上一頁 目錄 下一頁

《菩提道燈難處釋》探微


    《菩提道燈難處釋》探微

            陳玉蛟(釋如石)
            中華佛學研究所副研究員
            中華佛學學報第4期

    提要

  阿底峽的《菩提道燈難處釋》(以下略作《難處釋》),是屬於「道次第」一類的論典。因其內容偏重宗教實踐,沒有嚴密的邏輯論證,沒有龐大精深的思想體系,讀起來並不費力。因此,本文只擬探討此論釋的「版本」、「真偽」、「特色」、「對西藏佛教的影響」、以及「與《菩提道次第廣論》異同之辨」等幾個問題,希望藉此能對《菩提道燈難處釋》得一全盤的瞭解。

    研究的結果顯示:

  1、北京版《西藏大藏經》的錯誤率較德格版高。
  2、《難處釋》中的一小部分,可能是那措譯師根據阿底峽口述增添的,並非阿底峽親筆所譔。
  3、「三士道」之說,源自《俱舍論釋》與《攝抉擇分》,非阿底峽首創。
  4、《難處釋》有下列六項特色:
  (1)在一般歸依的基礎上,強調不共的大乘歸依。
  (2)在菩薩戒方面,以無著的《戒品》為主,以寂天的《學處集要》為輔。在持戒要領方面,強調「幻化觀」和「自他換」。
  (3)在定學方面,重視神通,借神通之力,迅速圓滿福德資糧。
  (4)在慧學方面,偏向中觀應成派而兼含自續思想。
  (5)貫通大乘顯密二宗。
  (6)重視實踐,廣引百多部經教和論典。
  5、《難處釋》含攝了當時印度盛傳之學,更結合了實踐與教理二軌,為西藏佛教提供了最正確的走向。而月稱中觀應成派的學說,能在西藏受到重視,並繼續發展,《難處釋》的引介功不可沒。
  6、《難處釋》與宗喀巴根據此論釋譔寫而成的《菩提道次第廣論》,約有六處較明顯的差異。其中最值得注意的一點,就是《廣論》將《難處釋》中作為行菩提心的「增上意樂」,移到「願菩提心」之前,形成了「七因果發心」說。

    一、前言

  根據西藏史料記載:自從西藏朗達瑪王(Glang dar ma)大肆毀滅佛教以後(838-842A D.),西藏的前弘期佛教遭到非常嚴重的破壞。佛寺不是被拆毀便遭封閉,僧團組織解體,翻譯和學經的活動完全停止。如此,大約經過一個世紀左右的「黑暗時期」或「滅法時期」。到了公元十世紀後半,政治風暴平息,社會逐漸安定以後,西藏佛教才重新獲得恢復的機運,並從此展開更為生氣蓬勃的「後弘期佛教」。而在後弘西藏佛教的發展中,影響最大、貢獻最鉅的印度高僧中首推燃燈?吉祥智──阿底峽尊者(Dipamkarasrij-nana--Atisa, 982-1054)。
  阿底峽應藏王智光之請,於一○四二年去到西藏弘法,前後一共居住了十三年。在這十三年間,他借著大量的傳法、講經、翻譯和著述的活動,將畢生所學、所證的大乘佛法的精要,傾囊傳授給求法若渴的藏人。阿底峽一生著作豐富,有顯有密、有觀有行,西藏大藏經中就收錄了一百多部他的作品。而其中觀行兼備且對西藏佛教影響最大的,首推《菩提道燈》(Byan chub lam sgron )及其自注──《菩提道燈難處釋》(dka grel)。因為這部論和自注是阿底峽針對當時西藏佛教界弊害而寫的,而且經過弘傳以後,有效地整頓了後弘初期西藏佛教紊亂的教理與躐等的修習次第,使西藏佛教步上教理系統化與修持規模化的正軌。自此以後,西藏佛教有關修道次第一類的論著,大多以《道燈》及其自注為藍本。例如:噶當派卓壟巴(Gro lung pa)的《教次第廣論》和《道次第廣論》;噶舉派岡波巴(sGampopa,1079-1161)的《大乘菩提道次第解脫寶莊嚴論》(Thal rgyan)和宗喀巴(Tsong kha pa,1357-1419)的《菩提道次第廣論》(Lam rim chen mo)等等。
  《難處釋》是《道燈》的註釋,《道燈》義理不明的地方,釋中都作了簡要的說明。釋中除了提示戒定慧三學的各項修持要領之外,更舉出一百多部與修持相關的重要經論,為修學者指出研讀經論的方向,完善地結合了教理與實踐。這一點,對西藏佛教日後解行並重的發展也起了決定性的作用。
  總之,阿底峽及其《道燈》、《難處釋》,對西藏後弘期的佛教影響極其深遠。因此,想要瞭解西藏後弘期佛教的源流,研究阿底峽的生平、思想、修持宗趣以及《道燈》、《難處釋》兩部著作,實為最重要的一環。此外,阿底峽是十一世紀初印度超戒寺著名的高僧,研究他和他的這兩部著作,也有助於我們對十一世紀印度佛教的認識。以上就是筆者譔寫本文的動機。

