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宗喀巴大師的《菩提道次第論》


    宗喀巴大師的《菩提道次第論》

        (原載《現代佛學》1957年第十二期)

  《菩提道次第論》,是宗喀巴大師總攝三藏十二部經的要義,循著龍樹、無著二大論師的軌道,按「三士道」由淺入深的進程而編成的。「三士道」,是任何一種根機的人,從初發心乃至證得無上菩提,中間修學佛法所必須經歷的過程。本論內容,就是對這些過程的次第、體性和思惟修學的方法,加以如理闡述。「菩提」,指所求的佛果,「道」指趣證佛果所必須經歷的修學過程,「次第」就是說明修學的過程必須經歷這些階段,自下而上,由淺入深,循序漸進、不可缺略、紊亂或躐等,故名「菩提道次第」。
  本論教授的淵源,遠可以推到釋迦如來的一代言教,近的如本論(漢文本頁)自說:「總《道炬論》」。這是全書總的根據。本論內容的每一細支,又各有它所依據的經論或語錄。例如「親近善知識」一科的細支:
  九種意樂,依《華嚴經》;
  修信心,依《寶炬陀羅經》、《十法經》、《金剛手灌頂經》、《寶雲經》、《猛利長者問經》;
  修念恩心,依《十法經》、《華嚴經》等;
  修親近的加行,依馬鳴菩薩《事師五十頌論》、《本性論》和彌勒菩薩《大乘莊嚴論》;
  其餘還有迦當派的語錄很多,不能一一列舉。所以本論乃是總源於一切佛經和《瑜伽》、《中觀》諸論,別依《現觀莊嚴論》、《菩提道炬論》和迦當派諸語錄而組成。
  本論教授,在西藏,由阿底峽尊者傳種敦巴、大瑜伽師、阿蘭若師;種敦巴傳樸穹瓦、僅哦瓦、博朵瓦、康壟巴等;阿蘭若師也傳僅哦瓦和內鄔蘇巴;博朵瓦傳霞惹瓦和鐸巴等;由他們展轉傳到虛空幢和法依賢大師。又阿底峽尊者傳授俄善慧譯師;俄善慧傳其侄俄大譯師羅敦協饒再傳到卓壟巴而著《聖教次第論》,也漸次傳到法依賢大師。宗喀巴大師即是從虛空幢和法依賢二位大師學得各家教授,並以《聖教次第論》為依據,寫成這部《菩提道次第論》。
  本論作者,為中興西藏佛教的宗喀巴大師(1357-1419)。1357年,他誕生於青海宗喀區,即今塔爾寺。七歲出家,法名「善慧名稱祥」。十六歲(1372年)起,到西藏學法,親近各處著名的大德。十九歲就在前後藏各大寺院,立《現觀莊嚴論》宗。二十四歲(1380年)受比丘戒,已成到處聞名的論師。此後在剎公塘閱藏數年,又遍從一些大德學習各種高深密法。三十六歲(1392年)將西藏所譯顯密一切教授學習圓滿。三十九歲,在羅札從虛空幢大師受得內鄔蘇巴和僅哦瓦所傳的「教授派」的菩提道次第教授,又在紮廓寺從法依賢大師受得由博朵瓦傳鐸巴和霞惹瓦的「教典派」的教授,又從法依賢學聖教次第論,是為菩提道次第論的依據。四十三歲(1399年)應拉薩各寺院邀請,廣講教法,尤其注重大小乘戒的弘揚。四十六歲由勝依法王等眾多大善知識勸請,在惹真寺著《菩提道次第廣論》,後又著《密宗道次第論》,詳釋四大密部修行次第。五十三歲(1409年)建格登寺,是為黃教根本道場。五十九歲,命妙音法王建哲蚌寺(1416年建成)。又因菩提道次第廣論卷帙太多,鈍根眾生難於受持,另造一略本《菩提道次第論》。六十二歲(1418年),由大慈法王建色拉寺(1419年建成)。是為黃教三大寺。六十三歲,大師示寂於格登寺。

