金刚仙论
世亲菩萨 造
金刚仙论师 释
元魏 菩提流支 译
金刚般若波罗蜜者，总括八部之大宗，契众经之纲要，其所明也，唯论常果佛性及十地因，因满性显，则有感应应世，故说八部般若，以十种义，释对治十：其第一部十万偈（大品是），第二部二万五千偈（放光是），第三部一万八千偈（光赞是），第四部八千偈（道行是），第五部四千偈（小品是），第六部二千五百偈，（天王问是）第七部六百偈（文殊是），第八部三百偈（即此金刚般若是）。
此是八部之名，前之七部遣相未尽，但称般若，此第八部遣相最尽，故别立金刚之名也。初第一部如来成道五年在王舍城说，次五部亦王舍城说，第七第八部舍婆提城说，此金刚般若，唯须菩提蒙加设问如来答也。
十障者；（一）者无物相障，如般若中说，有为无为一切诸法乃至涅槃空，众生不解，起于断见，谓一切法无，此障对治，佛告须菩提，有菩萨摩诃萨，行檀波罗蜜乃至般若波罗蜜，如是等，此经中对治者谓第三分，经云：菩萨不住于事行于布施等，此遣断见也。
（二）者有物相障，众生闻如来说有菩萨行六波罗蜜，众生计著起于常见，便谓一切法有，此障对治，佛告须菩提，菩萨不见我为菩萨及诸波罗蜜，如是等，此经中对治者，谓修行分，经说，若菩萨起众生相人相则非菩萨，此遣常见也。
（三）者非有似有障者，如来说色等诸法是有，若是有者不应复更说言诸法空也。此障对治，佛告舍利弗，色等诸法体相空，如阳炎，非有似有，如是等，此经中对治者，谓但凡夫之人贪著其事等，遣实有见也。此第三何异第一，上第一总明有为无以一切法空，此第三偏明有为法空，但疑者云：若诸法空者，何故可见而有用以为异也。
（四）者谤相障，上闻如来说色等诸法体相空如阳炎非有似有，众生不解便起谤意，谓佛性涅槃无为之法，亦同有为诸法性空无体之无，若尔则无修行得果之者，此彰对治，佛告舍利弗，非空空，如是等。此经中对治者，谓第六诸法空分中亦非无法相等，遣空见也。此第四障何异第一第二？第一明有为无为一切诸法空，第三偏明有为法空，此第四唯明无为之法妙有之体无万相故空，不同有为之法无性故空，以此为异也。
（五）者一有相障，闻如来说色是空，而众生起心不异空更有色，此障对治，佛告舍利弗，空者非色，如是等，此经中对治者，谓一合相者即是不可说等，遣即见也。
（六）者异有相障，如来上说空者非色，众生不解，谓异色别有空，此障对治，佛告舍利弗，不离空更有色，色即是空空即是色，如是等。此经中对治者，谓是故佛说一切法无我无人无众生等，遣异见也。
（七）者实有相障，闻如来上说万法虚空体是空者，何故佛说色等诸法是有，此障对治。佛告舍利弗，色等诸法但有名用，如是等。此经中对治者，谓如来说微尘即非微尘，世界即非世界等，遣报教见，此第七何异上第一第三第四。此中明空不异，于上但难言方法，若是空者，如来何故说有，以此为异也。
（八）者异异相障，闻如来说色等诸法体相空但有名用，众生心色等诸法，若是空者，不应有生住灭，若实有生住灭，则非是空，此障对治，佛告舍利弗，诸法不生不住不灭不净不染，如是等，此经中对治者，谓量分中第七分说，何以故？离一切诸法即名诸佛如来等，此遣有相见。
（九）者如名义相障，如来说色等诸法可见可触，众生起心，如名义亦如是可见可触，此障对治，佛告舍利弗，诸法有名假施设如是等。此经中对治者，谓实无有法名为菩萨等，此遣依名报义见。
（十）者如义名相障，如来上说色等法寂静空但有名假设，设若如是，众生起心，如义名亦如是，有义故有名，若无义者云何有名？此障对治，佛告须菩提，菩萨不见一切名，以不见一切名故，不著一切义，如是等。此经中对治者，谓第十一分中一切有为法如星翳灯幻等，此遣依义执名见。
对此十障故，说八部般若究竟一切智满足。此十何故名障，已一一或体皆能碍于实解故，通名为障也。
言金刚者，从譬喻为名，取其坚实之义。如世间金刚，有二义：一其体坚实能破万物，二则万物不能坏于金刚，明此果头无为法身金刚般若及十地智慧，亦有二义：一能摧魔怨敌坏诸烦恼，二者诸魔烦恼不能俎坏，故名金刚。又凡夫二乘，于此理教不能解入，故亦名金刚也。
般若者，乃是西国正音，此魏翻云慧明，此金刚无相极理，体是西实，智慧能照达理原，了诸法相，显明常住佛果，故曰般若也。
波罗蜜者，魏云到彼岸，明此经所诠之理是常住法身彼岸之体，能令众生度生死河到涅槃彼岸，故名波罗蜜也。
经者旧人相传训之曰常，依西国正本，云修多罗，若翻其名者，外国云修多罗，此方翻之为本，此明理教皆有本义，理为本者，明所诠证法无为之理能与十二部经言教为本，故名理为本也。教为本者，明寻此言教能得证法故，名言教与证法为本，故以教为本也。故今言经者，非翻名也。但此中人，义以经字，显修多罗处，故言经也。
论者，如来灭度后之中，有高行大士，号曰婆薮槃豆，魏云天亲，此人实是大权菩萨，现形通化，遍见如来一代所说大小乘教意，以此金刚般若经文句甚略义富远博，世人不能解此深远妙义，为众生故作义释之为论也。
法门句义及次第 世间不解离明慧
大智通达教我等 归命无量功德身
应当敬彼如是等 头面礼足而顶戴
以能荷佛难胜事 摄受众生利益故
所以论初设此二偈者，然论主天亲，将欲作论释此金刚般若深远妙义，若不檦显法体置于论初，远冯佛僧在于经首者，则何以作论解释此经深远之义，然如来灭后声闻菩萨诸大论师，凡欲有所制远解佛正经者，莫不皆先归敬三宝，假灵威，然后作论，二偈之兴，大意在此也。
就此二偈之中，分为二段，初有一偈半六句，明致敬三宝；后半偈二句释成致敬之意。就初六句中，前一句，明此金刚般若理教深妙，即是法宝之体；第二句，明上法门理教既深，世间愚人不能解悟，即是出不解之人；第三句，明诸佛菩萨俱能通达，此显佛僧二宝，即是出能解之者；第四句，以诸佛菩萨能通达此理故教导，我等宜修吏教此障吏敬之；或第五第六二句，重释致敬之意也。下半偈两句，偏释菩萨有可敬之德也。
法者，以轨则为能，又法名自体不失己相，何者是法家自体相而言不失，明此金刚般若甚深妙法能防生死非法，不令众生堕三恶道，能令众生得人天二乘果，乃能令众生十地行满，终得佛果至极之乐，故名为法也。
门者，明此金刚般若理之与教，皆能津通行人，远诣佛果，故名为门也。
句者，即此金刚般若能诠之教也。
义者，是所诠证理，明此般若理教深妙，非诸凡夫二乘心心意识之所能解，乃是如来八部之终，隐覆之说，所以得知，如下经云：如来说众生即非众生等，此即是句义理教难解，故言句义也。
及次第者，明此法门十二段分数次第，从此一段，至此一段，生起法用，或时次第，或时超越，所以难知。下经文云何住者，生下住分；云何修行，云何降伏其心，生下如实修行分。此即是次第之意难识，故言及次第也。
世间不解离明慧者，上句虽明般若，理教难法体未知，不解者谁，是以第二句明世间愚人不能解。世间者，众生世间也。不能解者，此凡夫之人未得闻思修等法出世间胜解，断除惑障，永尽生死，故不能穷达理原，悟此深法也。应问，世间愚人何故不解？即答云：以离明慧，离明慧者，前愚人未得初地已上真无漏解，断除痴闇，故言离明慧，以离此出世间明慧故，不能解此般若深法也。
大智通达教我等者，上句虽明不解之人，犹未彰能解之者，是以第三句明诸佛菩萨俱秉妙解，能达斯理，此即并出佛僧二宝也。大智通达者，诸佛如来二障永尽，种智圆满，照穷此法门理教斯尽，更无胜者，故言大智通达也。若据菩萨而论亦渐除惑障，分有种智，片悟同佛，解此法门句义次第，所以亦得云大智通达也。
第二意若此般若理教甚深难解者，论主何由得解，作论解释，故答大智通达教我等也。教我等者，此明论主自云诸佛菩萨有大方便，于己所得无名相理，作名相说，训导于我，并余论师及一切众生，故得解此般若深义作论解释，功由大圣，非我自力能解，故言教我等也。
归命无量功德身者，上虽辨所敬人法，未论致敬之意，是以第四显吏敬之。或此金刚般若甚深法门，乃是诸佛之母，能出生现果常住涅槃体偏无量功德，故所以归命，又诸佛菩萨各有十力四无所畏等无量大功德聚，能以前理教导，于我有莫大之恩，故亦言归命。此一句应遍在上第三句下皆言归命也。
应当敬彼如是等者，此下两句重释第四句致敬之意，上虽云归命，犹未展敬仰之心，将欲更重以三业致敬故，以总举前所敬人法来，故应当敬我如是等也。
头面礼足而顶戴者，上虽云致敬，未出致敬之所以，此句正辨恭敬之事也。头者一形之重，足者身之所轻，今以己所尊，礼彼佛僧之足，此乃方显处敬之至也，故言头面礼足而顶戴，亦应言意业尊重口业赞叹，但以偈狭故略也。此一句亦遍在上三宝之下，皆言顶礼也。
以能荷佛难胜事者，此两句半偈，别释菩萨有可敬之德，论主此中假设疑意云：诸佛如来具三达明解，鉴尽万法超学地之表无能过者，可名大智，理合致敬；菩萨既位居学地，处不足之境，理解未圆，断惑不尽，何得名为大智，敬同佛也。故偈释言以能荷佛难胜事。何者是佛家难胜事而云菩萨荷负也？今明佛家难胜事者，即此般若理教宗深致远，非是凡夫二乘图度之境，故不堪受持流通益物，然菩萨大士独秉妙解，负斯重任，于如来灭后像正法中，受持洪化，继轨先圣，此即是荷负佛难胜事，故功齐诸佛，故得名为大智通达致敬同佛也。此明菩萨有二种：一者初地已上菩萨，已积行僧祇，现见理原，断除烦恼，自证而说，故能荷负受持流通益物。二者地前信地菩萨，亦积行来久，一大僧祇欲满不满，虽未现见理原，以能仿彿见理相似解深伏烦恼，故亦能荷负受持流通益物也。
摄受众生利益故者，今言菩萨在像正，流通般若胜法，为当自为悕于名利，为当为利于物？故偈下句言摄受众生利益故，明菩萨大士于佛灭后流通此经，乃为嚝兼群生等润含识，故以法录物，令从己化，使获出世无上菩提无尽之福，此明不为自利，故言摄受众生利益故也。此前二偈，是论主归敬三宝，申己造论之意也。
如是已下讫于经末，正辨经体。序正流通义如常辨，于中随义曲分，凡有十二段，始从序分，终讫流通，即其事也。十二段解名生起，如下次第广释，释可知也。然十二段中，所以初明序分者，然如来将欲说法故，以威神冥加，召集有缘，为兴发之由，故名为序。然诸经明序义次第发起，皆先放光动地召集有缘，广作由致，然后方说，此经所以异于众经者，以如来说法序义凡有多种：
一、放光动地召集有缘，广现瑞相，然后说法。
二、不放光动地广现瑞相，如来知众生机感，自然说法，不待请问。
三、众中有怯弱众生，内心怀疑，不敢问佛，是故如来自唱我是一切智人，汝何故不问于我，汝若问我，我当为汝说法。
四、如来威神冥加，与其智力，令其说法。
五、诸菩萨在余处说法，竟至如来所，印其所说。
六、有人生疑发问，如来为说。
七、如来直以己相貌，为说法之序。
今此经序，即是第四如来威神冥加，故说此为序也。如十万偈般若，如来具足以三业加须菩提；如大品八千偈般若等，此六部中，但以口意二业加须菩提；此金刚般若，唯以意加，不具身口也。若此经意加故说，何故经文不辨其事，以如来说八部般若，势分相续不断不绝故，更不别明也。
经初五句众经通序，一、如是，二、我闻，三、一时，四、婆伽婆，五、住处也。所以一切经初置斯五句者，有三种义：一为证成经理不虚，未代生信；二为表异外道以阿忧为吉；三为息于诤论，表已推宗有在也。
等证生信所以先明如是者，欲使人识经达旨明金刚般若理教，正如是我之所说与佛昔说不异故，初明如是也。
虽云今说般若理教与佛昔说不异，而未知闻者是谁，若无闻者未必可信，是以第二次言我闻，此明闻之有人，非为传听，所以可信也。
须菩提虽云我闻，然说必有时，若说无时节，亦未必可信，故第三次明一时也。
虽出说经时节，然说必有人，未知说者是谁，若是天魔外道余人说者，未必可信，故第四次明能说之人是佛婆伽婆所说，故所以可信也。
虽云此般若理教是佛之所说，未知如来在何处说，若说无方所，亦未必可信，是故第五次明说经之处在舍婆提城给孤独园也。
五句中何故初名如是者，若依世辨释名，如是之义乃有多途，略而言之凡有四种：一者发心如是，二者教他，三者譬喻，四者决定。发心如是者，自念我当如是发菩提心修诸善行等，是名发心如是也。教他如是者，教前人言，汝当如是发菩提心修诸善行等也。譬喻如是者，又威德炽盛如日光明，智慧深广犹如大海，面貌端正喻如满月，勇健雄猛如师子王，是名譬喻如是也。决定如是者，我如是见闻等，是名决定如是也。今言如是者，但取第四决定如是，明须菩提自云我亲从如来，闻此金刚般若理之与教，我之所说如佛所说，不多不少不饰不谬，决定如是，无有传闻之失，故曰如是也。
我闻者，如是之义闻必有人，故次云我闻。此中谁自称我而言我闻，解者多道，须菩提言我与千二百五十比丘同闻此经，故曰我闻，然理通而言亦得通，阿难云我闻别义则非也。三种阿难大小中乘传持三乘法藏，其义可知也。何以得知，须菩提云我闻非余人也。凡有二义验知也。一以经文下校量分中，须菩提，问当何名此经，我等云何奉持，以此文来验，故知今言我闻者，是须菩提，虽复当时须菩提有如是问后时言我闻者，何必是须菩提也。复更以何文验知是须菩提云我闻也。昔如来灭后，凡有三时结集法藏，初在王舍城因陀罗窟中，五百比丘结集法藏，舍利弗等诸罗汉比丘各自称言，某甲经如是我闻佛在某处说，后时为恶国王坏灭佛法，自此以后复有七百比丘重结集法藏，皆云某甲经我从某甲比丘边闻，不云我从佛闻，此之再集，并是小乘之人结集法藏。又复如来在铁围山外不至余世界，二界中闻，无量诸佛共集于彼，说佛话经讫，欲结集大乘法藏，复召集徒众，罗汉有八十亿那由他，菩萨众有无量无边恒河沙不可思议，皆集于彼，当于尔时，菩萨声闻皆云：如是我闻如来在某处说某甲经，须菩提云金刚般若经，如是我闻，佛在舍婆提城说，故知今言我闻者，是须菩提也。
一时者，既曰我闻，说必有时。故次云一时。然时有多种：或有一念时，有日夜时，有百年时，有一劫时。有春秋冬夏时。今言一时者，非此等时，正是如来说此金刚般若经时。虽言一时，不云某年某月某日说，故不知何时也。如大华严世间净眼品，如来即成道日，在寂灭道场说；十地品，第二七日，在他化自在天中说。如十万偈般若，如来成道五年说，经有成文。余七部般若但云一时，皆不知何年说也。如来藏经佛成道十年说。如大集宝幢品，佛成道一年，王舍城迦兰陀竹园说。陀罗尼自在王品，成道十六年在欲色二界中间说。经有明文者，即便可知。经无明文者即不可知也。然说此经时虽不知几年，足知中后时说，何以得知，经云食时著衣持钵入城乞食，得食还园食讫，诸比丘方集说此经，故知中后说也。相传云：如来一代成道乃至涅槃，恒说摩诃般若华严大集，未曾断绝，此金刚般若，八部之中是最后说也。须菩提直道我闻一时，不云几年，是故但言一时也。
上虽云如是般若理教我闻一时，未知从谁边闻，若余人边闻，则不可信，今言我从佛闻，明知是如来所说所以可信故。
次言婆伽婆，然此名，乃是西国正音，魏无正名相翻，故仍存胡本，义释云能破烦恼，或云具足功德智慧，亦言有大名称天人归敬，亦云能降伏天以制诸外道，如是等义乃众多非可具论，且云斯四耳，依西国正本，一切经首，皆言婆伽婆，此方经初多云佛在，时有安婆伽婆，亦有并存二名者，此第四明能说人也。
前虽云从佛边闻，未知如来于何处说，若无方所，则不可信，故次云在舍婆提城也。然如来法身妙绝形相，常在圣行梵行中住，故下经言诸佛以不住道为处，如是身者，岂有领域方处，而言在舍婆提者，明诸佛应现正欲赴众生感，众生既有方所，故圣亦同之；又欲令未来众生，知如来在此处说金刚般若，生敬重心，或时礼拜，或复赞叹，或时起塔香华供养，尊重器世间生功德故。
此舍婆提城者，昔劫初有仙兄弟二人，弟名舍婆，魏云幼小；兄阿婆提，魏云不可害，此二人住彼处求道，即因为名。弟略去婆，兄略去阿，二名双存，故曰舍婆提城，亦言舍卫城。如因拘尸那仙人名拘尸那城，因迦毗罗仙人名迦毗罗卫城，此皆因人为名也。唯阿逾阇城因事为名，魏云不可除伏城也。
祇树给孤独园者，上虽云在舍婆提城，其处犹宽，是以第二指其别处也。只者外国音，其国太子名祇陀鸠摩罗，祇陀者魏翻云太子，鸠摩罗者魏翻云童子。树者此方之名也。此园先属太子，须达长者后时以黄金布地，买得此园，广集贫穷孤老，于中养济，又复于中造立精舍，时人因名给孤独园，双举两主，并置胡汉之名，故曰祇树给孤独园也。
与大比丘众者，前虽云我闻，主知与谁同闻，故列同闻之人，皆是罗汉众也。千二百五十人者，举现在大数也若作六句，此同闻人应是第六句，若作五句，则我闻中摄也。依下流通分中，具列菩萨四众八部闻经欢喜，何故此中但云千二百五十比丘，而不具列诸众者，出以此经其义虽广而其文至略故，此序分中不广辨同闻之人，但出大比丘之数，常随徒众，后则具列也。余经皆列名叹德辨数在先，所以此经阙不列名，不叹德者，亦以文略故也。大比丘者义乃多种，今但取断烦恼尽得罗汉者，以之为大比丘，此中不取白四羯磨等九种比丘，故曰大也。比丘者外国正音，此方义释或云乞士，或云破恶，或云怖魔，无正名相翻，故仍存西本也。
尔时世尊食时者，日中前时，表沙门少欲，食必有时也。著衣持钵者，表出家人知足之相，唯三衣钵更无余长，出入随身，犹如飞鸟不舍二翼，去住随意情无系恋也。
入舍婆提大城者，传云祇园在此城东从外而入也。大城者，此城宽博纵广十二由旬，居民凡有十八亿家，故曰大城也。如来所以入城者，为乞食故也。然如来法身金刚之体不假食而立，所言如来乞食者，如来现行乞食有多种利益，是故如来入城乞食，若具辨乞食利益，乃有多种：经中但云二十，今且论其十种：（一）者如来入城乞食，众生见如来三十二相八十种好妙相庄严如须弥山王，发菩提心，求如来身。（二）者聋盲喑痾诸苦众生见如来，暂时止苦，发菩提心。（三）者诸豪贵长者，自恃种性，生于我慢，见如来威德严仪挺特异世，憍慢心息，发菩提心。（四）为守护女人有三鉴，在家为父母所护，出嫁为夫主所护，老时为子所护，及懈怠者不能见佛，见如来入城，情怀欢喜，发菩提心。（五）为释梵四王天龙八部导从如来，各各以天香华伎乐，赞叹供养如来，此中诸人见即生念，诸天尚舍天乐供养如来，我等何以不尔，便学诸天神祇广设供养发菩提心。（六）如来入城乞食，四天王各奉一钵，如来受已，合四钵为一；佛现如此不思议事，见者欢喜，发菩提心。（七）为贫富二人施食，然富人饶食，欲多施如来，便见如来钵空故得多施；贫者食少，惧不敢施，便见如来钵满故得少施，令各称意，睹此希有之事故，发菩提心。（八）为如来钵中盛百味饮食皆不杂乱，如异器盛，施一切众僧及诸众生，食之不增不减，见者欢喜，发菩提心。（九）为未来弟子为俗人识呵，云汝师如来尚不乞食？汝何故乞食，是故如来现行乞食也。（十）者如来金刚之体，身内不空，又常在三昧，其实不食，唯有诸天知如来不食，为化众生入城乞食。现行乞食，有此多益，故入城乞食也。
于其城中次第乞食者，西国法四性住城内，屠儿魁脍居城外，若入城时摇铃为拭，各自别行不相杂合。今言次第者，城内四姓中，不舍贫从富，又不弃贱从贵，故云次第乞食，若尔佛于众生则心不平等也。此明如来心非不等，但随国法故也。然如来亦入下贱家乞食，如来设至下贱家者，不令人见。若刹利婆罗门等见，则便讥呵云：沙门不清净人，乃从下贱人乞食。逐不生敬重，若诸贵不生敬重，则佛法不立。故西国沙门多不从屠儿旃陀罗而行乞食，又亦不到恶象恶马恶狗等家而乞食也。唯有如来一人得次第乞食，其余比丘一向不得次第乞食也。还至本处者，乞食得已还至祇园也。饭食讫者，如来不食现食，所钵分为三分，一分置草叶上，施陆地众生；一分置水中，施水中众生；一分自食。然如来其实不食，唯有诸天知如来不食现食也。