    二、關於版本問題

  本書翻譯《菩提道燈》及《難處釋》,係根據北京版與德格版兩種版本。由於這兩種版本在文字上有不少的岐異,因此在進行翻譯研究的同時,筆者曾將此二版本加以比對,列出彼此歧異的字句,作成一個「對勘表」(參見《阿底峽與菩提道燈難處釋》玖)。並且根據文法規則、前後文義以及其它相關文獻嘗試作一正誤的抉擇,正確者以「○」表示。從「校勘表」中,筆者發現到如下幾個問題:
  1、北京版錯誤率偏高:
  「校勘表」總共列出兩版本岐異處700條。其中,兩版本同時都有問題的很少。在700條岐異處中,北京版有560條是錯誤的,約佔全數的80%。
  2、北京版的岐誤有四種類型
  (1)具格的kyis,gys,gyis等,經常被寫成屬格kyi,gi,ghi等。這種情形出現的次數最高,共有70條,約佔北京版錯誤總數的12.5%。
  (2)屬格的kyi,gi,gyi等,也經常被寫成具格kyis,gis,gyis等。這種類型的錯誤共有45條,約佔總錯數的8%。
  (3)其它較常出現的型態是:在德格版中未來式『g』前音的動詞,常被寫成的『b』前音。這種情形總共有11條。如
  a、gzung→bzung
  b、gzhag→bzhag
  (4)北京版有多出一整句或一整段的情形。詳見《阿底峽與菩提道燈難處釋》玖、「《菩提道燈釋》校勘表」(注1)。
  總而言之,德格版與北京版丹珠爾都有差錯,都不完美。不過,二者相形之下,德格版總算比較可靠。至於,為什麼北京版的錯誤會這麼多?會出現特定型態的錯誤?這兩個問題,已經超出本文的研究範圍。在此不擬討論,留待異日另行處理。

    三、《難處釋》真偽之辨

  阿底峽剛到西藏不久,就答應菩提光的勸請,寫作了《菩提道燈》。這一點,傳記上有明確的記載:而且《菩提道燈》的最後一頌也有明文(注2),因此,從來沒有人懷疑過它的真實性。但是《難處釋》就不同了。宗喀巴在《廣論》中指出:一般的傳記或史料上都不說阿底峽自造《難處釋》;只提到:阿底峽在布讓(sPu rang)時曾經作了一個略釋,後來住錫桑耶的時候,戒勝譯師請求阿底峽進一步作更詳細的增釋。阿底峽說:「你自己發揮添加就可以了。」所以,戒勝譯師就根據尊者所作的略解,把自己的所見所聞添加進去,而成為今日丹珠爾中的《難處釋》。因此,《廣論》中毫不隱晦地指出《難處釋》中有數處誤謬(注3)。《難處釋》中有那些錯誤,《廣論》並沒有一一指出。唯一被提出來討論的,就是關於「發心學處」的問題。《難處釋》中說:印度諸大學者對於「發菩提心學處」的看法並不一致,共有四種不同的看法。有人主張:「發心學處」是初發心者及趣入行者所有的學處。也有人主張:應該守護經典堶惟珨〞漱@切學處等等(注4)。宗喀巴認為:這兩種說法不可能是阿底峽自己寫的,不足以采信。因為所發的心如果是行心,那麼只在歸依學處上,外加取捨白法和黑法等八法來作為「發心學處」,這一定是不夠的。如果發心衹是願心,那麼就不須要學習經堶惟珨〞漱@切,以及趨入行持以後的所有學處。否則願心和菩薩戒的學處就沒有差別了(注5)。
  筆者認為,宗喀巴的立論不一定能成立。因為阿底峽一生廣泛參學,博聞強記。因此,在強調實踐的《難處釋》中,廣引眾說,聊備參考,並非不可能。儘管如此,宗喀巴這種慎思明辨的研學態度,的確值得欽佩與學習,而他在《廣論》中所提出的這項質疑,也值得留意和進一步探究。

    四、「三士」說非源自《菩提道燈》

  《菩提道燈》第2、3、4頌說,眾生的根機有三種,即下、中、上「三士」。因此,有些學者便誤認為:「三士」的觀念和說法,肇始於阿底峽的《菩提道燈》。如「宗喀巴的《菩提道次第廣論》」一文中說:「本論是根據《菩提道炬論》所說的三士道的次第而組織的。」(注6)《西藏佛學原論》也說:《菩提道燈論》判別眾生根基為:下士、中士與上士(注7)。這樣的說法,表面上看來似乎沒有什麼毛病,但是很容易造成一般讀者的誤解,使人認為:「三士道」是阿底峽的創見。例如:有人在「阿底峽的佛學思想及其對西藏佛教的影響」一文中說:「尊者將佛法總攝為三士道。」《望月大辭典》堶悸獄〞k,也不例外(注8)。
  其實,《菩提道燈》「三士」一詞及其概念,出自世親的《俱舍論釋》。阿底峽在《難處釋》中,引用世親的《俱舍論釋》說:

