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修定修觀法要


    修定修觀法要

            昂旺朗吉堪布 口授
            郭和卿     譯
            黃隼高    筆記
            昂旺敦振 校訂重印

    吳序

  佛云,唯此一事實,餘二皆(原作「即」,據《法華》更正—鴻泥)非真。斯言也,夫人而知之矣!然今之學佛者,分河飲水、萬別千差,以方便法,立門戶之見,於權實義,操同室之戈,各是其是而非其非,此一佛法也,彼亦一佛法也,豈特二而已哉?嗚呼,大法不明,我執是競,故彼之所謂是,非關空性中觀之見也;彼之所謂非,亦非關煩惱無明之障也。不過同我則是,異我則非,理愈多而執愈重,行愈力而執愈堅,此皆我見之為害,而大法所以不明也。某某年秋,阿旺朗吉上師傳修止修觀儀軌於雅州,黃隼高筆述寄省,省友先刻印修止儀軌行世,以修觀儀軌輾轉傳鈔,不無訛謬,故未付梓。今幸多方就正,得成完璧,吾友謝子厚見而悅之,以其契合禪宗也,亟欲印行,囑序於餘,餘觀其證入空性中觀之理,非特同於禪,且與賢宗四法界觀,台宗圓頓止觀,淨宗一行三昧,無不同者,至於所以證入之法,則有異而同同而異者在。何也,蓋禪宗知我執之為障,故離四句,絕百非,剿除情識,截斷意根,必離二邊三際,然後契證無上。今茲觀法,知無明煩惱之根,即屬我執,利用分別意識,使其竟委窮源,終以無自性成立,而得中道之觀。其法雖異,其致則同,果能由此通達性海,即一滴而知百川之味,則人我之執盡,而同異之見亦泯,是法,非法,非非法,皆此一事耳。其誰能之,餘日望之。

          中華民國戊寅歲季春三月歸安吳夢齡序

    謝序

  達摩西來,不立文字,直指人心見性成佛,稱曰教外別傳,豈所得果在教外哉。蓋言教中所詮,非文字語言,要人離指見月耳。雖名曰禪宗,其實非五度之禪,乃摩訶般若波羅密多也,故與中觀之義無不*合,壇經言:我此法門,從上以來,先立無念為宗,無相為體,無住為本。無念者,於念而無念,示諸法之無生也;無相者,於相而離相,明諸法之無性也;無住者,不住內外,不住生死,不住涅槃,不住有為,不住無為,於一切法不取不捨,離二邊、顯中道,此正般若三昧也。其曰一相三昧者,一相無相,是曰實相也;其曰一行三昧者,內外一如,定慧雙運也。此與般若中觀,又奚以異乎?至其入門,即在識自本心,見自本性,故曰學道常於自性觀,又曰努力自見莫悠悠。要人於當下一念,日用天真處體認佛性,及其一念頓悟自心之後,乃知妙湛圓寂,體用如如。五陰本空,六塵非有,無動無靜,無生無滅,無去無來,無是無非,無住無往,六度萬行,琩F功德,無不具足。但其力未充,習氣未斷,細微流注,不覺不知,故須隨時隨地保護,莫教棖觸,常見己過,常自知非,念念開佛之知見,勿開眾生之知見,此見道而後修道也。其有妄認識神為真心者,或認日用現行者便是,或認能見能聞虛虛寂寂便是,或認昭昭靈靈能知覺運動者便是,是又禪宗所極力揀除者也。自達磨初來,掃盡支離,以此一心即是佛,更無別佛,亦無別心,要當人忘情默契,即本現成。傳之數世,宗風極盛。其後流弊漸生,多尚識陰虛寂,遺失宗旨。至唐宋之間,乃有五宗棒喝機緣,剿絕情識,以救其失。然久之又不能無弊,乃有以無義味話頭,令人離卻心意識參究,又指出種種方便,絕其解路,使其心無異緣,如貓捕鼠,首尾一直,發無不中,如箭射空,筈筈相承,經久不墮,其方便與西藏修中觀之精進力相等也。近讀西藏昂旺朗吉大師講授之修定法要修觀法要,其於緣起性空、性空緣起之義,破除人法二執之方,言之綦詳,所重在窮搜妄執,障消智朗,與禪宗直截根源,本得末彰者,固自不同,但相觀而善,殊途同歸,皆為般若要門也。爰付手民,合刊廣佈,以遺來哲。願見聞者,受持者,悉發菩提心,共證薩婆若爾。

        時公元一九三八年歲在戊寅三月初三日謝慧齡序於成都佛學社

    修定修觀法要

            依三界法王宗喀巴大師法流傳承具足無緣
            大悲至尊具德恩師功德名稱亟難贊說色拉
            寺拉穰巴格西廣法寺堪布昂旺朗吉 口授
            郭和卿 譯
            黃隼高 筆記

    修定法要

  (甲)修定前方便 凡欲修定,須先完具定因,支分不缺。茲為便於行人起見,撮其大要:修定
  (一)、寡欲 於衣食住等,先去貪求最好與最多之心。
  (二)、知足 於好惡優劣等境,隨遇而安。
  是二者為揀除與修定相違之品,其與修定不妨之衣食住等不計也。引生此二心,其方便復二:
  一、觀一切可貪欲之境,悉是無常。
  二、觀欲境與我無永久和合性。有時欲境先捨我而壞滅,有時我先捨欲境而死亡,終有分離之日;故知一切欲境,無可貪著。常常作如是觀察,於欲念熾盛時,尤宜著力。
  (三)、淨戒如受有戒,須守護清淨。

  (乙)修定
  (一)、發心 發心須極純善。蓋定為善法,發心不善則正定不成。然則發心當如何?  曰:為盡虛空界一切眾生悉成佛故,自願成佛而修此定。
  (二)、何謂修定 修定有二事:初令其心僅係于一緣,如觀佛像,則心僅僅係于佛相。次、係于緣上之心,須清明寂靜。如是用最強念力清明寂靜住於一緣,是為修定。
  (三)、對治厭怠 思維定之功德,生起信心及欲樂心,則對治厭怠之精進心油然而生矣。

  五過八對治法:   (五過)     (八對治)

  未住所緣時:   む一め厭怠    む一め思定功德生信心
                    む二め修定欲
                    む三め精進
                    む四め輕安
  初住所緣時:   む二め忘念    む五め正念
  正住所緣時:   む三め沈掉    む六め正知
  有沈掉時:    む四め不加行   む七め思加行心
  無沈掉時:    む五め加行    む八め捨

  (四)、定之功德如次:
  現見功德四:
  む一め能使身安舒
  む二め能使心調順
  む三め能使身心起柔和調融之安樂
  む四め能使身心隨學何種善法皆有堪能性
  不現見功德一:
  一切佛法僧功德皆依定生。
  思維如是種種功德,則一切對於修定所生之厭怠心,皆可掃除。

  (丙)坐法
  (一)跏趺或半跏趺。(二)豎脊。(三)平肩。(四)手置臍下四指處,結定印(右掌放在左掌上、堅兩大指相觸。)(五)項微俯。(六)唇合任其自然。(七)舌抵上*。(八)眼微開,自鼻端下視,離身尺許。(九)呼吸任其自然。