收衣钵者，叠僧伽梨洗钵已著常处也。
洗足已者，然如来脚足犹如莲华，尘水不著。诸佛常法受步行法，然如来行地，离地四指足不蹑地，下生莲华承如来足，岂有尘垢。而言洗足，示出家人威仪严净有可敬之相也。
如常敷坐者，此非是人天八部所造弟子所敷，亦非如来念故方有，明诸佛如来殖因深厚，自然报有七宝堂阁，众宝妙坐，不假施设。故云如常敷坐，佛欲坐则有，去已则无也。
结跏趺坐者，四威仪中坐威仪胜，若行住者则多疲倦，久而无患入随顺三昧，见者欢喜皆发菩提意也。
端身而住者，此明如来身业，表明如来离威仪浊，有三昧相俨然不动，如铸金像如木索人也。
正念不动者，此明如来意业，专心一境得胜三昧，更无移躁故不动也。正念既是心法，何以可知，然正念虽是心法冥漠难恻，以形静验心，足知有定，如得定比丘，或一日不动，或七日不动，以身不动故，明知内心有定，自此前其序分。
尔时诸比丘以下讫善付嘱诸菩萨，此是第二段经名为善护念分也。此所以名善护念者，须菩提既得如来冥加之力，将欲禀如来此冥加力故亲对如来，为诸菩萨，说金刚般若，欲问地上三种事发起下经故。初首叹言希有世尊，如来善护念善付嘱诸菩萨，此明如来善能教化根熟未熟二种菩萨，令世间解满，速入性地及初地大乘法中故，次明此第二分也。
诸比丘者，此犹是如来常随徒众千二百五十比丘，而所以言来诣佛所者，此诸比丘常法，各在四面，离佛住处，或一百二百步外，随己所宜如法行道，不得近佛，若近佛者，则多妨内，是故远住。如来乞食，自持衣钵，不将弟子。又诸比丘各自乞食，不随如来。如来常法食后为四众八部如应说法，是故如来威力冥加，令诸比丘来诣佛所也。若如来不以意力加者，则诸比丘无由得来也。
尔时，慧命须菩提，恭敬而立，白佛言希有世尊者。一切声闻菩萨，于如来前，凡欲有所发问，若不蒙佛加被，则不敢发问。然须菩提若实是声闻，则要假佛加方能发问；设是方便菩萨权为声闻，亦假如来加被方能问也。如来向来始欲集众，而未有所说，须菩提有何因缘，于大众中，便叹如来言，希有世尊如来善护念善付嘱诸菩萨者，以须菩提先得如来冥加力故，智慧辨才与佛无异，将异诸菩萨说金刚般若波罗蜜经。欲问如来地上三种事，发起下经，是故叹言希有世尊也。
此言希有者，非谓以时时有故为希有也。此言希有乃云为增，亦言为能，亦可云善也。此明如来快能护念付嘱二种菩萨，应根授药，不差机会，不令失受道之时，故曰希有也。
如来应正遍知者，略叹三号也。
善护念诸菩萨善付嘱诸菩萨者，泛论菩萨有二种：一者初地以上出世间菩萨，二者地前世间菩萨。地前菩萨复有二种：一者外凡，二者内凡。就内凡菩萨复有二种：一根熟，二者根未熟。今言善护念者，叹如来善护地前姓种解行根熟菩萨，善付嘱者叹付嘱习种性中根未熟菩萨，此二种菩萨所以言护念付嘱者，若如来不护念付嘱者，此菩萨起心发行所观境界容有错谬退失，不能决定入于性地，乃至或时迳劫住世，不能速入初地，故须如来护念付嘱也。
根熟者，性种解行中，观三种二谛二种无我，一大僧祇欲满不满，欲证仿彿见理，无生法忍光明已现在前分中，具足功德智慧二种庄严等，八万四千诸波罗蜜决定能证，初地永不退失，故名根熟，而未得名为初地已上证无生法忍大力菩萨也。根末熟者，习种性中，然此习种性人，亦有二种：一者一往决定，二者不定。不定者虽习世间闻思修等功德智慧诸波罗蜜行，未能决定入于性地乃至初地，容有进退故名此退人为根未熟也。如七种发菩提心人，前三种人多是不退，后四种人或退不退，若遇诸佛菩萨善知识，则不退转；若不遇善知识，退菩提心，转入外凡二乘之地，此是习种性人有退不退，或云性种菩萨犹退堕地狱。乐庄严经中道：性地菩萨决定不退。是以宝鬘论中，有人问龙树菩萨云：地持经中道，性地菩萨退堕阿鼻地狱此义云何，龙树菩萨答言，地持经虽云：性地菩萨堕于地狱，我不敢作如是说，何以故？不增不减经中明，性地菩萨毕竟不堕地狱；又乐庄严经中说，性地菩萨若一时杀阎浮提众生，虽有此罪，犹不堕地狱；若四天下乃至三千大千世界众生，亦不堕地狱，何以故？此人旷劫修行，多供诸佛，功德智慧善根纯熟，虽造重罪，以福德力大故，罪即消灭，不堕地狱，如大热铁鏊以一渧水投之于上即自消灭，以此验知，性地菩萨不堕地狱。
若尔者，二经相违，云何会通？解云地持经中道言入者，催怖地前菩萨令其生惧，速证初地，非谓实入阿鼻地狱。如十地经中七劝，劝八地菩萨言，汝莫乐住寂灭定，然八地菩萨既位出功用，永绝识务，念念无生，运运自进，岂有乐住寂灭假劝方进也。欲令速入九地十地乃至佛地，是故如劝，非谓实乐住寂灭。何以知然？故经言亦莫舍此忍门，明知非实乐住也。此亦如是，实不堕地狱，言其堕者，欲令速证初地，非谓实堕也。故知性种以上一向不退也。所以言善护念者，唯依根熟菩萨，善付嘱但依根未熟者，明诸佛虽有自在之力，但能度于有缘众生，不度无缘。何者是有缘，如海龙王经说诸佛从因地来，以四摄六度等法所摄，于佛有缘者，如来自度故，就根熟众生明其护念；不为如来四摄等法所摄者，于佛无缘，付嘱诸菩萨有缘善知识，念于闻思修等，已得行中不退，未得行中其于上上证法胜进不失，然如来非不善护念根未熟者，亦非不善付嘱根熟之人，但出经者意不能烦文，且上举一边也。
论曰善护念者，依根熟菩萨说等者，论主先分处二种菩萨也。又言云何善护念善付嘱者，将偈解释，故假设此问，问如来以何等心行作何方法与何念力名护念力，名护念付嘱二种菩萨，是故即以偈答：「巧护义应知」。然此论主凡作八十行偈，以释此经。前之二偈，论主将欲造论，先明归敬三宝申己造论之意。自下有七十七行偈，正释经文。最后一偈，作论既竟，赞叹回向也。
此巧护一偈明何等义？
正释前经中希有等经，然此希有叹如来快能念付嘱二种菩萨，故名为巧，即以此巧护为希有故。以此「巧」，释希有也。「护」者，通释善护念付嘱，此偈应云善护念付嘱，但以偈狭故单举护也。「义应知」者，理正如此，劝问者令知也。
然此一句释善护念付嘱已竟，第二句所以复言「加彼身同行」者，此为释上经中疑难，难云此经不应如是说，应言善护念诸众生善付嘱诸众生，所以然者，明如来慈悲平等，被物无私，应遍念六道，不遗凡圣，若言护念一切众生，则义通凡圣，直云护念菩萨，但摄修行之人，则统收不尽，何故不云善护念诸众生，但云护念诸菩萨也。故答「加彼身同行」，言护念诸菩萨者，即是护念一切众生。加持彼身者，如来以智慧力，加二种菩萨身，令入性地乃至初地证智也。若尔，还复前疑，犹是如来唯护念菩萨不护念众生，故下二字云「同行」也。「同行」者，即是菩萨以四摄六度，摄取一切众生以为伴侣，以为眷属也。若尔菩萨也修万行，而众生未修，云何言同行也。答意欲明大士睹真如佛性，于平等理中得相似解，亦得相似一体悲心，故不见众生异于我身，我异众生，我身修行，即一切众生修行，此明菩萨与众生同非异，众生同于菩萨，故云「加彼身同行」也。明诸佛加菩萨化众生迭传相摄，即拘琐法门也。此一句，理而言之，通释二种菩萨，别而言之，唯释善护念也。
「不退得未得」者释经善付嘱得者已前修行也。未得者所未修行也。「不退」者，欲令习种性人于向已得行中坚固不失，未得行中令胜进不退，故付善知识也。
「是名善付嘱」者，结句应言是名善护念是名善付嘱，以偈狭故略也。
云何「加彼身同行」者，论主提偈中第二句，依下答分为二问，一问云何「加彼身」，二问云何为「同行」也。下答亦有二。
谓于菩萨身中与智慧力，令成就佛法者，答第一「加彼身」，明菩萨蒙佛加故得胜智力，亦成就初地佛法也。
又彼菩萨摄取众生与教化力等者，答第二「同行」，明菩萨以佛加故得教化力能利益众生，即是同行也。
云何「不退得未得」者，问偈中第三句云何为得主得中不退也。故答谓于得未得功德中惧其退失，欲令习种菩萨于二行中固解不退，故付智者，又得不退乃至付嘱应知者，虽云得未得中不退。未知何等法中不退，故出谓大乘法中不退，大乘法中胜进也。不舍大乘者，令不舍因中菩提心慈悲无量等行，及果头无为法身大乘法也。
世尊云何菩萨于大乘中发阿耨菩提心乃至则不名菩萨，此第三段经名为住分，亦名我心。所以名为住者，欲明菩萨既道登初地，现见真如法无我理，永断四住习气及无明粗品，出二十五有分段生死，离五怖畏，尔时过凡夫地，入菩萨位，生在佛家，种性尊贵，无可讥嫌，具足广等四种深心，毕竟利益一切众生，则能决定安住菩萨初地。所言住者，以不住道解为住。云何不住？谓观有为虚伪，断生死因尽，故不住世间；现见真如平等，得大慈悲，愿力成就，故不住涅槃。以此不住为住，故云住也。
所以复名我心者，明初地菩萨既证圣位，现见真如平等之理，由会此理，解知我之所有真如佛性、无为法身，众生所有真如佛性、无为法身，亦复如是，一体平等，无二无差别。于此理中，不自见我是菩萨修行之人，有真如法身；彼是众生不修行者，无真如法身。解知一切众生，即是我身，然凡圣虽异，而真如平等，故云我心亦得，云何一体悲心成就，彼此无二，故曰我心，此以解真如自在我为我心故。十地经云：于一切众生起我心也。此住分经文所以来者。
上第二段中，既明如来善护念地前二种菩萨，与其智力，令证初地，然上既明地前相似无漏能入之行，未出证地之行，是故第三次正辨入初地已上真如无漏行也。问菩萨尔时以何等心，观何境界，修何等行，证何等法，而得住于初地大乘法中；住初地时有何相貌也？明菩萨尔时僧祇行满，具足四种深心，六度行成，现见真如，证无生法忍，过凡夫地，入菩萨位，生在佛家，有如是心行相貌，则得住于初地，名为大力菩萨，是故次明第三住分也。
此一段经中须菩提有总别二问。云何菩萨于大乘中，发阿耨三菩提心者，此问中总句。然泛明大乘有二种：一者因中大乘，谓十地六波罗蜜，明十地菩萨乘六波罗蜜趣于极果，故曰因大乘也。二者果头大乘，谓无为法身佛果是也。今言于大乘中者，是因大乘，亦得义通因果也。
大乘之义乃有无量，且略辨四种：一者体大，明大乘之体苞含万德，出生五乘因果，故名体大也。二者大人所乘，明菩萨大士乘此地行趣于佛果也。三者大人所证，明唯诸佛如来穷会此法也。四者能成大义，明诸佛既证常果，复能化益众生，有大恩义，故曰能成大义也。具此四义，故名大乘也。
发阿耨多罗三藐三菩提心者，菩提亦有二种：一者因菩提，谓十地万行也。二者果菩提，无为法身是也。通此因果二种，以为无上菩提也。今所言菩提心者，即是初地僧祇行满，现见真如所证无生法忍，以此为菩提心也。随分证用无为法身，即是果菩提也。
发者亦言生成证得也。阿之言无，耨多罗言上，名为无上，亦云最胜最上，三之言正，藐言遍知，正者真如智，即一切智也。遍智者有中一切种智也。又言三者亦是正也，菩提言道，此是如来果头无上最胜正遍知，离断常二边，知中道正理。初地菩萨证会此道故，言发阿耨三菩提心也。亦有解言，三藐者正也。明声闻道不正，佛菩萨道正，此明不同声闻，后三言遍也。明缘觉之人，观境起行，不能周遍，诸佛菩萨能遍观万境，广修万行，此明不同缘觉也。
云何住等，此三问中别句，一云何住者，即起此住分经也。二云何修行，三云何降伏其心者，此二问即起下第四如实修行分也。如来所以赞言善哉善哉须菩提者，上第二段中，须菩提虽叹如来希有，善护念付嘱地前根熟未熟二种菩萨，复发初地以上总别四种问。然大众意谓须菩提乃是声闻之人，向前所叹如来善护念付嘱二种菩萨及闻初地已上行，此乃诸佛菩萨境界，非其所知，惧其此言未必契当于理，称可圣心，有此疑念。今将明须菩提得如来冥加力故，说当于理，所叹所问合其圣心，真实不虚，非为谬说，是故如来赞以善哉，佛去时众疑心也。
佛告须菩提菩萨生如是心以下一段经文，答初问云何住也。就此答初问中，明菩萨具足四种深心，故住于初地，大乘法中生如是心者，初地菩萨缘三种众生决定证得四种深心也。所有一切众生所摄者等，论云广心所以名广心者，明初地菩萨现见佛性平等之理得一体慈悲，故能化度虚空法界一切众生情无限局，故曰广心也。然此心所化众生有总别二周经文。
所有一切众生者，谓先总明虚空法界一切众生也。众生所摄者，明此所化者唯化有心众生，不化摄无情之物也。此下别明广心所摄众生有三种差别，化生等四生名生依止差别也。有色无色等六名粗细差别也。所有众生界众生所摄者，二乘意生身差别，亦名憍慢差别也。此第三别明二乘人既道出三界前二生不摄，所以别明也。然二乘人有二种：一者发菩提心声闻，如法华中舍利弗等受记作佛者是；二者寂灭声闻，断三界惑尽，出分段生死，生究竟想，起憍慢心，入寂灭定，迳千万亿劫，于此定中，而不免变易生死微细行苦，后时定力既尽，从禅定出，更无所依故，还觅善知识，发菩提心，求无上道故。菩萨于此憍慢众生，亦兴悲救度，故须明也。亦得云十一种众生，生依止中有四，粗细中有六，意生身有一，合有十一也。
我皆令入无余涅槃而灭度者，论云第一心也。前虽云广度湿生等一切众生，未知化此众生与何等乐，是以第二次明唯以常住佛果无余涅槃第一之乐与此众生，不以二乘中道所证灰身涅槃而以与之，况人天乐，故曰第一心也。此言无余者，有二种：一二障永尽，二万德圆满，备此二义，故曰无余；非谓以小乘身智亡处为无余也。涅槃者，此翻云寂灭也。
如是灭度无量无边众生，实无众生得灭度者，论云常心也。常有二种：一就佛性法身凝然常住，彼此平等，以明常。然佛性法身虽复平等，若就行者而言，一法身上有三种名：惑覆法身全不净者，名为众生；修行断惑半净半不净，名为菩萨；十地行满，断惑障尽，具足清净者，名之为佛。若据真如等有法身彼此无二，故曰一体常心也。二就得慈悲一体常心，众生如自己身，常现在前，心不舍离，故名常心，具此二义，故名常心也。依此论释一体悲义道。初地菩萨得一子地者，犹非尽理之言。何以得知？如有女人，唯有一子，爱之甚重，常言宁愍我身不愍我子。王即使人以大火炎此女人，此女人患热，推子遮火，护惜己身故。知言一子地者，非尽理之言，故引事来证此一体悲义也。然此众生所以护惜己身者，以无量世来，计著虚妄我见习久故尔。如经中说，有人造五逆罪，迳五大劫在阿鼻地狱，偿罪将毕。有人谓曰：汝明日得出地狱，然虽复得出，而汝此身于即断灭。罪人闻之，即答云：我宁更尔许劫在地狱中，不用出已断灭。以此众生从无始世来，贪著妄我，故护惜己身，非实有我也。此菩萨亦复如是，从一大阿僧祇来习此慈悲，证初地时，于一切众生得一体心成，冥然一体，不见二相二差别，故曰一体，以此为常心也。此常心者亦得二心，一真如自在我；二一体悲心分也。
如是灭度无量无边众生者，牒前菩萨所化众生令入涅槃者来也。实无众生得灭度者，明菩萨虽度向无量众生令入涅槃，而于真如平等理中，不见我是菩萨，有真如佛性；亦不见彼是众生，异于我身，无真如佛性而可度者，以真如平等理中，泯然一观彼此无二，故曰实无众生得灭度也。又此菩萨得一体悲成故，取一切众生如自己身，冥然一体不见彼此之异，故曰实无众生得灭度者。
何以故？若菩萨有众生相即非菩萨者，此释前实无众生得灭度者。云何释？明菩萨既广化法界众生令入涅槃，而复言实无众生得灭度者。何以故？如此二言相违也。今将明菩萨由证此真如平等及一体悲成，绝分别之心，不见彼是众生，我为菩萨，而起心度之，令得解脱，故言实无众生得灭度者，非于妄想世谛缘用明道中亦无众生可度者，故此二言不相违也。
若菩萨有众生想即非菩萨者，明若菩萨起心分别谓离真如佛性平等利外，别有定实众生异于己身而可度者，故有众生等想，此未是初地解真如平等真我菩萨，故曰即非菩萨。此举有众生相，不生不分别相者非菩萨故，明得我心无众生相者，此以是非相形答也。何以故知？如首楞严经中，坚意菩萨白佛：菩萨住何地中，得首楞严三昧？佛告坚意菩萨：非初地中得，乃至非九地中得。若尔竟何地得也？故答于第十地中得。又云若不得首楞严三昧者，则不名菩萨，若尔，九地已下岂可一向非菩萨也？即答亦得如分力得此三昧，然此言即非菩萨者，明九地已还，虽是菩萨，而不得名为第十地中具足得首楞严三昧菩萨，然非不分得此三昧也。
宝仿论中，有人问龙树菩萨，菩萨从何地来得首楞严三昧？答初地中得乃至第十地中得。又云菩萨不得此三昧者，则不名为菩萨。以是文验，足知九地已前，亦名得此三昧，但遂胜处彰名，故云不得首楞严三昧者不名菩萨也。
如涅槃经云：十地菩萨眼见佛性，九地已还名为闻见，然九地已下亦分有眼见，但以下形上，云九地为闻见，非是全不眼见，何以得知？又即云唯佛一人眼见佛性，十地已下皆名闻见，以此验知，亦得言初地以上眼见佛性，地前凡夫名为闻见，此皆就人有上下迭相形夺，优劣中语，非称实之谈。故今道则非菩萨者，则非初地解真如平等菩萨也，何以故非，乃至不名菩萨？此论释云不颠倒心，何故明此众生。有人生疑，菩萨住初地时，云何于一切众生得我心者，此以何义故名为我心。如外道凡夫，取颠倒见故，于众生五阴无我法中，横计神我。未知此菩萨我心者，何异外道凡夫横计神我？故言何以故也。为除此疑故，佛将欲答菩萨起于我心者，非是横神我，故言何以故也。为除此疑故，佛将欲答菩萨起于我心者，非是横计颠倒之我，故言非也。
泛明我有二种：一者一切众生真如佛性一体平等自在之我，二者于众生五阴中横计即离等神我颠倒心也。然菩萨得真如平等自在我解故，便住初地，故此非横计颠倒我也。应直作此答。何故乃云有众生相等不名菩萨？答也，将以未得二种无我平等解者，有众生等相，非菩萨故。明知得二种无我平等解者，无众生相，是名菩萨。以未得者非，故形得者为是，此转答也。若菩萨有众生相至寿者相等者，此明若菩萨犹有我人等相，则不名住初地已上，解真如平等得无我菩萨，故云则不名菩萨也。
论曰：云何菩萨大乘中住等，此是论主将释前经故，设此论生起也。大乘中住者，取经中问答所明之义，为此一段经名也。问者须菩提问，答者如来答也。示现此义者，明此经辨具足四种深心，永大乘中住义也。此一段经虽科为四句，论以一偈释尽，初广心者，别释卵生等三种众生，明菩萨发心教化卵生等色无色等尽众生界，情无限局，故名「广」心也。「大」者与广，义一名异，但为成偈故所以并置也。「第一」者，释经中我皆令入无余涅槃而灭度之，明菩萨乃以常住涅槃至极之乐度于众生，不以声闻缘觉中道所证而灭度之，况人天等乐，故名第一心也。「常」者，释前经中实无众生得灭度者。常有二种：一明初地菩萨会真如佛性常住之理，然此常理妙有湛然古今一定，无有凡圣彼此之异，于此真如一体平等理中，何得见有众生异于己身而得灭度者，故言常心，二明菩萨得一体慈悲平等之解，我所修善根即是众生善根，教化众生如我自身，恒无休息，故名常心也。
「其心不颠倒」者，释经中若菩萨起众生相等，则不名菩萨者，明道言我心者，非妄计神我颠倒心也。「利益深心住」者，此是疾转义通前四种心，下皆云利益深心住，此言深心者，缘真如深理起此四心，故曰深，又复深起悲心，亦名深也。今言住者，具上四心故，初地大乘法中决定住也。「此乘功德满」者，明初地菩萨具前四心故，初地僧祇大乘功德分中满足，非究竟满也。
