人業力使然,非最初即對我有施恩之想。此當知若母不顧愛於我,任意行動,起居飲食,漫無節制,則於胎中毀我身形,實至易事。出胎後,若不悉心將護,將此柔弱肉團拋置冷涇之地,不按時予食,則我除夭死外,復有何途。母之撫我,冷時貼我於胸,暑時輕揮以扇。以舌授我食,以口授我飲,以指去我穢。其在印度,嬰兒共有乳母養母等八種母親,此等代生母以撫教我者,亦皆因受我生母之託而然,否則捨夭折而外又有何途可尋。

  後期母恩者,我母生平最愛之物,即不肯以與人,亦不肯自己受用,衷心喜悅而舉以授我,今日我之所以能修習佛法,能立能達,皆由母親撫我育我而後得此。總之,母親有代我受諸病苦之心,有代我死去之心,有為我求安樂而捨棄自己身命之心,世間愛我決無有過於我母者,生母周圍之其餘有情對我所施之恩,亦與生母相同。

  報恩 既念恩後,當念此恩當報乎?

  以何法報乎?更思若我但畀以輪迴中之安樂,仍非報恩善法。我之諸母今正在四大暴流中受苦,我不往救,其誰救之。彼不望我,將望之誰。我不自往,將諉其責於誰。自對有情生起悅意之想起,直至此處,皆是為修慈心悲心之前行。至此則合修慈悲二心。首念願諸有情盡能得樂及成就樂因,願我能使彼等如是獲得究竟樂及其因,我如何能成辦此功德乎9繼復詳思,彼諸有情正在受地獄等苦,或依苦集二諦及四大暴流之現狀思之,深切覺其可憫,彼等如何始能脫離此苦及苦因乎。願我能有此力量助彼等脫離,此合修慈心悲心之時更宜有增上意樂,不可但云我將作,應云我即作,唯我當作。在報恩心發起,尚未實際決定行菩薩之行及增上意樂生起之時,入行之心始生決定。既決定之後,當思我今乃一凡夫遑論往救一切有情,即欲救一有情,乃至單救自己出脫生死亦不可能。然則誰有此救一切有情之力乎?曰,唯佛有此功德,思佛之身語意功德,我今亦應具有,以救一切有情脫離生死大苦。故生起為利一切有情之故,而迅求成佛之心。此即所謂菩提心也。雖發心至此,仍不能為真正菩提心。須於任何時地,遇見任一有情,即不期然而生起我今當為此有情利樂之故,速求成佛。 一如母親甫見其厚愛獨子受飢寒時,立即生起為之縫衣造飯之心然。以上為願菩提心,若更進而發起,,為求佛故我宜立即行六度四攝以積資糧,我之一切身語意業皆依六度四攝而行」,是為行菩提心。若行菩提心生起,三業皆與之相合,則是真正菩提心已經生起。如發心頌後二句,「我以施等諸資糧,為利眾生願成佛」所說者。

  正見

  今當述正見 此分五科
  乙三正見分五:丙一須於相續中生起正見之理:丙二生見之方便,丙三乃至現空別起,仍未通達空性,丙四見已生起之分齊;丙五應成派特法 ,

  丙一須於相續中生起正見之理

  不具通達法性慧,雖修出離菩提心
終不能斷生死根,故勤方便通緣起。

  內道正見分世間出世間二種。能正知由善因生樂果,由惡因生苦果之理,為「世間正見」。此處所將說之通達無我之慧為「出世間正見」。

  明善惡因果之世間正見能滅除斷見執,明人法性空之出世間正見,能滅除常見執。

  外道之不許前生後生,謗無業果,故墮斷邊,此可以世間正見破除之。外道之許大梵天,自在天等創造情器世間萬法,許彼是世間主宰,又許生死是有邊際,故墮常邊,此可以出世間正見破除之。外道許世間有常法,同時又許有解脫,而不知解脫者,乃是由不解脫轉變為得解脫之謂。既有轉變,豈得是常,既許梵天等主宰是常,又許。枝等已得解脫,自語相違,不攻自破。天主等既是造物之因,故其因應是常,所造之法是能得解脫,須有變異,故又許其果非常,不變之常因須有變異之無常果。在因位是常,在果位是斷,故外道或墮於常,或墮於斷,或並墮常斷。

  凡內道皆許有業果,故無有墮斷邊者。唯自續以下,唯識、有部,經部,並許諸法有自體,是諦實有,故皆墮於常邊。外道於有業果立為無,自續以下諸內道於無自性立為有。前者為斷見,後者為常有。執斷見者墮大寒地獄,受無邊苦,故所宜遮。執常見者犯不得出輪迴脫生死之過患,乃至未捨常見以前,均無解脫之望。

  四百頌云:「有者往善趣,無者往惡趣,如實達正見,即能證解脫。」有者,謂執常見之人皆往善趣受輪迴苦。無者,謂執斷見之人皆往生大寒地獄受苦。自有常見以上者,不問其如何勤修三學,菩提心及出離心,均不能由輪迴中得解脫,蓋執常見者其見是邪見而非正見,無能斷生死根本之慧故也。

  法性、亦名實相,亦名實際,又名法界,自然相、自住相,異名同實,皆是諸法性空之義。吾人見瓶時,但見瓶之相,而不能見瓶之實相。瓶之實相,乃瓶相以外之實際法相。此實為何,即瓶是諦實所無,自性所無。此諦實無或自性無之實相,因無明所蔽,故不能見。遂因見瓶之相以為是諦實有,由瓶相而生實執,由實執而生煩惱,由煩惱而造業,由業而流轉生死輪迴。

  吾人能見瓶之生,住,異、滅、相,而不能見瓶諦實無之實相。吾人能見金質之瓶相為金瓶,但亦不能見金質之瓶之諦實無。因不能通此實相,故是無有通達法性實相慧。欲求在自相續中生起此慧,必須勵行三事而後有望,三事為何?

  一、為依止能無倒了知一切經教要義之善知識,從之聽聞無垢正法尋求教授。

  二、為觀上師本尊無二,殷勤向之啟請加持,積資淨障。

  三、為勵力求聞廣大經論教授,依聞思力求了經教要義。

  須知通達空性慧為極大之慧,其生起時有賴於廣大福德資糧,將此三者合一修習,能於相續中引生正見,乃文殊親告宗喀大師生起正見之最勝方便,宗喀大師就文殊求聞正見文殊以極簡要之語告之,師不能解。復請,文殊乃告之曰,汝依此三者勤力修行,當有空性慧生起之日。師依言而修遂得解空正見。吾人應知此乃宗喀大師示現吾輩,以空見生起之不易,故先示現向文殊請問,繼復示現尊文殊所告之三合一教授修習,遂得生起正見。非宗喀大師真實不能了空,真實須請問文殊而後始知修生起空見之教授也。智慧廣大如宗喀大師尚須如此,我輩凡夫可不努力積資淨障,勤求聞思而遂得生空慧乎?若不如此修習,則雖云修習中觀正見,終不過聊種習氣而已。苟未生起空慧,雖依上述生起出離心,菩提心教授勤苦修習,或專修禪定,上生無色界,得五通,八大成就終不能解脫生死苦。不僅此也,即在相續中真正生起出離心,亦須觀待空慧,無空慧則出離心亦不能真實生起也。

