金刚经讲录
道源长老讲于基隆市海会寺能仁佛学院
序
我国人与金刚经特别有缘！念经者，欢喜念金刚经。讲经者，欢喜讲金刚经。注经者，欢喜注金刚；正因为注解太多了，反而有越看越不懂之困惑！尤其上半卷与下半卷之问答，经中之文句相同，其不同之点何在？更加难懂！
有的注解说：下半卷是「重说」；这样解释，令人难信。世尊说法有「重说」的，这是世尊说法将要说完之时，又来些听法的人，世尊有大悲心，对于无量众生，不舍弃一个众生，对于后来的众生「重说」一遍。但世尊有大智慧，必然变更文体，改用偈颂，令听过者，不感觉重复。所以十二部经中，有「重颂」一部，金刚经之下半卷，既非偈颂，何能是「重说」呢？
道源初「学教」时，亲近慈舟大师，大师每讲一种经、论，必指定一种注解分科。所谓分科者，即是将这部注解的科文，全抄写在听讲用的经、论本子上。例如，讲大乘起信论时，指定「起信论义记会阅」，讲金刚经时，指定「金刚经心印疏」，心印疏是清朝溥畹大师著的。大师将金刚经正宗分，分为两大科：
一、首示降住其心，历彰般若妙用。
二、次明菩提无法，正显般若本体。
看了心印疏，可解释金刚经之下半卷不是上半卷重说之惑。但是听完全部金刚经之后，对于心印疏之分科，亦不能无疑？
金刚经上半卷开始，长老须菩提之请词：「世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」世尊之答词：「……善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住！如是降伏其心！」下半卷开始，长老须菩提之请词亦是：「世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」世尊之答词亦是：「善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心……」须菩提是代已发菩提心的众生，请问「云何应住？云何降伏其心？」世尊之答词，亦是为已发菩提心的众生，「应如是住！如是降伏其心！」是则全卷金刚经只有两个问题，就是「云何应住？云何降伏其心？」亦只有两个答复，就是「应如是住！如是降伏其心！」并没有第三个问题「云何是菩提心？」而心印疏第二大科「下半卷」说是解释「菩提无法……」似乎与经文不太适合？
再以华严经证之：善财菩萨参访诸大善知识之时，其请法之词，皆曰：「圣者，我已先发阿耨多罗三藐三菩提心。而未知菩萨云何学菩萨行？云何修菩萨道？」正是先发菩提心，而后请问，云何学菩萨行？云何修菩萨道？则与金刚经请法之词相同。即以般若法之体用言之：亦应先显体而后论用。心印疏之两大科文，则先论用而后显体，亦似乎有欠次第。
予初「学教」时，因慑于慈舟大师之威严，虽有疑而不敢请问！待予学讲金刚经时，因无智慧，未能另立科文，予又因心印疏之释义显理，深合「顿禅」，故仍依据心印疏讲演。民国三十八年，五十岁来台，历年以来，讲演金刚经多遍，亦皆依据心印疏。六十岁母难之日，且影印该疏一千部，送人结缘。六十四岁因讲大乘起信论，需要起信论义记会阅。在卍字续藏中，将「会阅」查出。翻查续藏目录时，看见很多金刚经注解。在无意中发现通理大师所著之「金刚经新眼疏」，该疏既名「新眼」，一定对于金刚经有新的见解。当将该疏查出一看，果不出所料！
新眼疏将金刚经分为四大科：
一、略明降住生信分。 二、推广降住开解分。
三、究竟降住起修分。 四、决定降住成证分。
金刚经上半卷所说的是「信、解」，下半卷所说的是「修、证」。在经中皆有文句可以证明，只是前人未曾发现而已。
从此以后，对于金刚经之下半卷与上半卷有何不同之疑惑，悉皆消释！于是影印新眼疏三千本以广流通。更复依据新眼疏尽量讲演金刚经，藉报通理大师之法恩于万一！
七十八岁，在海会寺，创办能仁佛学院，八十岁时，为诸同学讲金刚经一遍，全部录音。函请广化法师，著成讲记，幸蒙应允！乃将全部录音带及参考资料，寄给法师。讵知法师常在病中，未能执笔。予八十五岁，在高雄佛教堂，讲阿弥陀经时，广化法师率其高足净观法师来见，当即介绍净观法师代写金刚经讲记。自民国七十三年六月份在菩提树杂志开始登载；至七十四年元月间，讲记之稿子方写四分之一，又讵知净观法师忽患重病，转住三家医院，动了两次手术，时间经过将及一年之久，方得康复！菩提树自民国七十四年三月份，因无来稿，停载十个月之久。幸法师病愈。继续来稿，乃于七十五年元月份续载，至七十六年元月份方告完成。予已八十八岁矣！因略述经过之因缘，足见好事难成！是为序。
中华民国七十六年元月二十日
金刚般若波罗密经讲录
一 总释名题
今天要讲的这部经就是「金刚般若波罗密经」，我解释这部经，先把它分成两大科，第一、总释名题，第二、别解经文。现在先讲第一科总释名题，在总释名题内，再分为两小科，解经题和解人题。
（甲）解经题
【金刚般若波罗密经】
金刚般若波罗密经这八个字，就是本经的题目。其中「经」字，是通题，「通」者，通于一切经，一切经都叫「经」。「金刚般若波罗密」七个字是别题，「别」者，别于他经，这一部经不是「华严经」，也不是「法华经」，它的别名，叫做「金刚般若波罗密经」。先讲别题再讲通题；讲到别题，先讲「金刚」两个字，再讲「般若」两字，最后讲「波罗密」三字。
「金刚」是个比喻，就是金刚宝，我们佛教有个金刚力士，也就是护法韦驮尊天，手中拿的兵器就叫「金刚宝降魔杵」，也叫「金刚杵」。我们人世间也有金刚宝，不过没有天上的金刚宝那么好、那么高明而已。现在人称金刚为钻石，此经用金刚宝作比喻，比喻什么呢？就是比喻般若妙慧。金刚宝有三种意思，即一、其体最坚，二、其用最利，三、其相最明。凡是一法，都有体、相、用三个意义。这个金刚宝之体，最坚固无比，一切物不能坏他，所以「其体最坚」。「其用最利」，金刚宝的功用锐利无比，他能坏一切物，如钻石能刻动黄金，而黄金却不能刻动钻石。「其相最明」，这相就是外相，这个金刚宝的外相所放的光明，超过一切光明。在我们中国历史上，曾经有外国进贡一个金刚宝，有四方一寸那么大，可以照几十里路，那么大的光明，要是我们这讲堂里有一个金刚钻石，全堂的灯光，就射不过他的光明，故说「其相最明」。这是金刚宝的比喻，有三种意义：即是其体最坚，其用最利，其相最明。