    一、本論的結構

  本論是根據《菩提道炬論》所說的「三士道」,下士道、中士道、上士道的次第而組織的。
  「下士道」,指脫離三惡趣,生人天善趣的法門;「中士道」,指解脫三有輪迴,斷煩惱證涅槃的法門;「上士道」,指發菩提心,修菩薩行,證大菩提果的法門。
  說明下士道有四大段:一、思惟人身無常,二、思惟三惡趣苦,三、皈依三寶,四、深信業果。
  說明「中士道」有四大段:一、思惟苦諦(三有生死過患),二、思惟集諦(煩惱及業流轉次第),三、思惟十二有支(流轉還滅道理),四、思惟解脫生死正道(戒定慧三學)。
  說明「上士道」有二大段:一、發大菩提心。二、修菩薩行。修行又分四段:總說六度四攝和別說修止觀法。
  在三士道之前,作為三士道基礎的,又有二大段:一、親近善知識,二、思惟人身難得。
  在上士道之後,又說明發大菩提心者如對密咒信仰愛好,亦可進修密乘。
  親近善知識是修學一切佛法的基礎。要親近善知識才能趣入佛法,所以最先說。趣入佛法後,就要思惟有暇圓滿的人身難得,才能策勵自己,起大精進,修學佛法。所修學的,就是三士道。若不能脫離惡趣,就沒有修學佛法的機會,更不能出離生死,成大菩提。若對於現世五欲塵(色聲香味觸的享受)貪求還不能止息,三惡趣的苦還不知怖畏,就更不能厭三界苦,勤求出離。所以最迫切的,也是淺易的,應當先修下士道。修下士道中,若貪著現世五欲,於後世的安樂就不能起猛利希求,於三惡趣苦也不能生真實怖畏;所以先應思惟人身無常,才能怖畏惡趣,由怖畏惡趣,才能至誠皈依三寶,深信佛說因果道理,止惡修善;由此才能遠離惡趣。僅修下士道,雖能生人天善趣,終不能脫三界生死輪迴。因此,應進修中士道:先思惟生死總別過患(總謂三苦、六苦、八苦等,別謂六道別苦等),對於三界生厭離心;進而研求三界生死的起因,是一切煩惱和有漏業,發起斷除的決心;真正認識戒定慧三學是斷煩惱的唯一方法,精勤修學,由此才能出離三界生死。若自己還不能厭生死苦,如何能發心度脫一切眾生?若自己還不能出三界,如何能度一切眾生出三界?所以在修上士道之前,必須先修中士道。修中士道後,進一步就該想到:一切眾生沈沒生死苦海,衹是自己解脫生死,仍不能救度一切眾生;為欲救度一切眾生,自己必須成就無上佛果。由此發起菩提心,求受菩薩戒,學習六度成熟自身,修學四攝成熟有情,就是上士道。這三士道,是不論修或是不修密乘的人都要修學的,故又稱為「共同道」。為欲迅速圓滿福智資糧,在已能修諸共同道的基礎上,應進修密乘諸道,即先依善知識受大灌頂,嚴守三昧耶戒及諸戒律。若學下三部密,當先修有相瑜伽,後修無相瑜伽,由此能得密宗所說的各部悉地。若學無上瑜伽部密法,當先學生起次第,後修圓滿次第,最後證得大金剛持果。這就是本論結構的大意。
  菩提道次第,是成就無上菩提必須經歷的過程,修下士道不只為自求人天安樂,修中士道也不只為求自了生死,都是為上士道準備條件,所以都是菩提道的一部分;不過由於緩急、淺深、難易的不同,就不能不分出次第。不僅各大科有一定的次第,就是大科以下的細支,也都有一定的次第,不可紊亂。但是,由於修前面各科,就更能引起對後面各科要求學習的心,學習後面各科,又更能促進對前面各科要求修習的心;所以三士道又是一個整體的,要平行修行,不能偏廢。哪一部分缺乏之,就應該多修哪一部分,使其平均發展。不是各種孤立的前後無關,而是脈絡貫串,通體靈活的。