  (丁)正修
  (一)繫念一緣,或阿字、或佛像均可。如系佛像,初觀時,長短若何,色相若何,以後即當常常照此觀念繫心不變。初修時,對於所緣,皆僅觀粗略之相。每日分十餘次修習,修習少頃又放下,放已又提起,少分少分逐漸修習,迨其心自然與所緣相合,則將修習時間酌量增加。(附志)。觀所緣時,有正念而後有所緣,若所緣消失,則正念亦隨以消失,故應緊系所緣也。
  (二)好好守護此係於緣上之念。
  (三)如不守所緣,是為忘念。則重複尋回,用正念力系緣如前。
  (四)努力堅持此住於所緣上之正念,不令外馳。
  (五)先用正念以守所緣,次用正知以覺察沈掉之有無來否(正知,即正念內之一分作用)。
  (六)沈相二
  む一め沈之粗相所對緣之正念不清明,如日陰翳、是沈之粗相。如遇此種粗相現前,暫捨此緣,思維三寶功德,或思維人身難得,或思維菩提心功德,隨思一種,粗相即滅。因沈使心下降,思令心高舉,恰成對治故也。沈相既滅,則仍係心於所緣如前。如用上述三種思維,沈相不滅,則用特別教授以割斷之,否則暫時出定。如遇沈相漸甚,眼倦身重,正念不能安住於所緣時,是為昏相,即宜出定。
  む二め沈之細相正念不但能住所緣不失,且頗顯現寂靜,但尚缺堅固與精明之力,是為沈之細相。此為修定喫緊處,許多行人均誤認沈之細相為定。頗邦喀仁波切云:此類行人,命終多墮畜生道,不如念嘛哩者,尚可種淨土正因也。是故當知所謂定者,即正念清明而有堅精之力,無粗細二沈過是也。故遇沈之細相現前時,其對治法無他,於正念清明之中,再著意加堅精之力即得之矣。
  正念清明而有堅精之力,是無過失之定。
  正念清明而無堅精之力、是沈之細相。
  正念能住所緣,而無清明堅精之力,是沈之粗相。
  如遇沈之細相而不覺知照修以去,能使慧根退失,忘念增加。
  (七)掉相二
  む一め掉之粗相心不能安住所緣,為所貪所愛之外境所奪,是為掉之粗相。遇此相現,當覺知收回,仍住所緣。此即是正知作用。
  む二め掉之細相心雖能住所緣,同時兼想異境,是為掉之細相。此種現象是運用念力稍稍過度,俾心高舉之故。其對治法,將心念稍稍放平,即得之矣。
  (八)總治粗細二掉之法
  む一め思死無常
  む二め思三惡道苦
  む三め思輪迴苦
  如或仍舊掉舉則暫時出定。
  (九)頗邦喀仁波切修定要訣:
  む一め用正念緊緊係于所緣。
  む二め除所緣之外,一切不緣。
  む三め如系久稍懈,則思我在正念所緣。
  因定有明住二分,而沈來則明去,掉來則住去。由於(初)能治沈為明,由(中)能治掉為住,由(後)加進正念一步,亦即緊系所緣一步,則能使住而益堅,明而益澈,始為無過之定。
  (十)散亂所謂散亂者,即時有因善惡等境擾亂正念,其對治法,暫釋所緣,或修慈悲觀或暫出定均可。
  (十一)總論用心
  む一め先尋所緣。
  む二め用正念住於所緣。
  む三め用正知觀察有無沈相。
  む四め如現沈相,則對於所緣用力攝持,用力松則易沈故也。
  む五め恐用力過緊反成掉舉,故又用正知觀察有無舉相。
  む六め如現舉相,即將心念稍放平緩。
  (十二)無加行力對治沈掉過患,係運用正知,正知一覺沈掉發生,立即作主將心攝住,此力即作主攝心之力,是為加行力。但行人往往於沈掉生時,苦於不能立即作主將心攝住,竟隨沈掉以去。此不能作主之故,是在無加行力,無加行力是為五過之一。
  (十三)不捨加行若修定已離沈掉等過,心住所緣清明而且堅固時,尚存對治之心,是為不捨加行,亦五過之一。
  (十四)九種住相:
  む一め念住:攝外攀緣。離內散亂,最初繫心故。(道次略論釋云:む一め內住。莊嚴經論云:心住內所緣是也。)
  む二め等住:最初繫縛粗動心已,即於所緣相續繫念,微細漸略故。(道次略論釋云:む二め續住,初所住心,莫於餘散,於彼所緣相續而住。む一串珠め)
  む三め安住:或時失念,於外馳散,尋復斂攝。(道次略論釋云:若因忘念於外散逸,了知彼已,仍還住彼所緣。む二住雖能住緣一串珠之久,但散亂起已,須間時方覺。三住時,則當時散亂當時即覺,仍住所緣。め)
  む四め近住:從初以來,為令其心於外不散,親近念住故。(道次略論釋云:寂靜菩薩說:是為以心自性從廣大中數數收攝,令其細微上上而住。上師口訣謂三住時之餘散,是為忘失所緣之餘散,四住時雖有餘散而不忘失所緣。攝心之力已成自性,時時恐其心過廣大,失之餘散,而數數收攝,使之微細向上而住。從廣大中,亦有思惟散逸種種過失,因而收攝其心之意。)
  む五め調順:從先以來,於散亂因色等法中起過患,想增上力故,調伏其心令不流散故。(道次略論釋云:調伏者,思惟三摩地功德已,歡喜三摩地是。上師口訣謂,見定功德,歡喜於定,因此樂於滅除定障。此由四住時念力已強,數數收攝,漸入細微,則易生沈。故於五住思惟三摩地功德,使心情高舉。此種高舉之力,即能除去四住時所有之沈,故稱為調伏三摩地。在四住時有粗沈,五住時已無粗沈,僅有細沈。五住以上粗沈粗掉悉無。)
  む六め寂靜:於憂動心散亂、惡覺、隨煩惱中,深見過患,攝伏其心,令不流散故。(道次略論釋謂:寂靜,謂於散亂觀其過患,於三摩地寂其不喜。此處散亂指三摩地相違之隨煩惱。見此違品過患,既遮止已,對於三摩地不喜之心亦戢止。凡住心前後有關,三住心雖不忘所緣,而有外散之慮,故四住即向內收,不使稍有外散。既不外散,住分已穩,而有生沈之虞,故六住心又防微細散亂,此種微細散亂,或稱為三摩地不順方,或稱為不喜三摩地。在五住六住時,絕無忘失所緣之事,但仍有一分貪、瞋、慢、疑、害等細微散亂。六住則並此細微散亂而戢止,一心專注三摩地,不使於三摩地有絲毫不喜之心。五住與六住之別者,五住斷微沈,六住斷微掉。)