再讲「般若」两字，首先，要知道这两个字的字音读法，本来是「般若」，但是经教上不能念「ㄅㄢ ㄖㄨㄛˋ」一定要念「ㄅㄛˊ ㄖㄜˇ」，为什么呢？要合乎梵音，梵音上他是音译，不是意译，音译就是照著印度国的梵语的音声翻过来的，在翻译学而言，它是什么音声，我们就译什么音声，译的音声就是「般若」。若有人问：为什么中国字不照「般若」来译呢？记住这个解释：这个经典的翻译在唐朝译的最多，我们现在讲的这部「金刚经」是在姚秦时代，比唐朝还在前。唐朝京都在陕西的长安，而这个姚秦的京都也是在陕西的长安，长安那个时候说的话叫「官话」，就像现在的国语。那时长安的「官话」对于「般若」就读「ㄅㄛˊ ㄖㄜˇ」的。由姚秦时代到了唐朝一直到了宋朝，这京都就迁到河南的开封叫汴梁。随著时代的变迁，到那时也就变为河南省口音了，再也不是那时的「官话」而带有河南口音了。就是这样随著时代的变迁而改变了，再变再变，变到现在叫「ㄅㄢ ㄖㄨㄛˋ」，可知姚秦时代乃至到了唐代都是念「ㄅㄛˊ ㄖㄜˇ」的。现在附带解释「南无」这两个字，也是这意思。本来现在念「ㄋㄢˊㄨˇ」为什么要念「ㄋㄚˋ ㄇㄛˇ」呢？为了要合梵音故。在中国字「南无」有的是字，为什么不用「ㄋㄚˋ ㄇㄛˊ」的字，而用「ㄋㄢˊ ㄨˇ」这个音声，因在唐朝时代，和唐朝以前，陕西长安说官话的音声，「南」字念「拿」，「无」字他念「摩」，这是古音，后来中国人念这个字音慢慢的转变了，但梵音没有转变，要合于梵音故。这就是为什么「般若」要与梵音合，也即译音而不译意之故也。因此念「般若」这音声定要把它念正。那么「般若」的意思又是什么呢？翻成中国话叫「智慧」，为什么不直接了当翻成「智慧」呢？因翻译经典学有一种规矩叫「五种不翻」。那「五种不翻」？（一）秘密故不翻；如陀罗尼。（二）含多义故不翻；如薄伽梵一词具六义。（三）此方所无故不翻；如阎浮树。（四）顺于古例故不翻；如阿耨菩提，是非不可翻，以摩腾以来常存梵音故也。（五）为生善故不翻；现在讲的就是「生善不翻」。能够生起众生善根，保存梵音故不翻。若你把「般若」翻成中国的「智慧」，这意义不错，但恐怕会与世间所谓「智慧」混同一谈，因世间有学问、聪明、口齿伶俐，这种人都叫有聪明智慧的人。在佛经上来说，他越聪明越不能学佛法，何以故？此叫「世智辩聪」八难之一。他学佛法，不能学，因为他太聪明反被聪明误。但世间法的人，都称他有「智慧」，可是不是「般若」的「智慧」，此处要保存著梵音，就是这个意思。这是要你知道「般若」的智慧，不是世间法的「智慧」。讲到「般若的智慧」，必须加上一个「妙」字，叫「妙智妙慧」，即不可思议的智慧。「妙」者不可思议也，不可思议的智慧叫「般若」，尤其是在「金刚经」上讲「般若」，它所包含的还有三种意义，这叫做「三种般若」。是那三种？就是（一）实相般若（二）观照般若（三）文字般若。「实相般若」就是理体，智慧的理体，真理之体叫「实相」；「观照般若」就是智慧的智慧，因为「观照」是智慧，「般若」也是智慧。「观照」就是心内所起正当观想，此正当的观想就是启发出来的始觉智，而始觉智照其本觉理，就叫「观照般若」。要观察人人本具的本觉理体，必须用智慧来观照，所以能观照的智慧叫「观照般若」，所观照的智慧叫做「实相般若」。现再讲「文字般若」，「文字般若」就是「金刚经」，「金刚经」上有文字故。释迦牟尼佛在世所说的「金刚经」，他的语言就是「文字般若」，结集在经典上的梵文也是叫「文字般若」，翻译成中国文字的也叫「文字般若」，但要弄清楚的是，必须由「金刚经」翻译过来的文字才叫「文字般若」，何以故？因世间法的经书多得很，儒教也有经，道教也有经，现在世间的学问书更是多得不可思议，那都是「文字」，不能叫「文字般若」，因为他读了很多文字的书，他的学问增加了，他那学问就是「世智辩聪」的智慧，越是学问大，他越不能学佛，这叫聪明反被聪明误，所以它只能叫「文字」，不能叫「般若」。那么「金刚经」上的文字呢？叫做「文字般若」。他怎么叫「文字般若」呢？因你研究「金刚经」上的文字，你才能发现「实相般若」的理体，你才可以修行起「观照般若」的智慧，也就是说，这个「文字般若」能显明出「观照般若」和「实相般若」，故「金刚经」上的文字叫「文字般若」。但是还有一点你必须注意，「金刚经」上的文字，要我们即文字而离文字，处处要破相，要扫相，要观空。要能即文字相而离文字相，这个文字才叫「般若」，要是不能即文字相而离文字相，所研究的金刚经就著了文字相。将来讲「金刚经」时，听众越多，著相也著的越厉害，那所讲的「金刚经」只讲了「文字」，不是讲「文字般若」了。为什么？因著了文字相，这一点道理要记清楚。
以上所讲的三种般若叫「实相般若」、「观照般若」、「文字般若」，再跟前面所讲的「金刚」比喻配合起来。「金刚」叫金刚宝，「其体最坚」，比喻什么呢？即比喻「实相般若」，真理之体是最坚固的。我们凡夫无始劫就在流转生死，此道来，彼道去，一时天上，一时人间，一时畜生，一时地狱饿鬼，我们在六道里一直轮回到现在，可是本觉的理体即「实相般若」却没有变动。其不变动的原因，是「其体最坚」，就如金刚宝，用什么东西也破坏不了它，也染污不了它。比如地狱是最污浊的地方，即使我们堕到地狱，实相理体还是没有变动，因「其体最坚」就像金刚宝一样。它要是变动了呢？变动了我们也不用去学佛法了，因我们的本觉理体坏了，「实相般若」破掉了，被流转坏了，流转坏了又怎能成佛呢？我们已失去了成佛的本钱。我们要怎样才能成佛呢！那我们就得庆幸自己有这个本觉理体，也就是「实相般若」，虽然流转生死，并没有坏，因「其体最坚」之故。
金刚宝「其用最利」这是比喻「观照般若」，你不去研究佛经，不会起观照，若你研教闻法起了观照，也就是始觉智被启发出来了。何以始觉智一启发出来，还要去观照本觉理体呢？这问题若你一旦豁然大彻大悟了，你才明白原来我自己有个「实相般若」。何以过去没有发现呢？因过去被无明烦恼所障蔽住了。现在这无明烦恼又如何呢？要讲这无明烦恼可多了，光讲其名相、法相几天也讲不完，要「断」它又谈何容易呢？这是由于你没有起「观照般若」，没有把始觉智慧启发出来，始觉智一旦被启发起来，它能断一切无明烦恼。因为无明烦恼，根本就是个没有体性的东西，被始觉智一照便被照空了。这比如千年暗室一灯能破，千年没开过的房子，虽然是黑洞洞的，但若亮起灯来，黑暗便消失了。因为黑暗是没有本体的，所以始觉智一起，便能把无明烦恼照空了，这就是「其用最利」的原故。