    二、本論的主要內容

  本論以三個要點為它的骨幹,稱為三種要道。三士道次第,如整個房屋的結構,三種要道,就是房屋的棟梁。三種要道就是:一、出離因,二、菩提心,三、清淨見。
  一、出離心,就是厭離三有希求涅槃的心,也名「求解脫心」。學佛的人,若沒有真正的出離心;所作的一切功德,衹能成為感人天善趣的因,不能成為解脫生死的正因。若以出離心為發起(動機),或為出離心所攝持(掌握),所作不論大小何種功德,就是布施畜生一握粗糠,或經一日一夜受持一戒,都成為解脫生死的資糧。修學的次第,須先思維人身難得,壽命無常,息滅貪求現世五欲的心;再思惟業果不虛,生死眾苦,和三有流轉道理。若能看整個三界如同火宅,深可怖畏,毫無顧戀,決意出離,一心趣求涅槃妙樂,便是發起了真出離心。由此進修戒定慧三學,才能證得解脫涅槃。沒有出離心,就不能發起菩提心,所以出離心是菩提道次第的第一要點。
  二、菩提心,就是總觀三界一切有情,沈溺生死苦海,無有出期,為欲度一切有情出生死苦,志求證得無上菩提。學佛的人,若未發起大菩提心,所修一切功德,或墮生死,或墮小乘,都不能作成佛的正因;這個人也不能算是大乘人。若發起了大菩提心,雖然沒有其他功德,也可稱為菩薩;所作任何善事,都能成為成佛的資糧。所以在上士道中,修菩提心最重要。
  修菩提心的次第,本論說有兩種:一、是金洲大師傅的七重因果的教授,一是靜天論師的自他相與的教授。這兩派教授,都是以出離心為基礎,進一步思惟一切有情,都被我執煩惱所縛,善惡有漏業所漂,長期沈溺生死大海,為眾苦所逼惱,深發大慈悲心。為救拔有情出離生死苦海,能犧牲自己的一切安樂,而急於利他,求大菩提,就是發起了大菩提心,由此進修六度四攝,經三阿僧祗劫,圓滿福智資糧,才能證得三身四智無量功德莊嚴的大菩提果。
  三、清淨見,也稱為離增益、損減二邊的「中道正見」。一切法唯依仗因緣而生起或安立,本來沒有獨立的實在的自性(就是涅槃,也是依斷障來安立的)。眾生由無始傳來的妄執習氣,於無實性法,執為有實性,就是「增益執」也叫做「有見」、「常見」等。一切法雖無實性,但依一定的因緣,決定當生、當立,並非全無。譬如鏡中人影,本無實體,但由明鏡、空間、光線、人體等因緣會合,自然便有人影現出,且能發生應有的作用。若說「諸法既無實性,就該完全什麼都沒有,所見所聞,都是錯亂」,這就是「損減執」,也叫做「無見」、「斷見」等。反之,則為「增益執」。這「斷」、「常」二見,都不合於真理,偏於一邊,所以又叫做「邊見」。「中道正見」,既不執諸法實有自性,也不撥無(否認它的存在)所生所立的諸法,如實了知「諸法仗因緣而有,故無(獨立的)自性」而不墮「常邊」,也了知「諸法既仗因緣而有,就有(不亂的)因果」而不墮「斷邊」。由此正見,不墮二邊,故名「中道」。無始傳來的無明實執,是一切煩惱的根本,也是生死的根本,要由此清淨見才能斷除。若未得此見,僅有出離心、菩提心。任憑如何修學,終不能斷任何煩惱。所以清淨見是大小乘一切道的命根,最為重要。
  修此見法,先以四理或七相,觀察眾生無始時來所執的「我」,通達「我空」;再以四理或破四生等理,觀察眾生無始時來所執的「實法」,通達「法空」。四理就是:一、認識所破的我;二、決定我與五蘊的或「一」或「異」,二者必居其一;三、認識我與五蘊是一的不合理;四、認識我與五蘊是異的不合理。七相就是:一(「我」與五蘊是一)、異(我與五蘊是異)、能依(我依五蘊)、所依(五蘊依我)具有(我有五蘊)、支聚(五蘊合聚為我)、形狀(五蘊組合的形式為我)。從這七方面,認識執我的不合理,四生就是:自生、他生、共生、無因生(破四生的道理,本論引中觀諸論廣說)。以「四理」來破所執實法,先認識所執實法與構成它的支分,再以我和五蘊為例,照上述以四理破我的道理來破。既通達無始妄執的「我」及「實法」空,再詳細推察緣起道理,得知諸法雖無性而有「緣起因果」。如果還覺得緣起因果與自性空各是一回事,就是還沒有真正通達中道深義。若是由見諸法因果緣起,就能破除內心實執,了達諸法實無自性,才是得了「中道正見」。這樣的正見,不衹是由見空來破常執,而且由見有(緣起的有)的力量來破常邊;不衹是由見有來除斷執,而且由見空(無實性空)的力量來破斷邊。這尤其是中道正見的特殊作用。
  本論中士道以前一切法門,都是引生出離心的方法,上士道中廣說發菩提心、修菩薩行。「毗舍那」一章,詳細抉擇清淨正見。全部菩提道次論,此三種要道,為主要內容。

