《菩提道次第綱要》勝觀部分摘要
袞卻格西講授
既然成佛一定要修空性慧，修空性慧就要講諸佛的見地、清淨見，那諸佛的見地、清淨見為何？一般而言，佛陀所教授的見地不少，需要進一步去判定什麼才是究竟的見地，怎麼判定呢？根據佛的授記，能夠真實闡述他究竟見地的是哪-位祖師呢？《文殊根本經》：「我滅度後四百年餘年，有龍樹者，大宏我教。」《楞枷經》：「我滅度後，於南印度地名布達，有吉祥比丘，名為龍智，離有無二邊（即斷常二邊），顯中道義。」所以龍樹菩薩是承續佛陀真正見地的祖師。我們應該以龍樹菩薩所造論著的見地及觀點，做為學習的對象。
宗喀巴大師的教法來自文殊菩薩，他親承文殊菩薩口傳。文殊菩薩曾對宗喀巴大師說：「你要依據龍樹菩薩以及月稱菩薩的論典來安立清淨見，同時要學習淨罪集資。若能淨除罪障、積集資糧一起做，就可以獲得佛陀真正的密義（見地）」宗喀巴大師有次向文殊菩薩請問說：「我的空性見是對還是不對？」文殊菩薩回答說：「你的見地，從空性、自性空的這一邊來說，是沒有問題。但由緣起有而建立自性空，這一點必須要加強。為了能夠透徹的通達這自性空是基於緣起有而安立的，你必須淨罪集資。」
事實上，從「自性空」推到「緣起有」是很容易的;可是特別要由「緣起有」去建立「自性空」是不容易的，能夠這樣建立的衹有中觀應成派，自續派以下也都沒辦法。中觀自續派以下的宗派，證空性的心還是落於常邊、還是落於常見，沒辦法完全遮破所遮品（該破除的對象）。以應成派來看，若證悟顯現的緣起性，就可以遮止斷見;然後由自性空的證悟，可以遮止常見。（才是圓滿中觀見。）
宗喀巴大師證空性的整個過程是這樣的，文殊菩薩對他說：「你一定要加強由「緣起有」去安立「自性空」的道理，為了這個緣故，你必須淨罪集資。」於是大師就去拉薩附近的阿喀（地名）苦修。苦修的時候要獻曼達、大禮拜，祈求本尊等，種種淨罪集資的苦行。這期間他夢到一些傳承的祖師，特別是佛護論師及其他註解龍樹菩薩《中論》的祖師們，演辯空性的奧義。在獲得本尊和傳承祖師的加持下，最後證悟空性。宗喀巴大師證空性之後為了感念佛陀的大恩，造了《緣起贊》。
證悟空性談何容易，了知都那麼的困難追論其他，所以文殊菩薩化現的宗喀巴大師，為了能夠做為後世佛陀教法隨行者的典範，或者說，如何讓眾生能夠學習一個宗規的緣故，他示現凡夫相，好像未曾證悟空性，先是依止文殊菩薩，然後淨罪集資，祈求本尊，一直修，最後證空性，這是為了後世眾生也能夠這樣效學的緣故而示現的。
格魯派的口傳傳承中，《大手印根本頌》說：要能夠證悟、徹見所有法的自性空性，取決於淨罪集資，所以你要以百字明的持誦及大禮拜、獻曼達等的法行做為前行。有心想要證空性的人，應該如大師所做的一樣，先行淨除罪障、纍積資糧，同時對教授你空性道理的上師，要觀他與本尊無二元別，向他作祈求，這樣才有希望。聖天菩薩的一本論典這樣講，不用說親證空性，衹要你對空性的道理懷疑（透過思惟而產生疑問）的話，那麼三有（生死輪迴）的煩惱就已經開始動搖、在摧滅當中了。
佛陀的正法是去除和治療痛苦最好的藥，在正法中，最究竟的根本就是空性見。所以要真正去除痛苦，莫過於證得空性慧。這麼有名氣的空性，每個宗派都講，而真正圓滿安立空性理則的則是應成派。但因為眾生根器不同，為了能夠漸次往上引導、通達的緣故，所以有必要先瞭解不同宗派淋的安立點。雖然如此，但如果不能通達應成派的論典，往往會有個問題，就是安立世俗諦就不能安立勝義諦，安立勝義諦就不能安立世俗諦，這兩個好像變成矛盾了。