  む七め最極寂靜:或時失念,散亂覺等率爾現行,即便制伏令不更起故。(道次略論釋:七住最極寂靜,謂於諸貪、憂、昏沈、睡眠等而寂之靜之。在七住時本己無貪憂等生起,而有微細貪憂將起之勢。此時心力,並此將起之勢亦能立覺而使之寂滅。七與五六差別者,五六住時,時有戒備沈掉之心,以五住細沈尚有力,六住細掉尚有力故。七住則細沈細掉已經摧殘,如盜已手足重傷,無有甚力,與貪憂等相狀相同,如來時立能寂滅。習止,唯五住較難,因五住粗沈已去,惟餘細沈,此時心如虛空,最易誤認已經得定。因此鑄錯者甚多,迄第六七住,則已知彼時之止尚有過,而從如空之心透穿而出,故尚較易修。)
  む八め專注一趣:精勤加行,無間無缺,相續安住勝三摩地故。(道次略論釋:八住,專注一境,謂為不勵力運轉而勵力也。所謂勵力運轉者,為求獲得九住時任運平等而轉之止,故此時尚須勵力作行,使一座中能一心專注也。七住可謂不受沈掉害,八住則絕無沈掉。此何故,由勵力作行,一心專注故。九住則並此勵力作行亦不須用,而惟任運平等而轉。)
  む九め平等攝持:善修習故,不由加行,遠離功用,定心相續,離散亂轉故。(道次略論釋:九住等持,寂靜說,以修專注一趣故,無所發趣,任運而轉,獲得自由。修次中篇說,若心平等時,應作捨。所謂心平等者,謂無沈掉。專注一趣,即第八住之異名。由八住專注一趣,串習已熟,故九住心可不作行,即能任運而轉,如讀書已熟,任運脫口而出。)
  (十五)六力;
  一、聽聞力。凡人未入定時,琱ㄞ鄏菬ㄗH掉等相,及至初住,能住所緣剎那之頃,始覺沈掉紛乘,苦於分別心多,住緣力弱。然此剎那住緣之功用,亦由耳聞所緣之教授而生,用耳聞教授之力,能住所緣剎那之頃,雖住所緣,分別力強,住緣力弱。
  二、思惟力。二住時,因初住耳聞所緣之名,加以思惟,故能住緣約一串念珠之久,但沈掉之力仍強,不過較初住為好耳。
  三、憶念力。初住,沈掉是不斷而來的,二住,沈掉是歇一歇又來的。於其來時,琱ㄞ鄍艅餗悸鴃C故以入定未入定兩端而論,在初二住時關於未入定之支分較多,及至三住,沈掉生時立刻能覺察。及至四住,沈掉生時,預先能覺察,故自三住以上則入定方面之支分較多,沈掉方面之過患漸減,是皆由憶念力之功德所致也。
  四、正知力。及至五住,能生微許輕安(其實初住時已有少許,特不甚覺耳。)但尚有沈之細相存在,此時除執正念之外,對於定之功德,宜生愛樂,稍舉其心。六住尚有掉之細相存在,此二住之對治,皆用正知力。五住用以觀沈之有無,六住用以觀掉之有無。
  五、精進力。七住沈掉細相雖已皆無,但沈掉之習氣尚存,故用精進力以斷此習氣。八住,沈掉之習氣已無,為欲住於完全無過定中,故用精進力,不使習氣復生。
  六、串習力。九住,心一住緣便無沈掉,加行之心,完全不用,任其自然。如再用力觀察沈掉之有無,反為加藥成病,故純住一種串習力而已。所謂串習力者,即正知正念二力,已習熟而串通之之謂也。頗邦喀仁波伽云:譬如念綠度母咒,初猶防檢過患,及念既穩,任運念去,不復再事防檢矣。九住無功用相,正復如是。
  (十六)四作意。
  一、力勵運轉作意,念住(內住)等住(續住)中、有因初二兩住各種過患勢力尚大,故須力勵運轉其心,住於所緣。
  二、有間缺運轉,三住至七住中有此住,即對於沈掉隨來隨斷之作意。
  三、無間缺運轉,八住中有此住,因精進力,已無沈掉間斷定力。
  四、無功用運轉,九住中有此時,完全顯現輕安。
  (十七)輕安。心之粗重既去,對於善事有堪能性,是為心之輕安。此種心之堪能性發生時,即有一種堪能之風自頂而生。(自頂向中,當獲得如初剃頭有人以暖手溫頂之象。)蓋人在胎中,心與頂近,漸長成人,心與頂遠,故堪能之風自頂發生,此風動時能引生心之輕安,心之輕安生已,此風隨即遍於全身,於是引生身之輕安。如在軟絮之中,輕妙無比,異於尋常。而身之善法堪能性亦隨之以生,身既得安,心隨以喜,是為身心雙方之輕安。此輕安既得,此時樂趣喜趣,覺有不能自持喜極之象,稍久則輕安之感覺漸微,實則輕安漸穩,已成一種不變之輕安,是為特殊之輕安。
  (十八)得定。得上輕安,即為得定,是為色界定,初禪之前分。既得此定,則色聲香味觸男女之分別一切皆斷。出定之後,除所緣之外,一切皆空,身心雙方輕安,漸漸細微,心境明澈,能察微塵而知其數,覺另生一種新身一般。
  此定是觀之所依,內外道所共。若是外道,就此定中,加以觀察上界功德及下界過失,由此別別觀察之慧,引生一種輕安,始名曰觀。一切神通變化皆由此生,然不能斷煩惱性,縱至無所有處,亦不能出生死。內道就此定中,加以修空性等觀,斷除煩惱根本,成阿羅漢、成佛矣。
  (十九)再論所緣 初修時所緣,皆僅觀粗略之相,每日分十餘次修習,修習稍頃又放下,放已又提起,少分少分逐漸練習,迨其心自然而然與所緣相合時,則將修習時間逐漸增加。
  (二十)斷沈秘語 如沈過甚,餘法不能遣除時,則想於臍腹中(先作腹空想)有如芝麻子大之光一點,或白色,或紅色均可。繼想我心即在此光點之內(或想光點即是我心亦可。)住念稍頃,口呼「拍」聲,觀想此光,由中向上直衝,越頂門而出,飛騰空中甚高,與虛空相合,即想我心亦與虛空相合,同其寬廣無際,即攝持此想而住。如或散亂,即從頭依次重想而住,二次或三次,一任其便,如沈已去,則復攝心仍住所緣,是為息心合空之秘法。
  (二十一)斷掉秘語 如遇掉舉太甚,則數息,以一呼一吸為一息,數至五息,徐徐觀想此息作白色,下運至臍。復想下半身,前後陰各有氣為黃色,自下而上,與白氣相接,將身向下稍一放鬆,即想我心在是,住念稍頃,如感不快,則徐徐將氣自鼻向外呼出,如一二次,是為息瓶秘法。