金刚宝「其相最明」，它的光明能照遍一切，比喻「文字般若」。虽然我们念的「金刚经」是白纸黑字印上去的，但是每个字皆是光明相，因为它能显发出「观照般若」和「实相般若」。「观照般若」是智慧，「实相般若」是理体，由此可知「文字般若」的光明是何等的大啊！所以说每一个字皆是光明之相，是值得重视的。我们研究「金刚经」，得先从「文字般若」下手，先找到「文字般若」光明之相，然后才能找到「观照般若」和「实相般若」的义理。义理明白了，才能起观照，才能以照实相。将来始觉智启发出来后，观照「实相般若」、证得「实相般若」，都是「文字般若」的功德。假如没有「文字般若」光明之相，我们亦看不见「观照般若」和「实相般若」在那里，所以我们学佛法，要先从「文字般若」下手。有人说：「说得一丈，不如行得一尺。」这只是劝修的话，叫你了解文字义理后要修行。若是没有了解文字义理之前，怎样修行呢？答曰：「要离文字相」，你没有文字，你离什么文字相？答曰：「即文字而离文字相」，你连文字也不懂，何有相来离呢？所以在中国佛教大兴，兴在顿教禅宗，他扫文字相扫得很厉害，后来流弊到什么义理也不去研究，硬要参禅。若是问：「为什么你不去研究经典呢」？他答：「那文字相执著他干什么，我一旦大彻大悟，什么都有了，三藏十二部都在我心里。」你看他答得很简单，其实「三藏」是那「三藏」？他可能还搞不清楚，十二部的名字他更背不出来，他又怎样去研究「三藏、十二部」呢？他没有去研究，他心里又具足什么「三藏、十二部」，他连个文字都不认识，小学也没有上，他硬要开悟，这简直是滑天下之大稽！因此后来使得佛教衰败下来，衰败到出家人不认识字，社会上的信徒都瞧不起，所以中国佛教兴隆，兴隆到顿教禅宗，全中国的寺院都叫禅寺，到了台湾，寺院还叫禅寺；衰败也衰败在禅宗师父不认识字。因此，我们必须先了解「文字般若」，而后起「观照般若」再证「实相般若」这是个次第。而「文字般若」是个智慧，所以我们要尊重其文字，每个字都是十方诸佛的法身舍利；要认识佛的法身，在此文字上认识便可。而「金刚经」的文字又是诸佛之母，它能以出生诸佛。若将来你们研究「金刚经」起了始觉智而大彻大悟，在教相上是大开圆解，叫「悟入」，「悟入」再修行便是「证入」，「证入」即成佛。我们是依「金刚经」而成佛的，所以「金刚经」便是母亲，「金刚经」内有文证明，它能出生一切诸佛，它是诸佛之母，所以我们不能轻视「金刚经」的文字。由此可知「文字般若」的光明最大，能以显出「观照」与「实相般若」。「观照般若」一起如金刚宝「其用最利」，「实相般若」的理体如金刚宝「其体最坚」，一切法不能坏它，所以这三种「般若」，只有以金刚宝来比喻才容易明白，至此「金刚般若」四字讲完。
再讲「波罗密」三个字，「波罗密」是梵语，翻成中国话直译应该是「彼岸到」，因为印度的梵文都是颠倒来念的，名词在上面，动词在下面；如现今欧美国家的语言文字和梵文一样，是反过来念的。中国语叫「李先生」，他却是颠倒念叫「先生李」。所以「波罗密」顺著中国话的意思是「到彼岸」。「彼岸」是个比喻，即是涅槃的彼岸，对著生死叫此岸。依著「文字般若」而起了「观照般若」，由「观照般若」而证得「实相般若」，证得「实相般若」把无明烦恼都照空，即能离开生死此岸到达涅槃彼岸，所以「波罗密」就叫「到彼岸」。再合上面四字，就是「金刚般若波罗密」。这又怎能到彼岸呢？即要了解像金刚宝一样的「般若」，得到像金刚宝一样的「妙智妙慧」，才能「到彼岸」，故称「金刚般若波罗密」，这七个字即本经的别题。再讲本经的经题，一般言之，经题虽多，但不出七种立题，这部经是法喻立题。「金刚」二字是喻，「般若」二字是智慧法，「波罗密」也还是个比喻，所以以法喻来立题，到此把别题讲完。
再讲「经」之一字是通题，「经」者梵语叫「修多罗」，译成中国话叫「契经」。「契」者合也，合什么呢？即合理合机，上合诸佛之理，下合众生之机，这叫契理契机，才是佛的经。要是这部经与诸佛之理不相合，虽然标明是世尊说的，但这是外道冒充的「伪经」因它不合诸佛之理。你怎样去研究也研究不懂，这也不是佛说的「经」，都是外道冒充的叫做伪经。佛经无论是长的经文，如「华严经」六十万字，「法华经」七万字，「金刚经」五千多字，都是契理契机的。若经典不合诸佛之理不叫「契经」，不合众生之机亦不叫「契经」。只要肯听肯研究一定会懂，不懂，释迦佛不会说这部经。再详细的分有贯、摄、常、法四个字的义理叫「经」。（一）什么叫「贯」呢？即贯穿所说的义理，这部经所说的义理很多，每一个字皆有其义理，所以用一个「经」字贯穿起来。如线索把每颗念珠子贯穿起来一样。所以把很多义理贯穿起来就叫「经」。（二）「摄」者摄持所应度之机，每一部经皆有其当机者，也就是说众生的根机它能摄持。（三）「常」者就是常住不变，三世不能易其理。三世者即过去、现在、未来。经上的义理是不能变易的，不论到任何时代都是不变的。不像世间法是随著时代而转变，因世间法不是真理。（四）「法」者，法则、规矩之谓也。佛经上的法则十方皆遵，在印度国的众生得遵守其法则规矩，到了中国，中国的众生也得遵守其法则规矩，如此才能了生死成佛道。所以现在若有人到欧美各国去讲经，一定会有人听，只怕你不去讲，因为这是个大法则、大规矩。
「经」之一字，是一切佛经的通题，「金刚般若波罗密」是此经的别题，合起来共八字，到此把总释名题的第一科经题讲完。
（乙）解人题
【姚秦三藏法师鸠摩罗什译】
现在讲人题即译人之题，「姚秦」是个朝代的名字。经典是释迦佛说的，是诸大菩萨结集出来的，所结集的是梵文流通在印度。本经是在姚秦时代被翻译成汉文。姚秦时代在中国历史上是晋朝，晋朝分东晋和西晋，晋朝是由魏、蜀、吴三国合并而成。西晋朝统一中国，到后来国家势力不行，打仗打败，就迁都到南京，改名为东晋朝。那时在中国国土的西方又起了另一个国家叫秦朝。秦朝最初的皇帝叫苻坚，鸠摩罗什法师就是苻坚派人去请的。鸠师在外国的西方，他名声远震传到中国来。因此苻坚就派大将吕光带了七万大兵去请他说：「你让我们请回来就跟你客气，不让请回来就打。」是这样子请法师的。因当时苻坚的国家很强盛，他有意想统一整个中国，而东晋虽然是迁都到南京，但他还是正统天下，这时候因苻坚的兵多将广，因此他想打东晋，想把东晋灭了就可统一中国。虽然苻坚身边的大臣劝他说：「东晋还没有衰落到要亡国的地步，他还有兵将防卫，不容易打，而且在南京又有长江之险阻来保护。」但苻坚却坚持攻打，不听谏言，以为有百万大军，定能将东晋打败，并且自夸其军队能「投鞭断流」，即每一骑兵之马鞭投入长江即能把长江之水堵断。于是便带了几十万大军，虽无百万，号称百万大军浩浩荡荡的去打东晋。而东晋只好背水一战，若战败便亡国，战胜了还可以延长其国运，虽然只有几万军队，因此举国军民全力以赴，此即兵法上所谓之：「哀兵必胜」。苻坚因犯上兵家之大忌，「轻敌之意」即所谓「骄兵必败」，所以这一战苻坚的军队大败，被东晋追杀回长安。这一战役便是在安徽的淝水县的地方会战的。这便是中国历史上有名的「淝水之战」。经此一役，晋朝也因此而得延长朝代。苻坚战败回来，有一姓姚之大臣见苻坚早先不听劝告而妄自去打东晋，使得国家元气大伤，于是乘苻坚回来时便把他刺死，自己篡了位，没有改国号，还是叫秦朝，但别于苻坚之秦朝叫姚秦。
「三藏」即经藏、律藏、论藏。释尊说的法门，诸大弟子结集下来叫经藏。释迦佛所订的戒律，诸大弟子把它结集下来叫律藏。诸大菩萨解释经、律的叫论藏。所谓「藏」即含藏之意。经藏里含藏很多的经，律藏里含藏很多戒律，论藏里含藏很多的论文，所以叫做藏。