關於證空性的次第，首先要在「差別事」（基礎）與「差別法」（特質）上去證。差別「事」就是指人、眾生本身，如果不證「人」（補特枷羅）本身的空性，要證別的空性是很難。無我（就是空性）一般分兩種：人（補特枷羅）無我與法無我。就這兩種來說，應成派的論點是：人無我與法無我，所遮破的「我」;「我執」，沒有什麼粗細分的差別。區分人我和法我，只不過是我執所依的基礎不同罷了：一個是法，一個是人（補特枷羅）。證得人（人＝士夫＝補特枷羅）沒有自性實有，或是自性實有是空的，稱為證得人無我。若證得五蘊（身心支分）沒有實有的自性，稱為法無我。所以差別不過是在五蘊（法）和補特枷羅（人）也就是我執所依賴的基礎不同罷了，但要遮破的我執其實是一樣的。
就自續派來說，它也是中觀派，他們的祖師都是龍樹菩薩的弟子，這是不容懷疑的。中觀遠離斷常二邊，所以自續派也是主張中道。自續派雖然主張諸法勝義無自性，但卻認為，世俗諦中諸法是自性實有、自相有。
而且在區分一切經為「了義」與「不了義」（凡是展示空性理則的稱為了義經;其他開示世俗諦教法的，都是不了義經）也與應成派不同。以《心經》來說，中觀應成派認為是了義的，自續派認為是不了義。為什麼自續派說《心經》是不了義，不是如實義？因為他們認為《心經》說：「無眼、耳、鼻、舌、身、意，無……。」這個無自性、自性空，衹是文詞上講而已，文義上應加上「勝義」來給予限定，應該說，勝義無眼、耳、鼻、舌、身、意，勝義上無……，勝義無……，不能說是自性無，因為講「自性無」其範圍涵蓋勝義和世俗兩層面。如果諸法連世俗諦都自性無，就什麼都沒有，這樣變成斷見了，所以不是如實義，因此自續派認為《心經》是不了義的經典。
龍樹菩薩的弟子很多，嫡傳的弟子除聖天之外，以佛護論師和清辨論師這兩位為主要，後來發展為應成及自續兩派。佛護論師承續龍樹菩薩正統，能夠把龍樹菩薩的意趣如實的抉擇出來。清辨論師是王族出身，他的頭腦智力非常好，種姓高貴，地位比較高，所以當清辨論師批評佛護論師的主張不是真正代表龍樹菩薩的意趣時，佛護論師雖不這麼認為，但也不能駁斥清辨論師。
直到月稱菩薩的時候，才在他的《中觀明句》駁斥清辨論師的說法是錯誤的，重新安立佛護論師的主張才是龍樹菩薩的真實意趣。
這兩派的宗見差距在什麼地方呢？中觀自續派說：諸法若有，一定是自性有。衹要法有一點點自性，去觀察尋找，一定找得到。若找不到，就沒有這個法了！諸法沒有的話，就變成斷見了，這樣就不能安立因果、三寶。所以他們說，諸法有自性，加上你的心施設假立，兩個和合，所以法不能說自性空，自性空就完了。應成派則說：尋找諸法自性，一定都找不到，如果找得到的話，就變成自性實有了，自性實有的話，就不用觀待緣起而有，如此變成常見、落於常邊。自續派與應成派差別就在這問題上。
唯識派論典說：包括空性，還有一切有為法，都是自性實有的。為什麼呢？唯識派認為一切唯識所現。諸法實有，外境也是實有的。雖然外境的存在方式，不過是心體的本質、心體投射的顯現罷了，但因為心是實有，所以境也是實有。而能知外境的心後面還有自證分，這自證分以這個心為觀察的對象（心自己本身觀察自己即是自證分）。心變現出外境，成立外境與己心非異的後面那個心，即是自證分。而空性、一切有為法等外境與心是同一個體性，因此境也是因為心是實有而實有。也就是說，除了遍計所執性非實有，是可壞性的，依他起性及圓成實性，則是實有的，這是唯識派的看法。
接下來是小乘約有部（毗婆婆師）與經部，彼二者是「說實事師」（主張外境實有的人），說實事師主張「事物或諸法的存在，不是由心假立的，境本身就是實有的」。