    修定法要竟

    修定修觀法

            依三界法王宗喀巴大師法流傳承具足無緣
            大悲至尊具德恩師功德名稱亟難贊說色拉
            寺拉穰巴格西廣法寺堪布昂旺朗吉 口授
            郭和卿 譯
            黃隼高 筆記

  修觀法要
  師曰:觀藏語為他通。今所講者,係第五代達賴阿旺羅桑嘉措所造,名《文殊法語》。
  修觀法有三:一、修觀資糧,二、修觀法理,三、正修觀時之抉擇。
  觀者,約言之,觀甚深空性是也。亦可謂觀者,所以使人證知甚深空性者也。亦可謂觀者,以甚深真空性為所緣也。
  修觀法甚多,今依宗喀巴大師親承文殊之傳者。
  生起空見主因有:一、懺罪集福。二、對於上師本尊不二之啟請。三、依聞知空性為因,輾轉增上以思維之。文殊語宗喀巴大師云:以三因合修,生起空見不難也。
  修觀之路有二:一、以空性為所緣而修止,二、由得止後而修觀。
  今所講者,係依第二路,故合修止及前述三因是為修觀四種主因。以未得止而修觀,難生起故。
  所以必須聞思輾轉增上者,因不努力聞思,則關於空性之聞慧思慧,無由生起;亦即關於空性之修慧,無由生起。必先聞知空性,而後如理思維,如理思維,而後生起決定;依此決定而修,然後生起修慧,三者有必然之次第也。彌勒菩薩亦如是說。深密經亦說,須先聞思,然聞思究以何者為依,則依深密經是也。所以然者,吾人智慧過淺,不能自依,必須依經。經有了義不了義,辨別復難。故又必須具智而巧於抉擇者之所抉擇。今所依者,為深密經中,經龍猛抉擇了義之一部。佛曾授記謂:我滅度後四百年,有善如我意義抉擇空有,顯明中道之龍猛當出於世云云。故吾人當追隨龍猛之後,依其所說甚深空性,而起聞思。然龍猛對於甚深空義,說論六部,吾儕智淺,仍不能了。經龍猛之後,能開顯龍猛所說中道義最善巧者,惟有月稱,此阿底峽之言也。烏馬得瓦有云:依何知空性,依佛所授記,龍猛解空性,月稱繼龍猛,親承其教授,故依二師教,成佛甚容易,不依則不成。阿底峽為繼龍猛、月稱而解空義之聖者,宗喀巴大師又為繼阿底峽、月稱、龍猛而通達大般若經空性之聖者,入中論中曾授別記、其大意謂:有智慧如日、顯明中道、破邊執暗、善慧名稱其人者,當出於世,後人依之,得以出離二邊入於中道者,為數甚多云云。
  宗喀巴大師證入中道:非僅由文殊加持,仍由文殊現身而為說法。其嘉言要錄一書中,曾言我於中見,未離障時,幸仗上師文殊之恩,始無過證入。吾儕今日上依龍猛之中觀六論,次依月稱之烏馬覺巴(入中論)及烏馬宅色,近依於宗喀巴大師之雜局則切、他通切穹,依如是等論,則可與大般若意義相合,亦可謂開大般若之寶鑰。大般若意義,約而言之,不外中觀空見二者,吾儕依種種經文以尋空見,但空見之得難矣。佛證道時,天人請法,亦曾有云:止止不須說,我法妙難思。佛在世時,欲聞空性,尚難如是,況佛已滅,難何待言。故吾儕惟有依止文殊及宗喀巴大師所傳之教授:一、懺罪積福,二、本師本尊無二無別之啟請,三、依善巧通達空性之人,與關於空性之經論精進而研究之。合此三因,則得空見不難矣也,此上來諸師相承之說也。宗喀巴大師曾云:初次二因,於修空見固不可少,即學他法亦不能離。大師並曾作如是教授:如對於一切經論,誦之而不能憶,思之而不能知,修之而不能證時,惟依三寶加持之力,自然能憶能知能證。故欲問空見依於何因,不外依上述種種因而已耳。
  生空見之支分。
  最初須認識煩惱之無明。能認識煩惱之無明,則對於中見之障,能顯然指出,且對於煩惱諸境之根本,亦能決定了知。由是而生脫離煩惱根本之見,欲脫離煩惱根本,捨空見莫屬,由是而生決定依止空見之心。
  何謂無明,凡與明相反者,皆名無明。何謂明,通達無我之慧即名曰明。是故當知通達無我之慧,與執我之無明,恰成相反。因無明乃在二我執之中也。無我之慧,即是空見。故空見與無明亦成相反。無明既於人法二者之中均執有我,故人我執與法我執即是無明。龍樹提婆同作是說:凡屬緣生諸有相,佛說一切皆無明。月稱亦云:所謂愚癡無明者,即於無自性諸相,而橫執為有自性,此執能翳諸法空性。在天清瓦一派,對於一切法執實之心,即認為是煩惱無明,在穰覺巴一派,則認為執實之心,尚不得為煩惱無明。因穰覺巴以阿羅漢已斷煩惱,未斷執實心為證。天清瓦則謂阿羅漢已分斷執實心,否則不能證涅槃。然依據經義則執實之心,實與煩惱無明相依,故月稱之義乃為諦當:蓋由自性實有執,分為人法二我執,人我執中,既有煩惱無明,則法我執中,亦有煩惱無明,此經義也。
  所謂人我執者,即對補特伽羅成立為有自性之執著心是也;法我執者,除人我執而外於一切法執有自性之心是也。
  人我執有三:一、我執,二、我所執,三、餘我執。法我執者,上述三種之外,於有為無為諸法,生起自性之執。總而言之,二執皆同執自性,不過所緣不同。依天清瓦一派之見,以自補特伽羅為所緣,執有自性,是我執,以我所為所緣,執有自性,是我所執;以我我所以外之法為所緣,執有自性,是餘我執;此三種執,所緣不同,而皆是煩惱無明。唯識家以無明歸於五鈍使之列,不屬於我見,以為無明與我見雖同在一處,其性各別。天清瓦則直指我見為煩惱無明,此兩家不同之點。
  大眾部之我執,以五蘊為所緣。唯識家之一派,以唯心為所緣;復有一派,以阿賴耶識為所緣。穰覺巴以第六識為所緣。在天清瓦(頓覺哇、即應成派)則一切加以破斥,而以唯我為所緣。蓋自穰覺巴(自續派)以下,皆將我與所緣分而為二。如問穰覺巴何者是補特伽羅我,必答曰第六識。唯識派必答曰唯心,或第八識。大眾部必答曰五蘊。而天清瓦則答,補特伽羅我即我。更問:我為何,答我即是我。所以然者,天清瓦認為補特伽羅本來無我,由執我之朵巴(分別心)力,安立而有。推之凡隨心所喜而現之一切法相,皆由朵巴安立而有,即一切世間苦樂諸法,亦皆由朵巴安立而有。經云:由有分別心,遂有一切法。又經云:以分別心建諸法,其喻有如見繩蛇。(一切法皆依分別心安立而起,喻如繩蛇,法不能自起故。)若法不待分別心安立而自起者,是即與空性相違之法。故一切有部,穰覺巴諸家之見,皆與中觀相違。是故當知,凡於補特伽羅不知其為依分別心之所安立,而認為自性有者,即是人我執。於一切法不知其為依分別心之所安立,而認為自性有者,即是法我執。此二種自性之心,即二我執。如於補特伽羅上,無上述相違法,是為補特伽羅無我,於一切法上,無上述相違法,是為法與我。對於從前所執自性成立諸法,能見其為虛妄不實時,即是見空性。朵巴安立諸法,其例如瓶,眾緣具足,假名施設之後,則瓶之分別心隨之而起,瓶之分別心既起,則瓶亦隨之而有,若無瓶之分別心則瓶亦隨之而無。
  不待他教而任運自起之我執,是為俱生我執,此執是二我執之根。俱生我執所執之境,即是自性。與此正對而相反者,即是無自性之空見。故空見之障,即是自性執。月稱論中有云:云何為我,不依他而有之自性是也。無此自性,則亦無我。觀此則上述與此相違之諸法,則可知矣。
  對於中觀自續派見解之相違法,如能通達,則對於此論之相違法,亦可生起通達之方便,然則自續派見解之相違法如何,認為實有(遁諸)與空見相違,此點是穰覺巴與天清瓦所同。而成立實有之理路則彼此不同。不同安在,例如瓶一,自續派以為瓶由自成,而非特別安立之理所成;如系安立之理所成,則為實有,實有,則內心之境與外面所成立之境,應當相合,如心境與外所成境不合,則為虛妄,故以特別安立之理成立實有,不免二過:其一、如心境與外所成境相合,則使人心於瓶生起瓶之支分與瓶之自體是二之分別,因分別心境,一定有支分是支分、自體是自體之見解在內故也;其二、如心境與所成境不合,則有前述成為虛妄之過。