  又小乘聲聞,獨覺果,亦須有空慧始得成就,況在大乘佛果,此乃入行論密意,或曰,汝昨謂菩提心是成佛必要條件,今又說空性見是成佛必要條件,豈不相違,以必要條件不容有二也。答曰,是不然皆無過也,此等皆解脫因也。空慧是得解脫之主因,一一乘所共之因。菩提心及出離心則有共,有不共,是求得解脫之助伴。

  入行論云:「雖盡修十六行相,若不知空性,則餘十五行相皆不生起,其意蓋明指空性見乃解脫因,其餘十五行相乃所以成熟自己之相續者也。是故修出離心亦用以成熟相續,令此相續中能生空慧及空慧已經生起,彼時出離心方得謂為圓滿生起,方得使吾相續真正獲得解脫。又若初時無有出離心,則因不厭生死遂亦不力求正見,因厭生死,方求出離,既求出離,始欲解脫,力求解脫,方尋正見也。

  總之,聲聞獨覺以空慧為主,以出離心為助伴,大乘人亦以空慧為主,以出離心,菩提心一一者為助伴。依出離心而修空慧,所得解脫為小乘之涅槧。依出離心菩提心二者而修空慧,所得之果為大乘之佛位。是故無智慧之方便不能得解脫,無方便之智慧所得者亦非圓滿解脫也。無智慧之方便者,如當行布施時,於施者,受施者及施物三者,均執有自性,墮於常邊。此執有自性之實執心,所行布施不僅無助解脫,且為成佛魔障。其餘持戒、忍辱乃至禪定諸度若有實執,皆無助於求得解脫者。未解空性,專習撣定不問達到何種境界,皆與外道禪定無別,天行外道修得無色界有頂禪定在定中,住經八萬大劫,出定之時,見其頭髮被鼠咬啐為巢,立生瞋心遂墮地獄,此可知無爭慧而修定者終不免輪迴苦,終不得解脫,蓋以彼未能摧毀生死根本也。經云:「若未斷我想,從此復生惑」,然則生死根本者何,無明是也。釋量論云;「雖廣修慈等,終不斷重過,為有無明故,應勤求正見」。此謂不修空慧但修菩提心等,不能斷生死重過之無明,欲斷此根,須修空性正見也。

  內道大小乘各宗,各別許有一生死輪迴之根本。隨佛說小乘諸經行者,稱曰小乘,、隨大乘經行者,稱曰大乘。經部行部是小乘二宗,唯識,中觀是大乘二宗。四宗而外,別無內道宗派。漢藏佛教,宗派雖多,所依必是佛經,必是此四宗之一而後可,否則依於外道邪說,雖各自名佛法,實非佛法也。藏地各宗又名自許為中觀宗,且者皆自許為中觀應成,自續二宗之應成宗。此應成宗中又復各標特法異派紛歧此諸宗派欲謂其為佛法,則雜染甚多至不醇正,欲謂其非佛法,則既有滂法之嫌,復非他人所樂聞,言其是非,至為不易。總之宗派之生起,依於各各所見之不同,其中有為真正中觀應成宗者,有非真正中觀應成宗者,但彼後者既非自續唯識,亦非有部,經部,然則其見之是否為佛法,亦成疑問。若謂為是,則上述四宗外尚當有第五宗,此固不可,若謂為非,則必召大諍。

  印度四宗,各許有不共之生死根,有部所許生死根,為常一自在之補特伽羅我執母經部許無方分時分之極微為生死根本。唯識許自證分為生死根本。自續許諸法諦實有為生死根本。中觀應成宗則以人法二我執無明為生死根本。既各有如此生死根本之建立,於是有部則破常一自在之我後,為得解脫,自續唯識,經部則各將其獨立自在之我破滅後為得解脫。應成宗則謂通達無明所執之人法我是無是空之後為得解脫。自續唯識解無明之義,謂於外境之真實不明為無明。自宗應成宗則如俱舍所說謂無四者是明之反面敵對,此明又非任意之明,其敵對之反面又非「但無」及「但非」二者,例如「假」之反面敵對為「真」而非「無假」及「假」以外之任何第三者「非假」。又如「親」之敵對反面為「仇」既非「無親」,亦非「非親」。「無親」於「親」不成敵對,以此人但是孤立而已。「非親」於「親」亦不成敵對,但與此人不相識不相涉而已。又如「和」之反面為「反」而不是「不和」及「無和」,以不和僅止於不和不必相反「無和」亦僅止於無和,不必相反也。此處之「明」,是通達空性之智慧「無明」乃與此智慧相互敵對而行違反者也。乃與此智慧相互敵對而行違害之邪慧也,與通達二無我慧相違害之邪慧所具取境之行相,或轉入外境之姿態,須與二無我慧取境之行相不同而且相害。通達無我慧之取境行相是取無我為無我,邪慧或無明之取境行相是取我為有我。換言之彼由分別心安立人法為有我者即是無明。四百論云:「因緣所生法執為真實有,佛說是無明」。如是解釋無明,是龍樹,提婆師徒密意。然則此無明何以是生死根本耶。寶鬘論云:「乃至有蘊執,爾時有我執,若時有我執,依此起惑業,由業復受生」意謂因有法我執無明,遂生人我執無明,由有人我執無明,遂生三毒煩惱,由此煩惱造起新業,由新業力引後有果而復受生,遂有輪迴,入行論及靜意請問經中亦說人我執是生死根本。靜意請問經云「有如斷樹根,枝葉皆枯萎,若斷薩迦耶,生死根亦斷」。八千頌亦云:「因執我,我所,遂有生死流」。其他經論同此說者猶多。生死根本既是人法我執,除無我空慧外,但修出離心,菩提心,永不能摧毀我執,即永不能脫離生死,此修空慧之所以最要也。或曰,然則永摧我執無明者,誰歟?曰:緣起義。或又曰,上文說空性能斷生死根,今又說緣起義能摧毀我執無明,緣起是世俗,空慧是勝義,則緣起與性空二義之關係為何如,曰緣起即是性空。或又曰,若爾,則世俗亦勝義矣。曰,不然。若能通達世俗緣起,更依此修習,則能證得勝義空慧,謂世俗即勝義也。有此空慧遂能斷人法我執,不墮輪迴。

  原頌「故勤方便通緣起,」至為重要。通達空性之關鍵,但在緣起,若不通達緣起,則或墮斷邊,或墮常邊,終不能瞭解遠離二邊之中見,故了中觀必在已於緣起之後Q故、宗喀大師不直接說明勤方便通空性,而殷重說明勤方便通緣起。至於無我空慧所以能斷無明者,以此慧能破除無明所取之境故破我執無明之方法,非如從肉中拔刺,但甩針將刺從根挑出,不問皮肉如何,而先須無我空見為能對治以破除我執無明所取之外境,不問皮肉如何,而先須無我空見為能對治,以破除我執無明所取之外境?即所對治之我。此所對治境之我,乃至未能生起無我空慧以前,無能破除,此慧一經生起,立能破除之。唯我執邪慧與無我空慧二者,同在一心相續中,我執何獨不能將無我慧滅除乎?此則當知,我執及空慧二者中,後者能摧毀前者,而前者則不能摧毀後者,蓋以無我空慧有正理為後盾,能契入人法二境實相,其力大。我執無明但於人法上增益有我,不能契入人法之實相,其力小。又我執與無我慧,非如,有瓶」與、無瓶乙之能互相否決。空慧能除無明,無明決不能除空慧也。相續中若有無我慧生起,我執立被排除,二我執若經除去,則其他煩惱亦因以除。因煩惱之所以生起,全是對外境所起愛憎之心之所招致,此愛憎之心即是無明。若斷無明,煩惱自然不起,如斷身根,餘根皆滅。是故諸煩惱不必一一修習對治,但修空慧以斷諸煩惱之根本,即無明,則一切煩惱悉淨。是故空慧者,有如太白萬應僊方,能除萬病,然亦非謂一修空慧,諸苦即能頓斷,應知此尚有次第,即無明斷則業斷,業斷則生斷,生斷而後苦斷也。已釋鬚生正見之理竟。