  「下士,想辦法追求自己的安樂。中士,只求滅苦……。上士,由於自己有痛苦,所以只圖為他人求取安樂,根除痛苦。」(注9)
  由此可見,《菩提道燈》中「三士」的名稱和定義,完全根據《俱舍論釋》,非阿底峽的創作。事實上,「三士」名稱與概念的形成,恐怕比世親的時代還要早些。因為《瑜伽師地論》「攝抉擇分」說:

  「復次,依行差別建立三士,謂上中下。無自利行無利他行,名為下士。有自利行無利他行;有利他行無自利行,名為中士。有自利行有利他行,名為上士。」(注10)
  由此可見,早在無著與世親時代,「三士」之說已普遍流傳於部派佛教學者與大乘瑜伽師之間。阿底峽只不過是引用此說,強調唯獨上士才是大乘法器,才是《菩提道燈》最主要的開示對象而已。

    五、《難處釋》的特色

    (一)強調大乘歸依

  一般所謂歸依,是指有人深感三界痛苦,無依無靠,因而歸投三寶,祈求三寶庇護,並導令解脫。這種歸依,適用於所有初入佛門的一般弟子,也是歸依的最原始意義。因此,進行歸依儀式時,衹要簡單地口誦如下的「歸依文」就夠了:

  「我某甲,盡形壽歸依佛;盡形壽歸依法;盡形壽歸依僧。」(注11)
  然而,《難處釋》中所說的,不是這種簡單的歸依;而是在一般歸依基礎上,更上一層樓的大乘歸依。如《難處釋?大乘歸依》中說:

  「某人已決意出離輪迴的痛苦,經常憶念死亡,心性慈愍,心智聰慧,而且不曾違犯七眾別解戒中的任何一種。又,初夜、後夜皆不睡眠,勤修瑜伽,飲食知量,護諸根門,戒慎恐懼,恐犯細罪。這樣的人心想:『…聽說有一種稱為大乘的佛法,能究竟自他的利益。我應該找尋一位最殊勝的善知識,從他那堥D得這種大乘佛法。』」(注12)
  既然是為了追求自他利他的大乘佛法來求受歸依,而大乘佛法的終極目標又是無上菩提;因此,《菩提道燈》便主張:大乘歸依須以「不退無上菩提之心」為動機,再配合《聖普選行》的「七支供養」去行歸依的儀式(注13)。這種大乘歸依的觀念與型式,在阿底峽以前的論典中,似乎還沒有提出過。果真如此,那麼在一般歸依的基礎上,強調更進一步求受大乘歸依;應該是《菩提道難處釋》的特色。

    (二)菩薩戒學以無著為主寂天為輔

  在大乘的菩薩戒學方面,阿底峽主張:大眾別解脫戒是受持菩薩戒的基礎、前行。因此,在受學菩薩戒以前,應該先具備任何一種七眾別解脫戒。不過,較諸別解脫戒,阿底峽似乎更重視大乘種性或宿根。如《難處釋》中說:

  「已住於種性和已經在他生修習過大乘的人,自然不做惡事。因此,這些人雖然一開始就受菩薩戒也沒有過失……。受戒前沒有大乘氣習的人,(即使受了戒)也生不起菩薩律儀。」(注14)

  具備了別解脫戒的基礎以後,有心修學大乘佛法的人,應該進一步求受菩薩戒。菩薩戒的受戒儀軌,有有師和無師兩種。這兩種儀軌在唯識開宗祖師──無著的《菩薩地》「戒品」和中觀學者寂天的《學處集要》('siksasamucarya)中都有。《難處釋》在有師儀軌方面,采取「戒品」的說法,在無師儀軌方面則根據《學處集要》(注15)。至於阿底峽為什麼會做這樣的選擇,《難處釋》中並沒有說明。難道是為了調合無著和寂天('santideva,約650-700)的菩薩戒學說嗎?我個人認為:主要的原因可能是為了截長補短。因為有師軌,「戒品」說得完整;而無師軌,則《學處集要》中介紹得較為詳細。
  此外,有關「戒的種類」、「捨戒因緣」、「不捨戒因緣」、「出墮」以及「持戒的利益」,《難處釋》中也將無著與寂天的學說併列,先介紹「戒品」的說法,再引用寂天的學說作補充(注16)。至於「持戒要領」,阿底峽完全采取中觀宗的幻化觀、和寂天從「緣起相依相待」的理念所發展出來的「自他換」修法,修習念死、念戒、正知、正念、不放逸、懺悔、隨喜和迴向等項目(注17)。
  總之,《難處釋》以無著的「戒品」為架構,輔以寂天《學處集要》的學說,再配入「幻化觀」和「自他換」的持戒要領。這無疑是《難處釋》菩薩戒學的一大特色。