  蓋自續派意重在瓶由自成,如非自成,則瓶應成無。云何成無,因瓶如非自成,觀瓶無謬之眼識,任如何觀,亦不見如瓶之相,瓶相既無,瓶名亦喪,故不認為瓶由自成者,有如是過。綜其所述理由,則瓶之成立有三:(一)瓶由自成,(二)瓶之相由自成,(三)瓶之性由自成。此三種成立之理由,均心想功能之所安立,而非實有。以上是自續派對於實有成立之理路。可見自續派認實有與空性相違,與天清瓦同,其成立之理路異耳。能知上述自續派之見解,則對於天清瓦觀法內細微之障亦易明瞭。天清瓦對於實有成立之觀察如何,天清瓦認為穰覺巴所稱之三種自成,皆為實有成立之理事,如無上三,則亦無實有可得。三種成立之理為何,既瓶相不依分別心與所安立瓶之假名,而於安名分位(即瓶之因緣,如水土人工等)上,自己成立如是所觀之境,即為實有之境,如照此所觀之境,執為不謬,即是實有(遁曾)執。吾人最初即宜認識對於實有系如何起執,如能認識對於實有如何起執,亦即能認識實有執,實即是無明務,須認識清楚,如能認清執實無明,則何者為一切煩惱之根本,亦即能決定了知矣。如不能決定了知,則對於空性不能生深信心,對於無明不能生脫離心。故須依經論所說,一切煩惱根本之理論,生起此種決定心也。
  何故執實無明為一切煩惱之根本,八千頌云:由執我我所功能,一切眾生墮輪轉。又經云:此理之譬喻,如刃斷樹根,枝葉與細梢,一切成乾枯。宿那主(菩薩名)當知,如無薩迦耶(即我見)煩惱本隨滅。依經所云,可見如有薩迦耶見,一切煩惱境皆起,故薩迦耶見可為一切煩惱之根本。龍樹(即龍猛)、提婆、亦作是說:無始執蘊以至今,補特伽羅痚鶚琚C此云執蘊,即是法執,法執即是薩迦耶見之因。何以故,法執是一切煩惱之根本故,此亦經所云也。總之,薩迦耶見與法執同是輪迴根本。因此二者,除所緣不同外,所執之境,同是實有,同執實故,謂為同是輪迴根本,不相違也。除此我執與所執之差別實境如貪瞋癡慢等,皆不得謂輪迴根本。總之一切煩惱,皆因愚癡(執實無明)而起,所以者何,凡是煩惱皆執無明境,愚癡無明境內,無論俱生分別,皆有各種不同之實性,故生各種不同之執著。愚癡無明所執之境,是為實有。或於實有喜悅,是為貪執。或於實有不悅,是瞋執。其他執常執斷,各因實有境之差別而生。歸納言之,任何煩惱,無不在執實境內,故執實境內一切煩惱具足。例如貪瞋性別,不能同時俱起,而各各無不有執實境與之俱行,故執實境遍於一切煩惱。四百頌云:如身於身根,愚癡遍一切。(即言遍於一切煩惱意。)頌意:凡屬身之支分與其餘諸根,如眼耳等,非依自己功能,而皆依於身根。如是貪等與一切煩惱,亦如諸根之依身根,而依於愚癡之上。由此理故,即知愚癡實執為一切煩惱之根本。如能將愚癡實執誅滅,亦即誅滅一切煩惱。提婆亦云,由此理故,能誅愚癡,即誅諸惑。此理在他經亦多相同。《入中論》云:諸煩惱過盡無餘,一切來自薩迦耶。又曰:初由執於我,次生我所貪,由於貪功能,輪迴以永立。此言輪迴之根,為薩迦耶見也。又巴登卻渣云,凡有我見者,痡`執於我,由於執力故,於我生貪著,由貪著力故,不見諸過患,見諸好樂相,又復生貪著,我執於我所,愛取執已有。此頌之意,由我見力生起我執,由我執力生起貪著,由貪著力,於我生謀安之想,由謀安力於我生貪著之想。(安樂必待對象,對象即我所。)由貪著我所力,於我所上及安樂上,但見其功德,而不見其過患。總之,《入中論》及上所引諸說,不外說明薩迦耶見,是煩惱與輪迴之根本。
  以我為所緣,生起實有執,同時與我相連之貪著以起。貪著既生,同時於外境所緣安樂,生取奪之心。外境安樂,依於我所而成,因取奪心故,於我所與所生安樂,但見其功德,而不見其過患矣。
  上述執蘊無明薩迦耶見,同為煩惱根本,讀者得毋疑乎。執蘊是法執,法執為薩迦耶見之因(一說薩迦耶見為法執之因,此不不過言無明先後之意,譬言朝之與暮耳。)薩迦耶見與無明是一體,分別說二,實不相違。
  要之,無論善男信女,對於諸有,但無執實無明之心,則與佛法相近,一切不如理作意之分別心,即無由生,不如理作意之分別心不生,則貪著與煩惱之心亦即不生,貪著與煩惱之心不生,則業力亦不生,業力不生,則輪迴之果何從而起。上來所說,不外總述煩惱如何入法,與煩惱如何出法二者而已。對此二者諦審思惟,則煩惱無明為輪迴根本之理,亦即決定無疑,不為異論所搖奪矣。既決定了知煩惱無明為輪迴根本,然則用何法以斷之,先簡答一句,通達空性是。若不通達空性,則斷輪迴根本之事,直可置之不講。巴登卻渣亦云:此境(愚癡無明)若不見其過(見過云者,有觀之為空意),即不能離執實心。頌意若欲脫離執實心,先當觀察愚癡執實境(亦即執實心),其性是如何空的。執實心境之空,與外境之空不同。例如刺入於膚,可用術拔去其根,而使之空。心之執實,非可用術拔空,但須先觀察所執實有,有何等過患,其性為何,了知執實有過患,與其性本來空故,則執實之心自然消失。《四百頌》云:於心境上見無我,輪迴種子因此滅。此頌所謂境,指人法言,所謂輪迴種子,指愚癡無明。總之,若不知空性理,任修何法均不能離實執。宗喀巴大師所著郎左有云,若無通達空性慧,縱具出離菩提心,依然不能脫輪迴。頌意蓋教人於能通達緣起空之方便,須精進而研求之也。
  以上敘分,已明先達性空,乃能斷除輪迴根本。問究竟性空如何通達。答,先須明性空之理。所謂先明者,先之以聞思修也,是為通達空性之因。其法先就經論中所說空性之理,了了知之,然後起修。所宜最先明白了知者,(一)為補特伽羅無我,(二)為法無我。
  云何能通達補特伽羅無我,凡一切經論,與印度先聖,就言說上,多分先說法無我,後說補特伽羅無我。就修行上,多分先修補特伽羅無我,後修法無我。何故先修補特伽羅無我,補特伽羅無我與法無我微細之理本屬相同,衹是補特伽羅空性,比較易見,故先修之。經云:如汝能知人無我,一切法相亦如是。龍樹闡此經意,於所著仁親宅瓦中有云:寂播(補特伽羅異名,意云身)非土亦非水,非火非風非虛空,非識亦非諸和合,除此餘亦無寂播,特因六大和合故,如何可說有真實,例此每大亦同然,各由和合無實性。故吾人宜依此經論之意,安立補特伽羅無我。關於破除補特伽羅我執之理,即以緣起理論,本非一端。茲依經論,專就離一離異之理,安立補特伽羅無我。何故不依緣起,而專依非一非異之理,以補特伽羅我執,凡未通達空性之初業行人,依非一非異之理,比較容易生起空見故也。此處所謂空見,即補特伽羅無自性之心是也。於此又分三:(一)於自我生起無自性之心;(二)於我所生起無自性之心;(三)於餘我生起無自性之心。初,對於自我如何無自性理,宜細察看。此中復具四種關係:(一)應知障礙空見者為何;(二)應知所屬;(三)應知自性非一;(四)應知自性非異。若能具足了知此四種關係,則空見不難自生。空見之障,前已言之詳矣,如自性,如實有,如實執境,皆是也。此時應將前述諸障,融念於心了了知之。依據師授,先須將平常所稱我啊我啊執著甚牢之心,仔細看其起執情形究系如何。平常所稱我啊我啊云者,即是俱生我執。若不先將此俱生我執起執情形了了知之,而欲斷執,譬如無的放矢,不見敵而攻也。平常我啊我啊之想心,不定概系俱生我執,不過有俱生我執在內。蓋此種想心可分為三:(一)不依分別心與名、執我由自成之想心;(二)由分別安立我名之想心;(三)、無上二者分別,第(但)惟執我之想心(此由執蘊為所緣而生,如行曰我行、坐曰我坐等。)此三者中,唯初為俱生我執,是障宜捨。若對於二三兩者之境,均欲捨棄則入斷見矣。故三者孰障孰非障,此處宜仔細分別。因初業行人對於我執其力甚大,又因俱生我執對於苦樂之因不具,其相不顯,不易見其所執之理,是以宜就吾人回想所作善不善業之際,同時我啊我啊之想異常顯現時,用內心理智細微觀察,我想生起之景象,究是如何,執我情形,又是如何。(細分為三:我想生起景象如何,我執所想之我之境象如何,執我之情形又如何。)但觀察之心務宜細微,我想方顯,如深注意,則觀察力強,我想轉隱,不得見矣。
  修止行人,此時即利用我啊我啊之想心,作為所緣以修止,修時用正知細細觀察我想之景象,與執我之情形,如是修止,執我之情形即能顯現。大凡觀察執我情況之時,則我執之景象,有種種不同而起,有時對於我想之我覺其在心,有時覺其在身,有時覺其在蘊,如是諸想皆未見障。然則真障為何,最後見身心不分,如水與乳,於此水乳不分之身心上,見其起有我想,並見其對於此我,起有由於自成之想,觀力到此,則已見到俱生我執所執之境矣,即空見障礙之主體是也。約而言之,待俱生我執(即我啊我啊想心)顯現時,而看其執著之情狀若何,則見我想之心,與所想之我,似有彼此之分,於是覺有獨一之我,在心想之中,復覺此心想中之我,在水乳不分之身心上,與一切蘊皆不和合,而由於自成。此時當生如是感想,由無始至今我啊我啊之名所在,我啊我啊之想所在,於此捕獲矣。此時亦能了知何者是空見之障,合於前文之第一項。頗邦喀仁波切云:應於此時再觀他法所生之障,必易明瞭。若身、若山河大地,一如我想,顯然各現其自成之象。例如雅州,細觀細察,則知房舍山河等等皆非雅州,而於房舍山河之上,別有一為雅州名字所在,而由於自性成立者,係屬於心,此即雅州之自性。推之如人如牛馬,則一切人馬牛之支分非是人馬牛,而於人馬牛支分之上,有一為人馬牛名字所在,而由於自性成立者,係屬於心,此即是人馬牛之自性。