  丙二正說生正見之方便

  彼能見世出世法 所有因果永不誣
  又能盡滅實所緣 彼乃正入佛喜道

  彼求解脫之所化機,若能完全明見世間所攝由業,煩惱所生情器諸法,與出世間所攝斷,證所生諸法,永甯O依於因緣聚會而後生果,無有欺妄;且又能將實執心,在世,出世法中所執取之所緣境完全破除者,則彼所化機即是無倒趣入諸佛菩薩所喜愛之道。謂既能在世俗一面,能見世、出世間諸法皆是因緣和合後所生之果。又能於另一面,在某一剎那間,皆能將實執心所取境之自性有,完全破滅。其能同時具此二種智慧者,唯中觀應成師有之。實所緣,是實執心所取外境。盡滅、謂完全見其為空,決定其為空無。佛喜道,謂無倒中正之道。佛於顯密經教中數數宣說,諸菩薩亦數數讚歎此中道,故為佛喜道,有部所計常一自在之我,經部所計所取方分微塵及能取時分微塵之我,唯識宗所計能所二取空自證分之我,自續所計自性有諦實無之我,各以一相似之能立因建立之,更從而破除之,即謂為得解脫,此皆與自宗不同,因其非並離常斷二邊之中見也。自宗說諸法無自性,且說諸諦實亦無,此乃將所破之分齊,獲得恰到好處之程度,既離於常,又遠於斷,不如自續、唯識、經部、有部之但能破除所破之一分,致墮常邊,故曰中道正道。自續口中雖說諦實無,實乃承許諦實有,故仍非佛所喜之中道,然則自續以下至有部間皆非佛說乎。是則不然,一乘寶性論云:「、佛說諸法,如醫療病,對機而異說。」醫者為人療病之時,對熱病則投以除熱之藥,若熱病除而風病起,則棄熱病之藥,而改投治風病之藥。若未除熱病即投以風藥,不僅不能除風,且將增熱,佛說法亦然。先說無有常一自在之我,一我,自在我,佛並說其為無有,以我是有生住異滅等相,故無常一自在之我也。

  有部以蘊有生、住、異、滅之相,立我亦有生滅之相,以破外道常一之我,以依他之相破外道之自在我;此乃初轉法輪時所說者。經部,唯識不許外境獨有,(心外無境,境不獨立而有u但許有不依外境而能獨立成在之意識為我。以我與蘊之關係,不若僕之依主,火之依薪,若見此我空無,即為無我,遂得解脫。

  自續則謂執持補特伽羅能不依蘊而立之我是執我之相,此相乃應空者。此若空,即為空性。是故自續以下四宗皆未能離常邊,唯有應成宗既離於斷,又離於常。

  內道並許因緣之理,但此四宗承許因緣之理與應成宗不合。彼等謂依因仗緣始生諸法,惟以依仗因緣而始生,故所生果法是有依因仗緣之自性,是故依因仗緣者皆有自性,因亦有自性,果亦有自性。應成宗則不許因有自性,亦不許果有自性,自續以為如種子生芽,種子須是自體有,其所生之牙亦須是自體有。兔之所以無角者,以免是無角之自體。若種子自體非有,則種子應成空名,無有生芽之作用。推之至於人法皆然。是故諸法應是有自體自性,由此自體自性始能依因仗緣而生起苗芽等作。若依因仗緣而自性生,則其所生之果亦是有自性安立名言之先,必先有一安立名言之處,此施設處應各有其自性。兔角之不可見,空花之不可得,因無安立名言處,故吾人許之為無有,因無兔角空花之自性,故吾人許之為無有。此所以依因仗緣必須自性,皆自續以下諸宗所持之理也。

  若諸法如此各有自性,則諸法皆成常法矣。應成自宗依於經教要義,全不承許諸法有微塵許自性。凡依因仗緣生者皆是無自性生,依因者,待緣也,待緣自不能獨立生,即是無有能生之自性。從種子生芽,亦非自性生,蓋自性是自性,乃不能生出別法來者。苗芽亦須待種子而始生,故苗芽亦是無自性,非有自性生,若是自體有生,則不必待種子而後生起也。由於知依因仗緣而後能生之不誣,即能知諦實及自性有之不能成立,實執心之所緣境,亦不能存在,全歸破滅。自宗所以不許自性有、諦實有、自體有之補特伽羅者,其故在此。

  初業者首依一異之理,求了空性,更依此求由緣起之理以了空性。了達空性之先,須先知實執心之所執境,即正理之所破為何,所謂有者、所有為何,實執心執取外境之行相為何。換言之,即宜先知實執心之境,及取境之狀二者。認識實執心之認識方便,是從「境」與「取境行相」二者認識之。實執心是存在於吾人相續之中者,欲破除之,當先知彼以何種姿態行實執,否則無的放矢,終無損於實執心也。在人我執中,其行實執之姿態,是以為補特伽羅非分別心就施設處上所假立,而是施設處上自體或自性成立有一補特伽羅,此補特伽羅即是「我」,此「我」是諦實有。因此「我」之「現相」較由實執心取彼之「取境行相」更難認識,故應先求了知,「取境行相」。欲知取境行相,又須先知「我想」生起之情形,我想由俱生我執所生,吾人痡N外境與諦實有合為一談,未了空性以前,不能將其分開。必分開之後,始能辨別此是世俗應有之現相,此是勝義所無之諦實有,此認識行相之所以難也。俱生我執所生我想,在粗分煩惱現行如忿怒,恐怖等生起之時,此我想之取境行相明白現起,較易認識。俱生我執明白現前時,若有第三者從旁觀察之,則取境行相立即明瞭。是時明明顯顯有一不是分別心所安立而是自體有之一「我想」現起,此即實執心取境之行相及其所取之諦實我。此時苟能將此自相有、自性有、諦實有之我,緊記不忘,明念不放,更進而以一異之理觀察之分析之,謂若我是有,則其與蘊之關係總不出乎是一是異之二途,決無亦一亦異非一非異之第三聚。苟分析結果,我與蘊既非是一,又不是異,則此我決定無有。蓋通常一切法存在或有之狀況,總不外有偶及無偶二種。如說有瓶與柱,則瓶是偶,是多相,瓶與柱是異相。若但云有瓶,則此時之瓶是無偶,是一相。惟有兔角一語,則既非偶,亦非無偶,故兔角是無。今此我若是有,則應與蘊或一或異,若與蘊是一,則是與身心合一,身心無有時,則我亦當無有,在身毀滅時,我亦隨之毀滅。心非色法,我亦應非色法而是不可目見者。且身與心,本一為色法,一為心法,是不相同之二者,故我應是二,然則我與蘊不得為一矣。若我與蘊是異,則除身心而外應別有一我在,但又不可得,然則我與蘊又不得為異矣。既非與蘊為一,又非與蘊為異,則我之為物決定是有如兔角之無。如此現起「我全無有」之決定心,是為修習生起空見之第一步。