「法师」这两字又作何解呢？「法」是法则、「师」即模范之意。给众生作模范的称为师父。所谓法师即是「以法自师，以法师人」。我们怎样给众生作模范呢？得先自己守法规和法则，也就是依著经、律、论三藏所讲的法则作为自己的模范这叫自利。自己学会经、律、论三藏的法就叫法师，这叫「以法自师」。再去弘扬佛法，宏扬三藏，讲经依著经讲，讲律依著律讲，讲论依著论讲，好给众生作模范，给众生作师父，这叫做「以法师人」也就是利他。自利利他合起来就叫做「法师」。再跟上面所讲的「三藏」二字连贯起来，就叫三藏法师。要贯通三藏之法才叫三藏法师。古时候对称呼是很严格的，专门弘「经」的叫「经师」，专门弘扬戒律的叫「律师」，专弘论藏的叫「论师」。比方说听讲「成唯识论」是由天亲菩萨所造的三十颂，在印度有十大论师来解释它，就叫「十大论师」，不能叫「十大经师或律师」。能贯通经、律、论三藏才被称为「三藏法师」，这不是随便能称呼的名号，此名号也是其德号，因为要有这种功德才配称这名号。可是到了台湾，大家以为出家人都叫「法师」，因此男众女众的出家人，统统被称为「法师」，因而「法师」这尊贵的称呼便降格、扫地了，何以故？当法师要能「以法自师，以法师人」，如果你三藏不能贯通，总需贯通一藏，一藏不能贯通，你最低限度要能讲一部经或一部论，能讲能说，这才能称为「法师」。
三藏法师是个通名，是个德号，谁有这个功德的都能被称为三藏法师。例如我国的玄奘法师也称三藏法师，能被称为三藏法师的人很多，各有各的别名。而这个贯通三藏的法师是鸠摩罗什，翻译成中国话叫童寿，因为他在幼童的时代便有高寿之德，故称童寿。因按他的年龄还是个童子，按他讲经说法的功德已等于一个老法师，老法师有高寿故。因此跟他取个德号叫「童寿」。现在讲鸠摩罗什的公案：一般的注解都说他是七岁大彻大悟的，但根据通理大师「新眼疏」上的考证，却说他是十二岁时大彻大悟。无论是七岁或十二岁，还是个童子，鸠摩罗什的母亲是个有大善根的人，她生下鸠摩罗什后，便要去出家。那时因为鸠摩罗什年纪很小，没有人照顾，所以她母亲便带著他去出家，到处参访善知识，证得初果。她自己明白道理，当然以佛法教育其子。鸠摩罗什因为跟随著他母亲到处去参访善知识，听了很多道理，所以他的智慧启发得很快。按「新眼疏」讲在他十二岁那一年，跟著他母亲到一个大寺院去参学。此佛殿非常高大，在大佛像旁有个供饭用的大铁钵。他是个大善根的人，一见这大钵便生起了欢喜心，为了要表示恭敬，便跑前去把大铁钵拿起顶在头上，顶著的时候，他忽然间动了个念头，他想大铁钵这么大，我怎么顶得动呢？突然间他觉得钵很重，并且把他压倒。他母亲及大殿里的人跑前去把铁钵拿起也把童子拉起来，他母亲见他在发楞，以为是被钵压坏了。于是便问他：「你怎么啦？」童子回答说：「我明白了一种道理，即是万法唯心的道理。」他母亲说：「你讲讲给我听」他说：「我在佛殿看见大铁钵，就生欢喜心，为表示恭敬，我拿起把它顶到头上，不觉得它重，当顶到头上时想起自己怎么会有力气拿得动呢？铁钵便重起来了，并且把我压倒，由此可知份量的轻重完全是自己的分别心，这叫一切法唯心造。」他母亲欣喜的说：「很了不起，这道理还是佛法最高深的道理，你今天开悟了，你年龄虽然轻，但你可以去弘扬佛法了。」那时他母亲已经证得三果，给他印证没有错，从那时候起他便开始讲经说法，名闻全印度，当时全印度已有很多大法师和老法师在讲经，但都没有这个十二岁的童子讲得好，所以大家都给他送个德号叫鸠摩罗什，意即童寿。
「译」即翻译，本来是梵文，把它翻成中国语文就叫译。这部经是贯通三藏的法师鸠摩罗什翻译的，他是西域国的人，在中国的姚秦时代来我国弘扬佛法，这部经便在那时翻译成汉文的。到此把经题及人题讲完，即是将总释名题一科讲完。
二 别解经文
第二科「别解经文」即分别解释经文的义理。只要是佛经都分三大部分：第一序分、第二正宗分、第三流通分。这种经文的分法是于东晋朝时代道安法师所发明的，这是最高明的分判，后人用文字赞叹他为「弥天高判」。这里讲一个公案：当时中国有一位大学问家叫习凿齿，他自认自己的学问最好，因此听说有位高僧叫道安的，学问了不得，于是就想要去跟道安法师辩论一下，比较比较看谁的学问好。刚巧那时道安法师在襄阳城，习凿齿便去访问他。道安法师见有居士来访，便请教他的大名。谁知习凿齿高傲的回答说：「四海习凿齿」，他在名字前加上「四海」二字，即四海之内我是第一个大学问家。习凿齿回答后便请教法师的德号，法师随口回答说：「弥天释道安」意即名满天下只有我这个释道安，这句话是针对著习凿齿的「四海」来讲的。以后就称他为「弥天释道安」，「弥天高判」就是根据这段公案来的。
我们现在所用「金刚经」的本子是三十二分的，不分序分、正宗分。这三十二分的本子是梁武帝之子昭明太子所分，这个人也了不得，是大菩萨再来转生的。他分这三十二分的本子，还没有什么法师给他辩论说他分得不对。而且昭明太子分的三十二分简单明了，凡是念「金刚经」的人都欢喜用这三十二分的本子，所以我们现在也用这个本子。但分科不依著三十二分来分，是依「新眼疏」由大科分小科来讲。
三十二分的第一分叫做「法会因由分」即是叙述法会的因由。法会是怎么样来的呢？必有其因由。法会就是「金刚经」的法会，要发起「金刚经」的法会，先由前面这一段经文发起，是三十二分的开宗明义第一章，也就是释经三大分的序分。「序」字叫做因由，即叙述那个法会的因由。这序分就是三十二分的第一分，再分两科，第一叫做通序，第二叫别序。通序者通一切经，只要是佛说的经，一开头便是「如是我闻一时佛在某某处与某某大众俱」，地点各各不同，人数可能不同，但是这一段「六种成就」经文是同的。这是释迦佛临涅槃的时候，阿难尊者请问的四种遗嘱之一。就是结集经藏时经头上要怎样开始呢？释迦佛说一切法从因缘生，因缘不具足就不能成就。一个讲经法会要有六种因缘才能成就，这叫做六成就。因为一切经都有，故名通序。第二种叫别序，别者别在此经。每一部经都有发起的因缘，这个「金刚经」也有他发起的一段经文，这叫做别序，别于他经故。那么通序有六种成就，有这一段经文，有六种因缘成就，这个法会就证明相信是佛说的，经文上没有这一段就不是佛说的，所以叫做证信序，别序叫发起序，就是发起正宗分的一段经文。先讲通序也叫证信序。现在开始讲经文。
法会因由分第一
甲一、序分
乙一、证信序（通序）
【如是我闻，一时佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。】