  執障情狀喻如中夜室內覓柱,四方捫摩,忽然觸得,此時心中必然認為此柱非由分別心與他緣所起,乃由此柱自成其柱,又必然認為此即是柱。(此即是柱之此,即為柱名所在。)初認柱由自成,譬如實有。次認此即是柱,譬如執實,此皆凡夫心,聖者則不如是也。因為行人不能認識障體,故須詳細說明。障者,障空見者也;空見者,無障者也。能識各種障體,則於空見不生顛倒。如不識障,則以後對於空見,顛倒難免。障體既明之後,則察看俱生我執,如其所執之狀之我,究竟為有為無,仔細察尋。
  俱生我執所執自性成立之我,究竟屬於一蘊,屬於多蘊,抑或一多均不屬,於此應細觀察。試泛觀一切有法,不屬一即屬異,斷無一異不屬之理。例如柱,無他物相形即屬一,如有他物相形即屬異,斷無不屬一異之柱可得。對於此理,須先生決定信心,然後回觀俱生我執所執之我,原已認為實有矣。既系實有,則就身心而論,此我不在一內,必在異內,如一異均不在,必無此種有法,於此生起決定心,則合於前文第二種關係,所謂應知所屬矣。此時推度我體屬一屬異之心,是為修習第二種關係之據。
  第二種關係既為我體屬一屬異之推度,第三種關係則當決定其非一。於此應先細察屬於一異之有無,自性之我,如果與蘊屬一,則必與心為一,或與身為一,因既認我與蘊為一,則我不能與身或心分離故也。我如與身為一,而身原非一,粗言之,身為地水火風空五大合成,則我應與五大皆一。仔細察之,骨肉等地大非是我,血液等水大非是我,溫度等火大非是我,動搖等風大非是我,身內一切空隙等空大非是我。(此處所謂我,指自性成立者言,非指普通假名安立之我。如誤認普通之我亦屬於無,則入斷見矣。)五大俱不是我,則我與身非一,可決定矣。如必謂身與我一,此身死而被焚,則我亦同受乎?身焚成灰,則我亦應如身而成灰乎。由此理故,如此反覆推斷,則我與身非一,益得決定,無可疑矣。
  我既不與身一,然則與心一乎?如與心一,心分六識,則我亦應當如心而有六我,如謂我為一,則六識亦應如我為一,如是思惟,我與心非一,亦得決定矣。
  故由第三種關係,則我與身心皆非一矣。既與身心皆非是一,則應與身心為異乎?(此處入於第四種關係)。如果是異,當如瓶柱,各方分離,不相依倚,則應於身心之外有我可得,而實不然。此為我與身心非異之決然理據,如此,則我與身心非一非異矣。推而詳之,六識總攝於身心,身心總攝於蘊,蘊不過安立之假名,如我啊之想,所執自性之我如有,則亦應與蘊或一或異。若與蘊非一非異,則無有此我明矣。何以故,凡是有法,不在一必在異也。不然,則我為非蘊,非蘊則又成無為法矣。再細論之,如我與蘊為一,則生三種障難:(一)如我與蘊為一,則蘊與我應成為一體;(二)蘊與我既成一體,則蘊與我應察不出絲毫之分別性;(三)亦即應該無絲毫之分別而成為一。其理為何,因我既與蘊成而為一,則吾人分別心顯現之境,應將我與蘊顯現為一。何以故,我與蘊既同是一事,分別心應當顯其為一也。既顯為一,則我與蘊應無分別也。如無分別,則所謂取蘊捨蘊之我為無矣。如認為取捨蘊之我成無,則非內道矣。因內道皆承認有取捨蘊之我也。且如此,則蘊亦成為非所取者,我亦成為非能成者,如是諸過隨之以生。因決定有如是諸過,故龍猛於中觀本頌云:離身無有我,是事為已成,若謂身即我,則都無有我。此第一障也。
  俱生我執所執(或顯現)之我與蘊是一,則自性應當為一,因吾人分別心(如鏡照物)(分別心即俱生我執)對於自性之我及蘊同時顯現。如自性我與蘊是一,則分別心中應將我與蘊顯現為一,(蘊與我一,是事理上之一,分別心顯現之一,是顯現其為一,顯現與事理合,則自性必為一矣。)自性既是一,則我之支分與蘊之支分,亦應無絲毫分別而為一。如是一,則一補特伽羅與多我有相違過。何以故?一補特伽羅有五蘊,則應有五我,因汝認我與蘊是一故。又汝如謂衹有一我,則五蘊應無彼此分別,合而為一,如是相違過。《入中論》亦云:若說蘊是我,則因此理故,蘊既非是一,我為蘊應多,此二障也。
  我與蘊既自性(此處之自性二宇,係作體性解。)是一,則蘊剎那生滅,我應亦如蘊剎那生滅,則今日之我生,昨日之我滅,明日之我生,今日之我滅。此理在一般所說之普通我,其生滅,本亦無過。而俱生我執所執,乃自性之我,於此則生過矣。龍樹《中觀本頌》云:若我如五陰,我即為生滅。
  自性之我既與蘊同為剎那生滅,則先一剎那之我與後一剎那之我,究竟為一為異?如先後剎那之我是一,則前一生之我,亦應與今一生之我為一。如前一生之我為未死而取今蘊,因前一生之我與今一生之我,同一自性故。若認前一生之我為未死,則墮於常邊矣。因此理故,《中觀本頌》云:若天即是人,則墮於常邊。然則先後剎那之我非一矣。既非一則應異也,而異之過患,亦有兩三種。蓋異,則前生之我與今生之我,其根性亦應各別。何以言根性亦應各別耶?前生之我與今生之我異,則應不相依靠而各由自成,故根性應當各別,根性既別,則憶念宿命之說,皆成虛語。譬如甲人憶其前生時,不能乙人亦憶其前生,乙人憶其前生時,不能甲人亦憶其前生,何有自憶某世為某,某世為某之說。又由不相依靠之義,則自作善業,不能自期福果,則成業果相失之過,且所作業一切皆等於無矣;又未作業力亦可引果;又此生所得之果,非由前生之業所集;又甲人作業,乙人可受其果。此何以故?俱不相依故。《入中論》云:任何實有相,其根如各異,不當說為一。此頌意謂如一補特伽羅於一剎那先後生滅,如各為自性成立者,則其根性不能謂之為一。總上理由,不外說明蘊與自性我為一之種種過患,由是生起蘊與我非一之決定也。
  然則我與蘊定為異耶?如異,則我與蘊當為各別,既為各別,則自性亦應各別,自性各別,則我與蘊應不相聯屬,如馬與人,則蘊之生住異滅四相,於我之上,應當無有。我上若無蘊之四相,即是我無四相,我既無四相,則我成為常。如成為常,則俱生我執所執之處應不可見。《中觀本頌》云:若我異五陰,則非五陰相。不特此也,如我與五蘊不相依而各別,則以蘊作為我想之心不能生起。如不相依而亦能生我想,則於瓶、於柱亦應生起我想。因是諸種理由,則決定我與蘊非異矣。《入中論》云:由此離蘊無有我,蘊外我想不起故。
  總上所說,我想於蘊既是非一亦非是異。根據前文應知所屬理由,一異之外無有有法,今認我為有法,而又不在一異之內,則自性之我決定非有法矣。是為空見生起之初門。《中觀本頌》云:如離身有我,是事則不然,無受而有我,而實不可得。
  空見初起之心,喻如空室覓物,但聞人云,此中無物,尚不足信,必躬自檢尋內外上下,及牆壁空隙,皆已覓遍,而實不得,此時自心生起無物之決定。空見初起,亦復如是。總束言之,吾人先已認定空見之障體即是俱生我執所執之我,此我由於自成而為實有矣。此時就六根五蘊身心一一檢尋,此自成而實有之我,為在六根,為在五蘊,為在身為在心耶?如在,則與六根五蘊身心為一耶?為異耶?週遍檢尋,是六根五蘊身心一異之內均無此自成而實有之我,依前文所屬之理,判斷此我非有,正如覓物遍於室內皆不可得,最後自心生起決定為無之慧。此種決定無我之心,其生起情狀如何,初將俱生我執所執自性我之情況,及其所顯之情況,暫置於心,明記不忘。而後依此情狀以去尋檢,及其遍尋不得,此時內心頓起自性為無之決定慧,不由外鑠,亦正如俱生我執之執我由於內心,不待外鑠。在此種決定心起頓時,如過去世空見習氣薄者,則如原有寶物,忽然失去,生出恐慌之心;如前此空見習氣厚者,則如原失寶物,忽然尋獲,生出歡喜之心。不特此也,經云,譬如失念人瘋狂而跳叫,已經千萬年,一旦獲正念,回憶狂叫狀,生無限羞愧。此指空見習氣薄者言也。