  諸求解脫士夫,應知若依下乘二宗、上乘唯識及中觀自續宗之見,不問修習幾久,終不能入於佛所喜之中道。因彼四宗所有之見,或但破常一自在之我(有部),或但破離蘊之我(經部),或但破二取空之我(唯識),或但破有自性之我(自續)而已,對於真正生死根本,毫未損及,況云能斷。諸佛所喜所欲者,乃眾生由生死苦中解脫,若見其所化機由是道能得解脫,故對是道生起歡喜。今若修習彼四宗之道,既不能斷生死根本,自不能得解脫,故此道非堵佛所喜之道。緣起贊中稱佛所說法皆是使眾生得解脫之緣起法,無一而非使眾生得解脫之法者。餘如俱舍等論,所說亦同。是以諸佛菩薩以使眾生求得解脫生死苦為最上意樂,若見眾生得解脫,所生歡喜心,一如親見其心愛之獨子獲得幸福安樂然。若有能通達緣起,證得無我慧,斷除生死根本,則諸佛菩薩見其意樂已得究竟,事業已得完成,遂不覺而自喜矣。入中論云:「見所居室壁,何蛇,說室無象以除怖」。人有自見居室壁穴中有蛇,奔其友,請救蛇害,友乃告之曰汝之居室無有象也,無怖。欲以不相關之無象除真正之蛇怖豈不可笑。今依自續以下之見,破除彼等所計常一自在等我,對於生死根本無明,秋毫無損,故依之修習,不得解脫,佛之所以對自續以下各宗所修道不生歡喜者,理在於此。然則佛所喜之道為何?曰,遠離常斷二邊之中道。何謂中道?曰,頌中所標明之二事,如能具足,即為中道。二事者,一為見世出世法所有因果永不誣(緣起)。二為盡滅實所緣(性空)。前者謂能作所作一切生死涅槃不違於因果;後者為將實執心之所緣境我二兀全破除。盡滅,謂毫無微塵許自性尚留置未破。此即一面將由因生果之理真正見透,另一面又在見透因果正理之上,將實有之緣起自性除滅,而見其為性空,即是應成派之見,否則或於現分獲得決定,不能於空分獲決定,或於空分獲得決定,而不能於現分獲決定,皆非應成正見。應成正見所以難得者,因其既須於現分上決定因果不誣,又須於空分上決定此無誣之因果毫無自性;通達空性之所以難者亦在於此。所以說之為甚深空性者,亦以其理難解故也。又不特於現分獲有決定而不能於空分獲得決定,或於空分獲得決定而於現分不能獲得決定者不是應成正見,即或於現空二分皆得有決定,但或於現分之決定強,空分之決定弱,或於空分之決定強,於現分之決定弱,致現空二分之決定失平衡而有偏勝者,均不得謂為應成正見。自續以下四宗對於現分所得決定,皆勝於其在空分中所得決定,故皆不能見得無微塵許自性,遂謂諸法若非自體有,若無自性,則皆成空名,斷諸作用。彼輩又不許分別心前往安立,為諸法假有之能立因,以為若瓶之自體或自性非有,但以分別心前往安立假名,終不為瓶。因其既許自體有,故不許自體空。所以不許自體空者,因其不知自體空上安立緣起之方便也。因於自體空上不能完立緣起,故對於現分所獲決定亦不完全,乃至現分亦不能得決定。

  其於空分得決定而失去現分之決定者,當彼等對補特伽羅以一異之理行觀察時,覺毫不可得,乃於心中生起空相,覺生死涅檠諸法,皆是未用正理觀察時錯亂心中所現之錯亂相,及錯亂心之所假立,若以正理觀察,即安立名言之補特伽羅亦不可得,其不可得之狀,有若在此室中尋求金剛石,尋至不得時,遂謂此室中金剛石空,如彼之決定補特伽羅者然,皆成畢竟無有之斷空。彼等以為由因所生之果若有,則以正理觀察,應有果可得。若果是有,以正理觀察瓶,則應有瓶可得,於是而決定果或瓶皆決定無有,然而我輩仍見有果有瓶,此必是虛妄心識之所假立,根本上果及瓶皆是無有的。推之至於一切因果,造業者、受果者等,皆亦根本無有;佛在經教中所說種種因果異門,皆是為不能解空,未通達空性之人說法,而凡是說「有」者,說「有我」者,比是虛妄錯亂心之所由現起,皆不可信。因之彼等對於因果善惡取捨皆不知所從,任意胡為,此乃欲求性空之理而失去緣起之理者也。是故唯應成宗始能於現空二分齊得決定,自續等四宗所以不能者,徒以未能通達世俗之故。苟於勝義世俗並能通達者,必於現空二分齊得決定。

  入中論說:若非龍樹正見,則失壞能解脫之現空二分決定,以其稍解勝義反失世俗故也。勝義世俗二諦,任缺其一,皆不能於現空二分齊得決定。故欲相續中生起遠離常斷二邊之應成宗正見者,首宜依於世間正見,對因果緣起生起決定;然後由緣起之決定,以求性空之決定。求性空決定時,首宜認識所破,所破者,如上述在補特伽羅或法上,起一認定此補特伽羅或法,乃不待分別安立而能自體成立其為補特伽羅或法之心,即為實執心執取所破之行相。認識之時,除依聞思,更須修習,方能了知。自續以下四宗所犯錯誤,皆由未能識別所破而起。當吾人執取瓶相之時,同時有一俱生實執心現起,此心現起之狀,即於施設處中有一不待分別安立而能自體成其為瓶之自性或自體。此種自性,或名自相,或名自體,皆是實有。依頗邦喀大師口授,當時此實有現起時,立即將其執取勿忘,將施設處上所現實有瓶之總相執取勿忘,繼就其別相,如瓶頸、瓶腹、瓶底等中觀察有無實有瓶,復將各支分合而觀察其中有無實有瓶,如是可以決定支分中無實有瓶。支分聚中亦無實有瓶,出乎支分及支分聚外亦無實有瓶,是則不待分別假立而能自體成其為瓶之實有瓶必定無有。