    (三)定學重神通

  在《難處釋》的「增上定學」中,阿底峽特別強調引發神通的重要,並且主張:神通是利他和圓滿兩種資糧的最佳方法(注18)。如說:

  「如鳥未長翼,不能空中飛,若離神通力,不能利有情。
  俱通者一日,所生諸福德,諸離神通者,百世不能集。」(注19)

  此外,更引用其師菩提賢(Bodhibbadra)的《定資糧品》(Ting nge'jin tshogs keyi le'u)及龍樹的說法來成立自己的主張(注20)。
  在早期的顯教論典中,提到引發神通可以利益眾生的說法尚易見到,但是特別強調『神通是圓滿福德與智慧兩種資糧之因』的教典就少有了。阿底峽之所以會如此重視神通,可能與當時密教的流行有關。因為《難處釋》「密咒乘」中說到:藉著念誦和禪定修成息、增、懷、誅和世間八大悉地以後,就能迅速不費力地圓滿福德與智慧兩種資糧(注21)。而「八大悉地」中,有些悉地的內容和顯教所說的五神通是非常相似的。例如:捷足、飛空、現種種身、佔圓光而生神通等(注22)。
  因為受到密教重視「世間悉地」的影響,而在顯教的定學中強調應該修神通,這也是《難處釋》中相當別致的一環。

    (四)慧觀偏應成

  在《難處釋》第九章「智慧與方便」中,阿底峽依照《中論》慣用的論證方式,以「四大因」成立一切法無生、無自性(注23),並引用《二諦經》(bden gnyis)及《智心髓集要》(Ye shes snying po kun las btus pa)等經教和論典,成立「能觀的慧」在勝義上也無生、不存在(注24)。因此,我們可以肯定地說:阿底峽見依中觀。不過,阿底峽評破唯識,是站在勝義的層面而立論的。如果退回到世俗的標準,是否可以允許「唯識無境」的理論成立呢?對於這個問題,阿底峽並沒有進一步地探討。因此,很難判定《難處釋》究竟采取中觀宗那一個分派的觀點。不過,阿底峽自述中觀宗的傳承時,除了龍樹、提婆以外,只提到月稱、清辨、寂天和菩提賢(注25),沒有提到瑜伽行中觀派的代表學者──寂護、蓮花戒、解脫軍、獅子賢等人,衹有在論說「一多正因」時,引用了寂護《中觀莊嚴》(dbu ma rgyan)和吉祥藏(dpal sbas)《入真性注》(De kho na la'jugpa'i grel)中的一頌。而《難處釋》中所推薦的中觀典籍,也沒有一部是瑜伽行中觀派的著作(注26)。據此大概可以推論:阿底峽宗於瑜伽行中觀派的可能性最小。
  剩下來的經部行中觀派和應成中觀派兩派之中,到底阿底峽宗於何派?這個問題相當棘手。因為《難處釋》中,無論在師承方面或著作方面,月稱與清辨都是平行併列的。或許阿底峽認為:站在實證的立場來看,月稱和清辨學說的微細差異並不衝突,都足以引導人證入真理,因此不嚴格區分二者而一併采納。另一種可能的情形是,阿底峽重實修而輕宗義。他一再強調:應當修習從龍樹傳下來的要訣,切莫死守宗派的教義(注27)。重視實踐而又不重宗派義理的人,往往會忽視宗派教義的精微處。即使發現其中有些差異,也無暇無心去細究整理。在這種情況下,不辨月稱與清辨學說的細微差異而一視同仁,不是很可能嗎?
  總之,單從《難處釋》的中觀傳承和所引的文獻,我們無法分辨阿底峽的慧觀思想究竟以何為宗。不過,在「智慧與方便」這一章堙A有三十個頌談到了修習中觀見的要領,從這三十頌,仍可隱約看出一些宗派思想的偏向。
  1、第1頌說:觀察真實性時,宗派中所探討的義理都是錯誤虛偽的。
  第13頌說:自他宗派或成立諸法為有,或成立為無,但是在究竟義名,根本不能成立有與無。
  第17頌說:修習勝義的時候,不須依靠比量的智慧。
  從以上三頌來看,阿底峽主張:世間比量純屬虛妄,不足以成立勝義。這一點比較近於月稱的觀點,而別於清辨。因為清辨承認,有個世間勝義諦介於世俗諦與勝義諦之間,藉此世間勝義諦可以說明、導向真勝義諦(注28)。月稱則主張:真理離言,雖有喻可譬,卻無因可立。所以自宗不預設特定的比量,僅權巧借用敵宗為因,論破敵方,令其悟解自宗的立場(注29)。
  2、討論到勝義諦的時候,這三十頌中的第7、8、9、10等五頌的內容與月稱《入中論》的說法完全一致。例如《難處釋》說:眼翳尚未痊愈的時候,我們不能使有眼翳的病人看見沒有毛髮的視像。一旦眼病好了,卻又不能使他看見有毛髮的視像。同樣地,如果無明的眼病醫好了,睡夢也清醒過來了,那時,所有的一切現象,甚至於能領受的識也都完全不存在了。如《入中論》說:

  「如眩翳力所遍計,見毛髮等顛倒性,淨眼所見彼體性,乃是實體此亦爾。」(注30)

  僅憑上述兩點理由,要肯定《難處釋》的中觀見屬於應成派,當然是不夠的。充其量衹能說,它比較偏向應成中觀的觀點,僅是而已。西藏格魯派宗喀巴大師和其他寫作「宗義書」的學者──如嘉木漾?協巴('Jamdbyangsbzhadpa,1648-1721)和章嘉(Cang skya,1717-1786)等人,判別阿底峽於月稱應成派(注31),大概也是出於這個原因吧!

    (五)貫通顯密

  阿底峽認為:密咒乘勝過波羅蜜多乘,是屬於更上一層樓的修法。因此,說完波羅蜜多乘以後,就在《難處釋》的最後一章宣說「密咒乘」──無上大乘中的最大乘。其中主要的內容是說:想疾速圓滿福慧資糧而修學密咒法門的人,必須先承事師長,令師長歡喜。待求得灌頂和隨許之後才能修習。其中,「密灌」和「慧灌」,出家眾不能求受,否則不但不能獲得成就,反而會犯戒而墮落三惡道(注32)。顯然,在為利眾生願成佛的發心基礎上,《難處釋》結合了波羅蜜多乘與密咒乘,形成一部貫通顯密的修道次第的論典。
  印度的無上瑜伽密,興於第八世紀前後。在此以前的大乘顯教論典相當純粹,幾乎看不出有全面結合密教修行體系的趨勢。第七世紀以實踐著名的寂天,在他的名著《學處集要》中,也衹是引用了一些真言而已,不涉及密教修法的全體。到了第九世紀達磨羅王時,興建超戒寺,顯密並弘。自此以後,密教日益興盛。不過,一般學者寫作顯密論著時,大都分別處理,各成體系,很少把顯、密之學貫通成一個道次第也就是:以菩提心貫通顯密。先三歸、三學;由戒得定,由定起通,雙運智慧與方便;最後昇進密乘,以不共修法疾速圓滿福慧資糧,成就正覺。如此顯密一貫的修道次第,除了《菩提道燈》與《難處釋》以外,恐怕很難再找到同樣性質的論著了(注33)。

    (六)重視實踐廣引教理

  一般說來,屬於修道次第論著的最大特徵,就是重視實踐、強調修行。《難處釋》正是這樣一部實踐意味濃厚的修道指南。其中,諄諄告誡藏人應該實修之言教,處處可見。例如:

  當今之日無暇廣聽聞,猶如舟筏廣大諸經論,
  是如當斷一切擾意緣,唯修最勝親承之教示。
  人壽苦短知識無邊際,此生壽量尚且不可知,
  是故當如鵝飲水中乳,依信唯取所求有義事。(注34)

  是故應當棄比量,思辨為主諸論典,
  應當修習聖龍樹,教理傳承之口訣。(注35)

  既知牟尼正法命,出如至喉將淪亡,
  此時煩惱力最盛,求解脫者勿放逸。(注36)。

  因恐文太繁,於此不廣陳,
  僅就已成宗,為修故精說。(注37)

  我所詳述此種勝教授,乃至佛陀教法住世間,
  具足悲心與菩提心者,願彼日夜精進勤修習!(注38)

  從上述的引文可以看出,《難處釋》的確是一部為了指導人修習大乘佛法而寫的論典。更加難得的是,這部修行指南有非常完整的理論架構,此點上節已經詳明,茲不贅述。除了完整的理論架構以外,《難處釋》更指出每一個修行階段所應閱讀大乘的經典、密續與論典,把修持和教理緊密地結合在一起。綜計其中所列、所引經論之數,約達150部之多,遠勝寂天《學處集要》中所引的經數。又,《學處集要》中只引經續,而《菩提道燈釋》則兼引論典。茲將其中所引列的經、續論典,依照西藏大藏經目錄的分類,作表如次(詳見拾):