此偈说何等义者，论主作偈释义讫竟，复以长行论来释故，先假设问其一偈所释之意说何等义也。既有此问，即答云：若菩萨有四种深利益心，此是菩萨大乘住处讫。未明此下答意有二，初辨以有四种深心故，此菩萨能住初地大乘中。二从何等为四种心以下至未广别提四心各举经结之也。若菩萨有四种心者，牒偈中上二句四种心也。深利益菩提心乃至大乘住处住者，释偈中第三句也。何以故？此深心功德满足者，举偈中第四句以功德满足故，释成前第三句云何此四种心得住于初地大乘中也。明具四种功德满足故，得住初地大乘中也。是故四种深利益摄取心生等者，结总释四心也。是故者，是四种深心满足故，便近摄取初地，远生佛果也。何等为四种心者，将欲以一句经结一种心，故问出四种心也。一广等数出四心也。云何广心利益如经等，自下别提偈中四种心各为问，各以一段经结之，更不委释，即指经为解，依论可知俱也。但第三常心其义犹隐，故论主偏作问云：此义云何？虽此一段明于常心犹未可解，不知此常心之义云何也。菩萨取一切众生犹如我身者，答于常心义明菩萨得一体心成，是故取一切众生如我身，不见众生异于我也。以此义故者，以此菩萨取众生犹如我身义故也。令众生得涅槃灭度之者，即是我身涅槃故，异菩萨身外无别众生得灭度也。若菩萨于众生起众生相不生我想等，犹是经中举非形是也。
论曰：自此以下说菩萨如大乘中住修行者，此是论主牒前住分，生后修行分也。如大乘中住者，牒第三住分也。修行者处分，生后大段第四如实修行也。此正应直处分，如实修行分，何故通牒住分来者，明菩萨虽得四种深心，住于初地，犹行未究竟，故须臾进修二地以上诸行故。通牒前第三分生起第四分也。
复次须菩提不住于事行于布施等一段经，名为第四如实修行分也。云何名为如实修行？明二地已上修道菩萨，既会真如平等，现见佛性，得一体慈悲故，能以无分别不取相心，而不为三事，亦不见三事相，行八万四千诸波罗蜜故，名如实修行也。此经所以来者，前第三段中，已明菩萨现见真如，具足四种深利益心，则能永断四住，出分段生死，离五怖畏，生在佛家，住于初地大乘法中。然虽一大僧祇行满，证初地无生见道之解，并观三种二谛平等照万有，犹地行未圆，一切种智未满，观境未周，断惑未尽，大光明未具足，必须重修万行，增习见道，备精众德，更迳二大阿僧祇，行满惑尽，方能进趣证于佛果。是故菩萨若能始从二地，终于远行，以不取心，行诸波罗蜜，遣功用相尽，乃得证于八地已上无功用位，备修十地，得一切种智。是故第四次辨如实修行分也。就此经中始末具明三道，何者是前之住分局在初地，即是见道；此如实修行分，二地已上至于七地，即是修道；下断疑分中言违于不住道者，即是八地至十地无功用道也。
不住于事行于布施者，论云不著自身事者，自五阴事也。以菩萨离不活畏故不著自身。所以教不著自身者，若著于身，则有二种过，一畏身不活一向不施，二说使布施著相心求，不成彼岸义也。无所住者，论云不著报恩，报恩者，谓供养恭敬。供养有三，一奉施，二恭敬，三尊重。恭敬亦有三也，一给侍，二迎送，三礼拜也。菩萨得一体心成故，常作心念，我应供养一切众生，云何乃求他人供养，是故不著报恩也。不住色等者，论云不著果报，此明菩萨为求无上菩提行于布施，不为三界人天中色声等五欲果报，故云不著果报也。此三句答于问中云何修行也。以能如是不住三事（编者注：「三事」谓不著自身，不著报恩，不著果报。）行于布施，方得名为如实修行也。
有人乘此生疑，凡人所以行布施者，为自身报恩果报，若菩萨不为自身报恩果报者，云何而得行于布施？复布施之行云何得成？有如此疑故，佛答须菩提，应如是布施，此明虽不为三事，以此菩萨为求佛果，复得一体慈悲愍一切众生故，所以能施，此是无相布施，故彼岸义成。故言应如是布施。应如是布施者，应如上不为三事行无相布施也。
虽言不著三事行无相布施，未知菩萨观何境界调伏其心，能如是不著三事行于布施。故下云不住于相想，此经答上问中，云何降伏其心，释成前云何修行中不著三事，明所以能于自身、报恩、果报不著，而修布施等行者，明此菩萨由证真如平等得胜三昧，柔伏其心，便不见我是施者，彼是受者，既会平等不见彼此施主福田二相差别之异，不见财物。但是我许非余人物，而用施前众生，又亦于平等理中，不见有菩提果报可求，明菩萨于真如理中得胜三昧，于此事中降伏其心，得柔软自在故，能不著三事而行布施，此三种事有二种：一外，二内。一不住相者，谓受者财物二种外相也。不住想者，谓施者内心想也。若能如是不取内外法相，以无分别能降伏心，而行布施，故成上不著自身等三事布施行也。云何而言若不住自身等相，何得布施，不施之行云何得成也。明真如平等理中不见三事而行布施者，乃真成无相檀，非谓性空中不见也。
因何不著果报，更生一疑。若不著果报行布施者，无上菩提亦是果报，云何为佛菩提行于布施而不名著果报也。此中未答指下第五段，彼处明法身菩提是无为相，设使为此菩提行布施者，不名取相故，遥以此为答也。何以故？若不住相布施，其福德聚不可思量者，此乃为释，前疑者云，若不见施者、受者、财物三种相者，未知此为有心故言不见，为无心故而云不见也。若无心者，此何异橱单越人，彼处人无我所心，他来取物者劫无心吝惜，以无施心故，虽舍布施无福。此亦如是，若无心分别不成彼岸行也。若不见三事行布施者，此施为有福德，为无福德也？故答不住相布施，其福德聚多不可思量，明此布施得平等真如一体心成故，但于此三事中不生取著，名为不住，非无真如平等知慧解心而行布施，此明有心非是无心也。若取相布施，是有漏因，但感三界有为果报，其福有尽故少；不见三事行布施者，不取相是无漏之因，乃远招佛果，不感三有果报，故无相福德转多不可思量。此明无相心布施得佛果无量功德聚，故非无心无福也。故以此一何以故等，双释二疑也。
然此虽法说云福德不可思量，义犹未显，故复别虚空譬喻证成福德多也。然既行不取相因，必得无为法身大功德聚，此云功德，非凡夫二乘下情图度，故云不可思量，此因中说果，亦得道十地因行亦不可思量，所以须说十方虚空者，恐人谓东方世界虚空不可思量，余方世界虚空是可思量，复为彰施福多故，亦得云一一法门中功德不可思量如十方虚空也。然如来虽如是广释菩萨不住相布施之义，其福德聚如十方虚空不可思量，而大众疑心犹故不尽，复云未知此之布施波罗蜜行为毕竟成得大菩提无量功德为不成就也。为除此疑，是故佛答，但应如是行于布施，此明应如我上来所教，不住三事，不见三事，调伏其心，行于布施，必得无为法身大功德聚，但信我语，勿复生疑。
又复一解，疑云若不取相行布施者，然亦不应为佛菩提行于布施，若为佛菩提行于布施者，虽舍世间有为法中著，还于出世间法中取著，云何而言不住相布施得福多如虚空也。故佛答但应如是行于布施，明虽为佛菩提而行布施，然佛答菩提无为法身非有为相故，为无为佛菩提行于布施，非取相也。然下长行论中更不别释此疑，即指第五段中如来非有为相答也。
此一段经，凡以三行偈释，初一偈真释，何故此经六度之中，独明檀度之疑。第二偈释经中不住于事等三种修行。第三偈释经中不住于相想等尽经也。初偈云释疑，何者是疑，疑云如来前七部般若中及以余经皆具说六波罗蜜，以摄万行，此中何故单明檀波罗蜜，不说余五也。若有此疑，还应有问，以此经多不作问答故，论主随顺经意，亦不作问答，故宜答言「檀义摄于六」，既有此答，即知有问，故不作问也。此偈言「檀义摄于六」者，此明如来说法有二种：一者总相法门，二者别相法门，此即是总相法门也。明以一檀之义摄取余五，以此五中皆有檀义，故得相摄，是故此经单说一檀之名，以通收于六，故不明余五也。
虽言檀义摄六，未知此六云何皆有檀义，故下句行出云「资生无畏法」。「资生」者，谓以珍宝饮食衣服财帛等资生之具惠施于人，故名为檀也。「无畏」者，摄戒、忍二波罗蜜，亦名为檀，由持戒故，不报外恶，以有羼提波罗蜜故，能忍加毁。即以此二能施前人无畏，故名为无畏檀也。「法」者，摄精进等后三波罗蜜有于檀义，以此后三波罗蜜故，便能以胜法施人，故说此三说在法施檀义释在长行论中也。
又复一解，云何菩萨布施摄尸波罗蜜，菩萨布施时，受者不如法修行，菩萨尔时其心清净不生慊恨，是故布施摄尸波罗蜜。云何菩萨布施摄忍辱波罗蜜，菩萨布施时，受者嗔恚打骂菩萨，尔时忍不生嗔，是故布施摄羼提波罗蜜。云何菩萨布施摄精进波罗蜜，菩萨布施时，受者嗔恚慊物少恶，毁骂菩萨，菩萨转转精进，勤行布施不休不息，是故布施摄毗梨耶波罗蜜。云何菩萨布施摄禅波罗蜜，菩萨布施时，不求人天二乘果报，但求无上菩提，故布施摄禅波罗蜜。云何菩萨布施摄般若波罗蜜，菩萨布施时，不见施者、受者、财物，是故布施摄般若波罗蜜也。
「此中一二三」者，前句明其六檀之体，此句还出上六檀之数，一若资生檀也。二者戒忍二度无畏檀也。三者摄法中精进等后三檀也。此中非但唯檀波罗蜜摄于余六，下五度皆迭互有摄六之义也。
「名为修行住」者结句，明以此一檀摄六波罗蜜，故得名为二地已上修道菩萨如实行住也。何故唯一檀波罗蜜名说六波罗蜜，乃至相义亦现，此中有一问答，释偈中初句，以一檀波罗蜜摄六之义也。一切波罗蜜檀相义者，自下论主将欲解第二句，六波罗蜜皆有檀义，故还牒前句也。谓资生无畏法等应知者，正出第二句，明资生无畏法摄，以六波罗蜜皆有檀义劝人知也。此义云何以下，一一别释句三摄六皆有檀义也。于已作未作恶不生怖畏者，此解戒忍二度作无畏檀义，已作者，前人已曾诽谤菩萨言，汝是破戒毁禁行恶之人，非持戒人，故云已作恶；未作恶者，前人虽起恶心欲诽谤菩萨，犹未诽谤，故言未作恶。又云已作恶者，众生已曾加毁打骂菩萨，名为已作恶；未作恶者，众生始起心，犹未打骂，故未作恶也。不生怖畏者，明菩萨于此二种已作未作恶人，若加报者则令前人恐惧，以菩萨持戒忍辱故，不报其恶，便施前人无畏，此解戒忍二波罗蜜有檀义，故言不生怖畏也。法檀波罗蜜不疲惓者，明菩萨以有精进波罗蜜故，日夜精勤求五明论智，为一切众生说法教化无有休息也。善知心者，禅波罗蜜此云思惟，以得禅波罗蜜故，获他心智，众生三乘根性利钝不同，欲乐厚薄，有贪心离贪心等，称机说法，或应与念而得度者，如禅默众生等是。或有乃是断命而得度者，如佛昔作仙预国王杀五百婆罗门等，或有应说颠倒法门者，为说颠倒法门，如持戒之人应因破戒而得度者，教破戒等是也。以因禅定故善识根机，故名禅波罗蜜为善知心也。如实说法故者，以般若波罗蜜故，善解二谛法药，称于法相，如实为众生说法也。此三解精进般若等有法施檀义也。此即是菩萨摩诃萨修行住者，近结别释，三檀摄六，以为二地已上如实修行住也。如向说三种檀摄六至「是名修行住」者，此句远结总别释，一波罗蜜摄六之义，皆为修道菩萨修行住义也。
云何菩萨不住于事行于布施等者，此论主将欲作第二偈正释经中不住三事，故举此经文来问，故云云何也。第二偈释经中不住于事等三种修行经文「自身及报恩，果报斯不著」，应云自身不著、报恩不著、果报不著，但以偈狭，先具列三事，后云不著也。「自身」者释经中不住于事行于布施，明菩萨证初地解时，已离五怖畏，无有不活之畏，故能不著自身而行布施也。「报恩」者，释经中无所住行于布施，明菩萨行布施于不为供养恭敬衣服饮食种种恩惠之报也。「果报」者，释经中不住色布施等，世人布施为求未来人天中五欲果报。今明菩萨布施不为人天中色声等报乃为远求佛果故，此三句下皆云「不著」，故曰「斯」也。下半偈二句，还释上二句。「护存己不施」者，释初句中自身，若存著己身，畏身不活，吝财不施，遮此著心，故言「护存己不施」也。「防求于异事」者，释上报恩果报，又虽布施，若为世间报恩果报，即是求于世间有为异事，不求出世无为佛菩提，为遮此事故，云防求异事也。
不住于事者，论中提经也。谓不著自身者直以偈论属经也。无所住，谓不著报恩乃至如经无所住者，此亦经论相属，并释出报恩事，复以经结之也。不住色等谓不著果报者，亦是经论相属，何故如是不住行布施者，问上二句中不住三事所由，提下半偈为答，然后就偈中，次第释不住三事之所以也。
第三偈「调伏彼事中」者，释经中应如是布施不住于相想也。菩萨既证真如之解，得理中定，能除惑障，得喜乐意，心得柔软自在犹如良马，亦如真金，无取三事相刚矿，故云调伏也。「彼事中」者，虽云调伏，未知于何处调伏，明菩萨得佛性真如平等，解一切众生即是我身故，不见我是能施，前人是受施者，又复不见财物，唯是我许，非前人物，以我财物施与前人，于此施、受、财物三法中调伏故，言彼事中也。上虽云三事中调伏，未知云何调伏，故次第二句「远离取相心」也。于三事之中，不生取著故，言远离也。此上半偈，唯释不住于相想经，第三句通释上下生疑也。「及断种种疑」者，此种种疑，即上经中三种疑，又亦通生下第五第六疑中断疑经文，故云「及断种种疑」也。「亦防生成心」者，次前句释上下其义已竟，所以复作此一句者，但为偈故，还重指出上疑，若不取三事相，云何布施？若不见三事而行布施者，为有心，为无心？若无心者，为有福德，为无福德？若有福德，为多为少？波罗蜜行为成不成？此是生疑也。遮此疑心令使不起，故云「亦防生成心」也。「成」者即答布施行成有多福德，释云前疑斯一句中合有疑答也。又解上生疑，若菩萨不住三事相，复不见三事，为有心有福，为无心无福，彼岸功德成以不成，遮前人如此疑心，故言「亦防生成心」也。此文说何义者，问上不住于相想经文中，为说何等义也。故答所谓不见施物受者，及施者，此列经中所明事，即指上半偈为解，复举经来结可知也。次说布施利益者，将以下半偈释菩萨不住相布施以下经故，作此一句，生起下疑答之意，如论可知也。
何故说修行后，次显布施利益者，此中论主设难云：布施之行正是其因，所得利益乃是其果。夫说法之来应先说果在前，然后劝修其因，此是圣人说法之常式，何故今者先说因于前，后方说其果也。故答以得降伏心故，后说布施利益，明若此菩萨未修行时，须先说果以示之劝修因行，今明此二地以上菩萨已能现真如，降伏其心，不著三事，布施等行久已成就，既有此因，直须次第为说因所得果也。此义云何等者，故释前问答之意也。
自此以下一切修多罗示现断生疑心等，此一段论生起下经，凡作二意，初断生疑心，以前通生起第五段以下讫末经中疑也。云何生疑以下，次第别生疑意，然疑答之意，如后就经中生起，若以经答时，会须作疑故不二处具作生疑意也。须菩提于意云何可以相成就见如来不者，此段经第五名如来非有为相分，何故此名非有为相者，明法身如来古今湛然万德圆满体是无为，永绝生住灭等有为三相，故曰如来非有为相也。次何次第起者，上第四段中，明菩萨以不取相心行于布施，此辨无相之因，疑云若有无相之因，还应得无相之果，然今现见释迦如来，始生中住终灭，果头既有此三相，以果验因，明知因亦应是有相，故知无有无相之因也。那得上言不取相行于布施，能得果头无为法身，无量福德也。为断此疑故，佛应答须菩提，莫作是念，汝言果头如来有生住灭有为三相者，是方便身随感故有，非是无为法身。然无为法身，古今湛然万德圆满，体绝三相，故非有为。汝云何以方便身有三相故，谓即是无为法身名三相也。此中应作问答，所以不作问答者，此经始末多不问答，然须菩提既是法身菩萨现为声闻，又得如来冥加力故，善解如来意，故佛直问，须菩提于意云何，以相成就见如来不？明可以生住灭等有为三相成就见果头无为法身如来不也，故须菩提解如来意，即答不可以相成就见如来者，此明法佛如来无为法身，体无三相，故不可以有为三相而见也。
又有二乘凡夫，即执丈六如来二种涅槃以为无为，亦是常住无为者，谓释迦如来从发心已来，三大阿僧祇劫，修十地行满，菩提树下证正觉时，始降伏天魔，及断烦恼魔，身智犹存，此名有余涅槃，不为烦恼所为，故名无为，无余涅槃者，身智尽时，不为生住灭等三相所为，故曰无为，有此二义，故名丈六为无为法身，名常住者，明丈六如来一入涅槃，更不还来二十五有，故名丈六为常也。
自此以下讫经，广解三佛一异之义，今此段中，唯明法佛者，就别相中论从此以下，明报应二佛，经文历然自广明之，此中乘生疑念，应佛既有三相，非无为法身佛者，此丈六身，为当是佛，为非佛也。又亦疑报佛妙色无量相好庄严身，既非法身，为是有为，为是无为也。为是有漏，为是无漏，为是常耶，为无常也。又复报佛依报净土，为是有为法，为是无为法？为当三界所摄，为非三界摄也。有如此疑，下经当自一一别释可知。何以故者，因前不可以相成就见如来，乘生疑难，若法身如来无三相者，何以故如来自说我三大阿僧祇劫修道，最后身生于释种白净王家，六年苦行，道场成佛，八十余年处世说法，自云我身无常，却后三月当般涅槃，于双林灭度，故云何以故经答言，如来所说相即非相，云何所说相即非相，明从王宫生至双林灭相，此是应身方便之相，非即此相，是法身无为相也。此应佛随众生感见故有，无其实状，论其体也，则唯一法性寂灭湛然，亦无四大色香等相也。佛告须菩提，凡所有相皆是妄语者，此泛论世间心心意识虚妄分别，应佛所有为三相所成者，皆是虚妄不实，亦得云凡所有果头报佛，万功德相别相义边，非古今一定虚空法身，故言凡所有相皆是妄语也。若见诸相非相，即非妄语者，若见有为三相非是无为法身相者，非是虚妄也。若尔有人疑，如来正可无有为三相，诸佛果头万德相者可是无也。答如是诸相非相，则见如来，如是知有为三相非无为法身相者，此人能见真实法身如来也。此明法身如来有真如解脱相，而不同生住灭等有为三相也。
此一段经，以一偈论释，「分别有为体」者，明诸小菩萨二乘之人起心意识虚妄分别，谓有为三相所成者，即是第一法身如来，更无别无为法身，道无为法身者，虽诣虚空以为法身，而不可见，明知无有无为法身也。此一句将欲释疑，先举惑者之计，故言「分别有为体」也。第二句云「防彼成就得」，防者，遮前人计勿取三相所成者，是第一法身如来也。故言「防彼成就得」，此一句释经中，于意云何以下至不可以相成就得见如来以前经也。「三相异体故」者，此一句释经中，何以故如来所说相即非相至是妄语，明应佛三相及报佛万功德相异法身如来体，以法身如来别相义边离于三相及报佛佛万相故也。「离彼是如来」者，此句释经中若见诸相非相以下经文，明无为法身，湛然常住，古今一定，体相寂灭，自性离三相等相，非断故离也此义云何者，一偈释经之义意云何也。自下答释云何之意也。答分别有为体等三句，指出偈中上句惑者计情也。为防彼相成就得如来身者，提偈中第二句，遮上计情，即释经中不以相成就得见如来，故引经也。何以故者，何以故遮言不可以应佛三相见法身如来地，故释云如来名无为法身故，明此法身体无三相，故是无为，故不可以相见也。如经等者，并引经偈来证也。彼相成就即非相成就者，释于经偈也。彼相成就者，明应佛三相也。即非相成就，此应佛三相，即非无为法身相成就也。此经偈明法身无有为相故得为证也。何以故者，复欲将举下偈释于下经问，何以故应佛三相成就非是法身相成就，故云何以故也。三相异如来体故者，还举前偈为解，上已将此偈证所以，此中复牵为解者，以此一句通释两处经文，是故中重提偈来释下经也。此句显有为虚妄故者，此是论主属当凡所有相等经之与论也。偈言「离彼是如来」者，此偈何故别提者，上通牵证义未别释经文，故更提此偈来释，若见诸相非相等以下结也。此句明如来体非有为故者，此论主属当若见诸相非相等经论也。菩萨如是知如来已下以经释疑竟，结释疑答之意也。
自此以下，尊者须菩提生疑致问。
须菩提白佛言，颇有众生，未来世于此修多罗生实相等者，自此以下有二段经，是大段第六名为我空法空分也。此亦名任放辨才段，所以名我空法空者，就对计我四句，明无我四句，以释我空；明能信菩萨于众生五阴中，解从本以来无定实神我众生寿命等四以之为我，又无定实五阴因缘以为我所，以不见定性我所可以除荡，故名我空。
法空者，就对法中四句，以明法空，上我空，直见生阴定性我无定性，所犹未空生阴因缘法体，今明此生阴非直无有定实神我，其体生灭，因缘虚妄，本来寂静，乃至假名亦无，故名法空。又知佛性真如古今一定，体无方相，亦名法空也。