  總上所說皆為安立我無自性之教理。第二,安立我所無自性之理如何?第一著,須認明我所所執之情形。我所所執,仍不外實有而已。凡於種種受用,起自性所成之實有想而執著之,即我所執也;即我所身見所認為自性成立之我,將眼等執而為我取受用之工具,此即我所執之情狀。於此情狀,當先認明。既經認明,則於此情狀之上,就眼等察看,究竟眼能見之我,以及耳能聽之我,有無自性。依照前文四種關係,仍暫將自性之我,存諸心中不忘,從第一種關係,次第去尋,就身尋,就心尋,就一異尋,皆無所得,則知自性之我為無,即俱生我執所執之我為無。思至於此,則頓知眼等能看能聽之我亦無。蓋由上諸種思維,於俱生我執所執之我,知其為無自性,亦即能於我所執之我,知其為無。譬如石女兒知其為無,則兒之眼等為無,不待問矣。《中觀本頌》云:若無有我者,則無有我所。
  我執身見,單純起於我想。我所執身見,就眼等能見等景象生起我想。以上為我與我所無自性之決定。此外尚有餘我執一層,依前文我無自性理由,分別檢尋,不難知其為無自性。如馬,離分別心與名相安立之外,若認為有自性成立之馬,則尋此自性之馬,與馬蘊為一為異,如皆不可得,則自性之馬為無,可以知矣。
  敘分中已言修觀分三:
  (一)具足資糧
  (二)修觀法理
  (三)正修。今所言者即三。
  中觀正修,亦如朗忍(道次)修法。起始修法,簡單言之,照六加行,約之為三:
  (一)皈依發菩提心
  (二)喇嘛(上師)瑜伽
  (三)迴向
  修喇嘛瑜伽,所有啟請祈其加被,以最強力量,俾我空見堅固之障速即除滅,空見速即生起。啟請時,觀想喇嘛(上師)在於前面,次觀在頂上。外是文殊,內是喇嘛。觀在頂上時,啟請賜我速達空性。想頂上喇嘛對我滿注甘露,我之罪障皆滅。此時對於我想之心力使其顯見。於其顯現時,照前所講之理,觀察其執著情形,暫置不忘。然復尋檢其與蘊為一為異,迨至遍尋皆不可得,則內心油然生起決定智慧,決定自性之我為無。此最後之決定自性為無,即中觀修止法所緣。將此決定為無之智慧,安置於心,加以保持,勿使退失。如系曾修止人,即能以離沈掉過失之定力,於我無自性之心,長久安住。但專恃此定,亦不能入空見。然則如何而可?第一對於我無自性油然而生之強猛決定心力,勿使細微,盡力所能,以防退失。如是修習以去,因油然而增之決定心力,有久則自微之傾向。如是宜注意防其細微,用心中正知一分以觀察之,見其將微,則提起此我是無,如有則不在一必在異矣。經如是作意,則決定心力又復振起。如是屢屢振起,務使與初時油然而生之力相等。因此時已經得定,沈掉等過,早已皆無。惟餘此細微一過須防之耳。
  無我決定心生起時,亦如九種住心之初二住。執實方面心力尚多,決定無我方面心力較少,一時一時萌起而已。及經正知作意振起後,此時有如四五住,執實力微,無我力強,能長時繼續,此時將住於無我之決定心(以無我為所緣),謹守勿忘。並分正知觀照,如現細微趨向,則又思維我決定是無,如有,豈不在一異之內,如是振起之。設使心不能住於所緣(無我)而形退失,則對於觀察等心,稍為放鬆,而以執持所緣為主。如此之後,若於觀察一異等心,不生喜悅,則又為住緣力量過大,而決定無我力轉小之過。宜復從一異觀察,初已言明,決定心住於所緣(無我),分正知以觀察細微傾向之有無矣,並未放釋所緣也。故中觀之用心法,不但不釋所緣,而一面又須觀察一異等;一面觀察一異等,而又不失住緣之心。譬如析薪,一手執持,一手析之。若唯析而不執,斯不善析薪矣。如是修習以去,細微傾向可得無有,或如偶現微相,或萌實有執,當時正知即能覺察而除去之。正如第八住心,正知得力,沈掉難生,生即除去矣。自此以後,因決定無我之心,已經純熟,細相不生,不復再用正知,亦正如第九住,沈掉已離,不用正知觀察,而純用串習力,住於無過定中。蓋此時住緣心不礙察過心,察過心不礙住緣心,串習已熟矣。至此,則決定無我智慧可以明顯,而且久住,是為相近之觀,尚未得正觀也。如此之觀,是名虛空觀,而非中觀。中觀者執實之障已盡者也。虛空觀不過如虛空性,無觸法之礙而已。但虛空觀亦非易事,蓋必除去觸礙之法,而後可見虛空性。欲去觸礙之法,必先知何者為觸礙法。除去觸礙法之障而得虛空,除去執實之障而得空性。修觀行人,以決定心住於空性,長時繼續,如此長時觀想之情形,呼為郎卡打布,意謂安想如虛空生起之情形。前文已言,決定住緣心,與正知觀察心,當同時並行矣。此時如虛空之安想,亦非住緣不可,故可名為如虛空之定(住)相。總之,住無我所緣心(止)如馬,決定無我心(觀)如騎者,不可相離。既得郎卡打布,則必有界脫(後得)生起,心安住於無我所緣不亂,名曰兩瀉。心不住無我所緣(出定後),而仍不離無我之想名曰界脫(後得)。得界脫時生起之見,名如幻見。故出定後宜觀一切如幻,如幻復有二種:(一)空如幻、(二)境相如幻。空如幻者,掃除實有之後,相分尚在,是為唯有(岳把掌)。唯有即空如幻。現在所觀之如幻,非指空如幻言,乃指境相如幻言。譬如幻師,以木等變獅象,幻師眼識所見之境,雖屬宛然獅象,而心中決定知此獅象皆非是實。境相如幻正是如此。吾人平常對於我、我所,所以顯現其為實有者,蓋執實無明之力亂心所致(亦如旁人為咒力所亂,見獅等為實)。今因修觀之力,於此顯現之境相,決定知非實有(亦如幻師知獅等非實故),是即可謂通達境相如幻之理矣。(住無我所緣心如馬,決定無我心如騎馬者。)
  前已言止觀當並行矣,必心能住緣(無我)不失,已得止後,又能一面觀察,決定知其無我,然後能見境相如幻。換言之,若決定了知無我之心不能久住,則不能見境相如幻。前所說界脫行人,固已略通空性,而心則未必能久住所緣。但雖不能久住所緣,而以修空力故,有時見一切境如煙如霧如虹,或見自身空洞無物。然此種現象,雖不通空性之人,亦能得之。如有一類人,任於何境皆制其心,不生作意,久之亦能獲得如是現象,此所謂境相如幻也。故於此當知者,即決定了知無我勇猛之心力,能久住於止時,始能見相近空觀之境相如幻。凡得相近空觀之補特伽羅,亦如幻師觀一切境界皆如幻化。上乘安立之如幻觀,即指此種而言。若在界脫地行人,所有如幻境,有有勇猛力能久住者,有無有勇猛力不能久住者。其不能久住者,則宜依《三昧王經》所有義理修之。此種行人,雖未得相近空觀,而已通達我無自性。既達我無自性,心中衹有唯我之名存在。既知唯有我名存在,則知我名者,即業力與果之所依,亦即我所有種種作為之所能依,而我名非可尋得之物,故曰唯有我名。凡依我名所有作業得果,及一切作用,均宜照夢幻泡影等喻著想。如何著想,例如幻師因有咒藥物種種因緣,故有幻相,幻相復有種種幻動作。又例如夢者,因有睡臥因緣,故有夢,夢中復有種種動作。是故當知,無有自性之唯有我名,亦由種種因緣而來。而此唯有我名之上,所有種種無自性之作業,無自性之得果,亦如幻相所有種種動作,與夢中所有種種動作,決定是有。但雖決定是有,而一切因果作用,仍復如我僅有其名。
  總攝前文,已經得止之初步修觀人(初入觀路)約分二種:一種對於空性止已得,而未入中觀路,一種對於空性止已得而又已人中觀路。得止而未入觀者,是為初業有情。初業有情於界脫時(出定之後)對種種蘊上,不免時有自性顯現,則宜將修觀時決定無我之見提起,思此諸蘊,雖若自性顯現,而自性本無,仍與正修觀時無異。故界脫者宜隨時隨地將我無自性之力依恃堅固。若稍懈弛,則自性執著又復入心矣。但雖將我無自性之力依恃堅固,而不免時生如是疑慮:今之顯現諸蘊,若皆無性則我亦為無,而因果等又何如乎?生如是疑時,宜照前說《三昧王經》義理修之。義理為何?即依幻師幻象之喻而修是也。因幻師眼識中所顯現之象馬,雖屬是有,而實無性。倘若有性,豈不成真象馬乎?蓋咒等因緣所顯故。吾人眼識中諸蘊亦復如是,相雖是有,性則為無,性既無已,唯有我名(我名亦由因緣所成)。由名因緣復生種種作用,亦(如)由因緣所生之之幻化象馬,復生種種作用,當如是思之。空如幻者,但知空性,不知緣起。界脫者所以必須如是作觀,即在就緣起以明性空,緣起性空,務須圓融。截至於此,當分界限:(一)於我及蘊界上將自性空去;(二)空去自性之後,此我及蘊所餘唯假名。將此無性及假名二者之理,於我及蘊上融會於心,善巧修習,則可謂於中觀之事理已生起矣。所謂中觀難得者,皆因不善巧之故。前文所說,於中觀道多未善入,此處所說始為善入。