諸法各有不共的存在理則，所以法本身是實有的。
小乘約有部與經部認為「諸法是實有的，不是由心假立的」，這種存有論是很粗糙的。細緻一點的就是唯識派，主張：「無境，唯識所現」，外境不過是心所變現出來而已。更細的是中觀自續派：「諸法存在的方式，名言有自性」，即主張勝義無，但在世俗諦上法有其自性。如果在世俗諦中自性也沒有的話，那就找不到任何法了，就變成斷見。所以法本身應有一點點自性實有，雖然法在勝義諦中一切無，可是在世俗詩中承認自性有。應成派則說：「這自性根本就沒有的」，境本身哪有什麼自性？都是自性空的。
唯識宗說：能取（心）所取（境）異體空的，即能取所取不是異體，境與心是同體，境的存在不過是基於心識，也就是心所變現出來的，所以境與心的本質相同。
什麼是唯識宗所要遮破的部分呢？什麼是該破的呢？就是將顯現的境與心拉開距離，'認為境是境，心是心，境與心本質上不相關涉，這就是該破的部分。
中觀自續派的存有論是更細緻一點，他說：諸法存在是二聚（名言、勝義）和合（另譯現空二聚），「由正知的心（不是顛倒的心），」在自性實有的境上施設假名，兩個和合，構成這個法。
中觀應成派是佛教最高的見地：他們主張「存在的諸法，不過是由心名言假立」罷了。諸法不過是心給它一個名字，安立它說，這個是某某，便是某某，境本身沒有一點點自性。如果不僅僅是由心名言安立，那就表示，境上還有丁點自性，這是不對的。以應成派看來，自續派以下的所有宗派，都落於常邊，都是常見，是不能解脫的。因為它們或者主張全部都是實有，或者主張一點點實有，在安立應破除的部分不夠透徹，不算中道。
所以諸法存有的方式，不過是由心以名言假立而存在。
應成派以下的宗派就是認為，如果諸法是自性空、自性無的話，那法就沒有了，那怎麼行？變成沒因果了，這樣就成斷見。所以要安立有自性，認為這樣才能離開斷常二邊。可是事實上不是的，因為它還留下一點點自性實有，還是沒有破除的很乾淨。中觀應成派就能夠真實究竟安立中道，能夠真實的遠離斷常二邊，不墮有見及無見，衹有應成派的見地才圓滿。
雖然嘴巴這樣講，也這樣想，瞭解應成派的主張就是遠離斷常二邊，諸法的存在不過是心對它名言假立罷了，可是你還是摸不到空性是什麼。四世班禪大師說：「凡夫的心中，所現的一切都是自性實有的。」所以若你還找別人自性實有，這是不對的。要從自己現在所現的一切都是自性實有處來找，這才是我們所破的對象。否則去找很遠的所破對象，卻不如道，自己現在所顯現的，都是所應破除的對象，那就不對了。
不過緣起見，則是四宗派共同承認的。雖然見地都是緣起，但什麼是緣起的粗分與細分各派的差別很大，四宗由粗漸次到細。像唯識派所說的緣起是很粗糙的;進一步更細的是自續派;最深細的緣起見衹有應成派才有。最深細的緣起見就是說，諸法是依心顯現的，所以取決於心，法的存在不過是在心的顯現之上，用個名言將它安立而已。由心將名言假立在法上。法就是以這樣的方式而存在，這是最深細的緣起。如果認同這一點的話，就可以把那種「諸法不需要觀待緣起，而是境本身實有」的這種主張給遮破掉了。
說諸法存在是由心名言假立，並不是說連對象也沒了。名言不能隨便假立的，還是要有條件的。必要假名安立有兩種情況：一種是可以安立，一種是不可能安立的。比如說，沒有的，你卻說有，這不行，不是這樣說。