先讲「如是」两个字，我们看「弥勒上生经」，窥基法师的注疏，有十六种解释，他还说明，他见过古时大德解释「如是」一共有三十多种，他将最好的解释选择出来有十六种。我们的智慧赶不上大师，所以我选择最好解释和容易记到的有三种，由浅入深。第一种解释，「如是」两字是「指法」之词，「如是」就是指这部「金刚经」这叫「如是」。第二种解释，「如是」就是「信顺」之词，由释迦佛说的经，阿难尊者相信顺从，才结集经藏，所以「如是」是表示顺从之意。这两种解释就是浅显的解释。第三种解释，「如是」即「显理」之词，显真如实相之妙理。在每一部经上都有讲妙理，名字尽管不同，妙理只有一个，在「金刚经」上，「如是」两字是显「三般若」之理。这个「如」就是「观照般若」和「实相般若」，因为「观照般若」是智慧的智，「实相般若」是所观照理体的理，理智不二，叫做「理智如如」，所以名为「如」。「如」也可说是「不异」之谓也。所谓不异即是不变异、不动。如果是有个智慧有个理，就成了二，成了二，就是动，动了就不叫「如」。这个始觉智慧是由本觉理体启发出来的，我们的观照智慧从那里起的呢？即是在我们本具的实相理体上启发出来的。这等于电灯与电灯的「光」，并不是两个，灯光就比如观照之智即始觉智，电灯的灯等于本觉理体，说是有二个，实际就叫电灯，这是二而不二。始觉智合乎本觉理，它是如如不动的，这就叫「如」。「是」者「无非」谓之是，非就是过错，没有过错，没有过非，这就叫「是」。什么法才没有过错呢？即「文字般若」，「文字般若」绝对没有过错。所以「文字般若」才称为「是」。由于已显「三般若」之理，所以叫做「如是」。再解释「我闻」两字，「我」是阿难尊者自称，因为结集小乘经是阿难尊者结集的，结集大乘经也是阿难尊者结集的。阿难尊者他是多闻第一，他的智慧甚深广大，一切佛说的大小乘经他都能闻到而且还能背诵出来。阿难尊者自称「我闻」，再把「如是」二字合到「我闻」来，就叫「如是我闻」。「如是」者则是信顺之词，就是说世尊在世讲的「金刚经」，我非常信仰，非常顺从，这是我阿难亲从佛闻的。要是显理之词即是这「三般若」的妙理，「观照般若」、「实相般若」。二而不二的「如」，「文字般若」无非的「是」，这「三般若」的「如是」，也是我阿难从佛闻的。再浅显的解释，「如是」二字是指法之词，就指这部「金刚经」是我阿难亲从佛闻，叫「如是我闻」。讲佛经可以讲深也可以讲浅，但是不可以讲错，讲错了瞎害众生的智慧眼，那功德就变成罪过了。自己不开智慧，乱说一通，这叫自己没有开眼。假如有一大群的人听你讲经，那便变成了一大群盲人，叫做「一盲引众盲，相偕入火坑」，那罪过可大了。所以讲经可以讲深讲浅，千万不能讲错。「如是我闻」包括了六种成就的二种成就。「如是」二字是信成就，「我闻」二字是闻成就。释迦佛说法，听法的人第一要有信心，「如是」二字既然是信顺之词，所以要是不相信不顺从就不是「如是」了。「佛法如大海，唯信能入」所以第一得有信心。光有信心没有闻也不行。像现在我们佛教的在家弟子，他们都有信仰心才来寺院拜佛祖、烧香、献供养，很诚恳地叩头祷告，但是他没有闻到佛法，有信无闻。所以得有「我闻」之「闻」成就。佛法非闻不行，要是佛法无人说，虽慧未能解，你本来就有智慧，但是没有遇到别人说法，因此佛法一点也不能了解，你去看经，看不懂，因为它是专门的学问。必须有人说法，光有人说没有人闻也不行，比如我道源是发了心，要讲经说法，你们诸位不来，我跟谁讲呢？所以要有闻法的人，这个法会才会成就。第三个成就就叫时成就，时间没有定体，但时间很重要的。没讲经说法的时间，这个法会不能成就。譬如说现在住在台湾还太平，「太平」这时间很好，就可以讲经说法了。或者天气太冷，冷到零度以下，讲堂里坐不住人，这也不是好时间。或者天气太热，热到讲堂里也坐不住人，那也不是好时间。所以天下太平，天气不太冷，也不太热，这正是讲经说法闻法的好时间，因此时间很重要，没有好时间，法会亦不能成就。「一时」为何不载年、月、日而载个「一时」呢？释迦佛他有大智慧，不要载年、月、日，因为佛法要流通到此世界、他世界、无量世界，假如记载释迦佛在印度国某年某月某日讲的，到我们中国是中国的年、月、日，那必须先用历史的考据学来考证印度的时间，这样不是费了很多冤枉力吗！实际上这是不相干的事，而且释迦佛说法，有时在人间，有时在天上，那时间更无法考证，所以说不能立某年、某月、某日，只用个「一时」。这个「一时」在古人的注解叫做「师资道合，说听究竟」。师是老师，资是弟子。资是可以资助老师的叫做弟子。师资之道相合了即我要讲佛法，你要来学佛法，老师跟弟子之道相合叫「师资道合」。我讲一部「金刚经」，你听一部「金刚经」，我讲完，你听完，这叫做「说听究竟」。就这么一个时间叫做「一时」。现在这个「一时」也就是讲「金刚经」的一个时间，其他的经上也是如此。地藏经的「一时」，是讲地藏经的时间，法华经的「一时」，是讲法华经的时间。总之，无论何经，凡是「师资道合，说听究竟」就叫做「一时」。
时间有了，得有个说法主人。「佛」的梵语尊称佛陀，翻到中国话叫觉者，为什么不翻成觉者呢？这叫「含多义不翻」，就是前面讲过的「五种不翻」之一。梵文佛陀，含有三觉的意思，这叫自觉、觉他、觉行圆满。自觉，即自己觉悟了，超越六道凡夫法界。觉他，即是自己觉悟后讲经说法，使他人觉悟，这是自利利他，超越二乘法界。觉行圆满，就是自利的觉行，利他的觉行，统统圆满，自己能成「佛」，也能令他人成「佛」，这觉行圆满超越了菩萨法界。「佛」超九界以独尊，这是「佛」的德号。具足三觉才叫佛陀。但中国人说话爱简单，译经的法师，知道我们的根性，他把梵语简略翻译，因为完全的翻译是叫「佛陀耶」。耶是尾音略去了，因而翻成「佛陀」。这些翻译的法师，也正是了解中国人说话爱简单，因而把「陀」字也略去了，翻成「佛」，佛是说法的主人，这是主成就。何以要有说法的主人呢？若你去办法会，一切都办好了，没有法师来讲经怎样能成就呢？所以要有一个说法的主人。