    三、本論的特點

  本論從「親近善知識」到「修毗舍那」,每一科都先依正理成立,次引經論證明,後引迦當諸語錄顯發,結出要義,多是前人所未道及。如克主傑說:「阿底峽尊者所傳菩提道次第教授,如教典派、教授派等,雖有多種道次第論,要像宗喀巴大師的廣略二部論中所說的道之總體和一一支分,在過去西藏曾沒有任何人能這樣說出過,所以應該知道這是大師的不共希有善說。」今就本論突出的獨到之處,略舉數點:
  一、修菩提心法 修菩提心法有多種,如瑜伽師地論說的「四因」、「四緣」、「四立」等,都是指已種大乘善根的人說,才能由「見佛」、「聞法」,「見眾生受苦」或「因自身受苦」,便能引發大菩提心。若一般有情,未種善根,必須依教漸修,才能發起。發菩提心的教授,過去諸大論師,有時因機對境,略說數語,多不全面。本論將阿底峽尊者所傳各種教授,分為二類。其一、從金洲大師傳來的七重因果的教授:(一)知母(思惟法界有情都是自己的母親),(二)念思(思惟一切有情於我有恩),(三)報恩(思惟當報一切有情恩),(四)悅意慈(見一切有情猶如愛子生歡喜心),(五)大悲(思惟一切有情於生死中受無量苦,我當如何令其得離此苦),(六)增上益樂(痡`思惟自己應該擔負令諸有情離苦得樂的重大責任),(七)菩提心(須具兩種欲樂:欲度一切有情出生死苦,欲成無上菩提。若但欲利他,不求成佛,衹是大悲心,不是菩提心;若但求成佛,不為利他,衹是自利心,也不是菩提心。菩提心,一定要具備「為利眾生」和「願成佛」的兩重意義)。從知母到增上意樂,都是修利他心的方法;已發起增上意樂,知道惟有成佛才能究竟利他,為利他而進求無上菩提,才是菩提心。在修知母以前,還須先修「平等捨心」為基礎,才能於一切怨、親、中庸(非怨非親)的有情,都容易修起「知母」等心。其二,靜天菩薩入行論中所說的「自他相換法」,就是把貪著自利、不顧利他的心,對換過來,自他易地而居,愛他如自,能犧牲自利,成就利他。此法:先思惟修自他換的功德,和不修的過失(如由利他故成佛,由唯自利故衹是凡夫等)。思惟自他相換的心,定能修起(譬如父母精血,本非自身,由往昔習氣,也能起我執)。應對治二種障:覺自他二身各不相關,應思惟自他是相對安立的,如在此山時覺彼山是彼山,到彼山時覺彼山是此山,不比青就是青,黃就是黃,絕對不同。覺他人痛苦,無損於我,不須顧慮,當觀自他相依而存,猶如手足,足痛雖無損於手,但並不因此手就不治足的病。正修:思惟凡夫無始以來由愛執我所生過患,令我愛執未生不生,已生者斷,制不再起。再進思惟諸佛菩薩由愛他所生一切功德利益,令愛他心未生者生,生已增長,安住不退。最後乃至出息入息,都修與有情樂,拔有情苦。這是利根眾生修菩提心的簡捷方法(修自他相換之前,也須先修平等捨心)。
  像這樣完備具體的修菩提心的方法,是以前諸西藏語錄的教授所沒有的。