假名安立必須有個規範，這樣假名安立出來，才是真正的存有。諸法如果衹是由心把它假名安立，就可以有的話，那我說人是狗，可以嗎？人不會變成狗的。一定先要有個符合一般認知的施設對象。比如說，國家的行政首長，雖然說人民選他出來，安立他為行政首長，可是那個人本身必須具有一些功德及學識，才能變成行政首長。行政首長並不是自性實有的，為什麼？因為如果行政首長是實有的話，他應該生下來就是行政首長，也不需要經由學校教育，好好學習，才有相當的學識，而且還要透過選舉，由人民來安立他為行政首長，才能成為行政首長。
那如何假名安立呢？比如說「我」的存在方式，不過是由心假名安立這個「我」罷了。可是我們一直都執著這個顯現自性實有的我，然後貪著它。從來沒有想過我的存在，只不過是在我的五蘊上給它一個假名說：
「喔！這是我。這才是真正的我，其他都是錯誤的。」事實上，「我」壓根兒就沒有微塵許的實有，可是我們沒有想過這一點，也不認為「我」是自己的心將它假名安立罷了。直到親證無我，你會說，雖然我還是顯現為實有的，可是它不過是虛假的（顯現而自性空），像幻術、魔術一樣的，或是像鏡中的影像，沒有自性實有。鏡中影像雖然現出臉孔，但不過是幻化而已。而這種在身或心上，執有一個實有的我，我們稱作俱生我執。三界眾生包括小蟲都有的俱生我執。譬如說，有一條蟲在蠕動，你弄根棍子在它眼前，它馬上停止不動，這是它有俱生我執的特徵。它們為什麼會這樣子？因為它們怕受到傷害。這是它心中有俱生我執，我不要痛苦。而這個我被當作是實有的，實有的我不想痛苦，這就是俱生我執！講說我不要痛苦，表示有個實有的我的執著。那你執有
「實有的我」在哪呢？有人會覺得說，在我的身上吧！有人說，在我的心上吧！另有人會覺得是在身心二俱之上有。
俱生我執不容易發現，會在什麼時候出現呢？比如說，在你快從懸崖掉下去的時候，你會發現到那個我，好害怕的那個我。那時你好像覺得，不需觀待任何假名安立，在身心上就有一個很實在的我，像水和牛奶混在一塊一樣，是實有的。我快要掉下去，很害怕，那個我，就是俱生我執。這是我們所要遮破的對象。那個時候應該有一部份的心跳出來，去看這個俱生我執的心，是怎麼樣執取的。這很困難，可是必須這樣去觀察，才有辦法發現它。
一般的我是有的，不能說沒有我啊！可是自性實有的我，是沒有的，這點要分開來。我是有的，但自性實有的我是沒有的。自性實有的我是什麼意思？就是這個法或這個我，不需要觀待任何因緣條件的組合，就有其體性存在，這就是自性實有的意思。若不能夠善巧、圓滿的安立「所遮品」，如安立得太過，或者安立得太少，都不能證空性。
現起所遮品的那個心，並不是從我執的心顯現起來的，是它的一方觀察的心。心能顯現好幾個部份，由觀察的心所遮品現起，才能觀察它，若不現起怎麼遮破？在具有我執的心時，還能夠現起觀察俱生我執的心，是不容易的。能夠用另外一個觀察的心去觀察俱生我執的我那個實有的我，不要太過也不要太少，剛剛好，這是不容易。如果這個可以現起來的話，空性的證悟就不難。就是現不出來，所以要淨罪集資。為了要讓觀察的心中能夠現起如量的所遮品，所以需經年纍月的辛苦。
《入行論》這樣講：「若不知是物，何以知非物？」你不知道這個是物，怎麼知道什麼不是物呢？，比如說你要摧破我，要證得無我，首先一定要知道「我」，知道所破的「我」是什麼？你一定要對這個空無的「我」。有瞭解，也就是說，你心中一定要能夠圓滿如量的現起「那個從來就沒有過的所遮品」就是自性實有的我。這個「我」是我們執著出來的，本來就沒有過的。這個「我」是什麼？要能夠如量的將它現出來，現出來之後，要遮破它就容易。空性見的修學是遮破所遮品，空性的修學並不是很困難，主要是心中能如理圓滿的現起所要遮破的所遮品「我」、所執著的我，但這很困難，需要長時間才能讓它現起來，否則沒辦法證空性。證無我要很小心，它就在你心中，你一定要對自己總的所遮品的行相、如量所遮品的內涵很清楚，然後把它遮破才行。如果你心中都沒有安立任何所遮品的量或是內涵，然後說一切是空的，那不是修空性。