「在舍卫国祇树给孤独园」这是个处成就。处者即处所，处所得有一个讲经的所在，这也是很重要的。比如我发心要讲经，你们大家都想听道源法师讲经，如果找不到讲堂，一切就免谈，所以处所没有，则讲经法会便不能成就。「佛」也是一样的，佛也得有个处成就，即在「祇树给孤独园」成就。释迦佛说法四十九年，光在此说了廿五年，由此你就会明白处成就是很重要的。「舍卫国」是当时印度中部的一个大国，翻成中国话叫闻物，亦名丰德。闻是名闻，物是物产，丰是丰多，德是道德，意即这个国家在印度是个大国，物产很丰富，道德很高尚，这叫丰德。还有名闻全印度，凡是印度人民都知道有个「舍卫国」，所以叫闻物也叫丰德。这就是波斯匿的京都，他们的京都就如我们这个台北一样，这「舍卫国」不指全国，是指京都而言。现讲「祇树给孤独园」，「只」是祇陀太子，「树」是祇陀太子布施的树，「给孤独」是给孤独长者，「园」是指「给孤独」长者所布施的花园。现讲这个公案：就是说这个花园是「给孤独」长者用黄金铺地买来布施，做为佛讲经说法的处所。「给孤独长者」是翻成中国话的称呼，他的梵语叫「须达多」，翻到中国话，简单翻译叫好施，好行布施或是乐施，他专门以布施为乐。那么把他翻译「给孤独」又怎说呢？以此标明他好布施是有一个对象，就是世间上最苦的人，他先布施。「孤」者，幼而无父曰「孤」，在幼小孩童时代就没有了父亲，当了孤儿，这孩童太可怜、太苦了，他要去救济他。「独」者老而无子曰「独」，也称「独夫」，这种人最苦，老年无依无靠，碰上做事又做不动，吃饭也成问题，又没有儿子养活他，对这种老者，他要布施给他。救济这些「孤独」的老幼。因此大家给他送了个德号叫「给孤独长者」。他在舍卫国还是一位大臣，又是一个富翁，他的钱多得不得了。因此他的儿子要娶媳妇，也要找个门当户对的女儿家，就找到王舍城国家的一个大长者的女儿，那大长者叫珊檀那。须达多为了要替儿子娶太太，就到王舍城珊檀那家里去，本来是为了儿子的婚姻而去的，睡到半夜，珊檀那的家人，全家都起来了，起来打扫房屋，庄严这房屋，还有厨房也忙著备办好吃的菜饭。须达多在想，以为他们家人是为了他的儿子和他们的女儿婚姻，一定是邀请国王来参礼，因为我是舍卫国的大官大富长者，请国王来光荣光荣一番，他心里这么想著就问他亲家珊檀那，是不是请国王来为婚姻之事。珊檀那答说不是，我是为了请佛，明天佛答应要上我家来应供。这个须达多，他的善根深厚，一听到一个「佛」字，浑身汗毛皆竖起来。若他没有善根，听见「佛」字汗毛也不会竖。再没有善根的话，他听见「佛」就会骂起来，由这一点证明他有大善根。须达多问：「什么叫佛？」珊檀那就向他讲、向他解释，他听后很感动，赞叹说：「啊！佛的功德原来是那么大，大到无量无边。」因此急问：「佛，现在那儿呢？」答曰：「就在王舍城竹林精舍住」。再问曰「我可以见他吗？」答曰：「他是什么人都可以见的。」于是这「给孤独」长者，不等佛来，便立即动身先去见佛。一见到佛，佛给他说法，便证得了初果。这时他便明白了佛理，大生欢喜，但他并不自私，他问佛说：「世尊啊！我是因世尊慈悲而得到了利益，可是我们国人，却没有闻到佛法，太可怜了。世尊可以不可以慈悲答应我到我们舍卫国去说法？」世尊说：「可以的，不过光是安排我这些弟子，你就得有个大的讲堂，还要有一个大宿舍才行呀！因常常跟随我，有一千二百五十人，而且还有其他的比丘。」给孤独答说：「这个容易，没有问题，我自会安排，因我是大官又是大财主，我有的是钱。」他答应了佛，就回到舍卫国，要找个好地点做讲堂，找来找去，认为祇陀太子的花园最为理想。用我们台湾话来说就是这里「真清幽」，太好了，他一心想要给佛造讲堂，要买地，但他忘记了太子是不卖花园的，他把这世间法也忘记了。就直接找祇陀太子要买他的花园。祇陀心想：多可笑，我是一国的太子，我怎能卖花园呢？就问他：「你买花园干吗？」答曰：「我要起一个讲堂」，问曰：「起讲堂作什么？」答曰「我要请佛」。祇陀太子善根就差一些，他听见「佛」，身上汗毛没有竖。因此问道：「这个『佛』是个怎样的人呢？」给孤独长者于是告诉祇陀，佛是怎样的伟大，其伟大的功德是无量无边的，其时，他已证得初果，故能讲几句佛法了。祇陀太子的善根就差一点，你说「佛」怎么样好，他不知道，因此太子就给他开个玩笑，他说：「我太子怎能卖花园呢？你发心要供养『佛』我不知道，你要买我花园可以，你得用黄金铺地，用金砖把我的花园铺满，这个事谁做得到，我就卖给他。」他不晓得这给孤独长者，有的是黄金，就怕你没有价钱，你开出价钱，我绝对不还价，因此他毫不犹豫的回答太子说：「好，一言为定，你是一国的太子，你说话得有信用，我一定要用黄金铺地。」他家养的象，如中国人养的牛一样，一下子把几百只长鼻子的大象牵出来，打开金库，让这些大象拖这黄金，就往祇陀太子的花园运来，又叫工人给他铺这些黄金，就是把黄金铺满了整个花园的地。有人去告诉太子，太子一听真有这回事，他一看是真的，就对给孤独长者说：「这是我跟你开的玩笑，你怎么认真做起来了呢？」答曰：「你是一国太子，怎能说戏语呢？你叫我黄金铺地，就不能更改。」太子说：「你不要黄金而要我的花园，要请什么……啦！」答曰：「请佛，他一说法，我们舍卫国的人民都得到利益，我的黄金算得了什么呢！你安心吧，你只管收下黄金，我给你摆满你就收起来吧。」经这一说，黄金是这么多，简直是把太子看得很轻，也因此把祇陀太子感动了。他急说：「花园我不能卖你，我是一国太子，你如一定要，我就送给你好了，我不能要你的黄金呀！这个名堂太难听了。」长者是初发心的居士，他珍惜这个功德，他答说：「那不行，你答应过，你要卖，我就要买。」他一定要买，祇陀太子更加感动了，黄金硬是不要，于是就想起一个理由：你的黄金只能铺到我空地上，花园里有很多树，树的上下你可没有铺到，树是我的，树我没有卖给你，那么，你要是光买我的花园，我把树拔掉，这一来，一点也不庄严了，也不好看了。因此太子建议说：「这样好吗？功德算是我们两个的，树算是我布施，花园空地算是你黄金铺地买的，这样子好不好？」长者答应了，答应了就起讲堂，起了讲堂就把佛请来，诸大弟子也都跟著佛来听经闻法了。佛一到来，一看花园所盖的讲堂，盖得很庄严，很清幽，就问起了这一段因缘，花园是黄金铺地买的，树是祇陀太子布施的，于是请佛题一个名，就叫「祇树给孤独园」，因为祇陀是太子，就把他的名字摆在前面，「给孤独」长者就摆在后面，这是「给孤独园」这个名号的因缘。还有「祇树」这个「只」字，还没有讲出来，梵语祇陀，翻到中国话叫战胜，他是波斯匿王的儿子，波斯匿王跟外国打仗，战胜了回来，回到宫里，皇后生了个小孩，为了纪念他的战功，就为孩子取名为「祇陀」意即战胜，这是他名字的来源。以上「处成就」讲完。