  ┌──┬──┬──┬──┬──┬──┐
  │密咒│經集│寶積│般若│華嚴│戒律│
  ├──┼──┼──┼──┼──┼──┤
  │45 │ 38│ 15 │ 4 │ 2 │ 2 │
  ├──┴──┴──┴──┴──┴──┤
  │ 甘珠爾106部 │
  └─────────────────┘
  
  ┌──┬──┬───┬──┬──┐
  │中觀│唯識│密咒疏│毗曇│般若│
  ├──┼──┼───┼──┼──┤
  │ 29│9 │ 3 │ 2 │ 1 │
  ├──┴──┴───┴──┴──┤
  │ 丹珠爾44部 │
  └───────────────┘

  從上表可以看出,《難處釋》中所引佛典,有顯有密,有經教有理論。經典方面,「經集」與「寶積」類偏高。論典方面,「中觀」居冠。像這樣強調實踐而又廣引教理的修道指南,自然也構成了《難處釋》的另一特色。

    六、《難處釋》對西藏佛教的影響

  觀行圓備的《菩提道燈》,由阿底峽撰成並宏傳出去以後,有效整頓了後弘期西藏佛教紊亂的教理與躐等的修習次第,使西藏佛教步上教理系統化與修持規範化的正軌,並逐漸興盛起來(注39)。自此以後,西藏有關修道次第一類的論書,大都以《道燈》為藍本。例如達波噶舉派(Dwags pobka'brgud)的始祖岡波巴(sGam po po, 1079-1161 A.D.),結合《道燈》與密勒日巴(Mi la ri pa, 1052-1135A.D.)的「大手印」法門,《大乘菩提道次第解脫莊嚴寶論》,其中引用《道燈》多達14處(注40)。其次,宗喀巴的《廣論》,也被認為是《道燈》的廣注。因為,該論一開頭就說:本論總依《現觀莊嚴論》,別依《菩提道燈》(注41)。而且其中的內容,除止觀方面有顯著的差異外,整個理論架構大致取自《道燈》。由此可見,《道燈》對西藏佛教最大的貢獻,在於提供完整修道次第的架構。
  《難處釋》是《道燈》的自注,《道燈》義理不明確之處,釋中都有簡要的說明。除了提示各項修持要領以外,釋中更舉出170多部相關的重要經論,為修學者指出研讀經論的方向,完善地結合了理教與實踐。這一點,對西藏佛教日後的發展,產生了決定性的作用。因為一個宗教是否可以歷久彌新,除了外在客觀的政治和經濟因素以外,端賴教內的理論與實踐能否緊密地結合。如果偏重理論而輕忽實踐,則易形成徒托空談,華而不實的局面。如果偏重實踐而缺乏理論,則失其依據;容易混同流俗,盲修瞎練而自誤誤人。衹有在解行並重的情況下,宗教才可能進一步地發展。
  由於阿底峽在《難處釋》中強調解行並重,進而明確地指出研讀經論的方向。職是之故,他的弟子都非常重視經論的講習;甚至主張:佛說的一切教典(bka')都是凡夫修行成佛的必要指南與教授(gdamg ngag),都應該學習,不能偏廢。這一派的學人,便因此而獲得了噶當派(bKa'damg pa)的美名(注42)。當然,對於其他各大教派,這種學風多多少少也促成了重視教典的正面影響。重視教理的薩伽派(Sa skya pa)和格魯派,就是兩個很好的例證。
  此外,在戒學方面,宗喀巴的《菩薩戒品菩提正道論》(Byang chub gzhung lam),曾數處引用《難處釋》增上戒學的說法(注43)。在慧學方面,《難處釋》對月稱中觀論著的推崇,也引起西藏巴曹譯師等學者的注意。在巴曹譯師及其弟子長期翻譯和講習的過程中(注44),月稱應成中觀派的學說逐漸獲得肯定與推崇,甚至因因明辯論術的提倡而獲得發展,在西藏大放異彩(注45)。宗喀巴更在月稱中觀論著的基礎上精益求精,進一步發展出獨創一格的修觀體系(注46)
  總之,《道燈》對西藏佛教實修方面的影響非常巨大、明顯,這一點一般人都看得出來。《難處釋》的影響雖不明顯;但是,其中含攝了當時印度盛傳之學,更結合了實踐與教理二軌。它宛如一盞暗夜明燈,為西藏佛教日後的發展提供了最正確的導向。而月稱應成派的學說能在西藏獲得重視與進一步的發展,《難處釋》的引介更是功不可沒。