  善入中觀之補特伽羅,於後得時,修如幻觀之法如何?後得之補特伽羅,於我與蘊能空去自性,唯有假名之上所起種種作用,同時以自力決定,憶念真俗二諦。此種補特加羅於念空見時,當時即思念得起如幻;於思念如幻時,當時即思念得起空見,如此則可謂善住如幻矣。此善住如幻之來源,由於善修空如幻(郎卡打布),故於後得時,善住境相如幻。如不能善修空如幻,則後得時即不能善住境相如幻。於後得時,能善修境相如幻,則對於空如幻之空性,亦易得增長之利益。故知後得之如幻觀(俗譯),能助長空見(真譯),空見能助長後得之如幻觀。行人須從二者互助上以修習空見也。補特伽羅無我竟。
  二、法無我修習法
  安立補特伽羅者,如六界五蘊。六界五蘊皆法,此六界五蘊之非自性成立,即法無我,總攝為二:
  (一)有為法之非自性成立。
  (二)無為法之非自性成立。
  有為法之非自性成立分三:
  (一)色法非自性成立。
  (二)心法非自性成立。
  (三)不相應行法非自性成立。
  茲就色法非自性成立言之。身為色之一,先須認識平常所執不依分別心安立而由自成之身,如何使其顯現,既顯現已,則思如果所執自性成立之身為有,則應頭目手足等不為一,則為異。有斷然者,於此即須決定其究竟為一為異。如身與頭目手足等為一,則斷手肘,即應身亦同斷。而事實不然,可見身與手等非一矣。再身與頭等支分為一,而支分非一,則身亦應有多身,而事實不然,可見身與頭等支分非一矣。又如身與支分為一,則應無分別性,如無分別性,則左手動時,右手亦應同時而動。由此種種理由,判斷身與支分非一。然則身與支分為異乎?如異,則應彼此不相依,試就支分一一指出而除外之,又能指得出一身乎?如指不出,則為身與支分非異之明證矣。今既於一於異遍尋平日所執之身,卒不可得,於此生出決定無有自性成立之身之心,是則為法無我之初步。於此當思身既非自性成立,然則身究竟由何緣而有耶?於五蘊一切支分之上,由分別心安立身之假名,如是而已。除此假名,都無所有。欲問安立假名之故,求之不可得,不可得,即是真諦。以身推之,一切法皆然。色法無自性竟。
  心法非自性成立之理者,先觀自心如何顯現,則覺此心繫由自性成立,此亦猶如身執。平常所呼身啊身啊,於其身名之上而起執著。今之心執,平常所呼心啊心啊,於其心名之上而起執著。於此再觀所執之心,如果是有,則與其支分,不為一必為異。心之支分為何?昨日之心,今日之心,前心後心,皆心之支分也。所執自性成立之心,與昨日今日之心等為一乎?如為一,則與昨日今日之心,應無分別,既無分別,則昨日之心過去成無,所執之心亦當過去成無。如異,則彼此應不相依。試將前日昨日今日之心,一一指出而除去之,又可得所執之心乎?例如一日分早午晚三心,所執自性之心,如為有法,應當三時心為一,則早午之心成無,晚心亦無。如異,則除早午晚三心以外,又何處得自性之心?於一於異覓自性之心皆不可得,然則心何緣而有乎?蓋剎那剎那生滅之上,由分別心安立心之假名,欲求此假名之故,不可得也,故云打巴掌。蓋因心之差別,現出種種不同之境。能現出此種種不同境之心,求不可得。必欲求之,亦唯有此心之假名而已。一切心法,不外如是。離此剎那生滅之支分上安立假名之心,而求自性成立之心,竟不可得。例如微塵,亦由東南西北方分之上,安立微塵假名。離此方分之緣起安立假名,而求微塵實不可得。
  不相應行法非自性成立者,年月日時等皆不相應行也,其非自性成立,顯而易見。試就年言,年由十二月而成,依照吾人平日心想中所執自性之年,如果是有,則必與十二月為一,否則為異。如一,則彼此皆五分別,無分別,則一月可作(亦即是)三月四月。如異,則除十二月外,應有自性之年在。既非一非異,則心想中自性成立之年,是為無有。以此類推,月日時等,亦復如是。然則分別心於十二月上安立之年,究為無乎?如有,何以依前所說於一於異求皆不得?於此當知,分別心所安立假名之年,與常人心中所執自性成立之年,各不相同。分別心安立假名之年,與十二月為異,有法可得。蓋年名與十二月相為緣起,十二月依於年名,年名依於十二月,其為有也。如是而有,其為異也,如是而異。若夫心中所執自性之年,如認為與十二月為異,則如騾之與馬,有相離情事,故應於十二月以外,有年可得,抑或不待十二月,而年獨立存在,故自性之年決定為無。而安立年名之年,屬諸緣起,是無過失可得者,一切法亦復如是。
  無為法非自性成立者,凡在修習有為法無自性者,對於無為法無自性之修習,即易而且速,蓋既知有為法無自性,即知無為法無自性,何難之有。不過有為法之是否為自性所成,學人易生起推度之心,無為法是否為自性所成,推度之心生起比較為難。故須先行精通有為法之非自性成立之理,而後及於無為法。《中觀本頌》云:有為無自性,無為胡有性。有為法無自性,前既言之矣,無為法何故無自性,茲試言之,例如虛空,無為法也,此虛空之名,本系依虛空種種支分而安立者。但吾人心中所顯之虛空,不覺其為依支分所立之假名,而矬惆銗悁菮囥狾芋C此種心想,必然有之。如此種想象為自性所成之虛空,果是實有,則究與其支分為一為異,於此當加判斷。東南西北等,皆為虛空支分,如一,則應無分別,如無分別,則言北方時,則不應有其餘各方,何以故?一故。如異,除此種種支分,則不應有一不依支分而自性成立之虛空在,究能指而出之乎。虛空雖無,但亦有東南西北中可言,於此東南西北中等支分之上,而安以空名,即如瓶空,亦於瓶空東南西北中等支分之上,而安以瓶空之名。又如空性,空性云者,亦不過一切俗諦上將一切實有之執障破除之後,而安以空性之名,故雖空性,亦由具足種種支分緣起和合之上,而施以假名。如此之空性,若其為自性所成,則仍照前法,於一異以內尋之,最終尋不可得,則能知其非自性成立矣。
  總之,無論補特伽羅也、法也,任何一法,能通達其空性,則推之一切法,其為空性亦同通達,固不必一一法照修也,如必一一法照修,恐人壽亦不待矣。提婆云:誰於一切有相中,能達一相之空性,亦達一切相空性。故吾人最初,即宜對於一法上所有空性之相違法(障法),應善通達,不可或錯,此後即據一異之理,以除相違法與障,而對於空性生起決定智。然後於去障以後之空見(如虛空)盡力以修,以了知無自性之智,與不著於一切相如虛空之心境,二者和合,安於止上,而修以去。然後於後得時,對於心中如遇境起執,不論起執為何物,則細看此執著情形,究系如何,而依一異之理以推度之。用從前修法,同時決定其無自性,以此觀於其餘一切,亦皆如幻。(如起定時,有人以掌批吾頰,或不免動怒,立觀此掌所批,原非自性之我之頰,不過假名之我之頰耳。如尚不能立時生此決定,則照一異之理推之。此言雖後得時,亦勿忘性空而修如幻也。)然後將修時如空之修,與後得時如幻之修,二者和合,久修以去,則已是相似中觀矣。於已得相似中觀時,如是發菩提心人,則入大乘道,如無菩提心,則入小乘道(入於小乘已斷生死矣)。大乘道有五位,此為第一資量位矣。
  真正中觀,則於決定無自性之止,無有退失。不但無退,且同時能以正知觀察一異之理,不但同時能觀,且同時能使止益增長。不但同時能使止益增長,且同時能生殊勝之輕安,而為從前止中所未得者。得此輕安時,則一切分別智慧,均成中道之觀。生起如此中觀時,則對於空性已甚顯然見之矣。如此補特伽羅於止中有悅意輕安之觀,於悅意輕安之觀中,仍不離止,是謂得止觀雙運者。如具菩提心人,得此中觀時,同時即入大乘加行位。
  如此補特伽羅,以正修與後得,互助資助而修,次第歷加行四位,而真正見得空性,同時即入見道位,是為初地。得初地時,尚須視其得真正能離遍計執之空性與否,如得,則證入相似法身。此後即依其能離遍計執之空性之程度,而分十地階位,及至入於佛位,則悉離一切相矣。

  七月初九日酉時講至此圓滿,適遇大雨下降,是為甘露緣起之祥,時於雅安田所街十九號也。師云,此之所說,係依第五代達賴阿旺羅桑嘉措之《文殊法語》,而以頗邦喀仁波切所講中觀之義,如有未當處,尚須大德見者有以正之。

    修觀法要終

    圓滿吉祥

  十年浩劫,原印本無存,此係依據手抄本,反覆審校後重印。修止(定)法要中九住心段,括弧中所引《道次略論釋》文,亦系昂旺上師教授,為便於行人修習,附錄於此。

    低劣弟子昂旺敦振謹述
    一九九零年孟秋於成都



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