  二、修止除沈法 修止有兩障礙:掉舉和沈沒。掉舉是心隨可愛境轉,其相散動,較易覺察。沈沒其相隱昧,很近於定,不易認識。修定的人,很多墮在沈沒中,還自以為住在定中,久了反轉增長愚癡和妄念。又有人把八大隨煩惱中昏沈,誤認為沈沒;修定的時候,衹要沒有昏沈,便自以為沒有沈沒了,因此就墮於沈沒中而不自覺。本論引解深密經說,「若由昏沈,及以睡眠,或由沈沒……」證明昏沈與沈沒性質不同。昏沈是大隨煩惱,其性或不善,或有復無記,唯是染污。沈沒是心於修定所緣的境,執持力弛緩,或不很明瞭。心雖澄淨,衹要取境不很明瞭,就是沈沒。它的性是善或無復無記。非是染污。又引集論說「沈沒為散亂攝」,證明沈沒不屬於昏沈心所。又集論所說的散亂,也通善性,非唯染污。以這些理由,說明昏沈性惟染污。沈沒則非染污,其性各別,斷定昏沈決不就是沈沒。修定的人,不但已生的沈沒應當速斷;在沈沒將生未生之際,尤應努力防止。本論詳細分析昏沈與沈沒的差別,使修定的人,能辨認沈沒,免入歧途,最為切要。對治沈沒的方法,本論引修次第論說,「心沈沒時,應修光明想,或作意極可欣(興奮)事佛功德等」,令心振奮;並廣引瑜伽師地論聲聞地,詳說對治方法。
  三、修空觀的抉擇 修觀,是為引生聖慧,對治煩惱,所以最重要的是修緣空性(或名無我)的觀。正確的修法,要先求通達無我的正見,然後於正修觀時,就緣所通達的無我義而修觀察。到了由觀察力引生經安,其觀即成。
  當宗喀巴大師時代,對於修空現,有很多不同的說話,歸納起來總有如下四類:
  第一說以為:修空就是修諸法真理,諸法真理離是絕非,所以衹要攝心不散,不起任何思念,無分別住,就與真理自然契合;不須先學空見,然後學空。此說起自唐時摩訶衍那(一個曾到西藏盛傳此說的漢僧),雖然蓮花戒論師詳加破斥,但宋元以來,西藏講修空的,仍多墮於此見。宗喀巴大師在本論中,對此抉擇甚詳(見「抉擇大乘道體須雙修方便般若」,及「毗舍那」科中「抉擇真實義」,並「修觀方法」諸科中),今略摘述如下:若不分別住便是修空,悶絕、睡眠、無想定等,應該都是修空。若不起非分別便是修空,眼等五識都不起是非分別,應該也是修空。若攝心一處不起分別便是修空,一切修止的時候,應該都是修空。
  他們有的人這樣說:「若先觀察所執的境,再來斷除能執的心,如狗被人拋石塊打擊,追逐石塊,不勝其煩。若攝心不散,不令起分別,一切分別即從自內心斷除,如狗咬拋石塊人的手,他就不能拋石塊了,這才是扼要的辦法。」本論對此說,廣引經論破斥。
  如引《文殊遊戲經》說:「故瑜伽師,應張智眼,以妙慧劍敗煩惱敵,住無所畏,不應如彼怯人閑目。」又在修次第論說:「猶如戲時,不效勇士張目視敵所在而相擊劍,反如怯兵見他強敵閉目待死。」這都說明修空觀的人,必須先認清所執的境,再依正理通達所執境空,才能斷除妄執。若但不分別住,決不能斷任何煩惱。本論喻之為:如於暗中誤認繩為蛇,生起恐怖,必須用燈燭來照,看清繩不是蛇,恐怖才能除去,若不看清,恐怖終不能去。