    七、《難處釋》與《廣論》之差異

  宗喀巴之《廣論》,依據《菩提道燈難處釋》譔寫而成,其理論體系之精嚴與完整,較《菩提道燈釋》有過之而無不及,自不待言。其次,此二論著前後相距三個半世紀,於此漫長的期間,西藏佛教之實踐和理論體系,應該有更進一步的發展。是以,這兩部修道次第的論著,在內容上應該也有些差異。今試舉其大者言之:
  1、《難處釋》詳論大乘,而《廣論》則通於凡小,以下士及中士之學,為上士必備之基。這是由於宗喀巴兼采《現觀莊嚴論》,以菩薩道概括三乘之說的原故。
  2、在歸依、發菩提心之後,《難處釋》依三學分章,而《廣論》則繼之以六度四攝。二者次第略有不同。
  3、《難處釋》論止,一本中觀師菩提賢的《定資糧品》。《廣論》立說,全依瑜伽學派《解深密經》與《聲聞地》諸籍。
  4、《難處釋》第十章專論密咒乘,分析密典為七部。《廣論》則略說數語便止,另辟專著《密咒道廣論》(sNgagsrim chen mo),詳論密咒修道次第。其中,舉凡「清淨菩提心」、「四類灌頂」、「守護律儀與三昧耶」、「生起次第」與「圓滿次第」等五品修學次第及四部密續之說,未見於《難處釋》中,大底為宗喀巴之創說。
  以上所舉四端,全同呂澄《西藏佛學原論》,而呂氏之書,論述尤詳,可資參考(注47)。以下兩點,則為《原論》未盡之處,而為本書所發明者。
  5、《難處釋》併舉月稱、清辨之論,不以為異;《廣論》則獨尊月稱應成之見,以為究竟。此為二論論慧學最大之岐異處。呂氏以為:阿底峽之書,於瑜伽猶有所取;而以「為修故而說」一語成立其說(注48)。此理未見得當。蓋「為修故而說」一句,係指為觀修者擇要而談,與瑜伽學派無必然之關係。又,《難處釋》中所述傳承,未及寂護、解脫軍、師子賢、蓮花戒之輩;所舉中觀論典,亦鮮有彼等瑜伽行中觀派之著作。是以,《原論》中「阿底峽傳寂天和會中觀瑜伽」之說,仍有待商榷。況且,寂天在《入菩薩行》辯破唯識,不遺餘力(注49),怎能說是「和會中觀瑜伽」?此理不辯明矣!
  6、《難處釋》論發心時,分願、行二心。願心由「知一切有情如母」、「欲報母恩」而生「慈」,由慈引「悲」,由悲發起「願菩提心」。而行心體性,即菩薩律儀,為願菩提心之增上,故稱為「增上意願(lhag bsam)。關於此點,《難處釋》中引《虛空藏經》和《聖真實集法經》為證說:

  「善男子,若由兩種法攝持,則菩提心住於不退轉。那兩種?意樂和增上意樂。…增上意樂由不貪意樂和勝進修行攝。…勝進修行由福德資糧和智慧糧攝…。」
  「追求殊勝功德,就是增上意樂,增上意樂就是:善待諸生靈,慈愛一切有情,恭敬一切聖者,悲愍諸世人,承事上師…」(注50)

  由此看來,增上意願是指:發起願菩提心以後更進一步的修持功夫。它應該屬於行菩提心,不屬於願菩提心。然而,《廣論》中卻說,阿底峽傳來「修菩提心七種因果教授」,所謂「七因果者」,即願菩提心從增上意樂生,增上意樂從悲生,悲從慈,慈從報恩、報恩從念恩;念恩從知母恩生(注51)。其中,將「增上意樂」置於發起願菩提心之前,是願心的因而非其果──行菩提心。而且,《廣論》中也沒有引出足以自圓其說的經論依據。更重要的是,與阿底峽相去不遠的噶當派學者甲?怯喀巴(Bya Chad kha pa,1101-1175)和曾游學噶當派門下的岡波巴,在他們的名著《七義修心法》(Blo sbyong don bdun)和《解脫莊嚴寶論》中,都沒有提到「增上意樂」一詞(注52)。
  由此可見:發心「七因果」很可能是宗喀巴更異之說。他認為:希望一切有情離苦得樂的四無量心,聲聞獨覺也有。但是有勇氣自己承擔救度有情的重責大任者,則非大乘莫屬。因此,便在「悲」和「願菩提心」中間,加進「增上意樂」一項而成為七種因果。
  總之,宗喀巴「七因果發菩提心」的說法,創意雖美。終非阿底峽論發心之原意。
  私意以為:在願菩提心之前增加「增上意樂」一項,並無必要。因為聲聞獨覺固然也有大悲,但是卻缺乏「為利眾生願成佛」的意願,因此可以用有無「願心」來判別大小乘,不必在「大悲心」上硬作區分,別出「增上意樂」一項。「增上意樂」,應該是「願心」增強到某種程度以後,自願為利益眾生而受持菩薩戒,學菩薩行的「行菩提心」。