  修無我空見時,宜先修人無我見,繼修法無我見。但在認識所破時,則可同時認定,不分先後也。

  自宗許諸法皆分別心所假立為有,而非諸法能自體有及自性有。非自體有及非自性有,即是性空。或曰,然則未達空性,不能了知分別假立乎。了知分別假立,即已通達性空乎?若是了知分別假立即已通達性空,則吾人先認定諸法皆是分別假立,從而尋求所破,在定中以正理抉擇之,見其為無,即已了達性空乎?曰,此應知:當求知諸法是分別假立時,不必先已了達諸法非自體有之性空。分別假立之瓶,吾人皆知其為瓶,但不知其為分別假立之瓶,非自體有之瓶,吾人亦知其為瓶,但不知其為非自體有之瓶。所以不能知者,因吾人心中先存有一不待假立而是自體有之實執心所取之瓶也。欲知分別假立,須先知微細名言,欲知微細名言,須先知微細世俗,欲知微細世俗,必須已達空性。故惟已達空性者,乃能完取了知分別假立也。惟分別假立發生次第,則雖凡夫亦可知之,有瓶之先,須有分別心,若無分別心,則瓶成無有,例如為某人命名為吉祥,先須有一分別心,謂此人可命名為吉祥,於是乃加以吉祥之名,而名為吉祥之人遂得成立。此在委派官吏時,所起分別心次第,尤為顯然。既依上述之理,認識所破,更依正理,抉擇所破決定是無,如此反覆修習,及至堵根甫緣外境,立即生起「外境是分別假立是自體不成」之了別,是為巳見「我」之形象。依正理抉擇所破者,即是觀察所執之「我」,在諸法中如何存在,其有之情形為何,通常世人問「某人有否」?則答者必或曰有、或曰無。若答是有,則再問之曰,彼「有」之情形,是一人乎,是有朋友以為偶乎?則答者或曰,彼無偶,或曰,彼有友為偶。決不能答曰,彼非有偶,非無偶。又如單說柱,則柱是無偶,若說瓶與柱,則瓶有柱為偶,是有偶,柱有瓶為偶,是有偶。瓶或柱在任何時中,其有之情形決不為亦有偶亦無偶之第三聚。換言之,即決不為非一非異之第三聚。今觀察,我」有之情形,宜觀其與蘊是一而有,或是異而有。若我與蘊是一而有,則蘊數是五,我亦應有五,此不合理。若我與蘊是異而有,則與蘊成為無關,遂無生位等相,或成為常,亦不合理。但我與蘊又不能非一非異而有,故我決是無有,此時心中現起空相。如此數數思維,數數修習,因現分是諦實我之相,既無諦實我,則其相亦不現起,遂顯空性,此即所謂定中如虛空也。經云:「、無見是真見」,義謂不見有外境之相,乃見真正之空性。頌中所謂盡滅,即指此時情況而言。

  空性初次現起,為時甚短,繼之又有現分生起。在此現分甫生時,立即從而依上述一異之理觀察,另引生一無我之決定,難心於其上,乃至復現境,復起現分。此中同時應有另一決定,即空性上雖無自性,但事實上是有現分生起,此決定能判別「總有」及「自性有」,「全無」及「自體無」。又此決定是在現分中所現起者,若不能如此判別,將現分認為、全無」,一切能作所作亦隨而全無,說一切能作所作皆錯亂心識所生之現分,故於諸法不能說是此非此,有此無此,乃至此錯亂心識未斷儘前錯亂現分皆必生起,此並墮於斷見,皆是未能判別「總有」及「自性有」之過也。

  又當以一異理尋求所破時,不知所破之我乃有自性之我,而非名言之我。及其尋我不得,遂謂尋得全無,亦是墮於斷邊。文殊告宗喀大師曰:「勿於現空判親疏」。意謂於空分所引生之決定,須於在現分中所引生之決定等齊,不可有親疏輕重之不同。親於空分疏於現分則墮斷邊,親於現分疏於空分則墮常邊,均有過失。但又曾云多於現分上用功夫,以必須如此,乃能於緣起所生一切生死涅檠法引起因果無誣之決定,然後在緣起法上引生性空決定,見實執心也。總之,既見業果不誣,又見實執心是顛倒,乃能入於中道也。

  己述生見之方便竟。今當說乃至現空別起,仍未通達空性。

  丙三乃至現空別起,仍未通達空性

  緣起不誣能知現 遠離承許已解空
  若時二者別現前 爾時仍昧牟尼旨

  在現分中所生「此因生此果之緣起永是不誣」之決定,乃空分中所生、雖極微塵許之自體有法亦不承許。」此二決定若是仍互相水火各別現起者,則彼時仍未能依龍樹師弟解佛密意之理,以究竟了達牟尼之旨意。

  除應成派外,自續以下四宗均未能通達佛之密意。佛之密意,是須在現分中現起由因生果之決定,即依此決定之力,在空分中能見諦實無。自續以下之見皆許有自性,故非佛旨。自續以下四宗分說實事師及非實事師二派。唯識、經部、有部,均許諦實有,故稱說實事師。自續師則許諸法在因位必各有自相,始能生果。虛空不能生花者,以虛空無花之自相故。故自續師名為非實事師。總之,自續以下四宗皆不知在無自性上建立因果之理,換言之,皆不知佛旨也。依其道,任作何種修習,終不能了佛旨也。

  自續師許因有自相,故果亦有自相,種子及芽皆有自相。唯識師許有實質,若無實質,則無名言安立處。無名言安立處,則不能安立名言。其所以不許外境有者,但因已有實質為其名言安立處,無須更有外境以作立名言處。自續、唯識,皆說名言之施設處必須是實質,否則不能施設名言,如虛空不能設花。因自續許有自相,故以正理觀察時應有所得,唯識師則於觀察世俗中青等色所現生住等相,謂是依於心識而後起乎?抑不依心識而便起耶?觀察結果,決定為依識而起,所依須是實執,故決定承許心是實質,但有名言,決不能生青等色,故一切能取所取諸法均是實質有,亦即自性有。既許所取外境自性有,又許能取內識自性有,則一切因果皆有自性。應成宗則許因果皆無自性,即以由因生果之理成立無自性。自性從無始以來皆是無,但因果則毫無錯亂,二種決定永不相違,而且相續,此乃自宗特法也。緣起性空,互不相害,以皆是無自性故。從因果不誣所引生之決定,不僅無害於了達性空,且能有助於了達性空。同樣了達性空,對緣起決定亦有助而無害。如此了達性空緣起,唯應成宗能之。自續以下四宗則見了達緣起,能害性空,了達性空,能害緣起,而不知緣起乃世俗,性空乃勝義,了達世俗,無害於了達勝義,了達勝義,無害於了達世俗也。證得中觀正見者,必能見現分空分,世俗勝義,因果性空互不相違。即已認識所破,猶須判別「總有」「全無」與「有緣起」「無自性」之含義各異。

  上述能見因果不誣,能見諦實非有,衹是了空之第一步,非即己得正見者。及至由因生果之理,及因果是自性空之理,二者能同時建立,互不相違,始為得正見者,為了達佛之密旨者。其不相違之情形,有如左右手之不相妨害而能相助。

  「遠離承許」之義,藏中先哲有說應成宗是不立見之宗,不立見,既是遠離承許。此種說法是根據龍樹回諍論文:若我是有宗,我當受此過,我因無承許,是故我無過。」遂謂應成宗既不許諸法是有,又不許諸法是無,由因生果不生果,亦生果亦不生果。皆不承許,故曰遠離承許,此說極不應理。若爾,則應成宗乃持斷見之宗也。若有持此宗者,雖自名為應成宗,亦非真正應成宗矣。遠離承許之義,不可如此解。因應成宗是有「宗」,有「所立」故。遠離承許,包含二義:一為不承許如極微塵許之自相有,二為修習空慧之淨定中,遠離任何一種世俗法;由此二義,故說遠離承許。「別現前」之義,謂現空二分,若是同時,則現見相違。知現之知,與解空之解,均是通達義,決定義,證成義。自續以下四宗,自一般觀之,固墮常見,又就應成宗觀之,且墮斷見,於了義經旨全未契入。「牟尼旨」指佛之究竟密意。佛究竟密意、乃大般若經密意,自續以下皆不解大般若經旨。或曰,若爾,則自續宗諸大阿闍黎,如獅子賢,解脫軍輩,或廣注八千頌,或釋般若之詞,或合纂般若原文與現觀莊嚴論原文,皆是未解般若經旨者乎?曰,然。彼等之未如實了知般若經旨,亦如唯識宗解般若經旨為唯識,經部,有部解般若經旨為經部,有部然。解般若經旨為唯識者,如無著,解般若經旨為自續者,如解脫軍,均是誤解也。唯應成先師如龍樹,聖天,能無誤而正解般若經旨,獲得究竟密意。餘宗諸師,將色乃至一切種智中所有諸法皆解作自相有,應成諸師則抉擇其為自相無,唯名假立,唯分別假立也。唯識說之無相為佛密意。自續說自相有,諦實無,為佛密意,將其所計之所破破除,遂謂為空性,此空現前,便謂已達佛旨。若就應成宗觀之,彼證空之後,僅是於空性生起—分瞭解而已。故除此之外,更須將其與緣起相合,始成真正佛旨,乃其能與緣起合後,即是已捨自續以下之見也。但修觀者並不需一一出入,如先入有部,繼捨有部而入經部,捨經部而入唯識,捨唯識而入自續,捨自續而進入應成宗見也。實可於起初直入應成宗見之中,但既入之後對自續以下各宗之見,仍當詳解以知其誤而斷疑乃可,蓋各宗之見,能助益於應成見起決定故。