「与大比丘众千二百五十人俱」，这是众成就，六种成就最后的一种。佛是说法的主人，也有了说法的处所，若没有大众听经，也不成法会呀！所以一定要有这个「众」成就。「与」这个字是同在的意思。佛在这里讲「金刚经」「与大比丘众」同在一处的意思。「大比丘」是梵语，翻到中国话有三种意思，一、是怖魔，二、是乞士，三、是破恶。凡是一个出了家的比丘要受比丘戒，登比丘坛的时候，魔王的宫殿要震动，魔王指的是谁呢？就是欲界第六层天，他化自在天的天主名叫「波旬」。他心里头一惊说：「啊！又有一个人出家了」，多一个人出家受比丘戒不是很好吗？他恐怖些什么呢？惊惧些什么呢？这个魔王他认为欲界的众生都是他的子孙，这一个人出了家，就是要超出三界，自然先超出欲界，他的子孙也就少了一个。这种心理就等于我们现在的父母亲听说儿子要出家会吓一跳，就是信佛的居士，他也不可能会把亲生儿子欢欢喜喜送来出家的，假使一听说他儿子要出家，同样也会吓一跳的。「吓一跳」是土话，就是恐怖也就是「怖魔」的意思。出家人必须守戒律，凡是家里所有的财产都要舍掉，是舍掉财产出家的，但他还是个凡夫，还得要吃饭的，吃饭怎样吃呢？于是托钵去乞食，化饭吃，所以叫做「乞士」。这个「士」字，就是有学问、有道德的人之称。这与我们社会上一般的乞丐并不一样，他不是贫穷，他家里有很多财产，他舍掉，他是很有学问、道德的出家人。身为比丘须实行出家的戒律，佛叫他这个样子去做的，所以他就叫「乞士」。第三叫「破恶」，他出了家，把家产都舍掉了，天天去托钵化饭，受这种劳苦干什么呢？这是为了破除烦恼恶法，要了生脱死，超出三界，这叫做「破恶」。「恶」就是恶法，也就是烦恼。以上所说的是指著「比丘」两字，「比丘尼」也是这三种意思的解释。「尼」者女也，叫做「比丘尼」，若是顺著中国话的口气则叫「尼比丘」。「比丘」两字，翻译成中国话有三种意思故不能翻，这叫「含多义不翻」是五种不翻的一种。这「比丘」前面还有个「大」字，「大比丘」就是回小向大的比丘。比丘是声闻乘的比丘，声闻乘本来是小乘，可是这「金刚法会」是大乘法会，他们这些小乘比丘连阿难尊者都算上，都是小乘，以及这「一千二百五十人」都是小乘比丘，如今这大乘的「金刚法会」他们怎会来参加呢？因为他们都回小向大，回小乘向大乘，所以现在称他们为「大比丘」，这是标出人数。还有「众」字没有讲，「与大比丘众」的「众」字是指僧伽的「僧」。我们晚上念的「弥陀经」，那个字没有翻译成中国话，就叫做「大比丘僧」，你念「阿弥陀经」要注意呀！他是个僧没有翻译过来，若翻译中国话，就是「众」字。但这个「众」字得有个解释，他叫「和合众」，不是普通社会上很多人称为「大众的人」的那个「众」，这里的「众」是「和合众」。这「和合众」有理和、有事和，大家出了家，同是要去追求无为之理，证无为之理，目的是一个，而且是和的，所谓和即和而不争，这叫理和。这「事和」就指著在事相上和，这「事和」含有六种叫「六和僧」「六和」是指那六种呢？就是身、口、意、戒、见、利，这六种事相都是和的。
（一）身和同住，即行、住、坐、卧都要一样的规矩，要起床大家一齐起床，做早课一起做，这是按我们现在中国的规矩，要吃饭大家一起吃，要休息大家一起休息，睡觉也是一样的。总之这身体的行动是一致的，这叫「身和同住」。
（二）口和无诤，即出家人学佛法要讲佛法的话，讲佛法的话，目的是一个，即都要学无为之理，有不懂的大家互相讨论，没有起诤论的地方，叫「口和无诤」。
（三）意和同悦，即两个人口没有吵架，但心里起嫉妒，你不高兴我，我不高兴你，这叫「意不和」。心意不和就发生不欢喜，一见面就互相瞪眼，把脸拉得很长，大家都不欢悦，这叫没烦恼找烦恼，所以要「意和同悦」，大家看到都是同学，都是办道，在这末法时代，尤其在这里，大家能够出了家，能在同一个佛学院学佛，这很难得，因此都要彼此尊敬，彼此相爱，彼此和悦欢欢喜喜的学佛法。出了家还嫉妒些什么呢？既不争名又不夺利，因此要「意和同悦」。以上这三个叫身、口、意，还有下面三个戒、见、利。
（四）戒和同修，即以比丘来讲，大家互相受了戒，比丘戒是一样的，一样就共同修持，这叫做「戒和同修」。
（五）见和同解，见是知见，这知见是正知正见，要学无为之理，目的是一个，大家依著佛经来研究佛理，这个知见都相和的，解释佛的道理也是无诤的，没有两样的，要是解释有两样，就不是佛理，这叫「见和同解」。
（六）利和同均，即我们所得的利养，佛有个规矩，就是出家弟子不许做生意买卖，也不许种田种地，要吃饭就向在家弟子化饭吃，而在家弟子因为可以做生意买卖、种田种地，所以出家弟子就由在家人来供养。那么出家弟子得了利养，大家平均分，这叫「利和同均」。虽然佛法到了今天，这个样子还可以看到，但不讲，就不知道是怎么一回事，也就是说我们吃饭吃菜要一样，有人打斋送衬钱也要一样，为什么呢？因为这叫「利和同均」。身、口、意、戒、见、利，这叫做「六种事和」，再合起理和就叫「和合众」，也叫「和合僧」。
现在讲「千二百五十人俱」，这「俱」字跟「与」字一样是「同在」的意思。这「千二百五十人俱」，就是佛成道后，先到鹿野苑度五比丘，就有了五个出家弟子。次度三迦叶，佛弟子中有五个迦叶，行头陀行的，站在佛像旁边的老比丘，就是摩诃迦叶，也叫大迦叶。另外在五比丘里面有个叫十力迦叶，还有就是现在要讲的三迦叶。三迦叶就是优楼频螺迦叶，伽耶迦叶，那提迦叶。这里要提一下。就是「迦叶」的「叶」字，一定要念「摄」，那提迦叶也要注意「那」是这个那个的「那」，但要读「ㄋㄨㄛˊ」，不是这个那个的﹝ㄋㄚˋ﹞，这跟寺院职事「维那」的那字读音相同，这是为了要合乎梵音故。你不能说我过去念书都是念这个音，那你这是存心来抬杠子的，你念那﹝ㄋㄚˋ﹞，比如维那师，你念维ㄋㄚˋ师，你就念白念错了，不但白而且错，故应念那﹝ㄋㄨㄛˊ﹞提迦叶。现在言归正传，这三迦叶，是亲兄弟，学外道，都很有本事，都带了很多弟子，尤其是优楼频螺迦叶，他的名气在印度很大，若依我们中国话来说，就等于是成仙了。释迦佛当时要去度他，于是就跟他论起道来，无论说什么道理都胜过他，论道论理都能超过他，但是他还是不接受，他跟他的弟子老是有一句话，就是：「他的道没有我的道高明」，明明别人讲得比他的道理高，他硬是不承认，硬是不服，这就是外道的执著，不可以理喻。他不讲道理是不行的，于是释迦佛就得用神通降服他，这个神通是不能随便显的。最后释迦佛就跟他说：「我跟你辩论了很多，今天晚上，准备在你这儿住一晚上。」优楼频螺迦叶跟释迦佛辩论道理输了，心里已经很不高兴，再听释迦佛要住下来，更增加了讨厌佛的心理，于是回答佛说：「我看你还是走吧！」佛说：「你要我走，天这么晚了，我走到那里去呢？我住一个晚上，随便那个地方都可以，我打打坐，天一亮我就走。」这个外道因此起了恶心，这外道还有外道的本事，这山上有条毒龙，口会吐毒气，还会放火，这外道把他降服住了，毒龙就在山上护他的法。他起了恶心，心想：你要住到我这里，就是命中该你死。因此对佛说：「你想住下来可以，我这里只有一处可安歇，叫做火龙洞不晓得你怕不怕？」他不说毒龙，以便用它好来对付释迦佛。释迦佛不当一回事说：「不怕」，外道说：「你不怕的话，可以住下来。」于是答应释迦佛的要求。这个外道弟子中有慈悲心的，听别人讲道理讲得很好，但我们的师父硬不服气，这已不对，而今人家借宿一晚上，叫他住在火龙洞，那个火龙定会加害他的，觉得很不忍心，就跟师父说：「啊！那个火龙洞怎能住人呢？那个毒龙定会把他害死。」外道说：「害死他，那是他该死，他自己要住，我跟他说明白了。」这就是外道心肠恶毒，释迦佛当然无所畏，当天晚上一口气就答应，就住到火龙洞。洞内这只火龙，一见有生人进来洞内，又不是他拥护的道士，于是就放火要烧释迦佛。当时佛就一下子入火光三昧，这火烧不了，火龙无可奈何，于是又动起嗔念，口里喷出毒气，想要毒害释迦佛，释迦佛于是入了慈心三昧，他毒不了。火也烧不了，毒气也毒不了，就这样把这条火龙降服住了。这条毒龙乖乖的盘绕在释迦佛打坐的地方，拥护到第二天。