    注

  (注1)Jaschke, Tibetan Grammar 中, 允許此種語法的存在(New York, 1966, P.59)。
  (注2)參見《阿底峽與菩提道燈釋》中,《菩提道燈》,第67頌。
  (注3)參見《菩提道次第廣論》。台北:文殊出版社,民 國六十七年。以下簡稱《廣論》。頁239-40。
  (注4)同(注3)。另見(注2)引書,頁109。
  (注5)同(注3)。
  (注6)參見《廣論》,頁4。
  (注7)見呂澄著,《西藏佛學原論》。台北:老古出版社 ,民國六十七年,頁72。
  (注8)見《阿底峽尊者傳》。台北:佛教出版社,民國七十五年。「附錄」,頁88。另見《望月大辭典》,冊1,頁40b。
  (注9)見(注2)引書,頁84。
  (注10)見大正,30,642中。
  (注11)參見聖嚴著《戒律學綱要》。台北:東初出版社,
  民國七十七年,頁38。
  (注12)參見(注2)引書,頁96。
  (注13)參見(注2)引書,頁98。
  (注14)參見(注2)引書,頁142。
  (注15)參見(注2)引書,頁171。
  (注16)參見(注2)引書,頁172-175。
  (注17)參見(注2)引書,頁181。
  (注18)參見(注2)引書,頁191。
  (注19)參見(注2)引書,《菩提道燈》,第35、36頌。
  (注20)參見(注2)引書,頁194。
  (注21)參見(注2)引書,頁246。
  (注22)參見(注2)引書,頁247。
  (注23)參見(注2)引書,頁209。
  (注24)參見(注2)引書,頁217。
  (注25)參見(注2)引書,頁213。此中的清辨,也可能是《中觀寶燈》的作者──另一較後出的清辨(參見江島惠教,「阿底峽的二真理說」, 《龍樹教學的研究》。東京:春秋社,1979,頁389以下)。
  (注26)參見(注2)引書,頁214。
  (注27)有的日本學者認為:阿底峽的《中觀要訣開寶篋》中,夾雜著瑜伽行中觀派的思想(《西藏佛教史》,頁118)。
  (注28)參見野澤靜澄「中觀兩學派的對立及其真理觀」,收入《中觀與空義》世界佛學名著譯叢,冊62, 民國七十五年,頁153-4。
  (注29)同注28引書,頁163-5。
  (注30)見月稱著,《入中論》。台北:新文豐出版社,民國六十四年,卷2,頁19。
  (注31)參見《廣論》,頁408;Hopkins, J., Meditation on Emptiness. Wisdom Publication, London, 1983. P.432, 534. Lopez Donald Sewell, Jr., The Svatantrika-, MadyamakaTenetSystem, University Microfilms Internation, Michigan, 1982.P.387。
  (注32)參見(注2)引書,頁256。
  (注33)阿底峽另一部著作《定資糧品》(Ot.5398), 也結合了密咒乘的修定法門(參見《廣論》引文,頁72)。
  (注34)參見(注2)引書,頁256。
  (注35)參見(注2)引書,頁215。
  (注36)參見(注2)引書,頁220。
  (注37)參見(注2)引書,頁261。
  (注38)參見(注2)引書,頁261。
  (注39)參見王輔仁著,《西藏密宗史略》。台北:佛教出 版社翻印,民國七十四年,頁67。
  (注40)參見岡布巴著,《岡波巴大師全集選譯》。台北:法爾出版社,民國七十六年,頁125-363。另見《西藏佛學原論》,頁38。
  (注41)詳見下文。
  (注42)參見王森著,《西藏佛教發展史略》。北京:中國社科出版社,1987,頁51。
  (注43)參見宗喀巴著,《菩薩戒品釋》(收入《大藏經補篇》,冊8)。台北:彌勒出版社,民國七十五年,頁703、705、727、751。
  (注44)前文已詳。
  (注45)西藏的因明學,十一世紀後半,開始受到重視,以拉薩南郊的桑浦寺(gSang phu)為中心, 翻譯、註疏、講說因明論典。到十二世紀中葉,甚至發展出一套獨特的辯論模式(參見《西藏密宗史略》,頁97-8)。而此辯論術的產生必然有助於中觀應成派學說的進一步發展。
  (注46)參見《西藏佛學原論》,頁71-89。
  (注47)參見《廣論》,卷17-24。另見法尊撰,「宗喀巴大師的菩提道次第論」,《廣論》(頁12-15)。
  (注48)參見《西藏佛學原論》,頁86。
  (注49)參見《入菩薩行》,「智慧品」第26-29頌。
  (注50)以上參見本書,第四章。
  (注51)參見《廣論》,頁225。
  (注52)參見《岡波巴大師全集選譯》,頁189-239。《大乘修心七義論釋》,台北:新文豐出版社,民國七十六年。頁89-98。

上一頁 目錄 下一頁

Made by an Unregistered version of eTextWizard V 1.95