亦名任放辨才段，所以名任放辨才者，明诸佛菩萨得不妄陀罗尼自在辨才，故能随问而答，超越佛解前后任意，义不相违，故曰任放辨才，就此段中，有任放辨才义故，名任放辨才段也。
亦得名有能信者分，以此段中明三种人能信此经故也。此经以何次第起？上第四段中，明不住相行于布施，说因深义；第五段中，辨如来非有为相，说果深义。有人生疑，如来说法非直为利现坐大众，乃亦被益未来像法众生，然现坐大众亲睹如来，复是久行大士，善根淳厚，智慧深妙，是人于此深经，可容生信；未来世众生，善根微薄，智慧鲜少，于此因果深经不能生信。若尔则为如来空说无益，云何如来得言不空说法也。若空说无益，如来则非一切智人，如是因果二种甚深修多罗，未来末世为当有人能信，为无人能信也？有如此疑故，须菩提腾大众疑意，故白佛言，于如来灭后恶世之中，颇有众生，能信此经以之为实相不也？佛下答有人能信。明于未来恶世有持戒修福德智慧者三种人，能信此经，生于实相，故次明也。
应问能信之人乃有其三，何故单以我法二空？檦第六段名者，明持戒修福德二人，在于地前，仰习二空，闻中生信；有智慧人，乃是初地以上现见我法二空，证中生信。然前之二人，虽未现证，以其亦同观二空，仿彿见理故，俱列为能信之人。今明虽有三人能信，但遂三人所观胜境为名，故曰我空法空分也。然今将欲道有人能信，故先遮言莫作是说，明未来恶世中有人能信此经，不应问言颇有人能生信不也。
须菩提既闻如来遮言莫作是说，即复生疑，我今不解佛意，为当一向无人能信直止我令默？为有人能信而止我令谛听也。故佛答有言，有者明有人能信也。虽云有人能信，未知何等人能信故，即云未来世有菩萨能信。又此菩萨有何等德行，观何境界故，能信此经也？故次云有持戒、修福德、智慧也。此总明三种人有能信之德。所以名持戒者，明此人已久供诸佛，曾闻此金刚般若及以余大乘经，于中生信，受持读诵如说修行，知一切众生皆有佛性，发菩提心，慎教修行者，乃名真实究竟持戒，非唯持律仪戒者为持戒也。
福德者，明此菩萨于诸佛所，广以珍财奉施，修波罗蜜行，名福德也。此之二人在于地前闻中仰信。
智慧者，明此人已僧祇行满，道登初地，现见我、法二空，自证而信，名有智慧也。明此三人于斯经能生实相之信也。此言实相者，明彼三种人，能信上不取相行是无相之因，实能感无为法法身，亦信无为法身是无相之果，真实不虚，能生实相之解，故言以此为实也。
然上虽总出三人能信之德，明前二种人，在于地前闻中生信；有智慧人，地上证信。然此前二人，若在地前，此人为曾供养诸佛，发菩提心，已修行未故信，为当未修行来而能信此经也。若曾供养诸佛，久修行来者，为当供养几许佛来也？故佛告须菩提，当知彼菩萨非于一佛二三四五佛所供养种善根来也。然就三人之中，先别明前二人非近修行来具能信之德也。此经正直尔泛明斯二人能信之德，不可定指在习种性性种道种性中，以其义通上下故也。一二三四五佛所修供养者，此别出持戒，明彼菩萨能信此经，如此经如说修行，称可圣心，名为第一供养，非谓香华等为供养也。又非一二三四五佛所种善根者，广以衣服珍宝财物等，奉施诸佛修波罗蜜行，名为有福德人也。于无量诸佛所，修行供养种善根者，直云非一二三四五佛所修行供养种善根，未知几许佛所，今者明此人已于无量百千万乃至不可说不可说诸佛所，持戒修福德来，非是近行之人能生信也。乃至一念能生净信者，此并明二人，久供养诸佛殖因来远，于此深经能生信心，此是闻中仿彿信，非证信也。然此一念信决定不退无有疑浊，尚得名为净信，况多时也。
上如来虽答此二种人曾供诸佛，能信此经，然大众犹有疑心言，何故此人供养诸佛乃多，而唯言生一念信，此则太少。尔未知此二人，为决定能信此经，为不能信？故佛答如来悉知见是诸众生，明如来自云，我是一切种智人，凡有所说，此了了知终不虚说，汝等应信我语勿生疑也。今言悉知者，以现智知；悉见者，以佛眼见也。知之与见，乃理通三种人，今始明前二人，未明第三人，何故此中已明者，是任放辨才，前后随意明也。然诸佛菩萨得自在陀罗尼故，说则当理，前后随意，超越说法，而文义俱顺，不失次第，亦不相违皆，不同凡夫二乘要次第诵，设越诵则失也。亦得言但知见前二人不论第三人也。何以得知，义该三人，下论释时解三种人竟，然后方释悉知悉见故，知任放辨才者前后随意也。
生如是无量福德聚等者，上虽明二种人具持戒福德二行，故能信上二种深经，乃至生一念净信，未知此人以此能信功德，于未来世，为有所得，为无所得也？故答言生如是无量福德聚，取如是无量福德也。此明能信之人，未来世更得多福，非无所得也。生福德者，明二种菩萨能信之心，近与初地作因，远则毕竟能与无上佛果作其胜因，故云生福德聚也。取无量福德者，明此福德者，非但唯能作因而已，复藉此信心，能决定修行，显出法界身，证于佛果无量福德，故云取也。
何以故，须菩提，是诸菩萨无复我相等者，此别明第三有智慧人能信此经也。何以故者，上已别明前二人有持戒修福德能信之行，未别明第三人有能信之德，今疑者问意，未知上第三有智慧人，复有何义，有何行，何所解，何所证，故名有智慧人能信此经？有如是问故，言何以故也。今欲出第三人能信之行，故答言是诸菩萨无复我相等。明此人以得初地已上，我空法空之解自证而信故，名有智慧人能信此经，不同前二人从他闻法，依教生信也。
是诸菩萨无复我相等者，此四论释云我空，依四种所治我相，说四种能治无我相也。无复我相者，对治我相也。外道凡夫计，谓有一神我，与五阴一，与五阴异，不一，不异，若无我者，何由能府视眴行来进止觉苦觉乐，以此知有我也。以对此计故，言无我相，明众生五阴因缘法中，无有定实神我及以我所故，曰无我相也。
无众生相者，有外道横计，众生所以不断不绝相续住世者，以有神我众生故也。为对治此计故，言无众生相。明唯有虚假生阴相续生灭，不由有神我不断不灭故，言无众生相也。
无人相者，对治人相，有外道横计，所以有一报之命不断绝者，由有神我，故命有长短之限，差品不同，为对治此计故，言无人相。此经云无人相者，下论中名为命相，明此命所以有长短者，以众生业有厚薄，故命有修促，不由于我，而菩萨解虚假之命悉皆空寂，不见有神我之命，故云无人相也。
无寿者相，对治寿者相也。有外道横计，以有神我故，死此生彼，迳由六道受生，若无我者，谁受诸趣之报，对治此计故，云无寿者相，明神我是常，何由六道受生，然今所以有生死者，皆由有无神我，而但假名行者，乘善恶等业，迳诸趣受报，若有我者，无受生义，菩萨解众生五阴虚妄不实无有神我寿者，以不见此相故，云无寿者相也。然依世辨论我与众生有一百种名，不可一一具说，且对四种虚妄我相，辨此四法，以明无我空也。
须菩提，是诸菩萨无法相等者，此四论释云法空，依四种所治之法相故，说四种能治之法，无法相者对治法相也。何者是法相，凡夫人于十二入中，见有能取可取不同，故计谓实有。对治此心故，言无法相。明十二入能取六识可取六尘，悉皆空寂本来不生故。大品经云：无有一法出法性者，乃至涅槃我亦说言如幻如化。亦非无法相者，对治非法相，疑者闻十二入一切法空，便谓真如佛性无为之法亦皆性空故，空同虚空、龟毛、兔角等无为，对治此疑故，答云亦非无，明相今言一切法空者，有为之法无体相故空，然真如佛性法，万德圆满，体是妙有，湛然常住，非是空法，直以体无万相，故说为空，不同前有为诸法性空之无，又亦不同兔角等无，故言亦非无法相也。
无相者，对治于相，疑者闻真如是有体相不空，便谓还同色等有为之有，又云：若有，应同色香味触有为之有；若无，应同性空兔角等无，此名为相。对此疑故，答云无相。明真如法体，妙有妙无。语真妙。虽有不同前色等法有；虽无，不同兔角等无，故云无相也。此就理教别义边明，真如证法，一向不可以有无名相而说也。此第三何异第一？上第一明有为无为一切法空，此第三唯明真如法体，双绝有无二相，以此为异也。
亦非无相者，对治无相。何者是无相？疑者闻真证法并绝有无二相，便谓真如证法一向绝于言相，不复可藉诠得闻，假教悟理，此名无相。为对此疑故，答亦非无相，明真如证法虽无名相可说，非不寻此名相言教，会于真如无名相理，明由证此真如无为法故，还说无为法，亦非无相。此明就理教一义边，真如非不有相可藉声、闻假教会也。此第四何异第二？上之第二，明真如法体虽空无万相，而体是妙有，今此第四，明真如法体绝字等有有为万相，而由诠悟理，因证有说，如此本末相推理无条然，故得言即真如证法中有名字声教可说，以此为异也。
然此我、法二空，下偈论中释之也。又何以故，须菩提，是诸菩萨若取法相，则为著我等者，此第二何以故所以来者，闻上法空中第四句言亦非无相，还取证法同于名相。疑云：若此菩萨有智慧人，已得彼我、法二空之解，断我、法上惑者，何故犹起心谓此证法同于名相？复言，我有智慧能观我、法二空，我能修行断烦恼，我能教化众生。若尔，此菩萨则断灭我相等或不尽？有如此疑，故言何以故也。又能解何以故者作难，或者闻法空中第四句释言，真如虽无名相，非不因此真如证法有于言说，此音声言教还诠证智，复藉此言教，得彼证智。若尔，真如证法中便有名相，何以故言真如无名相，不同有无也？故答是诸菩萨若取法，则为著我人等也。明初地菩萨虽得我、法二空之解，但断初地所断一品粗惑，犹有二地以上四住根本无明住地善法封著微分别心功用烦恼，故言则为著我人等，非谓犹有四住粗惑取证法有名相也。
上已云是菩萨无相，复云无法相，此已明菩萨得我、法二空之解，此中复言若取法相，则为著我人众生寿者，此之二文所以相违也。今者明斯之二文虽似相违，而其理冥顺，云何相顺？前明初地菩萨得我、法二空能治之解，言无我相等者，但明初地所断四住粗惑，犹有二地以上修道中善法烦恼无明细闇根本之惑。如十地经中言：我能知法入定、能化众生等，犹有微惑未尽。所以知然，下论释云：但有无明使，无现行粗烦恼，以此知也。若取法相者，明此菩萨虽得我、法二空之解，故起分别，由我有智慧能解我法二空，此微分别，是我见家根本，从粗为言，故云著我人等，此释前我空也。
若有法相者，亦分别言我有智慧，故能解二种法空，此释前法空，亦得言先释法空也。然此二所以不定者，明同是善法中取著，更无别境，故前后皆无妨也。若依次第，应先释我空后释法空，次第二明法空故，弃释法空，复方释我空也。
又此若取法相二句，经中列之在先，不应取法非不取法者，依经列之在后，及下论释在二句之前，何以故？然此第三经文为释，须明三人有生信差别，义便故释在先也。此前二句所以复在悉知悉见后释者，为证成前二人能信之行，然后方释前之二句也。
何以故者，此是第三何以故也。疑者闻前法空中第三第四句释，疑云：证法虽无名相，非不可依言辞而说，故言亦非无相，便执言若前证法可以名句诠说，此能诠名句则是证智中有，若尔证法便是有相，那得上言真如证法体无名相？然如来言自不定，我谓为有，如来说无；我适谓无，如来复为我说有，何以故？不为我定说，故言何以故也。
为遣此执故，答言不应取法。非不取法。此明中道之理，不可定说有无。若定说有无，恐堕二边，若堕二边，则著我人众生等相，故不得定说也。不应取法者，明虽藉诠而说，而亦理非名相，不应取声教为证法，谓是有相也。非不取法者，闻言不应取法，便证法一向无名相，不可假教而说，若无名相不可假教说者，则复谓音声言教令非是法弃其能诠之义，为遣此疑故，言非不取法，此明无言之旨非不可寄名相而说藉诠而悟，言教非是一向非法，故言非不取法也。所以不得定说有无者，明此法亦有无义，复有有义，而真如法体虽是妙有，而无名无相故，不得定说为有，恐人取同名相有；然此真如虽无名相，而不得定说为无，恐人取同兔角等无也。
以是义故者，双释二句，以是不应取声教，即是真如证法无名相理故；以是非不藉言教而会证法，言教名相非是一向非法，不得舍义故。如来常说筏喻法门者，如人乘船亦舍亦取，下论委释，故不具辨也。是法应舍者，此合前筏喻也。又余经或云：法尚应舍何况非法，依小乘经，言法尚应舍者，明小乘罗汉入无余涅槃时，八正道十智三三昧等无漏善法，尚尚应舍，何况十恶等法非而不舍也。又楞伽经中，法尚应舍何况非法者，色等诸法是有，犹尚应舍，何况龟毛兔角名字等法虚妄无实而不舍也。又余经亦同。此经云是法应舍非舍法故，是法应舍者，明虽寻诠会旨，得理法须亡诠，故应舍教，或上不应取法也。非舍法者，明始行发菩提心乃至成佛，莫不皆因教悟理藉诠会旨，须此言教不得全舍，故言非舍法故，成上非不取法也。
论曰此义云何者，论主问斯一段经来意云何也。向依以下，说因深果深者，将序生疑之意，牒前第四第五段经出生疑之处，若尔以下至非舍法故，正作疑答法用如经初次第生起中解释可知也。此义云何者，向未难牒前经设疑，即通举此一段经，答疑问之意，犹未广释。论主今欲设偈广解，故问此经，答疑问之意云何也。此一段经，凡以八行偈释，初一偈释经中，须菩提问如来答，明未来恶世时有三种人，具三种德故能信此经；第二偈别释前二人，殖因来久，故有能信之德；第三偈欲释第三智慧人有能信之德，故复总举我法二空能治所治，为下别释作论本；第四偈正释四种我空；第五偈正释四种法空；第六偈为答，但应明第三人，不须明前二人疑难，故复总举来释，明前三人能信有差别俱足信人，故须明三人也；第七偈释悉知悉见；第八偈释筏喻也。
初一偈，上一句释须菩提问，后三句释如来答，须菩提未来世有菩萨信乃至以此为实也。「说因果深义」者，释前一经中闻说如是修多罗，双举第四第五因果经文来作问也。疑问意云何如来所说因果无相二种深义，于后末世人不能生信，云何如来常自道言，我是一切智人，善知众生机根，称机说法，说必有益，终不虚也。故偈答言，「于彼恶世时，不空以有实」，正释经中佛答须菩提未来世有菩萨摩诃萨，明虽复恶世信者难得，有人能信，非为空说。何者是能信之人，下句指云「菩萨三德备」，此句正释经中有持戒、修福德、智慧者，此总出三种人能信之德，故知不空说也。
第二偈别释前二种人能信之德，从佛告须菩提非于一佛二佛乃至能生一念净信也。「修戒于过去，及种诸善根」者，此二句指出持戒、修福德二种人，明此人曾供诸佛，闻大乘经，生信不谤，能发菩提心，如说修行，名为持戒；广以内外珍财，奉施诸佛及一切众生，修波罗蜜行，名种诸善根。正释经中非于一佛二佛三四五佛所修行供养而种善根也。问：若此人已供养诸佛，为当供养几许佛来，故以下半偈答云：「戒具于诸佛，亦说功德满」，正释经中已于无量百千万诸佛所，修行供养而种善根，明此二人非但于一二三四五佛所修行种善根，乃于无量佛所修行供养久积胜因，方能于此经中生净信也。此下半偈，重明上二人，所以复来，必经中有两重故，论主学经再举也。如经已下讫种诸善根，此是论主以偈释经已竟，通举两段经结偈，此经文以下至功德具足故者，论主以经中解不能广释，故略申经偈所明之义也。
第三偈以下有三偈，释经中第三有智慧人，依经中次第应释悉知悉见等经文，但此知见等义通前后随意，此乃依任放辨才故，经文先列，论中后释也。「彼寿者」，乃举我相中四种：所以单言寿者，此中虽并明四计，莫不同计于我，且举一名，余三可知。「及法」者此举法相中四种：亦且举法相中一名也。应言法相，但以五言偈狭，直言及法也。此一句，总举八种所治法也。「远离于取相」者，正释经是诸菩萨无我相乃至亦非无相，我空法空二段经文，明得此八种胜解，能治前八种取相之惑故，言「远离于取相」也。「亦说知彼相」者，明所以牒我法二空能治所治法来者，将欲更广释第三有智慧人义故，言亦说知彼智慧人义不断相也。复非但智慧人不断相，亦说知前二人不断相也。「依八八义别」者，依八种所治，有八种能治之义，此一偈与下我空法空二偈为本，不别释经文也。此义云何也者，闻此一偈义意云何也。故答复说般若义不断故，此文先解第三句，然后复设问云：说何等义，问此说般若义不断者义云何？后方举上二句能治所治，略释能治所治之义也。虽略释能治所治，犹未列其数，故提偈第四句，结出其数也。此复云何以下能治所治迭互相属对也。
此义复云何者，论主生下第四偈故设此问，前偈虽总解四种寿者相，还总解四种义，今一一别释者，义意复云何，故答「差别相续体」，此一偈释前经中无复我相等四句也。「差别」者明我相也。「相续」者众生相也。「不断至命住」者，人相也。「复趣于异道」者，寿者相也。「是我相四种」者，四种我相也。此一偈唯举所治四法也。此义云何以下，初列我中四种名，次解四种计我义，然后举经中四种能治无我解来，对四种计心。
云何及法者，前偈以释寿者等四句，今次释法中句，故重举前论本偈上句下两字来作问，生起后偈故，言云何及法，故即以偈答，此第五偈释经中无法相等四句也。「一切空无物」者，正释经中是诸菩萨无法相，明外人计众生五阴法、十二入、六尘可取能取，一切法是实有，此名法相。对治此计故，言「一切空」也。空者，此十二入有为诸法，本来不生，无体相故空；无为之法，佛性涅槃无万相故空也。应问何故空，即答以「无物」故，「无物」者，空无色等物也。
「实有」者，正释经中亦非无法相，闻言有为无为一切法空，疑者谓涅槃佛性无为之法亦同有为无体之空，此名非法相，对治此计故，答言「实有」，明佛性涅槃体是妙有，以无万相故空，勿得闻诸法空，便谓涅槃佛性同于有为之法虚妄分别无体故空，故言「实有」也。「不可说」者，正释经中无相，闻言万法皆空，疑者便谓真如无为法，同有为诸法无性之空，亦同龟毛兔角之无故。答言实有，既闻真如实有，疑者计谓真如同色香味触有为之有；闻无，谓真如同色兔角等无，此二种计名之为相，对治此计故，答言「不可说」，此言「不可说」者，明真如法体妙有妙无，而不同世谛色香之有性空等无。双遣有无二种计情故，言「不可说」也。
「依言辞而说」者，正释经中亦非无相。闻言不可说，疑者便谓真如一向不可说，若尔真如令不可说者，云何依经教发心，凭诠修行，而得佛果也。此名为非相，对治此计故，答「依言辞而说」，明真如虽体绝言相，非不假于声教而得此理故，言依言辞而说也。
「是法相四种」者，举所治四种相，结前三句中能治四种无法相也。而此一偈通举能治所治法也。何者是四种等者，上偈第四句中，虽云是法相四种：犹未出其名，今列出四名也。此义云何者，前偈中上三句并长行四种名列所治，而问此能治所治其义意云何也。有能取可取至以无物故，此解初对法相无法相能治所治也。彼法无我空实有故，言亦非无法相，此解第二对非法相，亦非无法相能始所治也。然云彼法者，彼真如证法也，无我空者，明彼真如法体非但空于我法，亦复空于无我无法也。「实有」者，恐或者闻言真如证法双绝有无，名无我空，便谓证法一向空寂，故云实有，非无体空也。彼空无物而此「不可说」有无故言无相者，此解第三对相无相能治所治也。依言辞而说至依言相说，此解第四对非相，亦非无相能治所治也。依八种差别义离八种相者，此既别释义我法二空竟，并举能治所治，双结二空也。
是故说有智慧者，上问第三人复有何德行故能信此经，今既明此人能解我空法空，经论中具释意，所以举智慧来，通结其能信之德也。如经无法相等，别结法空中四也。有智慧便足者。难云若此第三人具二空之解能现信者，此人则为最胜，若然但说有智慧人则足，何须复明持戒修福德二种人也。答云为生实相差别义故，将欲便论主释其示现生实相差别所以故，问云何示现？然即偈答「彼人依信心，恭敬生实相」，所以复明此一偈者，前长行论云：有智慧人证二空之解，决定能信此经，不随他教，若尔此第三人则为最胜，唯应明此有智慧人，何须复说持戒福德二种人也。故设此偈，明信有多种，义通三人，非唯有智慧者，由他前二人以持戒修福德信仰为因故，能得地上我法二空无漏智慧故，须明前二人，不得单明智慧人也。是故下长行论云不但说般若也。「彼人依信心」者，释持戒修福德二种人，是地前菩萨未能现见现原，从佛闻法凭信生解故，言依信心也。「恭敬生实相」者，明此二人恭敬如来，随慎（编者注：「慎」疑是「顺」）佛语，能信此经，以之为实相也。故复起举前经来也。