若心中沒有現起如理如量的所遮品，就說：「諸法自性本空，空無物。」也不曉得什麼叫自性，什麼叫實有，這樣會成斷見、頑空。有人說身上找不到我，心上找不到我，所以是無我的。可是你不知道什麼是「我」的內涵，這不叫緣起見。
剛才講的，我是有的，不能說沒有我，衹是說，自性實有的我是沒有的，要破除的是自性實有的我。去找這個，把這個所遮品自性實有的我、如量如理的所遮品--像本尊一樣的把它祈求起來，像修本尊法一樣的明現出來。然後以它當所緣境這樣去等持修，好幾個月這樣去修。
這樣修是有傳承的。像我們聽了止然後聽勝觀，就很想修勝觀，馬上就說要去修空性。祖師的作法是先把所要遮破的這個法根本就沒有過的我，像本尊一樣的，如量的把它現起，以它當所緣境去修止，這樣很長時的去現起，堅固著。經若干時候，當它現起來之後，再去修四決定義，以這個去修就很快，因為所遮品的安立己經具足，很清楚了，所以馬上就可以證空性。
四決定義是指所遮品決定義，所以剛才講到，要把所遮品決定下來，安立的很具量如量。第二是說週遍決定義，如果這個所遮品「自性實有的我」是有的話，他與我的身心，是一或者異？有沒有第三類？這樣叫週遍決定義。第三個決定義，是指這個所遮品「自性實有的我」，與我的身心五蘊不是一，不是本質的一。第四個是指，不是本質的異。後面的幾個如果要成立的話，第一個所遮品的決定義一定要有，否則就不能安立。
能證悟空性固然很好，是可喜的事情，即使沒辦法證悟，能夠閱讀闡述空性理則典籍，能夠思惟而種下種子，今世雖然沒辦法能夠證空性，但種子已種下，來世就很容易導向正路。佛講《大般若經》或空性的經典時，都用很多譬喻。如諸法如幻、如夢、水中月、陽焰、如穀響、如閃電之類的，這樣的譬喻很多。譬喻有時候是為幫助瞭解意義，有時候是為方便尋求所遮品，這樣互相運用，一直循環的去運作，就很容易證悟空性。
我常常喜歡以百元美鈔比喻。一百元的美金，是怎麼安立出來的，不是本來就有的。-開始世界上的貨幣，都是金銀銅鐵，好像沒有紙鈔。美鈔是什麼時候來的呢？拿-張紙印一些圖案，印-幹塊的字就是一千塊，印-百塊的字就變成一百塊。所謂-百塊美金，衹是在一張紙之上假名安立它是一百塊美金，它就變成一百塊美金了。如果說百元美鈔上，真正有百元美鈔的話，你去分析各部份，像是上面的印章、文字、圖案等，你找不到百元美鈔的存在，但是合在一起，百元美鈔成為實有的對象。所以很明顯的，是在那張紙上把它假名安立為一百元美鈔，就變成一百元美鈔。
我們尋求自性空或自性無的譬喻，來自於我尊貴的上師赤絛仁波切，他常常這樣比喻，「洛桑」是一個人的名字，你問那個人：「你是誰？」他答：「我是洛桑。」可是洛桑的存在方式，只不過是在現存這個人之上名言安立的，並不是他本身有個洛桑的。[問：如果有個洛桑，有什麼問題呢？]如果本身有一個實有的、本自有的洛桑的話，就不需要把他假名為洛桑，他-出生就是洛桑才對，可是沒這回事，是命名上去的。
比如說總統，你問他說：「你是總統囑？」「是的，我是總統。」他還會生起一種總統的自性實有的執著。但他的總統是人民透過選舉將他假名安立上去的。他認為「我是總統」、「我就是很實有的總統」，這變成所遮品。有一天，有人批評毀謗他的時候，他會說人家批評我這個總統了，這是自性實有執。從另一方面說，由假名安立總統，在這不名位上所有的一切作用與權力是有的，不能說沒有。但是執為說：「我這個總統是自性實有的。」這是錯的。自性實有的總統是從來沒有過的。