  又引提婆菩薩說,「若見境無我,能滅三有種」;引《入中論》說,「分別依有實事(所執的境)生,實事非有已思擇」「通達我為此(妄執)境已,故瑜伽師先破我」;又引法稱說,「若未破此境,非能斷此執」。這一切都說明必須先觀察所執的「我」等境空,才能斷除「我」等妄執,不是閉上眼睛,一切不分別,便是修空。
  這第一種誤解,是修空觀的最大歧途,本論所抉擇的,極為扼要。
  第二說以為:若未得空見,令心不起分別,這雖不是修空,但是衹要得了空見,再令心無分別住,就是修空。本論斥之為:若依此說,先得了空見,後修菩提心時,應該也是修空。所以此說不合理。
  第三說以為:未得空見固然不是修空;得了空見,完全無分別住,也不是修空;要每次修空之前,先用觀慧思擇空理,再無分別住,才是修空。本論指斥此說:如此,「臨睡前先用空見觀察一次,再入睡眠,酣睡無分別時,應該也是修空」。所以此說也不合理。
  第四說以為:以上三說,都不合理;唯認為要在修空觀前,先引起空見,再緣空性令心住定,才是修空觀。實際上緣空之見令心住定,雖是修空見,但衹是緣空見的修「止」,不是修空「觀」。本論引《修次第論》說:「若時多修毗舍那,智慧增上,由奢摩他力微劣故,故風中燭令心動搖,不能明瞭見真實義,故於爾時當修正奢摩他。若奢摩他努力增上,如睡眠人不能明瞭見真實義,故於爾時當修智慧」。這說明在修空的時候,止觀必須兼修,使止觀勢力平均,才能明瞭見真實義。若專修觀,不間修止,先得的止,容易退失,止退失了,觀也不能成就。但若只修止,不修觀,就完全不是修空觀的意義了。
  這樣詳細分析這些錯誤,申明修空觀的正軌,尤為本論獨到之處。
  四、安立世俗諦 般若部經,中觀諸論,都說「一切法都無自性」,所以學中觀見的,多偏於空,不善安立世俗諦,易墮所見。本論說明中觀宗雖破一切諸法自性,但要安立無自性的緣起--世俗諦。安立俗諦,要具備以下三個條件:
  (一)是名言識所共許 名言識,通指一般人的眼等六識。名言識於境,只隨所現而轉,不再推求其境是否有自性。世俗諦法,必須是這種名言識所一致承識的。
  (二)無餘名言量妨難 名言量,是指正確的名言識。如錯亂識見繩為蛇,他人不錯亂識見是繩非蛇,就不能安立錯亂識所見的蛇為世俗有,因為與他人不錯亂識所見不同的緣故。
  (三)無觀真實量妨難 觀真實量,就是觀諸法是否實有的正量。有情由無明習氣的力量,任見何物時,很自然的便執為實有體性。如見房屋時便覺房屋是實有。房屋是名言識共許,也無餘名言量妨難。若不推求其是否有自性,也就不為觀真實量所妨難。因此所見的房屋,可安立為世俗有。但房屋是否實有體性,就要由觀真實量來判斷。以觀真實量觀察,就見房屋開無實體。因此有情所執房屋實體,不能安立為世俗有。
  具備這三種條件的,才可安立為世俗諦。這樣安立的世俗諦,既無實體,不墮「常邊」;也有因果作用,不墮「斷邊」。這是本論的一個重要特點。