  頌文云「仍」者,謂僅通達自性空仍不得為已達佛旨。佛旨是求於現空二分同時生起不相違之決定。若於後得位中未能了知一切現象諸法皆是如幻者,仍是未達佛旨。已達佛旨者,於定中能見現不障空,於後得能見空不障現,能建立一切作用而又與空不相違。經云:「證得深、細、無戲論、光明、甘露之法,最為艱難,解空不害了現,了現不害了空,斯之謂難也。

  已說乃至現空別起猶未通達空性竟。
  今當說正見生起之分齊。

  丙四正見生起之分齊

  甫見緣起全不誣 即滅實執取境相
  若時同起非更迭 爾時己圓見觀察

  彼修觀之補特伽羅,若於某時,能不輪流而是同時,將上述兩種定解生起,由於一面引生決定,遂能不由艱苦而引生另一面之決定,甫見緣起之不誣,立刻將實執心對境所起自性有之取境行相完全破除者,是為觀察正見已達分齊。昔時聖哲或謂了知空性見,即為觀察已達分齊,或謂須將此見在自相續中修習生起,乃為到達觀察分齊。總之,於地水火風等中尋求所破補特伽羅不可得時,是為已了性空。經云:「求有礙著不可得時,即為已得虛空。故求「我」不可得時,即為已了無我空性。但此所謂有我無我,是指有自性之我及無自性之我而言。若不善於「有」及「有自性」,「無」及』無自性」獲得判別,即在地水火風中尋我,見不可得,遂謂此中亦無我,彼中亦無我,我便成為,全無」,是為空性。如此之空性乃是「破緣起空」,能滅一切作用,最是大過。須知所空所破者,乃是自性之我,而非二石有我即是所破。總之,以勝義理觀察,有自性是不可得,不得諸法自性,是為空性。在定中以勝義理破盡所破而行修習,及出定後,見諸法但餘名言,惟諸法所有作用全未受損,一切緣起,全能安立,此種關係,是最難處。例如幻師,既能幻化象馬獅子,又能幻化乘獅騎象之人,乘彼獅象作砷種動態,人獅象馬雖皆是幻,一切形狀,卻不是無。博朵大師青鈔中有故事云,昔有國王,惡其大臣,欲致之死,乃與幻師約,令於城中幻起洪水,王引臣登樓避水,水漲及樓際,忽有一船自遠處來自樓邊,王命臣登船逃命,臣甫入船,幻師立收攝其幻術,水船皆渺,臣遂墮樓面死。此水與船雖屬幻化,然有致人於死之作用。諸法如幻而作用不空,其理正同。

  於勝義及世俗法執有自性,乃無始以來無明習氣之現行,若以正理觀察,終不可得微塵許自性。即在此無自性之法上,善立緣起作用,見由唯名假立之能作者,起唯名假立之作用。依比修習、建至現空二分同時現起,非若織布之踏板,須一起一落,相互更迭,非於現分生決定時於空分不能生決定,又非於空分生決定時於現分不能生決定。故此能明判「有」與「有自性」、「無」與「無自性」之差異,及緣起所生果,亦但有作用無自性二者,乃使現空二分同時現起之必要決定知。所謂同時現起者,謂由現分所得緣起不誣之決定,能助使瞭解無自性,由空分所得毫無自性之決定,能助使瞭解緣起不誣。即現分於空,有助無損,空分於現,亦有助無損。中淪云:「於何有空性,於彼有諸法,於何無空性,於彼無諸法。」例如苗芽乃種子所生,二者皆須無自性,否則種子不能生苗芽,苗芽亦不能由種子生起。詳思此等理,至於甫見由因生果,即便了知因果無自性,甫起因果無自性之決定,立即生起緣起不誣之決定。能於緣起生幾分決定,瞭解性空得幾分助益,緣起諸法,能於純名假立之有上生起一切作用。純名是自體無或自性無。假有,是由分別安立而後始有。由以純名為因,得生假有之果。因是純名,固無自性,果是假有,亦無自性。假有,即微細世俗。當純名與假有二者同時現前時,或緣起之假有與性空之純名二者並行不悖時,即為觀察正見已達圓滿之分齊。例如善巧世俗之老人,甫見水中月影,立知月影中無實月。觀察正見,亦須甫見世俗有之法,立即知此法中無自性,或是自體無,始為已達觀察圓滿之分齊。

  總之在定中以正理觀空性,出定後以緣起觀世俗,串習既久,即能甫見外境,立知性空。若於後得位中不以緣起觀世俗,則因觀空之故,力量極強,出定之時,其力猶在,將覺現分中一切現象皆是虛妄、斷無,其害甚大。緣起不誣,謂諸法須觀待支分,觀待因緣,觀待分別心,而後始有。待因緣而後有者,唯識家亦許之。待支分而後有者,自續。經部,有部,亦許之。待分別心而後有者,則是應成宗特法,與餘宗所不共者。應成宗許若能假立之分別心有,則有諸法,能假立之分別心無,則無諸法。所謂r.依而假有1者,謂依於施設處,由分別心前往假立而後遂有。若非依而假立,則成自體有。應成宗許分別心,故能安立諸法突然現起。自續不許分別心而許諸法自體有及自相有等,故不能安立諸法突然現起。諸法既不能突然現起,故在其未現於心中之前,已有自相存在。應成宗則說分別心觀起之前,諸法全無自相,故是突然新現。自續說諸法是以其自相來現於心。應成說分別心往施設處中假立諸法。如是,自續宗於諸法現起須有二事:一為不錯亂之心識。二為有自相之外境。例如:須有一自相之瓶施設處來現於不錯,亂之心中,始能見有瓶。實執取境,謂實執心所取之境,即自體有、自相有及自性有之我。已圓見觀察,是說聞思修已達圓滿境界。此境界即是甫見現分之緣起時,立即見緣起諸法自體無而為性空,甫見諸法自體無而為性空時,立即見安立因果作用之緣起為不誣。

  龍樹所以贊唯名假有者,即以此耳。能於性空中建立諸法一切作用,斯所以最極, 希有也。幻師依小塊木石而化牛馬,彼當牛馬幻化甫成之時,即知其非真實牛馬。老人在鏡中觀見人像時,立即知其中非有真實人。現分現前時,立知其為可以安立緣起之性空。影像中無真實人面,故能現起種種人像而不相礙。幻師所化之牛馬,正以其無真正牛馬,其幻術中乃能如意生起種種動作。宗喀巴大師於緣起贊中亦盛贊說緣起性空互為助伴之最為希有。