講「我存在」，只不過是在自己五蘊之上、身心二蘊（相較於五蘊的分法，二蘊是粗分）之上，安立一個我（這是佛教的安立方式）;至於離開五蘊，不需觀待這個身與心，還有一個實存的我，則是外道的說法（即「離蘊之我」）。我因五蘊而存在，是安立而有的，可是我們都不會這樣覺得吧！總覺得，好像身心之上有一個實有之我。而事實上，這種實有之我從來就不曾存在過的。
我要依賴五蘊，這是沒錯的，這是事實，可是執五蘊之上有一個真實實有的我，這樣的執著，就是我執的行相，是所要破除的。如果一個人不貪著有一個實有的我，根本就不會產生貪滇的。月稱菩薩說，因為在五蘊之上顯現有一個實有的、自性的我，於是對這個實有的我產生、貪著、執著的緣故，所以當別人利益你的時候，就生起實有的「我」被利益到了的感覺，所以那個人是我的、親友，啟發貪心;當別人傷害到自己的時候，實有的我被傷害到了，安立傷我的人是敵人，產生滇心。由我的實有執著產生貪滇，然後造業、輪迴生死。
換句話說，所謂的輪迴根本就是薩逝耶見（壞聚見），它是什麼？就是你觀待身心二蘊上有一個很實有的我，執著有這樣實有的我，就是所謂的我執，就是壞聚見。在你不斷此見之前，一定輪迴。乃至你對蘊體產生實有的執著之時，都會產生我的實有執著。所以如果你對五蘊的「法我執」沒有的話，你就不會產生「人我執」。法我執的執著就是對五蘊的執著，在這個之上，再進一步產生對人的執著（即「人我執」），由於人的執著而產生貪填等煩惱，然後造業、流轉生死。（即先生起法我執，再生起人我執。）
西藏的小孩子很怕毒蠍。如果一個小孩認為房子有毒蠍進來，在黑暗中，他在房裏自我安慰說，根本就沒有毒蠍。這樣他是無法去除害怕的，因為他並沒有看到有毒蠍出去，根本不確定房子裏還有沒有毒蠍。該怎麼辦？他應該把燈點亮，然後照照看角落裏，如果確定沒有的話，他對毒蠍的畏懼就可以去除。這比喻什麼呢？你說諸法是無我的，這樣去觀想無我，並不能把我執去除的，要能夠尋求「這個我是怎麼現起來的？我到底是什麼？我在何處？我到底是怎麼安立起來？」在這個之上，透過方法來對治、去除的話，那無我就是一切法無我，才真正是無我，這個比喻所要說明的是這個意思。否則基於我執的分別心，你說無我，衹是講講罷了，並不知道我的內涵為何？也不尋求，衹是想說一切法是無我，這樣破不了我執。
就像毒蠍的畏懼可以去除一般，對我的執著也是可以去除的，要先去尋求「我」是什麼？並沒有所謂的不觀待我的身與心的蘊體而有一個實有的我。如果這個我是實有的話，那麼在我的身與心上能否找到？如果身上也沒有，心上也沒有，那表示我們執著為實有的這個我就沒有了，就可以去除對我的執著了。唯有遮破這個不觀待五蘊的實有之我，才是所謂的空無一物，所以叫做「等持觀法如虛空」的修法。等持的時候，觀察諸法境上沒有實有，遮破境上實有的這一點，就是所謂的如虛空一樣的，觀法如虛空，空無一物。比方我們要去一個很遠的地方，該地強盜出沒十分頻繁。有一次你去的時候天快黑了，而該地方又有很多石頭，因為你很害怕強盜，懷疑強盜會出沒，所以看到遠方的石頭，就以為是好幾個強盜在那邊站著，結群要阻擋你，生起好害怕的心理。就在你害怕的時候，己經走近了，才發現「啊！那是一堆石頭，不是強盜。」當你生起這是一堆石頭，就把剛剛那個執石頭為強盜的心去除了。就像這個比喻一樣，先前你有怎樣的一個執著呢？一開始，你認為那地方有強盜，生起對強盜的防備和畏懼心，到了那個地方才發現，原來是一堆石頭罷了，整個的防備心、畏懼心都去除了，那執著的心就沒有了。如果所對境真的是實有，去觀察，應該可以找得到，結果找不到，就把前面那個執境上為實有的這個顛倒心，去除、遮破了。