    四、本論的弘傳

  宗喀巴大師四十六歲(1402年),在惹真寺造《菩提道次第廣論》後,廣事弘講。五十六歲(1415年)在格登寺,為普利群機,又將廣論中所引教證及諸破立省去,概括要義造成《菩提道次第略論》。此後諸大弟子,或依廣論,或依略論,自行化他,利益很廣。
  大師為策發徒眾,利於修行,又將道次第的建立,以讚頌功德的方式攝為四十五頌。此後作攝頌的有:
  (一)阿旺羅桑卻敦(清初人),將全論編成頌文,約三千頌,文義明暢,便於誦詩。
  (二)公薄智精進,就修行時思惟次第造成攝頌,約四百八十頌。
  (三)阿嘉善慧幢作成一百九十三首攝頌。其他作數十攝頌的很多。
  後來弘傳本論的,更衍為講義式的略論。
  例如:
  (一)三世達賴福幢大師,依本論攝頌而講的《菩提道講義》。
  (二)班禪善慧法幢的《安樂道論》。
  (三)班禪善慧智大師依本論攝頌而講的《菩提道講義》。
  以上二種就正修時的觀行而講。
  (四)五世達賴的《妙音教授論》攝義周詳,文詞精要,最為盛行。
  (五)智幢的講義(在文集第六函)。
  (六)後藏水銀寺法賢的講義(在文集第六函)。
  (七)青海霞瑪大師的講義。
  (八)甘孜札迦大師的講義(在文集第一函)。
  以上(五)至(八)四種,都很精要,利於修持,也可屬於略論之類。
  作註疏的有:
  (一)跋梭天王法幢的朱注;
  (二)阿旺饒敦的墨注;
  (三)妙音笑的黃注;
  (四)札底格什寶義成的《毗舍那注》。
  後來將此四家注合刊,成上下二函。但廣論中引有迦當派諸師語錄,多系方言或古語,四家注中多未詳解,後阿嘉永贊,特錄出解釋,對學者裨益更大。
  依據《菩提道次第論》中所指示的「六加行法」編成儀軌修法的,有阿旺羅桑(在文集第一函)、智幢大師、法賢大師、護教大師、札迦大師等,都著有六加行的修法,很便於初學。

    五、本論漢譯經過

  本論著成之後,就盛傳於西藏、西康、甘肅、青海、蒙古各地(藏文系佛教區)。但是數百年來,漢地的佛教徒,知道的卻很少。1926年留藏學法團同人在康定跑馬山,從慈願大師聽講略論。1927年大勇法師在甘孜講略論,由胡智湛居士筆記,錄成漢文《菩提道次第略論》,但當時未講《止觀章》,後由法尊補譯。1931年,法尊在拉薩從安東格什學廣論,後經歷三年,在拉薩、仰光及重慶漢藏教理院,陸續譯出,共二十四卷,1935年冬初版印行。

    參考資料

  宗喀巴大師傳(克主造及漢文本)
  菩提道次第廣論
  菩提道次第略論
  西藏佛教各宗派源流(土官法日造)
  青史(童祥造)
  西藏佛教史(滾卻倫主等康熙34年編)
  三世達賴的講義
  班禪善慧法幢的講義
  班禪善慧智的講義
  五世達賴的講義
  章嘉阿旺羅桑卻敦文集第一函
  智幢文集第六函
  札迦喇嘛文集第一函
  霞瑪大師的講義
  阿嘉善慧教幢的攝頌
  公薄智精進的攝頌
  跋梭天王法幢的菩提道次第廣論朱注
  阿旺饒敦的菩提道次第廣論墨注
  妙音笑的菩提道次第廣論黃注
  札底格什的菩提道次第廣論止觀注
  阿嘉永讚的解釋名詞論
  各種六加行法

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