  已述見生起之分齊。今當說應成派特法。

  丙五應成派特法

  此復以現除有邊 及以空分除無邊
若知即空現因果 則邊執見不能奪

  此復具慧諸所化機引生遠離二邊中見之決定方便,是用現分破除自性有之常邊,以自性空之空分破除世俗中無諸法之無邊。即於空性中現起善因生樂果等緣起不誣之理,若又已知,則執常斷二邊之邊執見不能劫奪動搖前述之正見矣。此頌是應成宗不共正見。

  自續以下各宗無能以現分除有邊,以空分除無邊者。至若以現除無邊,以空除有邊,則內道各宗之所共也。應成宗不但能以現為除無邊,且能以現分除有邊,不但能以空分除有邊,且能以空分除無邊,故為最上,故為希有。

  順世外道許現見為有,不見為無。但許今生,不許前後生,許種能生芽,謂為已除斷見之無邊,許前生後生是自性空無,謂為除常見之有邊。

  今應成宗雖亦許三生無自性,而承許之理非同順世,又非同唯識宗所許之遍計無自性。順世外道說前後生無,是世俗無之全無,應成宗所說前後生無,是世俗有之自性無。是故內外各宗皆有一種遣有遣無之方便。內道並許有為法從緣起生,以遮遣斷邊;凡有為法皆剎那變壞,以遮遣常邊。唯識派依他起即緣起,又是實有性,故依他起性即能除常,亦斷除斷。內道共許緣起並除常斷,故說緣起因是正理王。

  至於一異正理,則但除常邊,不若緣起因之並除二邊也。應成自續二派,皆以說諸法在世俗中無、是斷邊,皆以諸法有自性,是常邊。

  緣起因者,如說:芽非實有「宗」依緣起故「因」,譬如鏡中影像「喻」。若有人問曰:芽是實有之芽否。則答曰,否。問曰:何故非實有9則答曰,因芽是依緣而生起之故也。譬影相是依鏡,形像與無垢等緣而生者,彼影像非實有,故此依種子等緣而生之芽,亦非實有。問者遂能依於緣起之因,而悟芽非實有。由緣起因所立之理智,即緣起理智。依此因能除常斷二邊者,因芽是緣起,能除世俗中無芽之斷邊;以芽非實有,能除勝義中有芽之常邊;此內道各宗所共之緣起因也。至於應成宗則較此更細。上述之緣起因,芽非實有是所立,依緣起故是能立。就應成宗解之,在能立中,不但有緣起之能立,且含有無自性之能破。故此能立,不但如餘宗以緣起之能立除斷邊,且能以其無自性之能破,破芽是實有之常邊,此緣起能立因中,所以色有能立,能破者,今且分別詳言之。由其是緣起故,如此芽乃是依分別心往施設處假立而有者,此有是現分,如此之現分,顯然非實有,故能除常。至其所以非實有者,尚有得而言之。緣起一語,全譯當為「依因仗緣而起」,由說依字,即知芽是依於他者,既依於他,則無不依他而能自立自由自成之性,亦如線香,不能不依手扶而自立於棹上然,是謂無自—性。故由說「依」字即能除有自性之常邊。仗者,互相仗托之謂,亦能除有自性之常邊。此乃緣起因中有能立以除常邊之理也。

  又由無自性之能破觀之,知所無者乃是自性,則生性以外必另有一法存在。此處唯、自性」是「無」,故世俗中一切法皆非,無」而應,有」。無自性乃是空分,此無自性能見世俗有,故空分能除斷邊也。然則可見餘宗僅能以所立芽非實有故除常邊,以能立是緣起故除斷邊,今在應成宗,不但以能立是緣起故除常邊,且能以所立芽非實有除斷邊。所立是空分,能立是現分,故應成特法,乃在以現分除常,以空分遣斷也。諸法性空之能立因有: 一、異因,二、依因判決,三、依果判決,四、依因果四邊判決及五緣起因而為五種,在用前四因觀察諸法是否性空之後,更須以所得結果與緣起因相印證,若與緣起因相合,則結果為正,否則為誤,例如以一異之因觀察後,其結果若不合緣起,則墮斷邊,故緣起因乃眾理之王,其餘四因則如臣僕,臣僕所作須隨王旨,否則得罪。唯其決定諸法是緣起,更能決定諸法是性空,甫於緣起得決定,立即能除常邊與斷邊,立即同時現起現空二分之決定,自續中觀師猶不能達此理,可想見其難矣。應成中觀師亦須於觀察正見已達圓滿分齊之後,始能於此理得真正決定。由決定了知緣起之力,現起空分之了知,乃是二諦同時現起於心中之境界。我輩凡夫心中,乃於一時現起勝義諦決定,於另一時現起世俗決定者,其能於後得位同時雙緣二諦,唯佛為然。某一補特伽羅,若能於現分緣起甫生決定,又同時能生空性見,如見影像,雖影像現似形相而實無形相,以引起影像非形相之決定者,則彼補特伽羅已獲觀察正見達到圓滿之分齊。先賢對於現空二分同時現起,是同現於一心中乎?抑是分別現於同轉之二心中乎?爭論雖多,要而言之,若能有上述之境界現前,謂影像現前時為緣起,知影像中無形相現前時為性空,甫定現分是緣起,立定空分是性空,則為達到清淨分齊。此時不但能用緣起義決定性空義,且能用性空義決定緣起義,即所謂顯性空為緣起者也。

  龍樹說性空是中觀道理,緣起亦是中觀道理,故性空緣起雖非是一,實乃相同,實乃一事而異名,如云有兔,及云寒光,皆月之異名也。或曰:若緣起性空成為一事,則是緣起亦性空,性空亦緣起,二者全無別矣。答曰:是又不然。謂一事者,謂一相互關連之事,其關連之形是如能了性空,即能了緣起,若不解緣起,即不解性空。若就諦實而言,則緣起是世俗,性空是勝義,二者乃不可立為一事者也。

  總之能了知緣起是性空,及能了知性空是緣起,始能了知緣起與性空二者為因果法,了知二者有因果關係,始能建立緣起,建立性空也。或曰:然則了知空性為因果之理何如?將顯空性為因乎?為果乎?空性者,無為法也,常法也。常法不得有因果,敢問汝將常法顯為因果之理何在乎?若顯空性為因,則空性是因,如種子等;若顯空性為果,則空性是果,如苗芽等,於是空性成為可飲可食之法矣,烏乎可:答曰,空性本身無因果可見,誠如尊言。但吾人心中卻能現起空性為有因果之法,如觀待於果,而後有因,又待於子,而後有母。以須觀待,故名緣起。以是緣起,故有因果。由有果故立因名,若無果則因名不能立, 一如無子不能立母名然。緣起之關係所以能成立者,由於有因果故。因果關係之所能成立者,由於是性空故。若無性空,則無緣起,若無緣起,則無因果。蓋善因能引樂果,惡因能引苦果,待因之善惡起果之苦樂,故因果成立而後緣起成立。由於是緣起,故能顯其性是無,是性空。由於是緣所生,故非自生,非自性生而是無性,是性空也。然則若無性空,則無緣起若無緣起,則無因果,其理明矣。此即吾人心中所現空性是有因果法之理也。此復由性空故,如能相待,由須相待,故是性空,前已言之矣。