闻说如是修多罗能生净信者，结成须明前二种人，非唯独明智慧足也。「闻声不正取」者，此下半偈复明第三有智慧人依如前疑，正应但明上二种人有差别信，何故复举有智慧者，有二意：一为以智慧者是证信之人，上二人是其闻信；二为乘释经中不应取法非不取法故来也。「闻声不正取」者，明有智慧人得二空解，故闻音声言教不取，即同所诠证义无名相理故，下论释云：又智慧者不如声取义也。「正说如是取」者，虽不取声教同于证义，然所诠之理非不藉声教而得，非是一向非法故，下论云随顺第一义智正说如是取也。言说家果所谓义也。因能随果，故云随慎（编者注：「慎」疑是「顺」）也。此义云何者，此一偈所明之义云何也。而下释分为二彼人有持戒功德，乃至不但说般若，释上半偈，明上二人恭敬如来，凭圣经教，能生净信，虽不同第三证而生信，亦能于经生决定解，故超举上净信经来结也。又有智慧以下释下半偈，明第三智慧人，不如声取证，现中生信，胜于前二，复越释下第三何以故不应取法等也。故次言须菩提不应取法者，如前下半偈所释也。如经次第，此经文次应在若取法相有法相则为著我众生等后，今所以在此释者，为欲证有智慧人能不如声取义以便，故越释之，是故论云次言者，义中次第，非经中次也。
又经复言须菩提如来悉知悉见者，上来诸偈，皆先作偈释，举经结之，此中何故先列经于前，后方作偈论而释以上超释后两段经，此犹未解，所以先举也。然此论主解义多途或先举后释，或先释后结，而此依阐陀论法也。此所以超释后二经文今方在此释，悉知悉见者，前明三种信人势相属著，以此知见是任放辨才义通三人，列三人讫，明知见义显故方释之。
此明何义者，论主欲释如来悉知悉见是诸众生义故，问此悉知悉见明何等义，即以偈答云：「佛非见果知」，此一偈，正释经中如来悉知悉见是诸众生，「佛非见果知」者，明如来以现智了了知此人决定能信名为持戒，非见有威仪相貌者，谓为能信，名持戒人。如此假相知者此为藉相比知，今明佛非以此相恳解故，云「佛非见果知」也。应问若非比智知者云何知？答曰「愿智力现见」，「愿智」者，如来百四十不共法中愿智力，亦云自在力也。非同小乘发愿后方有智也。「求供养恭敬，彼人不能说」者，上半偈明引佛为证成前二种能信人也。此下半偈出破戒不信之人，实不持戒，为利养故，诈言持戒者，彼人不能自说我是持戒。有功德能信之人，以如来力加也。
此义云何以下，一段长行论，凡有二意，从初至不能自说已前，释上一偈，又是诸菩萨以下，释偈外两处经也。就初释偈中，复有二意，从持戒等至以有二语，释上半偈彼持戒等人至愿智力现见故释，前半偈中知见之义，如来悉知便足以下至次有二语故，论主设不须并明知见二法之难，即答须并明知见二法之义也。何故如是说者，论主设问何故作此不须知见之问答须知见之说故，云何故如是说也。即答以有二语故，明知有现智知，有比智知；有佛眼见，肉眼等见，以有此二语不同故，设此问答，欲使人识如来云知见者，是现智知佛眼见，非比智知肉眼见也。
又何故如来如是说以下，明知见中第二意释下半偈，又何故如来如是说者，论主设问云：如来唯知二人有信，明于知之与见为当更余意也。故即引下半偈答，明如来不但知见此二人有能信之德，若有人实不信此经，实不持戒，为求供养恭敬，诈言持戒有信者，如来亦知见故，明下以论释求供养等半偈也。是诸菩萨生无量福德聚取无量福德者，生者此明前二人能信之福，决定能作菩提因故，云能生因也。取者论释云勋修自体果义者，明此一念信心非但能与佛果作决定因义，由此一念信心为因，复能修行断惑，显出法身无上佛果也。明此，前二人决定能修行取佛果也。
又何以故须菩提若取法相为著我等者，此一段经，在我、法二空经文之后，所以解在于此余经文，其经在下，而在前释者，明余经共成有智慧人我、法二空之解，义势相属，引之前释此经文，乃明二地已上修道中所断之惑，在下义便故遗之于此也。但有无明使者，此是功用之惑，善法烦恼，释经中若取法相则为著我等二句经也。无现行粗烦恼者，无三界四住我见等粗惑故，言无现行粗烦恼，以示无我我见，四住烦恼以我者为本，六十二见亦因而有，谈其无本足知亦无余惑也。「彼不住随顺」一偈，释经中筏喻，成上不应取法非不取法，此经论俱次先举后释，「彼」者，彼于十二部经，言教法也。「不住」者，彼经教法不住无名相证法中，正释经中是法应舍，明所诠之理，绝于名相言教法故也。即有难云：所诠证理绝于言教名相者，能诠之教便一向非为法也。偈即答云：「随顺」虽能诠之教，非即是所证法，非不因于能诠得证法故，言随顺也。此二字释经中非舍法故，由教得理不全舍也。「于法中证智」者，释上句彼不住也。直言不住，未知于何处不住，故出于所证智中，音声言教法不住也。「如人舍船筏」，释经中筏喻也。「法中义亦然」者，合喻也。此应云如人取船筏，法中义亦然，所以偏云舍者，以偈狭故也。
此义云何以下至以得证智舍法故，释偈上句中「彼不住」，第二句「于法中证智」，明能诠教法非证法故，取教法为证，即引筏喻来怗成也。「随顺」者以下，释偈初句中「随顺」二字，明言教虽非即所证法，非不随顺于法故，取言教为法，不得全舍，所以复引取筏喻怗结也。自此以下等，论主生下我空法空第二段经文，从初至非有为相得名，将出生异疑之处故，牒前第五段经来也。若如是以下，作生疑法，用正出疑体也。广释如经中生起无异也。
佛告须菩提，于意云何，如来得三菩提也者，此经犹属我空法空段，成上有能信人也。以何次第起，上第五段中言，不可以相成就见如来者，明不可以三相所成丈六应见法佛如来，以法身如来无生住灭，非有为相故，有人乘此，更生疑：若释迦如来，从王宫生，六年苦行，修道成佛，四十五年住世说法，后入涅槃，有此三相非是佛者，今此三相所成丈六如来，为当是佛，为一向非佛？若是佛者，不应言不可以相成就见如来；若非是佛，不应言我发菩提心修苦行道场成佛转法轮。此释迦如来为实发菩提心，修苦行，道场成佛，有所证，有所说；为不发菩提心，不修苦行，不成道，无所证无所说也？有如此疑，故次答意，明释迦如来非法身佛，非不是应化佛。化佛以众生感见故有，无实众生体，亦无四大，无心意识，不从修成故，非是实佛，既非实佛，然不发菩提心，修苦行，道场成佛，实有所证，既无实证，亦不说法，为断此前疑，故次明此段经也。前第五段中已别相法身佛，今此经中亦别相中明应佛也。
须菩提于意云何者，明须菩提怀疑在心即应有问，如来亦应有答，以此经文略义隐多不作问答故，直问须菩提于意云何也。欲使须菩提禀如来冥加力故自答此义也。须菩提解佛意故即答，世尊，无有定法如来得三菩提也。明应佛以众生感见故有，道理而言，无有定法，应化如来，有实行者发心修行断烦恼证于菩提故，云无定法如来得三菩提，非谓一向无菩提可证，亦无实修行证菩提人也。亦无定法如来可说者，凡以有证故有说，无证故无说，然应佛既不证果亦不因证而说也。何以故者，有人闻言应佛如来不修道证果，复不说法，更生疑谤，谓一向无菩提，亦无菩萨修道证果作佛，亦令不说法，若无佛无法者，何以故释迦如来云：我三阿僧祇修行满足，证大菩提，转法轮。便有证有说，云何而言，如来不得三菩提，亦不说法也？又若一向无佛无法者，云何诸菩萨发菩提心，修诸苦行，求于佛果？有如此疑问，故言何以故也。即答云：如来所说法，答意明如来实有证说，但上言不证说者，此明应化佛不证不说，今言如来所说法者，明释佛如来非不有实行者，发心修行，断惑证果，有所说法也。那得以应佛不实证说，便谓报佛亦一向不证不说也。
若报佛说法者，法佛为说法以不？此中应有是疑，而此中不答，下断疑分中当释法佛有说不说，或者闻言，实有证说者，乘更生疑，若报佛如来实有证说者，则所证之法体，是名相，可取说，云何上言真实证法体无名相，言语道断，心行处灭，不可取说也？故经答皆不可取不可说也。此答意言，报佛说法者，依世谛名相道中，得言有行者修行证果为人说法，若据真如理中，泯然一相，无有修得，亦无证说也。不可取不可说者，明真如证法体非名相，不为耳识所得故，言不可取；非音声性，难以言辨，故言不可说也。非法者，明上证法体非名相不可取说故，声教非证法，成上不可取不可说也。
非非法者，若前证智法，非音声性故，不可取说者，则能诠经教条然离于所诠之理亦尔，经教则一向非法？为释此疑，故言非非法也。明能诠经教，虽非即证法，非不由教得理故，不得云全一向非法亦是法，成上来所说法也。何以故？一切圣人皆以无为法得名者，何故明此上言非非法者，明能诠之教虽非证法，要因证能说，藉教得证，明知言教是法，非是一向非法，故引此一切圣人，以释成此义。何以故者，此言教何故是法非是非法，以是初地以上一切圣人证真如无为法，还说无为法故，知是法非是非法也，皆以无为法得名者，谓真如法名无为也。明初地菩萨并观三种二谛，就现得二空故，断除五住习气无明，离心意识，名为见道。乃至十地皆分有对治除断，此明由见真如正理能断烦恼，故曰圣人无为法得名也。
论曰：以是义故者，论主未尝有释，何得直云以是义故，此即指前经文，如来设问，须菩提仰答如来，无有定法如来有得有说。如前经中，二圣问答相解，我亦如是，解此经意，更不别释，即指经为解故。云以是义故，释迦牟尼佛非佛亦非说法者也。此义云何者，此一段经一行论释义意云何也。故即偈答云：「应化非真佛」，此一偈释前一段经。「应化非真佛」者，正释经中无有定法如来得三菩提也。明释迦如来从感故有八相成道，言佛者，是应化佛，非真佛者，非是法报二种真佛也。「亦非说法者」，此释经中无有定法如来可说也。上云应佛不证菩提，此句云应佛既不证菩提亦不说也。「说法不二取」者，「说法」二字释经中。何以故如来所说法，明报佛如来实证菩提实说法也。「不二取」者，释经中皆不可取不可说也。云何不二取，听者不取所说言教以为证法，亦不取言教以为一向非法；而说者亦不取声教以为证法，不取声教以为一向非法，故云不二取也。「无说离言相」者，释经中非法非非法，还释成上不二取。非法者，云名相言教非真如证法也。明此证法从本际来，自性清净，体绝名相故，不应以所诠证法，同于声教，故云「无说离言相」，此还成上非非法，明言教是法非是非法，若证法无名相言教非是法者，便应一向绝于言说，不复可假教而说寻诠可会，有如此难故，正应答言不离言相，但以偈狭，直云离言相，明要假言证得于无言也。
此义云何乃至亦非说法者故，通释偈中上二句，于中有二意，从初至无有定法如来可说，此出二句所明义意，虽并举三佛来，意欲但取应佛，明释迦如来既是应佛，故不实证三菩提，亦不说法，即举经结之也。若尔，以下至亦非说法者故，闻上释言如来不得菩提，亦不说法，论主便执经中如来所说法等，假兴难意，即引疑者之难，以答其难，明遮人谤，故云报佛有证说，非论应佛有证说也。复引偈来结，明应佛无实说也。「说法不二取，无说离言相」者，乃至无我相实有故，此提偈中下二句，次第释之，听者说者皆不二取，释偈中第三句也。何以故者，将释偈中第四句故，问何以故？上听说二人于所说法中，皆不二取也。即释言彼法非法非非法，然此依次第，应释「无说离言相」，但此句本为释经中非非法，故引此经文，释于何以故闻即当解偈也。
依何义说者，问此所说法言非非法者，依何义说也。即答依真如义说，言依真如义说者，明如来证真如法，还为众生说彼真如法，而此佛教非法非非法也。非法者，一切法无体相故者，一切法谓十二部经声教法也。无体相者，此言教法中无所证智体相也。非非法者，彼真如无我相实有故者，明此真如法体，虽双绝有无，名为无我，而体备万德，妙有湛然，故名为实有。而如来依此法故，有于言说，此言说还诠真如法故，言教是法故，云非非法也。
自此已前，释偈已竟，从此以下，将释偈所不摄经故，先问上经中云：若依真如有说者，何故唯言如来所说法，不言如来所证法也？即答云：有言说者，即成证义等，明若不证者不能说故，明知今道如来所说法者，已知有证也。如经以下，即提所未释经来结成，结成竟然后次第释此经文也。此句明何义者，问此一句经明何等义，得结成上有言说者已知证义也。即答彼法是说因故，明圣人由证真如故，方有言说，故引此经证成上有说则有证也。何以故者，彼真如无为法，何以故得作言说家因，即云一切圣人依真如清净得名，明初地以上圣人皆证真如无为法故，断除二障，得圣人之名，即结云以无为法得名故也。以此义故者，以此圣人无为法得名义故，彼圣人还说无为法，是故得成证法，是言说因也。
复以何义者，作难云：若圣人证无为法，还说无为法者，是则真如证法，有于名相，便应可取可说，复以何义故，云何真如证法无名无相不可取说也。即答云：彼圣人所证法，不可如是说，何况如是取，明彼证法体非声性故，尚不可以言说，何况以耳识往取，故云不可如是说，何况如是取也。故即释言，何以故？彼法远离言语相，非可说事故，明虽彼圣人证无为法，还说无为法，而此无为法离言语故，不可取说也。
何故不但言佛，乃说一切圣人者，论主假设难云：若一切圣人以无为法得名者，唯佛一人会无为理尽，可以无为法得名。初地以上圣人见理未穷，不应以无为法得名，何故乃说一切圣人皆以无为法得名也。即答以一切圣人依真如清净得名故，明初地以上圣人皆现见真如处同，故得名为圣，是故不唯言佛也。乘即难云：若初地以上一切圣人皆现会真如，名为圣者，佛与菩萨，有何异也？故答如是具足清净、如分清净。明如来万德圆满，见真如理穷，二障永尽，故名佛为圣人，具足清净也。
初地以上十地以还，虽复见胜理未圆，断惑不尽，非不如分如力见理除惑，胜分解成故，名菩萨为圣人，如分清净也。若然佛与菩萨，便优劣不同，那得难言若初地以上一切圣人皆以无为法得名者，佛与菩萨有何异也。
须菩提于意云何若满三千七宝布施以下，此中有九段经文，名为第七具足功德校量分，云何名校量分者，明以三千七宝布施得福虽多，取相心施，是有漏因，但招三界人天有为果报，不如受持此经一四句偈乃与无上佛果具足功德作无漏胜因，如此比校优劣上下胜如不同故，名具足功德校量分也。
有何次第起者，此有疑故也。此疑从何处生，从前第六段中如来所说法皆不可取说中生。第二疑云何生？若所证法非是名相，不可取说，所说经教是名相可取可说者，则证说二法名相无名相绦然有异，若尔寻此言教不能得证，若不能得证者，受持读诵此所说经教，应无福德；若无福德者，则因义不成；若因义不成，则为空说无有利益；若无利益，则无修道得果。云何余经中言如来不空说法也。若然受持此能诠言教，为有福德，为无福德？有此疑也。故引三千世界等经文答之。答意云：受持此经一四句偈所得功德，胜前七宝施福，所以然者，明此一偈经教虽证法中无，而由得证故，方能说法故，此言教乃证中一分，要寻此言教，解无为法身，发闻思修慧等，然后得证。明知一偈经教能与佛果证法作因，胜七宝施福故，次明此校量分也。
三千大千世界者，百亿须弥，百亿四天下，百亿日月，上至有顶，下至风轮，名此为三千大千世界也。满中七宝持用布施得福多不者，如来将欲以受持经教一四句偈校量胜如故，先引七宝施福，以问须菩提得福多不也。甚多，婆伽婆！甚多，修伽陀者，今须菩提将明施者用宝既多，得福亦多，敬答于佛，故仰并如来二号也。婆伽婆者，西国正音，义翻云一切种智人；修伽陀者，汉翻善逝。略举二德答佛施福多也。何以故者问如来何以故，明此三千七宝布施得福甚多譬喻，故云何以故也。即答是福德聚即非福德聚，上言七宝布施得福甚多，今复云是福德聚即非福德聚，此二言何故前后相违，似须菩提失冥加力，谓此福甚多而似答不契，今须菩提申已不失冥加之力，又亦非说多不当理，我得冥加力故，玄知下如来以七宝施福虽多，是有漏福德，不能远趣佛果，故校量不及持经四句偈得出世无为法身无漏福多故，此采取下校量之意也。是福德聚者，是七宝布施福德聚也。非福德聚者，明此福虽多是取相因，但感人天有漏果报，非是得出世间无漏福德聚也。是故如来说福德聚福德聚者，前既明七宝布施非福德聚者，恐人谓今无福名非福德，以如此义故，引如来说有二种福德聚，一是有漏福德聚，二是无漏福德聚。有漏若非福德者，但应有一，不应说二。是故当知有世间福，但非出世福耳。故知不得闻非福德谓全无漏也。从佛言以下至七宝布施，将欲校量，故还牒上譬喻来也。若复有人于此经中至不可数者，明有人受持此经四句偈福，能得无为法身无量福德，胜前七宝施福不可算数也。此言一四句偈者，莫问偈及长行，但使表法身理足者，以为一四句偈，不取说因缘事等经文为一四句偈也。
何以故须菩提一切诸佛菩提皆从此经出，诸佛如来皆从此经生者，此释前校量中疑。何以故者，有人疑云：何故七宝布施是其了因，其功甚多，得福乃少；受持一偈，亦是了因，其功甚少，得福乃多。故云何以故也？答意明前布施是取相之福，唯获三界报，不能得三种佛菩提；受持此经，获不取相福，能得三种佛菩提。是故受持一偈之福，胜七宝施福。所以然者，以此一偈经教，用功虽少，得福乃多，能出生佛果故。受持此经生闻乃至能得十地证智，终与法身作其了因，与报应二佛，以为生因，故所以胜也。此言阿耨菩提者，即无为法身无上正遍知正道也。明此法身，古今一定，湛然常住，体非作法。受持此经教，但能作其了因，不能作生因，故言皆从此经出；一切诸佛如来皆从此经生者，有受持此经言教，能与报佛如来，以为生因，以此报佛要因受持此经，发菩提心，始从习种，终于解行，修世间功德智慧，迳一大阿僧祇，行道证初地，名为见道；迳三阿僧祇，十地行满，金刚心谢，即本有之性显时，有二种庄严，用此酬往因，故名为报因。受持经教依而修行，报得佛果，用义说了为生，故言从此经生，非如世间法辨体为生也。
若报佛为生因，所生为当是有为，为是无为？若是有为，则应无常故，下经引须弥山王喻释也。若应佛藉经教，从生因生者，应是实佛，若是实佛，何故上经云：无有定法应佛如来得三菩提也。若定非实佛，供养此佛，为有福德，为无福德？此疑下微尘喻，经未当释也。既有报佛，必有应佛影像之用，故应佛亦言从此经生也。既闻法佛从此经出，报应二佛从此经生，有人乘即生疑云：七宝施福用功乃多，得福亦应是多；受持一偈经教，用功甚少，得福亦应是少，而所以言受持此经一四句偈出生三种佛菩提，胜七宝施福，若然此三种佛菩提，为决定从此经出，从此经生，胜七宝施福，为不决定？有此疑念也。又云：此三种佛甚深法界若从此经出，从此经生，体是有者，我等应见应知，然此我今不知不见故，当知是无，若尔云何道法佛从此经出，报应二佛从此经生也？知如来说此三佛其义甚深，乃云从一偈言教经生，为有人能信，为无人能信？此谓为疑也。
故佛答须菩提，所谓佛法佛法者，即非佛法。明诸佛如来证三种佛菩提法故，说此经教，还诠彼三种佛菩提，是故若受持此经，即是受持三佛菩提故，得为因此三佛果头甚深法界，虽从此一偈经出生，而正可是佛家所得法，非凡夫二乘下人境界故，不知不解，而生疑云：此三种佛，为决定从此经出生，为不决定，如此劝信也。而此经所以重言佛法佛法者，牒前经法佛从此经出，报佛应佛从此经生也。故云佛法佛法也。有言佛法佛法者，明此三种佛菩提法唯是佛家法，故重云佛法佛法也。即非佛法者，明即此佛所得法，非余凡夫二乘所得，以彼二乘非佛法，故即云非佛法也。然此佛法非二乘境界，是故不见不得也。亦可福德多少之义，唯佛境界，非余人境界也。亦应言是名佛法，明唯是如来果头佛法，故但应生信，勿复疑也。