黎明之際，看到一條花繩，你執花繩為蛇，一條好可怕的蛇在那邊，那花繩盤起來就像蛇狀，還有花斑;天色不明，生起顯現為蛇的相，然後你執它是蛇，而產生畏懼。這不過是執著花繩為蛇的心，安立它為蛇罷了！事實上境上哪裏有蛇啊？是你的心把它假名安立上去而已。就像這個比喻，諸法也是一樣的。執花繩為蛇、執-堆石頭為強盜，還有房子裏頭有毒蠍，都不過是心把它假名安立上去，產生畏懼的分別心罷了，事實上，境上這些都沒有。
有這樣的故事，宗喀巴大師有一個很有名的弟子，就是創設下密院的慧師子大師。他的智力很好，聽受大師空性方面的理則教授時，因為聽到說，我的存有不過是唯名言假立罷了！很害怕，既然我是唯名言假立，我去哪裏了？大師就對他講說，不是沒有我，名言有的我，還是有的，衹是我的自性是沒有。唯名言唯假立的定義並不是說我是沒有的，衹是說我的自性沒有，而不是說沒有名言的我，不是這樣的。
有一位祖師是這樣證空性的。他說：就像我們幻想手中拿著金寶瓶，我們認為手中的金寶瓶是那麼的珍貴;同樣的，顯現在我的身心之上有一個實有的我「不觀待身心二蘊，有個真實實有的我」，我們認為就像我們手中拿著金寶瓶一樣那麼珍貴，那麼真實。事實上，手中哪有金寶瓶？從頭到腳，都找不到寶瓶、金瓶。就像這樣，你執為真實自性實有的我，壓根兒就沒有過，這樣去遮破，認識之後把它遮止，然後證得無我。
可能各位聽得很艱澀吧！但是不說又不行。今天可能大家都聽不懂，不過這是基礎，以後大家還是要廣閱經典去學習。空性的證悟不透過問別人而證悟的，而是要自己思惟，一定要思惟。而且證空性是講不得。因為不可思議，不可言說，尊者密勒日巴說，證空性的人是啞巴喫黃連，怎麼回事，根本說不出來。對啞巴來說，他上街，看到市場上各式各樣的東西，問他說「你看到什麼？」他講不出來，啞巴嘛！空性怎麼證呢？講不出來。巧克力是甜的，怎麼個甜法，講不出來，衹有自己喫吧！滋味怎麼個好法？說不出來的。
通達教理之上，聽聞而且要善用譬喻，思惟譬喻，比如說如水中月、如陽焰、如穀響，這樣去思惟，然後思惟一下法義，就可能越來越靠近空性的證悟。鏡中的影像，若不照鏡子的話，不會有臉的影像，那不過是我的臉孔照著鏡子，鏡中才顯現出臉孔的影像。就像這樣，諸法不過是假名安立罷了，諸法的本身沒有所謂「境土實有的」，可是可以合理的安立一切作用。這個鏡中沒有所謂真正的臉孔，不過要有一張臉孔現前，這個鏡上才映出臉孔，對不對？可是鏡中臉孔的影像卻是可以有作用，它可以讓你看到自己的臉孔有沒有病？有沒有黑，髒不髒，可以有這些作用吧！雖然境上沒有實有，可是可以有作用，就像鏡中的臉孔不是真正的臉孔，可是它可以有作用，可以有功效。在自性無之上可以有我走路、我喫飯、我工作，這是有的，我可以有作用。
說完一場，各位對空性應該也是多少有點瞭解吧！以後如果有上師、仁波切，或者格西來，就可以再繼續的修學！大家人手一冊的《廣論》裏面勝觀講得很清楚。
講到（四五七頁）「正理所斷（理）及」道所斷（事），道所斷就是「煩惱障」與「所知障」;正理所斷就是我執，這個分清楚之後再去慢慢的抉擇。《心經》中講說「觀見五蘊自性皆空」，這意義很大，經上所講的也是這個意思。
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