  心經說:色即是空、空即是色,色不異空,空不異色,是謂性空四門。色即是空,謂色之自性空也。空即是色,謂色之性空,乃觀待色法,乃色所有之法性也。若無有色,則無有色之法性,即無有「空」矣。空須觀待色法,故空即是色也。由無數微塵許自性,始能令色法現起,猶如有虛空而後有山河房舍也。若無性空,則處處皆是自性,焉有諸法。吾人欲安置一碗,須先有一安置碗之空處,與色法現起之須有性空,其理正同。破除礙對,即得虛空;破除實有,即得性空,既得性空,始能現起俗諦諸有緣起之法,其理亦同。在因位中,固須有如此性空理,即在道位,亦須有性空之決定,。始能生起種種本尊。即在果位亦須有法身自性身,始能生起化身報身。

  不但因道、果位如此,即在純名假有之上建立因果,亦須性空。彼由分別心所安立無自性補特伽羅,造無自性之業,受無自業之果,亦須性空。知由性空以見緣起之理,始能引生空性正見,除常除斷。若被常見,斷見所奪,則於積集二資糧,心不深生愛樂,二資糧既不圓滿,故亦不能成佛。

  彼墮斷邊所以不能積集福德資糧者,因其謂無世俗諸法,世俗諸法均是錯亂心識所現,善惡趣之業果取捨均無其義,遂不從(不信從)業果,不樂善行,故不能集福也,且此有情,因前生習氣,但喜惡行。因放逸故,但種惡因,終至趣三惡趣。

  又墮常邊所以不能積智慧資糧者,因執常見,故許自性既許有自性,即不能生無我之空慧,未生空慧則不斷二障,不能證得遠離二障之法身。是故宜力求不墮於常及不墮於斷。此復須得中觀正見,達得正見觀察之圓滿分齊。通達空性之人,所有信因果心,強於未達空性之人多倍。於空性所得決定愈多,則所生因果信念愈強。觀其人信因果之強弱,而知其解空性之高低,其信因果之強弱,又可由觀察其人對善惡取捨嚴明之狀而知也。因果不苟之人,易得佛果。以其於能引佛果之善業,必不顧身命而往求也。

  已述應成特法竟,今當述勸請修行。

  甲五:勸請修行

  如是聖道三關要,汝得如實通達時
  子宜獨依閑靜處 發勤速修究竟欲

  如是聖道三要,即出離心,菩提心通達空性慧三者,所有不共精義,汝若已達無倒如實了知之時,即當不貪著此生之繁華散亂,往依閑靜處,以無常催動所生之勇猛精進,全無推延而迅速成辦究竟,證得之永久欲願。宗喀大師以親受懇切之語氣呼擦科師為子,以勸請鼓勵之。

  「如是」謂上述三要。「關要」謂三者之圓滿要義。首由聞所生慧求知法義,數數抉擇以生思慧,由此思慧之力,進而引生修慧,將所聞所思之義現證於心,於出離心,菩提心則察修(觀修),於空慧則察「觀」住並修,或止觀雙修,直至證得佛果乃已。三者修時,皆由抉擇其因,自體及果三者之次第以修察修或察住雙修。宗喀巴大師在此簡短頌中,已將文殊所傳要義完全為我等道盡。

  由「彼能見世出世法」起至「則邊執見不能奪」止,中間四頌之義,皆文殊所說。最初宗喀大師示現不解空義,殷勤啟請於文殊之前,及見本尊,親承教誨,遂能如實通達中觀,此段之義,宗喀大師在親見文殊以前從未說過,乃見後所說者也。前乎此藏中諸有智者,既不能將中觀見如此依因,自體及分齊之者三次第明明說出,皆於此見未能正確了知。彼等皆知人我執是生死根本,不知人我不執亦是生死根本也。

  人我不執者,渭既非執我,亦非不執我,既不執諸法有我,亦不執諸法無我,於有於無,均不執取,空空而住,便謂為中觀正見。宗喀大師先示現,守持此見,甚洽於心。一時問於文殊曰,我所守之見是清淨中觀否?文殊告之曰,汝所守者全無是處。(甚麼也不是)師乃懇求文殊為之說出本頌所有教頌。此要義又非一次說出。乃多次中點滴集合而成。今世藏中尚有守持於有於無均不執取,空空而住,全不作意之見者。蓮花戒論師之弟子巴生朗與大乘和尚辯論詞中有云:「汝若任何都不作意,則汝將至於即此樓上亦不能去。今若於人我既不執有,亦不執無,便是修空,則吾人應早已證得空慧,因吾人過去曾多次生於無想天中,外道修無想定者甚多,彼等亦應已證得空慧。眾生於睡眠時亦應是修習空慧,因此時未有於有我無我上作意也。如此以求解脫,有如身中毒箭者欲加治療,又置毒於不問者相同。當敵人迎面而來,我毫不作意其能卻敵耶?抑將全軍覆沒耶?故修習空慧者首當以正理尋求所破,然後迎頭摧破之,如對敵然,烏可全不作意。「如實通達」謂由聞思而得通達,此宜先知聞思之正當途徑。於聞思時,若能依聖道三要如理聞思,即能如理如實通達正法全部心要。但於某一本尊,某一咒言,某一定乃爭於風心脈絡,去用功夫,皆是正道上之枝節用功,未達關要。

  今若依此聖道三要努力聞思,縱令今生不得成佛,亦必能通達正法關要,種善習氣,依於聞思三要之因,自體及果,終至於完全通達了知後,即宜修行。世人多於佛語了知二一以後,便謂為足,終不能得佛位果。蓋以但知而不修,毫不損及自相續中之煩惱,有如一人因渴而趨海濱,但云,琦歟休哉……此海也,此水也,海之相狀如此也,水之相狀如此也,此人乃一滴不入口,終至渴死,豈不可取:聞法固要,思之修之,更為重要。是以吾人於聞法之初,宜先發心,及聞知此法以後,立即抉擇其理,如理而修之。若但知之,便以為足,是大不可。又若因故不能修行,至少亦當發願我能修行。經云:「知而不修,如病人既知所當服之藥,又知其服法,但彼終不服,卒以病死者然。且既得人身,必無完全不能修行之理。

  宗喀巴大師對後輩發出親切之勸請,勸之修行。閑靜處,指能捨去貪今生,貪自利,貪上種之三過之山中,在此種閑靜處,以慈悲心攝持身心,為利眾生而修行。俱舍論:分閑靜處為內外二種,其於身心已得堪能自在者,無須獨處空閑,雖在家亦能修行。至初業有情,則須在不閱鬧之閑靜處始能修行。在初業者所居閑靜處,又須與身心適合者乃可。至於已達空性者,則不問外境如何紛亂繁雜,俱能修習。外境愈亂,其證境愈高。又在既入閑靜處後,應即遮止推延懈怠,惡業懈怠及輕忽懈怠等三種懈怠,於修習聖道三要,發起精進,不可如山中野獸,長處山中,蠢蠢度日而死也。遮止懈怠之法無他,唯有思無常,思死期不定,宜乘其未至之先,發大精進,求證佛果。

  此頌乃宗喀巴大師寫成後用信函寄往甲絨,以與其弟子語稱大師者。此師現證大威德,第二代轉世名善義成大師,亦為即身獲得雙運證士。

  已釋第五科竟。

  吉祥圓滿

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