论曰：此胜福德譬喻示现何义者，论主将欲以偈释此经故，先问于与喻校量之意示现何义也。即答法虽不可取不可说，而不空故。疑者谓若法不可取说者，受持此经教，应无福德，今论主申此经来，意为欲释疑，明持经有福校量胜七宝施福，非为空也。
此一段经凡二偈论释，初偈作问答意，释经中三千世界七宝乃至无量不可数等校量经文；第二偈释何以故须菩提一切诸佛皆从此经出，乃至即非佛法也。
「受持法」者，释经中受持一四句偈也。「及说」者，释经中为他人说也。「不空于福德」者，释经中其福胜彼无量不可数也。此偈上之二句，经文在下，所以论主释之在先。此偈后之二句，经文在上，所以释在后也。论主相上疑意以此「受持法及说」二句，经虽在后，义乃在前，故引之初释。下二句经虽在先，义势在后，故列在后解也。虽言相上疑意，其义云何也。上云证法不同名相不可取不可说，惑者便谓，受持经教，空无利益，故以喻校量，明持经有福不空，以义势在前，故先释也。
「福不趣菩提」者，释经中三千七宝布施，初福德聚，明此有漏福德聚，体是取相，故不能趣菩提也。「二能趣菩提」者，明受持经教及为人说是不取相福，能趣佛菩提也。
何故说言世尊是福德聚等者，将欲释此一偈，先举下半偈所释经来也。偈言以下，提下半偈来，与经相属当，此义云何以下，然后设问，通释此经偈也。然偈中上二句犹故未释，何故超提下半偈来，属当所释经者，但上二句为释校量之意，以此意在前，故先作偈上二句，释下校量经文，令长行论中欲从经初次第释之故，所以先提世尊是福德聚等经，超用下半偈，属当释之也。何者为二者，将欲释上半偈故，问第四句「二能趣菩提」者，为二也。即出其二云：一者受持，二者演说，此就自他内外，为二，即举所释经来结也。
何故名福德聚者，问此七宝施福，及持经福，何故皆名为聚也？即答聚义有二种：一者积聚义者，通解七宝施福、持经之福等，皆有积聚义，故俱得名为聚也。二者进趣义者，明此二种福德，虽有聚义，而有进趣不进趣异，七宝施福唯有聚羲，而不能进趣；明持经之福有积聚义，复有进趣义也。如人担重说名为聚者，此遍喻持经之福，是聚而有进趣义也。如是彼福德聚等者，此解聚而不进趣者，明七宝施福，得人天因果，有积聚之义，故名为聚，但不能感得菩提故，名为非福德聚也。此二能趣大菩提者，此解受持、演说能远得菩提，是聚而有进趣义也。是故于彼福德聚中此福为胜者，论主以偈及长行，释此经竟，结受持经福胜七宝布施福也。云何此二能得大菩提者，论主将欲作第二偈释于下经故，拘锁问上偈中「二能趣菩提」，此受持、演说一偈经教于菩提，有何因义也。如经以下，即引经答有因义也。虽举此经于菩提有其因义，而未释作因义之所以，故复牒云何说诸佛菩提等经为问，以偈解释也。
「于实名了因」者，此第二偈释经中一切诸佛阿耨菩提皆从此经出，明受持此经与法佛为了因，非作生因也。故但言「于实名了因」也。「实」者，明无为法身，古今湛然，体绝有为虚伪颠倒，故曰为实也。「亦为余生因」者，释经中诸佛如来皆从此经生，明此经不但能与法、化为了因，亦与报、应二佛以为生因，明报佛为万行所克，酬于往因，用义如起，竖此用义，得说了为生故，言「亦为余生因」，所以复与应佛为生因者，明应从真有，理条然故，亦得言生也。
「唯独诸佛法」者，释经中佛法者即非佛法也。「唯独诸佛法」者，唯是诸佛所得，非余凡夫二乘所能得也。第四句「福成第一体」者，结句明福者受持经福也。「第一体」者，成前生了二因所得法报及应三种无上佛果第一体故，非凡夫二乘所得法也。受持此经，能得三种佛菩提，则有福德，便为因义，成不空说法，那得道言，若不可取说，则为空说无益也。此义云何以下长行论作二意来，释向所引一段经，从初至皆从此经生故，释上半偈，解经中从此经出、从此经生等也。菩提者，名无为法身，彼体宝无为者，释偈上句中「于实」二字，将欲解受持、演说于法身为了因故，先明法身体非作法名无为也。是故于彼法身，此二能作了因也。不作生因者，明受持经福不能辨法身体，不作生因；但能显出法身故，作了因也。余者受报相好佛应化佛等假受持、演说此经故，辨得二佛之用故，结于此为生因也。以能作菩提因，是故名因者，通解作生了因义也。显彼福德中此福胜者，解竟结其胜义也。如经以下举所释经来结也。
云何成此义以下，此是论中第二意释偈中下二句，复解经中佛法佛法等也。云何成此义者，还提上经中疑问之意，问云何受持此一偈经教，能为三佛生了因义，我能生信，故言云何成此义也。故即提偈答，「唯独诸佛法，福成第一体」，明三种佛菩提，从此一偈经出生作二因之义，是佛境界，非汝所知故，但应生信也。须菩提所谓佛法者等至第一不共义，复举下半偈所释经来略解其经中义，提偈来结也。以能作第一法因者，以此持经之福与三种佛菩提第一法作因也。是故彼福中此福为胜者，论主以偈及长行，论释此一段经竟，通结持经有福胜七宝施福，故不空说也。
须菩提，于意云何，须陀洹能作是念，我得果不者等，此校量分中第二段经文，所以来者，此有疑故也。此疑亦从第六段如来所说法不可取不可说，圣人无为法得名中生第三疑。云何生疑？若一切圣人无为法得名是法不可取说者，须陀洹等亦是圣人，为是无为法得名，为当有为法得名？若有为法得名，则不应言离分段生死。若无为得名，此无为为可取可说，为不可取不可说？若不可取不可说，与上诸佛菩萨所得无为，为一为异？无为若异者，不应名圣无为；若一，应无有异。又须陀洹等证四沙门果，云何言不可取。复向人说，我得沙门果，云何言不可说。若尔证法便应是可取可说，云何言证法不可取说？有如此疑故。答意明此四沙门果亦是不可取不可说，故经言实无有法名须陀洹，乃至实无法名罗汉等。此四人当证果时，不见有一法可证为果，名须陀洹乃至罗汉故。此四沙门果亦不可取说也。此所以言实无有法名须陀洹等者，为答有可取说疑，故偏论之。
若泛解此四沙门果亦得言可取说，亦得言不可取说，亦得言有为，亦得言无为，四沙门果无漏智慧，体是无常不免生灭，是其有为，故亦得云有为也。以解生阴无定性，能断三结烦恼，无处无为之果，不受三涂报，乃至罗汉，断四住惑，不受三界报，此是无为乐故，亦得言无为。此二乘之人无我正理及灭结无为，故名为圣，未得因缘真如二种法空，未能尽无明变易生死究竟无为，故不如佛菩萨也。既所证有深浅不同，则条然有别，何得无为名同，便以二乘临佛菩萨也。此以圣无为名一故，须此经料简便异也。此四沙门果，言可取者，取无为果也。可说者，如己所证，依虚妄名字，向余人说也。言不可取者，证四沙门果时，得无我空解故，于众生五阴法中，无有一法名为须陀洹等；又复不取者，不取色等六尘境界也。不可说者，明所证法但可以心知，非可以言及，故言不可说也。四果人，但缘生空证果，尚不可取说，况诸佛菩萨，乃以真如清净得名，而可取说也。为除此疑，次来也。
于意云何，须陀洹能作是念，我得须陀洹果不者，如来问须菩提，于汝意云何，须陀洹等，既得无我之解，断身见戒取疑，证圣果时，犹能作念分别我能得须陀洹果不？故须菩提答言不也。即释云何以故不也。以实无有法名须陀洹，明须陀洹等于证果时得无我之解，于假名众生及五阴法，泯然一空无所分别，乃至六尘亦空。于此众生五阴内法中，不见一法定实可名须陀洹等；于六尘境界中，亦不见一法是可取故，不作是念我得须陀洹等果也。从须沱洹乃至无有一法名为罗汉，通举四果，明不可取说，以释前疑，类义可知也。
因问阿罗汉不作是念言我得罗汉，生于疑难：若罗汉证果时，不生念言，我得果者，何故罗汉犹作云我得罗汉也。故答，世尊若罗汉作是念，我得罗汉，则为著我人等也。答意明前言我不作念得罗汉者，谓证罗汉果时，断四住惑尽，故不作念，我能得果，此阿罗汉犹有习气无明之惑未断故，后更作念言，我能得果，非谓有四住我人寿者等我见也。然依此经但偏论罗汉所未除习，或不论前三果所未断惑，依下论释，则通辨前三人，明前二人始断我常二到未断二到，故有行烦恼；后之二人，乐净亦除，故无行烦恼，唯有无明习气也。
世尊我得无诤三昧等第一等者，如来常说恶事发露，善法覆藏，此中须菩提何故自云：佛说我得无诤三昧第一也。然须菩提将欲引己所得，不作是念，我得无诤三昧离欲阿罗汉，证成第四果。不取之义有同不同，明其余罗汉言我不作念者，无四住粗，或犹未断习我。今须菩提言不作念者，习我亦无，以善伏故，非为永断，所以道此，欲使人生信，如须菩提实证此法也。然须菩提言不作念者，恒作心防护，令习气我不起也。又复须菩提，是法身菩萨，现为声闻，永无习气故，不作念我得罗汉也。佛说我得无诤三昧最为第一者，此三昧所以名无诤三昧者，以须菩提能善作心防护习气，自于众生，不起贪嗔痴心，复不命众生于己起贪嗔痴心。故经中须菩提自云：若有人，嫌我坐者，我当终日立不移处；若有人嫌我立者，我当终日坐等，故须菩提至于行乞，每以定心，观察众生前人于我不起障者，便入聚落，若起障者，则止不行乞，明须菩提于四威仪中，常自善防护习气，令使不起，以得此三昧，不与人竞，此烦恼障分尽故，名得无诤三昧也。
如舍利弗等其余罗汉，不能善防习气故，与物竞。与物竞故，无有无诤三昧，若尔有人生难，如来尘习皆尽，何故犹为孙陀梨等之所谤毁，岂有习气未尽也。答意如来非以有习气故为人所谤，有二义故，如来知众生根机，故听人谤，一因此毁谤度彼众生，二欲为显佛功德故也。然如来五百大弟子皆得三昧乃多少不同，而各得第一之名，如舍利弗得十千三昧智慧第一；目连亦得十千三昧而神足第一；须菩提得六万三昧，于弟子中，无诤三昧最为第一；故如来于大众中，每叹其德，须菩提既得六万三昧等种种功德，何故唯叹此一，以此三昧六万三昧功德中胜，故偏叹也。
世尊说我是离欲罗汉等，此叹空行第一。离何等欲？五尘境界名之为欲，此明前境为欲，非谓贪欲烦恼名之为欲，以贪等烦恼久已断尽。明须菩提善得五尘境空，虽缘五尘，而此欲境不能阂其心，为谴此三昧障分尽，于己所得三昧随分自在，故云离欲也。
以须菩提实无所行者，明须菩提离二障故，不作念取我无诤三昧第一，我是离欲罗汉，故言实无所行也。而名须菩提无诤无诤行者，此双牒前无诤三昧离欲罗汉二句经来，明须菩提以无心念我无诤三昧第一，我为罗汉，乃至习气不行故，离二种障，[立+立]立二无诤名也。
何者二种障，一是烦恼障，二是三昧障。而须菩提善得空行故，当所除无知分尽，清净所得三昧明审，所未得者则不能知，已得者如实而知，无有错谬，此无知之或不能拘阂拥塞其心，故名无三昧障也。烦恼障者，谓贪嗔痴等习气烦恼，明须菩提得无我空解，先断四住执性惑尽，复善防护心，自于众生不起贪嗔痴习，亦令众生于己身上不起食欲等烦恼，不为此粗细二惑拘阂其心故，无烦恼障；以善伏习气故，离烦恼障。故能识人心，不与物诤，以善达前境空故。离三昧障，不为境界拥塞其心，不与境违，故云无诤无诤行也。其余罗汉，不能善达五尘体空，故所得三昧中多有错谬，如目连记其日当雨，尔时天竟不雨，以彼声闻人智慧微浅，观心不彻，为前境所阂故，当分所得三昧中不清净故，有三昧障；又复不善防习气故，有烦恼障。以有此三段，无二无诤行也。
然声闻人非但所得三昧不清净，有设使作神通变化，虽百千万，但能令一心一作，不能令多心多作。然菩萨则不尔，菩萨之人，解五尘虚妄本来空寂，复能现见真如平等之理，故万境不能拥阂其心，所得神通随意自在，遍周法界，多心异作。
声闻非但一心一作，而所知复近，不达久远，如有一人，至祇洹精舍，求欲出家，尔时五百罗汉，俱时入定，观此人根机，时出定已，语其人言，汝过无善根，设令入道，会不证果，故汝不得出家。此人烦恼便欲出去，至精舍门边渧泣，值如来从外而至，见此人，即问汝何故渧泣？彼人白佛，我欲出家，诸比丘不听，故渧哭欲去耳。佛知此人虽近无善根，曾过去久远有善，今欲得道。佛即告言：「善来比丘。」即成罗汉，衣钵具足。虽得罗汉，以新出家故，不解比丘威仪。如来将欲使其现神通力，令诸弟子见而问之，故教言：汝洗钵盂莫著地上，亦不教置其钵床上，若草叶上等。此比丘洗讫，置虚空中。以神通力故，而钵住空不堕。诸比丘见已怪问：「此何比丘，神力乃尔？」佛即答言：「向者白衣求欲出家，汝等皆言无善根者，此人是也」。诸比丘既闻此已，深生惭愧。故知小乘罗汉所得三昧不但错谬，设令善得，亦不知远事也。
论曰向说圣人至不可说等，牒前第六段中生疑处经来也。若须陀洹等至云何成不可说，举四果来作难，难辞不异经中生起也。自下经文为断此疑，以下指前经中作释疑意，成不可取说义也。此一段经设一偈论释尽耶。偈上二句通释四果经文，下二句偏释须菩提独得无诤三昧以下经文也。
「不可取及说」者，明行者证四果时以离身见惑等故，于众生五阴中及以六尘，不见一法，名之为果，亦无心念我能得果，故不可取。既无一定法可证为果，亦无证法兆状可说示人故，言「不可取及说」也。何以故然？下第二句云「自果不取故」也。此亦应言四果是可说，但为成上不可取说义故，阙不论也。「依彼善吉者」，正报须菩提名，「说离二种障」者，明须菩提得无诤三昧及离欲空行，故离二障也。
此义云何？以下一段论，凡有二意。从初至我能得果释偈中二句，解经中四果经文也。以圣人无为法得名至名罗汉，解四果人证无为法得名为圣故，须陀洹乃至罗汉，释上疑，成不可取说也。然圣人非不取无为法以取自果，明此四果圣人虽当证时不取以成不可取说，然出证后，还自谓得此无为果，亦有可取说义也。
若圣人起心，我能得果，则为著我人等者，此义云何？即释云：以有使烦恼非现行烦恼。使烦恼者，习气无明二烦恼也。非现烦恼者，后二果人无有示相不示相畜妻为世事粗惑行烦恼也。四果之中，前二果在家，须陀洹、斯陀含虽断示相我，故有不示相我，犹畜妻妇，行于世事，故有行烦恼；复有无明习气故，亦有使烦恼。后二果无有示相不示相，不行世事故，无行烦恼；有无明及习故，有使烦恼也。今言无烦恼者，此偏释那含罗汉也。亦应通云前二果也。有使烦恼，有行烦恼，但论主好略唯辨后之二人也。
何以故彼于证时离取我等烦恼者，何故明此中论主欲显此义，假疑难，若在家二果犹有行烦恼者，何故言，须陀洹等二果离取我见等惑，而名圣人也。故云何以故也。即答彼于证时，离取我等烦恼，此明前之二人，当证果时，得无我之解，除身见等示相之惑，无取果之心，名为圣人，所以有现行烦恼者，出证更起不示相我见等或行于世事，故有行烦恼也。是故无如是心我能得果者，结前二果人证时不取之义也。故经中说，有一比丘，得须陀洹，自唱言，淫欲烦恼，焚烧我心，遂即休道，还家行世法，以此验知，前之二人有行烦恼也。
何故须菩提自叹身得受记以下，此段第二意释下半偈，解无诤三昧等经文故，先设问，如来常说恶事发覆，善法覆藏，何故须菩提众中自叹身得受记，故释云以自身证果，明此无诤三昧唯须菩提得，余人不得，显己功德故也。为于彼义中生信心故者，此答前疑，虽疑意云：有人生念，如来虽道须菩提得无诤三昧是离欲罗汉，不知为得不得，以何验之？知须菩提得，生疑不信，故须菩提于大众中，叹云世尊说我得无诤三昧，拂去众疑，令其生信，成上不作是念我能得果，须菩提得故不作念也。
又解云：须菩提何故显己功德，故答为于彼义中生信心故，明须菩提以己所得胜法，劝余二乘，令生信故也。
何故唯说无诤行者。问云：须菩提所得三昧乃有六万，何故唯叹无诤三昧者，而不叹余德也。故答有二义故也。一为明胜功德，明声闻法中无诤三昧是最胜功德第一之法，独须菩提得，余者不得，设得不如，故偏叹之；二为生深信故，欲使余罗汉未得之流，于此三昧，生决定信，求证此法，故曰深信也。
何故言以须菩提至说离二种障故，此举经设问以偈来答也。二种障者至故言无所行，出偈中须菩提所离二障之名，释经中实无所行也。
以是义故，说名二种诤者以下双释二诤二无诤名，以是义故者，此一句通释诤无诤二句，若不善护人心，为五欲境所阂，故有二种：以是有二障义故，与人物违境故，说为二种诤名也。离彼二种障，故名无所行者，明须菩提善防人心，不为欲境所雍，故离二障。以是离二障义故，说名二种无诤行也。
佛告须菩提如来昔在燃灯佛所受记者，此第七校量分中第三段文说，此何以来？由前第六大分中明如来所说法皆不可取不可说，疑云何如来昔为菩萨时，于燃灯佛所，受记作佛者，便是证法可取可说，若尔者，是证法有名相可取可说，云何言证法名相不可取说也。疑谓菩萨于尔时已得无生忍记故，为断此疑，答云：燃灯时言语授记，未得证智，故彼言语可取说也。及后证时，绝于名相，那得以言语授记难证法同名相可取说也。为断此疑，明如来昔在燃灯佛所得菩提不？释此是应佛如来，若是应佛者，则不修证果，何故乃引燃灯佛所授记，实菩萨证成此义。然应佛虽复不实，终不道言我是应化。以由真有应据本而谈故，引燃灯佛时实行菩萨为证也。此明非无菩萨以未有所证故言实无所得，成上不可取说义也。如来尔时犹是地前习种性中凡夫菩萨，不现前授记，唯有言语，未有证法，故可取说，然复非不有实证菩萨，但难家据地前未证为问，故就问处答之，然实证菩萨者，下经中言，通达无我无我法离二无我者，是名真是菩萨，菩萨指此为正答也。
此言燃灯者，凡有四种三时授记：（一）是习种性中，（二）性种性中不现前授记，（三）是初地中现前授记，（四）在佛地中无生忍授记。今言燃灯记者，释迦尔时犹是习种性菩萨，未得初地以上无生忍证法也。今明如来问须菩提，汝谓我尔时已证初地无生菩提记也。须菩提解答如来在燃灯所言语受记，未得初地无生记也。故云燃灯所实无所得也。如婆伽罗经说：我昔在习种性时，于星宿劫中，供养七十亿那由他佛，一一佛住世，迳六十亿那由他劫，而彼佛皆不与我受记，何以故，以未得无生忍地故。
论曰复有疑，论主将欲设偈释此分第三经文，故序上不可取说中第四疑意，先举疑者，谬引过去佛所有取说，来难今说证法便同可取说也。为断此疑，以下论主取经答，意明菩萨于过去佛所未得证法，成不可取说，答有取说疑，如经者，总举释疑经结也。何故如是说者，疑者引燃灯佛来作可取说难，还应答以不可取说意，何故乃云实无所得阿耨三菩提作此不正答也。
「佛于燃灯语」一偈，释此一段经也。此言「佛」者，今释迦佛也。「于燃灯语」者，于彼燃灯佛时，唯言语受记也。「不取理实智」者，明当受记时，未得无生忍，证法实智也。「以是真实义」者，有二种：一者成上第六段中不可取说，二者成上非法也。云何成上不可取说，前言证法绝名相，故不可取说，难言乃引昔燃灯佛时授记为难，答者意明本燃灯授记唯有言语，言语是音声之性，故可取说，非是证法可取可说，故得成上不可取说也。二者若证法犹是无名相不可取说者，还复上第二疑言教一向非法故，答意明证法虽无言，得证故能说，寻此言说，还能得证，故言教是法，非是非法也。故言「以是真实义，成彼无取说」也。以是言语授记不得证智真实义故，犹得成彼证智不可取说也。二者直以证智之体无有名相故，亦不可取说真实义，故下句云「成彼无取说」也。
此义云何以下长行论有二意，从初至无取说故，释上半偈及经释竟，以下半偈来结也。又若圣人以下，此是第二论主序疑者意，生下净土山王喻经也。从圣人至不可说，举上第六段中经文也。云何诸菩萨取净佛国士者，此一疑别生下净土经也。云何受乐报佛以下二疑，别生下山王喻经也。
佛告须菩提若菩萨作是言我庄严佛土者，此校量分中第四经文，何以故起，由第六段中皆不可取说，生第五疑，上疑云若圣人无为法得名，是法不可取说者，诸佛菩萨所得依报净土，为是世谛，为是第一义也？若是第一义者，可是不可取说，若是有为世谛者，则是可取可说也。
疑者言，此净土若是有为者，诸菩萨既取此净土，云何言不可取说，若使依报净土是有为者，圣人犹受有报，云何言圣人无为法得名不可取说也。此疑谓出世净土同于有为土也。故下经中，佛答言：净土有二种：一是地前有为形相，七宝庄严三界所摄；二是地上，出世间净土，第一义庄严，非三界所摄，以初地以上圣人报出三界土也。汝那得以世间净土难于出世间净土，此真净土不同于世间净土可取说也。此近答第六段不可取说疑，亦远答第五段中疑也。
譬如有人身如须弥山王者，犹释第六段不可取说中疑，若圣人无为法得名，是法不可取说者，报佛如来十地行满，华台受报佛职，得无量功德，自谓我是法王，复取庄严净土，若如是则证法可取说。若是可取说者，此报佛是有为所摄也。若有为摄者，则是无常；若无常者，则漏不尽；漏若不尽，不名为佛也。若是无为，与法佛为一，为异？如其一者，法佛无色相，报佛亦应无色相；若与法身异，此之报佛，则从生因生，若生因生，则本无今有，已有还无，则是无常，云何言圣人无为法得名不可取说也。
又论中生起言，云何余世间复取彼是法王身者，此是因第六段不可取说中，生第七疑。疑云：十方诸佛及余世间，亦言某甲世界，某甲菩萨，十地行满，受报佛职，亦道彼是法王。若报佛可为他取说者，云何言无为法得名，不可取说也。故佛引须弥山王喻，以答此疑。明报佛体是无为，不可取说，非是有为，可取说也。所以然者，取佛修行断惑因缘，即本有之性现用名为报佛，既有报佛正果，便有依报真实净土自在之用故，是无为非有为，亦非条然故常也。上所以说报佛如来从生因生者，望报用义边，是其始有故，义中说了为生，非报佛体从生因生是无常也。此近答第七段中疑，亦远答第五段中疑，故次明也。
若菩萨言我庄严佛国土，彼菩萨不实语，此是地前菩萨取相行，但得有为庄严众宝，无有沙荆棘之秽，以为真净土，不知别有出世真净土，但以己所得，为真实净土也。谓同莲华藏世界等，更无别真实无为净土，故言不实语也。
何以故者，即生疑也。难云若形相庄严非真净土者，何以故？如来说我所得净土胜相庄严如自在天宫，我净土中众生无欲，如梵似天也。又何故教众生言，我修净土因时平治道路除去荆棘运高就下等，以为净土，因得此净土之报，寻如来诚言，此净土似有形状，既石形相，则三界所摄，便可取说，云何言净土非形相庄严不可取说，若取形相庄严，则不实语，故云何以故也。
故佛答言：如来所说庄严佛土者，将欲诱进始学故，以近况远，故说我所得净土如自在天宫等也。又随世间说，世人以此形相七宝琳琅者，为净土故。佛随俗说是净土，非谓第一义谛真实净土，故云如来说庄严佛土也，然非不是世间有为有漏形相庄严也。则非庄严者，此随世俗说，以为净土，非出世间第一义谛真实净土，故云则非也。是名庄严佛土者，如是非形相庄严者，即是真实第一义庄严也。亦得云形相庄严非庄严者，是名非庄严也。
然此言净土者，正是诸佛依报真实智慧第一义土，此土以真如法性为体，即莲华藏世界，此之净土与真报佛，语体则同，言用则异也。此土如来从发心以来，所修万行功德智慧二种庄严，出世无漏胜因所克故。十地经云：过一切世间境界，出世间善根所生也。不为地前取相漏因所得，体非有为形相庄严所摄故。大智度论云：诸佛净土，不为欲色无色三界所摄。云何言此真净土不为三界所摄？解云：不在地故非欲界摄，不在空故非色界摄，体是色故非无色界摄，虽三界不摄，而与之同处，然不相妨阂，设三灾起时世界焚烧，而彼净土湛然不变。故法华云：众生见劫尽，大火所烧时，我此土安稳，天人常充满，此即真常净土，故三灾不毁也。
又诸佛净土平等清净无二无别故。十地经云：一佛土一切佛土，一切佛土一佛土也。今解此净土云净秽同处者，异于昔来所辨一质异见之义，所以尔者，原净秽二土本无异处，非如娑婆安乐二土既殊条然有别也。若然何故有石沙铜铁七宝琳琅到伏等界无量差别。或有众生，以虚空为地，地为虚空，如斯不同，皆是众生业之垢净，智有明昧故，所见万差，非土有异。犹如恒河流水，有诸饿鬼共往趣饮，或见流火，或见脓血，或见灰炭，或见枯涸，或见鬼神守护不令得前，斯皆众生罪业因缘故，于此一河，所感各异，故见不同，非谓水一而见有殊也。如维摩说：螺髻身子所见不同，如二天共食，饭色有异，此亦同也。故知处一土差就见不同，非为一质而有异睹，其理焰然也。
是故须菩提菩萨应如是生清净心等者，此经教劝新发意菩萨取真净土之方，是故者，以是行地前取相之行，唯得世间有为形相庄严净土，非是出世第一义庄严净土义，故诸菩萨摩诃萨，要须修行初地已上不取相波罗蜜行，乃可得于出世间无为真净土地，勿以取相之心所得世间有为形相之土，以为真实净土，故言应如是生清净心也。应如是生清净心者，应如上第四段于三事中不取著心也；而无所住者，谓不著自身，不乞住也色等著异，不著三界人天五欲果报应，无所住者，谓不著报恩，此三即是前三事也（此明如来所得第一义土具足清净，初地以上分中清净也）。
譬如有人身如须弥山王者，此举大身喻之报佛，同彼山王镜像譬相似义也。又此山胜出余山，名为王也。有人者，即说报佛为人也。亦得言有人者世间人也。如王者，引喻况之，明世间人身大如须弥山，报佛亦然。十地行满金刚心后，显性本有，名法佛；万德智慧圆满名报佛，于众圣中王，名为大身，体是无为常住，而不同有为身，故借之为喻也。
须菩提于意云何是身为大不者，明如来既引山王喻报佛身竟，问须菩提报佛身为大不也。须菩提解，即答甚大世尊，明报佛万德圆满，众圣中王，分同于山王，故曰甚大也。疑者闻报佛名为大身如山王，便谓报佛因山王有为形相之身，若形相身，则是无常生灭之身，有此义故，答佛说非身是名大身，答意明报佛大身，不同世间有为形相之身，其体湛然，无有有为有漏心意，意识虚妄分别相也。以山王报佛分有相似故，引之为喻，语其实者，条然天绝，故言非身；而有无量功德智慧，湛然常住最高大身，是名大身；亦得云彼身非身，是名大身者，此释彼报佛大身为非大身，以非有为有漏相之身，是名大身，即显本有之性现用，名报佛，妙相湛然，有无方大用，是名报佛真实大身也。
论曰此义如是应知，指净土报佛之义，如经说，佛与须菩提，问答应知，论主未曾有释，云何言应知？明须菩提疑有在心，未彰于口，即以偈答云：「智习唯识通」。此一偈释若须菩提作是言，我庄严佛国土乃至而生其心，「智」者，真实智净土，以智慧为体，然此净土所以以智慧为体者，明如来果头依正两报，语体则一法性，论在用遍则身土两别，故依正虽殊，莫不以智慧为体也。「习」者，后智访于前智，名之为习，习前心为因，因能感后解，不不异而转精胜名习，因能显真性无壅，名通，「通」者，谓第八佛性识无壅，名之为通也。故偈言「智习唯识通」者，第八阿梨耶识通，明十地菩萨无漏真解佛果智慧方能通达，见此净土，得此土用故。下句劝云：「如是取净土」，上问净土之义云何？如今明净土因行体相，义正如是，如是行如是取，非颠倒，非妄取也，故曰「如是取净土」也。
「非行第一体」，「非形」者，此真净土，非有为形相也。「第一体」者，此净土若非有为形相者，则应一向无形相同于虚空耶？今明此土虽非有为形相之形，非无出世无为之形，真谛庄严净土「第一体」也。「非严」者，即上句非世间形相庄严，后「庄严」者，即第一义谛庄严也。此句应言非庄严庄严，但以偈狭，直云非严也。「意」者取净土之义，意正如是也。此义云何者，问此一偈释净土之义云何也。即释诸佛无有庄严国土事至不实说，释偈中上二句，亦解经初若菩萨作是言至不实语也。诸佛无有庄严国土事者，明如来无有世间形相庄严国土事也。诸佛如来真实智慧习识通达者，明如来所得庄严佛土，唯是出世间智慧第一义庄严之用也。此二句正出净土体也。是故彼土不可取者，结前经初释疑之意，是故者，此诸佛净土，非有为形相，是真实智慧第一义相，故不可取。何得疑云：菩萨所庄严佛土，谓可取可说，不应以无为法得名也。若人取彼国土形相等者，既明此净土体是第一义谛，非有为形相故，若人取此净土同有为形相者，是不实说也。
如经等者，举下释疑经来，成上取有为形相为真净土者是不实说，故引此经来也。而此经明有为形相庄严者非真净土，故不应所为即真净土，何故如是说者？将以下半偈释此前经故，先作问生起，问此经所明言庄严佛土，复言即非庄严，何故作如是相违之说也。即以偈答言，「非形第一体，非严庄严意」也。庄严有二种者，释出偈中二种庄严也。又非庄严等者，上以经偈相属，出二种庄严名竟，方次第解释也。又非庄严至故非庄严者，释经中如来说庄严佛土即非庄严，解偈中非形非庄严，即是二种名中一者形相也。如是无庄严至成就庄严故，释经中是名庄严，解偈中第一体庄严意。二种庄严中二者第一义相也。若人分别佛国土至而生其心，此下将欲释应如是生清净心等不住三事经故，举住三事人不得真净土也。若有人起心分别，谓佛国土是有为形相，而修住三事取著行，自谓我如是取得真净土者，此人非修真净土因也。为遮此故，以下正出欲修净土因者应不住三事故，以经结之，可知也。
前言受乐报佛者，将欲作第二偈释山王喻经故，还牒上二疑，举报佛山王少分相似，生起下偈也。此义云何者？此云法喻少分相似答疑之义云何也。即以偈答，「如山王无取」等，此一偈释经中譬如有人至是名大身，答后二疑也。「如山王」者，如须弥山王，十山中最，故名为王。「无取」者，须弥山王是无记物故，无心自取，言我是山王，胜余九山，故言「如山王无取」也。「受报亦复然」者，此一句合山王喻，应言受乐报佛亦复然，以偈狭故略也。明受乐报佛得十力四无畏等无量功德，于法中自在，胜于众圣，故名为王，以无取相分别心故，亦不念言，我是法王。故言「受报亦复然」也。此中论主设一难，山王无心故所以不取我是山王，报佛有心何故不取我是法王也？故下半偈答言：「远离于诸漏，及有为法故」，远离诸漏者，明报佛二障永尽，绝于分别，离于有漏取相之因。
「及有为法」者，明非但离取相之因，亦离取相有为之果也。以取相分别永尽，故不取己为法王，非谓同须弥山王无心，故不取也。此明报佛既体离有为生死因果故取，以湛然常住不为三相所为，故曰无为，亦名无漏也。此义云何等一段长行论，从初至以无分别故，释上半偈山王报佛法喻有相似之义竟也。如经已下，举释疑经来，结成报佛山王无分别义也。下便作问，还问此经，然后一一别释，何故如是说者，问此经中言，佛说非身名大身，何故作此二说不定也。即以下半偈答「远离于诸漏，及有为法故」也。彼受乐报佛体离于诸漏者，此文释偈，明报佛离于二障诸漏，无取相分别心，故不取己为法王也。若如是，即无有物者，若报佛体，如是离二障诸漏，即无有为万相及虚妄我相之物也。故下句云：以远离有为法故，此释经佛说非身也。若如是即名有物者，若报佛体如是具二种庄严，即有无为万德真我之物，亦得若如是无有虚妄我相者，即是真实报身物也。故下句云：以唯有清净身故，此释经是名大身也。以是义故，实有我体者，以是无有物之物，唯有清净身义，故实有报佛常住妙身，具八自在真我之体也。以不依他缘住者，明报佛真我之体不从因缘而有也。
佛告须菩提，如恒河中所有沙数者，此校量分中第五经文，明外物布施校量中第二譬喻，此第二喻所以来者，前虽已释云受持此经一偈功德胜三千世界七宝布施之福校量已竟，而乘复生疑，如来上虽广释持经福多胜于七宝布施成上不可取说，然多义有差，亦或有过无量以之为多，又等中少胜，亦名为多，未知此为过二千三千少胜故多，为是过无量恒河沙世界不可穷尽故多也。若少胜故多，则仅胜此三千七宝施福，有其限齐，非是无穷无尽深胜福也。为除此疑故，佛答意明持经之福非但胜三千七宝施福，设以无量恒河沙世界满中七宝，持用布施，犹不如受持读诵此经一四句偈功德，何况不胜三千世界布施少许之福，故引此恒沙譬喻，以释彼疑。云何释疑？今云多者，明无量故多，非少胜故多也。又复受持一偈其文虽少，用功不多，乃与无上佛果，作其胜因；七宝等施，虽复物广功多，此取相之业，但感世间有为果报，故不如也。
然此前三千七宝布施，但言持用布施，不出施何等人；今此无量恒河七宝布施，明施诸佛如来，物既是多，得福亦胜，犹不及持一偈之福，况三千珍宝布施物少，又不辩前由取得福德何得是多，故转显校量胜也。
恒河沙者，从清凉池出，入于东海，长八万四千由旬，广四十里，或有广十里处，以从沙山中过故，有流沙色白，水亦同白色，状如乳，出河即清，此河极深，若象马车乘入者皆没。此河中沙，一切凡夫二乘不能算计知其头数，唯有诸佛，知之了了，初地以上菩萨亦能数知头数多少，性地菩萨虽不能数知，以一大阿僧祇劫来不妄语故，不假思惟发言。即者，此河中沙既如是故，引之为喻。又天竺国人，皆见此河故，诸经多引之为喻也。此河中沙，一沙为一河，尔许恒河中沙等三千大千世界满中七宝，以施诸佛，犹不如受持一偈之福也。
论曰：前已说多福德譬最，何故此中复说者，释云前说三千七宝布施校量不如持经一四句偈，此中何故复说恒河沙譬也。有如此问故，偈答「说多义差别」，「说多义差别」者，论主作偈，释前疑问，欲明多名，虽曰乃有限无限异，故重以斯喻，譬此无限布施异于三千之福故，云「说多义差别」也。「亦成胜校量」者，前虽以三千譬最校量不如持一偈之福，犹未显胜校量义成；今复以恒沙譬喻，校量持经之福，明无量恒沙七宝施福虽多，是取相福，得世间果报，终必有尽；明持经之福，乃得无上佛果无尽之报，方显持经福胜。故持一四句偈功德，胜前二种布施之福。闻说此已，复生疑云：然此经理既深重如此，未知为但受持此经一偈之功胜前二种施福，为更有胜事也，校量之义为足未足？故答意明非但持经得福无量，若有人能但尊重说此经处，及恭敬供养能说之人，亦得功德无量无边，胜前三千恒沙二种施福，故劝供养，以此说经二处胜能舍财二处，由贵持经人、说经处，故次明也。
此一段经有六段文，（一）尊重说法处，（二）敬能说人，（三）问经名字受持方轨，（四）明三世诸佛同说此经，非我一佛独说，（五）明微尘世界二种譬喻，以释前恒沙喻中疑，（六）明三十二相方便了因之福，犹不如持经之福是其正因也。
（一）重说法处者，从复次须菩提至如佛塔庙也。随所有处说是经者，随在何处，若在讲堂中、聚落、空泽旷野中，随有说金刚般若经处也。所以此中劝人天修罗供养说法处者，明人天修罗所以得此殊胜五欲乐报者，皆由依般若经修行五戒十善，克得此报故，劝其供养说法处也。如佛塔庙者，劝供养此经处如供养应佛遗形舍利住持塔想也。应劝言，供养说此经处，如供养经。故涅槃经云：当知此处，即是金刚明在地，则地贵也。此不应言如佛塔庙取以然者，此经所诠明于法身，塔中舍利乃是应佛遗迹，故不如也。是以大品经中，佛告帝释言：三千大千世界满中舍利作一分，此摩诃般若一匣经作一分，汝于此二，欲取何者？帝释白佛，我宁取此般若经也。然我非不敬重如来舍利，以由般若故，方有舍利，亦以般若勋修故，舍利得供养，故取经不取舍利以不如故，不应供养说经处如塔庙想也。出经家以世人多尊敬塔庙舍利形像故，劝供养说法空地如塔庙想也。
（二）敬能说人者，从何况有人乃至尊重似佛也。何况有人尽能受持读诵此经者，随凡夫圣人但能受特演说此经，若与供养者，当知是人成就是上第一希有功德。前明说四句偈处尚劝供养，得多福德，况有一人尽能受持读诵此经，若兴供养，当知此人得福转多无量也。最上希有功德者，明供养受持经人必近得初地已上报，远得佛果最上希有第一功德地。此最上第一希有有二种：一依世辩释名以后释前。又一种解；最者，无有能胜也；上者，更无过也；第一者，不共下地有也；希有者，世间所无也。明尽受持人，经云得此最上等功德故，劝供养持经人也。若是经典所在之处者，明持经人即是经取住处也。则为有佛者，明劝供养持经人，莫问凡夫圣人，但能受持此经，劝供养者，当如佛想。所以然者？如来在世，亲说此经，以化悟众生。末世之中，有人随顺佛意受持经者，则为与佛无异故，此人虽是凡夫不名为佛，而流通大乘，说法化人，生解断惑，证于圣果，分同于佛，故劝供养如佛也。故经言，是中诸人亦是金刚明处人，则人尊也。又解此经所表即是真极法身故，亦云则为有佛也。若尊重似佛者，谓菩萨也。明菩萨大士至于智慧除惑，说法化物，自他利行，亦是分有种智，片悟同佛，故云似佛。明此持经人化物功齐菩萨故，劝供养持经人如供养菩萨，故云尊重似佛也。
（三）问经名者，从尔时须菩提白佛，乃至则非般若波罗蜜也。此中所以问其经名者，须菩提心念：如来上虽叹经理重深劝受供养说法处及恭敬持经人，然我今说欲受持流通末代化益群生，若不识经名，不知受持方法，无由得说化益群生，故问经名也。佛告须菩提，此法门名为金刚般若波罗蜜，以是名字汝当奉持者，此是答问经名也。金刚者坚实也。般若者，如来果头智慧照了一切法相也。波罗蜜者，到彼岸也。此如来智慧彼岸功德，其体坚实喻如金刚，故云金刚般若波罗蜜也。以是名字故当奉持者，因理名经，亦名金刚般若波罗蜜故，敕须菩提，以此名字，受持化物，流通末代也。何以故者，此何以故取以而来向，须菩提既闻经名，便应问世尊，云何名此经作金刚般若波罗蜜，但有其念，而不作问，故直言何以故也。答云：佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜等，此是如来以世辨释经名也。明此经诠说如来无为法身彼岸智慧，唯是如来果头所得坚固智慧彼岸功德故，云佛说般若波罗蜜；然此智慧彼岸，唯佛境界，非二乘凡夫所知，故云即非般若波罗蜜；以是如来境界，非余人所得故，名金刚般若耳。
（四）十方三世诸佛同说此经者，从须菩提于意云何至如来无所说法，此是一部经中第二无所说法也。上第六段中，云无有定法如来可说者，明应佛不实证实说，故云不说法。今须菩提言世尊如来无所说法者，此二处经文乃同，解意大异。次前经中言，何以故佛说波罗蜜即非波罗蜜，释云此金刚般若波罗蜜，唯是如来境界，非余人取得者，乘此生疑，为唯释迦如来独得独说而余佛不得不说，为十方诸佛同得同说也。余人语滥故须料简也。此中应有问答，而不作问答，直问须菩提于意云何如来有所说法不？须菩提解如来意，故答世尊如来无所说法，明此至与三世诸佛现果证法作胜因故，三世诸佛相与共说，我皆因受持金刚般若经故，得发菩提心，依此经故，修十地行，成三菩提，同得同说，不多不少，不增不减，非但我释迦独得而说，故云无所说法也。故大集经中佛自说言：吾从得道夜，至涅槃夜，非其中间而不说一字，然如来一代，说无量诸经，云何乃言不说一字者，明我今所说十二部，与三世诸佛，同说不异。十方诸佛所说，我不别说一字也。又解，如来从得道夜，至涅槃，更不说一字者，明证法无名相，言语道断，心行处灭，不可以名相往说，故言不说一字也。
（五）须菩提，于意云何，三千大千世界中所有微尘是为多不者，此校量分中第三譬喻，释前第二恒沙譬喻，即通释前第一三千譬喻也。疑云：前二种喻，既取施甚多，何故得福使少，不如受持一偈之福，受持一偈经，其功甚少，所以获福多于施福，无量无边。以有斯疑，引此喻，释持得多福，所以欲明施福虽多，因是有漏烦恼染尘，果是系缚三界之法，不能出离，所以不如。明受持一偈虽少，乃能出离三界，远招佛果，因是无漏非烦恼染尘，果非系缚故，胜施福也。是故举微尘譬喻，释此疑也。欲校量持经布施二种福德优劣不同，何故乃引外无记尘为喻也。依世辩论，明微尘之名通记无记，直言微尘者，或名烦恼，或名为染，或名为缚，或名为界，亦名为性，亦名为垢，亦名为尘，亦名点污，有种种名也。泛云微尘者，亦是烦恼微尘，亦是地微尘，以此二名相似，又名义复同，是故引地微尘为喻也。明前二种七宝布施得福虽多，以取相心心施，与贪等烦恼合故，是染烦恼尘，体非出离故，所以不如也。持经一偈之福，因非取相，果是出离，所以是胜也。是为多不者，此如来问须菩提，三千世界中所有微尘为多不也。须菩提言，彼微尘甚多世尊，此是须菩提仰答如来，明微尘甚为多也。是诸微尘如来说非微尘者，明地无记微尘非染烦恼微尘也。非是性空故言非，亦非全无，但非染烦恼微尘故，言非也。是名微尘者，是名三千世界地无记微尘，亦得云是非烦恼染微尘也。第四所以复引世界喻者，前就细为言，此据粗而说，粗细虽异，名义名同，亦通记无记，不异尘喻也。复以世辩之名不同故也。
（六）须菩提于意云何，可以三十二相见如来不者，此何故来？前明二种布施取相之福，但得三界天人有为果报故，不及持经福者，然未知报佛三十二大人相福方便之因，此十地万行，亦是出世无漏之福，复何如持经之福也。所以然者，经中明如来自云：我于过去，由以头顶礼敬父母师长，今得无见顶相；以见他为福随喜佐助故，手中得罗网相。从三大阿僧祇劫来，不曾妄语故，得广长舌相。然如是等相，亦皆是无漏胜因所招，此因为同持经之福，为不同？以有此疑故，佛问须菩提，可以三十二大人相见如来不？故答意明何但恒沙七宝布施取相之行不及持经一偈之福，设报佛三十二大人相福方便胜因，亦不如受持此经一偈之福也。又虽然三十二大人相因，是其了因，受持此经亦是了因，既二俱了因，何故持经功德胜大人相福？故答所以然者，明此经故从法身中来是其一分故，还诠法身，寻此能诠，证于法身，虽言受持经教，而意在所证诠理，故受持此经者，即受法身故，胜大人相福也。非谓所持经功德了因义遣也。于意云何，可以三十二大人相见如来不者，佛问须菩提，于汝内心所解，可以报佛三十二大人相见古今一定虚空法身如来不也。故言可以三十二大人相见如来不也。须菩提言不也者，明法、报义殊，修得不修得亦异故，不可以报佛相好见法身如来也。此如来名同故尔解释也。
何以故者，有人乘生疑念，若不可以报佛三十二大人相见法身如来者，何故如来自说，我三大阿僧祇修行满足，金刚心后，显本有法身，以为报佛，尔时为法报二佛则体一无差，何故乃言，不可以报佛大丈夫相见法身佛，故云何以故也。故须菩提答，如来说三十二大人相，三十二大人相者，是报佛如来修得之相故，如来说为报佛三十二大人相也。即是非相者，明此报佛所得三十二大人相即非古今一定法身相也。何以故？法、报二佛体一无差，而不可以报佛相见者，以古今一定虚空法身，若修十地行，亦不可得以色相而见，不修十地行，亦不可得以色相而见，以此三十二大人相非法身相故，言即是非相也。以此别相义故，不可以报佛修得之相见无为法身佛也。上来校量持经功德胜如不同，然法报二佛，体既不殊，无优劣之别，所以乃云不可以报佛大丈夫相见法身如来者，此举果，以明因有胜如不同，非谓法报二佛其体是一而优劣有异，而不可以报佛丈夫相见法身佛也。有人乘生疑难，若是三十二大人相非法身佛者，此三十二大人相，则一向非相故。答是名三十二大人相，则是名报佛三十二大人相，相亦得是名，非法身相也。此就法报二佛别相义边论，不道一义边故，是名报佛丈夫相也。
论曰云何成彼胜福者，论主将欲设偈释此一段经，先作问生疑，问此一段经，云何成上持经之福胜七宝施福也。即以偈答，而此一段经，但以一偈论释，「尊重于二处」者，此一句释人处二经，一释尊重说法处，二释敬重能说人，此应云「尊重于二处」，「因习证大体」。亦应言不尊重于二处，彼因习烦恼，一不尊重舍物处，二不敬重舍物人，但以偈狭故，阙不论也。「因习证大体」者，释上尊重二处，所以但言尊重说法处人，不重舍物处人者，因受持修行此经一四句偈故，能证法身大体故，但言尊重说法人处，不言舍财处人也。又此偈中第二句，依下长行论，次第广应释问经名、如来无所说法等二段经也。「彼因习烦恼」者，明七宝布施虽多，取相之福，是人天之因，是染缚之法故，言「彼因习烦恼」，不言重舍物处人也。「此降伏染福」者，明三十二相因胜前取相施福也。然三十二相福虽胜前施福，犹不如持经一偈功德也。明此持经功德非但胜有漏之因，亦胜大人相方便因，故言「此降伏染福」也。此义云何等自下，释此一偈，次第解经也。「尊重于二处」者提偈中上句，释经中第一第二与句经也。一者所说处，二者能说人等。上句云尊重处，今数出之也。以尊重经论故，举此人处，劝供养也。非七宝等者，以七宝施福是烦恼因故，不劝人供养此舍财处人也。此法门，与一切证法作胜因故者，以释偈中第二句，解第三第四子句经文，明十方诸佛云我皆因受持此金刚般若经故，解无为法身，证大菩提故同说也。如经以下至如来无所说法，举经来结，然后更释也。此义云何者，此经中言如来无所说法，论主乃释作十方诸佛证法以为胜因同说之义，此竟云何也。即释云：无有一法唯独如来说余佛不说，故得释如来无所说法，经作十方诸佛胜因同说义也。彼珍宝等经烦恼尘染因，释偈中第三句，解经第五子句也。彼珍宝布施福德是染烦恼因者，出七宝施福作有漏因义也。以能成就烦恼事故者，明向因所得果是三界中人天五阴果事也。此因远离烦恼因故者，明持经之福非烦恼因也。是故者，是七宝施福是烦恼因，持经之福非烦恼因，故说此地微尘喻也。明此地尘是微尘而非染因故，证经七宝施福亦名微尘，而是染因故，不及持经福也。如经等，引微尘世界等经结也。何故如是说者，问向经何以言是诸微尘，复言如来说非微尘，何故如是相违说也。即释彼微尘非贪等烦恼体，明彼三千世界地微尘非贪嗔等烦恼染微尘，故言非微尘也。以是义故名为地微尘者，以是地无记微尘，非贪等尘义故，唯得说为地微尘也。
世界之义亦同微尘也此明何义者，向说地微尘非烦恼染者，此为明何等义故也。即释云：彼福德是烦恼染因，此正出喻所况事，为明七宝施福是烦恼染尘故，明此微尘世界二喻也。是故于外无记尘彼福德善根为近者，是七宝施福是烦恼染因，能感三界人天果报，故得为近；外无记尘非烦恼染因，不能感果，故不名为近也。何况此福能成佛菩提者。上七宝施福，但于世间果报，有其因义，形于外尘，尚得为近，何况持经之福，能显法身佛菩提，此最是近中之近也。及成就大丈夫相福德中胜故，明此持经之福于法身菩提有胜因之义，不但胜七宝于福人天之因，亦胜报佛大丈夫相因，是受持经福，胜丈夫相因，无漏福故，况复不胜七宝布施有漏之福，故云胜彼福也。
何以故者，此持经之福，胜七宝布施有漏之福，事容可尔；而此丈夫相，因是无漏福，何以故复云不如持经福也。即释云：彼相于佛菩提非相故，然大丈夫相因，所以不如持经福者，明大丈夫相唯是报佛相，非法身佛相，以此无漏福德，但能与报佛丈夫相为因，不能与法佛菩提为因，故受持经者，即是受持法佛菩提，是故持经之福，胜丈夫相因也。即结之，以非彼法身相故也。此中乘生疑难，若此丈夫相非法佛相菩提相者，何故如来说显本有之性，以为报佛。若令显本有之性为报佛者，便二佛一体，何故言丈夫相非法佛相也。即释云：是故说大丈夫相，明法报二佛，虽复体一，复有别相之义，是故我说大丈夫修修得之相，唯是报佛家相，非法身相，即结云：以彼相故也。明以彼丈夫相即报佛相故。上云：于佛菩提非相，非谓于报佛菩提亦非相也。此受持及说，能成佛菩提，是故彼非胜故者，唯结持经福胜丈夫相，无漏福也。又彼福德至最近最，初释偈中第四句降伏义，明凡夫相因是无漏福，能降伏七宝施福，尚不如持经福德，何况不胜珍宝布施有漏之福，此一句双结胜二种福也。如是彼檀至最胜成也。此通结舍外财二种譬喻校量及丈夫相福中胜义成也。
佛言须菩提，若善男子善女人，以恒河沙身命布施者，此校量分中第七段经文，所以来者，上明三千恒沙二种布施，唯言舍于外财校量，不如持经福多，未足显持经之福胜中之胜。然菩萨大士，舍有二种：一者内舍，所谓身命；二者外舍，谓财宝等，今明何但舍外财布施不及持经之福。舍中之难，不过身命，假令舍恒沙身命，苦恼身心，亦不及持经一偈之福，故次明也。虽云此经明以舍身福德不及持经之福，未知何者为是，故就此经显出也。
然此一段经，凡有八分明义：第一明若善男子善女人，舍恒河沙身命布施，不及于此经中受持四句偈为他人说者，论释云：「苦身胜于彼」，此明地前苦菩萨，取相心中设为菩提舍其身命，虽胜舍于外财，犹不及持经福也。云何名取相心，凡有二义也。众生于无量世来，于己身中，计我贪著，但求三界人天胜果，不知菩提妙绝世相。虽闻菩提胜妙，犹谓同于世间人天果报，体是有为，不免生灭，设为此菩提舍身，还招之界有为果报，故是取相；是取相故，所取不如也。又纵令初地以上舍身不取相福，亦不如持一偈之福也。明受持此经者，虽云受持一偈经教，而意在受持所诠法身，然言教虽是名相，而所诠者是无为法身之义边，无相故非取相也。既依经修行，知法身非同三界故，胜于恒河沙身所施福也。
第二，尔时须菩提闻说此经至未曾得闻如是法门，此论释云希有也。须菩提闻说是经，深解义趣者，明须菩提闻如来说此经故，方解无为法身，名深解义趣也。然须菩提，若是菩萨权为声闻者，方便现言深解，若是实声闻，昔来实不闻不解，今日始闻方解深义也。悲泣流泪者，然须菩提悲泣，有二意：须菩提以念此经理深重，昔来未闻故，所以悲泣。二以伤己所小乘果证，不得此大乘法门，所以悲泣也。若权作声闻，应流泪也。扪捩而白佛言希有者，而此段论名希有者，偏提此两字，为第二段名也。
希有有二种：（一）明此金刚般若果头无为法身，甚深法界，唯是如来所得，下地所无，故云希有；（二）明须菩提自云我虽得罗汉果，具十知三三昧及八解脱，未曾得闻此甚深法门，以信者难得，故言希有也。自如来成道，五年以来常说般若，不曾断绝，又上言十方三世诸佛亦恒说此法，何故须菩提言，昔来未曾得闻为希有也。然如来虽复常说此经，乃是大乘法轮，须菩提是小乘之人从来未曾得闻，设闻不解，于须菩提，名为希有也。我从昔来所得慧根，未曾得闻如是法门者，明须菩提自云我虽先得性空无我慧眼，未曾闻此无为法身甚深法门也。何故但云我所得慧眼，不言得法眼者，明小乘人，虽观有漏无漏示法解人无我空，未得因缘法体及真如法空故，但言所得慧眼，不论得法眼也。
何以故须菩提佛说般若波罗蜜即非者，此第三章门。论释云：「彼智岸难量」，何以故者，难云：须菩提既得慧眼，何故不闻如是法门，故言何以故也。答意以此法如来果头彼岸功德第一上义，非二乘所测故，所以不闻，此一意成上希有也。佛说般若波罗蜜者，此是世辨释名，明此法门所证唯诸佛果头智慧彼岸境界，故云说波罗蜜也。即非波罗蜜者，明此智慧彼岸乃是如来所得法，非二乘所知境界，故云即非波罗蜜也。又此第二意以此即非般若波罗蜜至作第三彼智岸难量段也。
世尊若复有人得闻是经信心清净即生实相，乃至说名实相，此第四段（章门）。论释云：「亦不同余法」。若复有人者，谓初地已前信相菩萨人也。得闻是经信心清净则生实相者，既闻此经，决定能信无为法身，生实相之解，无有疑浊，故清净也。当知是人成就最上第一希有功德者，若菩萨信此经所表无为法身，生信以为实相故，便能依经修行，证得果头无为法身希有功德，故曰成就也。明此无为法身三大僧祇方得此果，胜于小乘，故称第一。金刚以还之所未得，故曰希有也。世尊是实相者，谓即此经中，明如来如得无为法身实相法也。则是非相者，明此如来所得实相，则非二乘法中所得实相也。是故如来说名实相实相者，解有二种，解明此无为法身实相之理，唯是如来所得实相，故重言实相实相。又第二解意，有人疑，若佛大乘法中有实相，二乘法中无实相者，何故二乘法中亦自言有实相也。故答今言如来有实相，余人无者，古今一定无为法身实相之理，故言无实相。非论二乘法中所明性空实相亦无也。是故如来说名实相实相者，（一）如来所得无为法身实相，（二）二乘所得性空实相，故言实相实相也。
世尊我今得闻如是法门不足为难者，此第五章门。论释云：「坚实解深义」，此云闻是法门信解不足为难者，凡有四意：一意，须菩提自言，我今生值佛世，复是出家之人，是有信者，得罗汉道，闻佛陀说，宁容不信。二者，须菩提虽是小乘人，已曾发道意故，闻则能信。三者，须菩提乃是法身菩萨，现为声闻，闻此法门，岂容不信也。四者，须菩提得如来冥加力故，闻说必能解。有此四义故，云不足为难也。
若当来世，其有众生，得闻是法，信解受持，是人则为第一希有者，须菩提自言，我值佛现在，具上四义，故生信解不以为难。如来灭后，既不值佛世，若能于此经生信，是人则为登初地已上第一希有人也。初地所得，胜地前二乘凡夫，故云第一也。希有者，一大阿僧祇行满始得，地前未阶，故云希有也。何以故？此人无我相，乃至当知是人甚为希有，此犹明当末世中生信者希有，然就此第五门中，有三，何以故？初明法空，后明我空，第三释疑，前三何以故？并释是人则为第一希有，此二何以故？若因释第一希有者，有何异也。初何以故者，明信解受持此经人何以故得为第一希有也。即答是人无我相，示明以空得初地法空解故，能信此经，地前凡夫二乘未解法空，故不能信也。故知证而能信者第一希有也。
第二何以故者，问云：为当唯得法空解故能信此经，为更有所得而能信也。即答，我示相即非相等，答意明非但得法空解故，能信解此经；亦得我空解，故然后能信也。故复明第二何以故也。
第三何以故者，闻前无我相等明法空，复闻我所相即是非相，明我空，释能取所取皆空，即生疑念，今现见内六入是能取，外六尘是所取，何得言是空？若皆空者，不应有能取所取，故云何以故。故答以离一切相，则名诸佛，故知空也。明诸佛见此能取所取我之与法，虚诳不实，以皆是空，故所以离也。此明法空者，但论因缘法空，不明佛性法空也。佛告须菩提如是如是等者，上来须菩提虽说，当来世人有能生信者是初地已上第一希有，恐人疑谓此言未必可信，故佛印之如是，如须菩提所说，莫生疑念，故重言如是如是也。
若复有人，得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人甚为希有者，此犹成前第五段，明须菩提言所以不虚可信，正如是者，明此人已得初地无我之解，离五怖畏，无有疑浊，故闻经不惊怖畏。若依世辩解义，以后释前，何故不惊，以不怖；何故不怖。以不畏；如是次第也。又复不惊者，谓身相中待初地无我解，离五怖畏，闻诸法无我身无惧相，故曰不惊。不怖者，在于心中，闻诸法无我，内心决定，不疑，故曰不怖，不畏者，身心毕竟不谤也。又解明此人以得闻慧解故，初闻大乘无我教，一住情安于理，故曰不惊；得思慧解故，生深信不疑，故曰不怖；既生信已得修慧之解故，修不毁谤，故曰不畏也。当知是人甚为希有者，如来重举述成上文，不异前释也。
何以故如来说第一波罗蜜非第一波罗蜜，明第六段，论释名「胜余修多罗」也。然此何以故者，总以下第六第七第八段，通释成前五章门义也。云何释，上释云：何以故舍恒河沙身命布施，不如受持此经一四句偈之福；复次须菩提既得慧眼，何以故未曾得闻此经，名为希有；又复此经何以故非凡夫二乘测量境界；又复何以故受持此经能生实相之解，二乘法中无也；又复何以故要得我法二空解人，能信此经受持修行，得为第一希有。上五章门义，何以故如此等，故答，如来说第一波罗蜜等，以此经是如来果头第一彼岸功德胜余修多罗故，复以此经能与佛果作大因故，复非但与佛现果作其胜因，乃与十方诸佛作胜因，故得释成也。又复一解，直以第六章门，释前五章门也。如来说第一波罗蜜者，明佛果彼岸前胜功德，故云说第一波罗蜜也。泛明波罗蜜，有于三阶，一是地前相似波罗蜜，二是登地以上真实波罗蜜，斯二皆是因中之行也。今言第一波罗蜜者，乃是果头法身常住彼岸功德，故云第一也。依论释名「胜余修多罗」者，明理本胜于教本故，言教非无为法身，故云非第一波罗蜜；又复非者，非前二波罗蜜也；又复非者，非二乘境界，亦云为非也。
如来说第一波罗蜜者，此第七段论名大因，大因者正因也。正因者，即清净法身广大理也。明释迦如来自云我由受持此经故，解无为法身，证得佛果彼岸功德，故云如来说第一波罗蜜者也。
彼无量诸佛亦说波罗蜜者，此第八论名清净也。前云第一波罗蜜能与如来现果为大因，为当唯释迦如来受持此经独证独说以为大因，十方诸佛皆说我因受持此经故，证得佛果，因行因说以为大因也。故答云：彼无量诸佛亦说波罗蜜，明彼十方诸佛皆言我因受持此经，解无为法身，故说于佛果，非我独行独说名为大因也。是名第一波罗蜜者，通结上三句，为果头第一彼岸功德也。以此经中有上八种功德故，胜舍身福也。
论曰自下经文重明彼福德中此福转胜者，论主将欲作偈释此一段经故，无略解经中所明持经福德转胜之义也。上以引三千恒沙无量珍宝布施校量不如持经福德，明舍外财则易故，未是显胜中之上；今明舍于内财以身命布施则难，虽难而能舍，犹不及持经之福，岂非显转胜之义也。此中以二偈作八章门，释此一段经也。「苦身胜于彼」者，释经中佛言须菩提以下至涕泪悲泣，明舍外财则易，舍内财则难，以众生多于己身爱恋情重，若舍则有大苦，以为法故，虽苦而能舍，是故舍身胜彼舍外财也。然虽胜舍外财，犹不如持一偈之福，故言「胜于彼」也。
「希有」者，释经中扪泪而白佛至得闻如是法门，明此金刚般若果头甚深法界唯是如来所得，须菩提虽得罗汉具十智等功德，而未曾闻此甚深法门，故言为「希有」也。「及上义」者，其彼智岸难量，同释一经故，钩锁入第三分，复及成第二希有，上虽云须菩提未曾有闻，未知何故不闻，以此法是如来果头彼岸功德第一上义，非二乘境界，所以不闻。以不闻故，名为希有，故云「及上义」也。
「彼智岸难量」者，正释经中第三佛说般若波罗蜜即非般若波罗蜜，此与上义文同而意异故，别为第三段，「彼智岸」者，胡言般若波罗蜜，汉言智慧彼岸也。「难量」者，明此智岸是如来果头彼岸，而此绝于下地二乘图度境界，故云「彼智岸难量」也。
「亦不同余法」者，释经若复有人信心清净至实相实相等。此经明如来法身常住实相之理，二乘外道法中所不明，小乘外道法中既所不明，亦不生信，故云「亦不同余法」也。
「坚实解深义」者，释经世尊我今得闻至甚为希有。明我空法空经文，所以名「坚实」者，以此菩萨登于初地，现前得二空理中，真解不可岨坏，故云坚实，此解所以不可岨坏者，以解二种无我深义故也。
「胜余修多罗」者，释经中何以故如来说第一波罗蜜者等，「修多罗」者，此是西域之名，汉翻为本，明此经所诠证理既胜故能诠之教亦胜，以胜于二乘理教故，云「胜余修多罗」也。又更有一解，泛明本义，理教俱有，以所诠法身无名相理，能与十二部经言教为本，亦云能生有善故名为本，能诠言教修多罗亦与诠法为本，诠于法身，能生万善，故名为本，以理本胜于教本故，云「胜余修多罗」也。
「大因及清净」者，此一句通释前第七第八段经文。「大因」者，正释如来说第一波罗蜜者，明此经所诠无为法身佛性之理，能与诸佛妙果作其正因，胜于了因，故云「大因」也。
「及清净」者，释经彼无量诸佛亦说波罗蜜等，明诸佛同说此法名字句义，不增不减，以共说故，说必当理，无有差理之共，故名清净。又复一解，彼无量诸佛皆说，我因此佛性平等自性清净之理，证于佛果，故云清净也。
「福中胜福德」者，以此经所辨有如上功德故，持一偈之福，胜于舍身等福也。此二偈说何义，示一段长行诠一一提偈中章门次第解已，然后举经来结可知也。就中若文有隐者，则超释之也。
何以故者，有疑难云：若舍恒沙身命者，得福甚多，何故不及持经一偈之福也。即释云：彼舍身命，苦身心故。明此�
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