相反的，这老外道，一夜没睡好觉，他心想到夜里来跟我辩论道理的释迦佛一定会死在火龙洞，天一亮，立即叫弟子去看，认定会给毒龙烧死、毒死的释迦佛。可是一看，释迦佛威严十足的盘坐著，而那条毒龙却乖乖的盘绕在佛座下，这时候，优楼频螺迦叶才心服口服承认释迦佛真是智慧神通广大，因此率领了他的弟子一共五百位，皈依了释迦佛，并且都出了家。在这里附带讲讲佛教的规矩，要是你没有神通，你不能说你有神通，这叫「未得谓得，未证谓证」，犯大妄语根本戒，是不通忏悔的，小妄语还可以忏悔，也就是：「见言不见，不见言见」此是小妄语。要是真正得了神通呢？还不许随便显神通。要到什么时候才可以显呢？要到为了要降服外道才可以显神通，好比释迦佛他有神通，他要度化优楼频螺迦叶，他跟他们见面，并没有一下子就显神通，而是为了外道叫他住火龙洞，用火龙来加害他，他才显出神通，为要降服火龙，使得优楼频螺折服，所以要降服外道才可显神通。像我们佛教是在汉明帝时代传进中国的。当时摩腾及竺法兰二位高僧受请来中国，翻译了「四十二章经」，并且讲经说法，他们也没有显神通，直到了五岳道士，要来跟佛教斗法、比赛，比个高低，那时候就不得不显神通了，这才一举把道士降服住了。
释迦佛度了优楼频螺和他的弟子出了家，这就增加了五百比丘，他还有两个弟弟，就是伽耶迦叶和那提迦叶，他们一听说他大哥跟著佛出家，也发心跟著佛出家，他们二位也是外道头子，各有二百五十弟子，二人一共是五百，这又度了五百比丘，这合起三迦叶，就有一千个比丘。再又度化了舍利弗跟目犍连二位外道头子，他们二人各有一百个弟子，这样又增加了二百个比丘。再又度了耶舍长者子，他有五十个朋友，先是学外道，后来也跟著出家，这共有五十比丘。经上所说：「一千二百五十人」，就是指这一班人，还有佛最初在鹿野苑度的五比丘也在内，可是经上把这五个人都经略掉，不说：「一千二百五十五」，只说：「一千二百五十」。这叫常随众，过去修行外道，而毫无所得，受些无益的苦行，到了遇见佛后，听佛一说法，就证了阿罗汉果，因为感念佛恩难报，发愿要当佛一生一世的侍者。无论佛走到什么地方，他们就跟到什么地方，所以佛经上一说就是「千二百五十人」。只有这「一千二百五十人」吗？不是的，这是佛的侍者，是佛的常随众。其他的弟子很多，比丘，比丘尼，优婆塞，优婆夷，在听经时，有四众弟子，并不是只有「一千二百五十人。」讲到此把「众成就」讲完，也就是把六种成就都讲完了。以上证信序﹝通序﹞竟。
乙二、发起序（别序）
【尔时世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中，次弟乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。】
现在讲序分的第二科叫做别序，也叫做发起序，这一段经文是能发起正宗分的经文，所以叫做发起序。每一部经都有一段发起序的经文，但是发起讲经的因缘各有不同，因而发起序也有所不同，因为每一部经都有各别不同的因缘说法，是故发起序又名别序。别序者是别在此经。这一部经的发起序是怎样来的呢？就是佛到了吃饭之时，托著钵去化饭，化饭回来，洗洗足，就打坐，是借此平常的日常生活发起的。
「尔时」，就是在那个时候。那是什么时候呢？也就是要说「金刚经」而尚未说，已到了要吃饭的时候，叫「尔时」。「世尊」就是佛的尊称。佛有十个德号，即如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。大家做晚课，拜八十八佛时，先念此段，「世尊」就是佛的十个德号之一的尊称。在这十个德号里，「世尊」就有两种解释，第一种解释连世尊算上十个，具足前面九个德号，这就叫做「世尊」。第二种解释连世尊算上十一个，即具足前面十个德号，这才叫做「世尊」。这里所讲的「世尊」就是为世出世间之所尊。此「世尊」包括世间六道凡夫，属于世间的众生，还包括了出世间的三乘圣人，即声闻、缘觉、菩萨，也就是说佛的德号都是超九法界而独尊，而九法界的众生都尊重这个佛，所以叫做「世尊」。
「食时」即到了吃饭的时候，吃饭是在什么时候呢？天亮以后，日中以前，这是出家人吃饭的时候。一天一夜在印度叫昼三时、夜三时，分为六个时间。在我们中国叫子丑寅卯……等分十二个时，这十二个时辰中，六道的众生各有个吃饭的时间，即是分为：（一）丑、寅、卯这是天上的众生吃饭的时候，（二）辰、巳、午是人吃饭的时间，（三）未、申、酉，这是畜生吃的时间，（四）戌、亥、子这是鬼神吃的时间。懂得这个规矩，就知道放焰口没有早起放的，斋天没有晚上斋的道理。牛、羊、马上午不吃没有关系，下午要给他吃好的。至于人，社会上有一句土话说：「早起吃的好，中午吃的饱，晚上不吃也罢了」。这是养生之道。那么，释迦佛定的出家人吃饭是应在什么时候呢？就是早晨天亮明相出了以后，日不过中，不是日不过午，我们的习惯话叫做持午，实际上应该叫持中。即是明相出现之后，日不过中以前是比丘吃饭的时候。佛本来不吃饭也可以，但他要以身作则，佛不现特别的相，吃饭跟我们比丘一样吃，化饭也一样的去托钵，因为他要以身作则，给我们做榜样。释迦佛住在祇树给孤独园，那是给孤独长者用黄金铺地买的，难道他供养不起释迦佛吃饭吗？是佛叫他不要供养，因为出家人不能养尊处优，要行苦行，而且出家人不能光说法度你一个给孤独长者，要度的话，一切众生都要去度。要吃饭的话，每天要到有人家的地方去托钵。人家请问佛法就跟人讲一讲，这就度了众生，度众生就是叫众生植福培慧。他供养佛吃饭，供养比丘吃饭，就培了福。他请问佛法，得到佛法的开示，他就得了智慧。这就是给众生求福求慧，并不是给孤独长者供养不起佛，而是佛不叫他常供养，所以佛就提倡托钵化饭的规矩。他要以身作则，这叫以身教导。讲经说法是以口教导，现在佛是以身教导来叫比丘们学他的样子。「食时」就是明相出来以后，日不过中以前，是佛及比丘吃饭的时间。
要去托钵化饭吃，要先「著衣持钵」。先讲「著衣」二字，「著衣」现在叫披衣，就是袈裟。比丘有三件衣：五衣、七衣、大衣。五衣梵语叫安陀会，它是五条格，一长一短，故叫五衣。五衣也叫作务衣，就是作务时所披的袈裟，因为在印度的比丘没有我们中国这些便服，也就是没有我们现在穿的短衫乃至中褂和裤子。佛世时比丘没有裤子，现在泰国的比丘还是不穿裤子，下边穿的是件裙子，上边披的是平常的作务衣，也就是五衣。就等于我们穿的小褂子和中褂这个样子。第二件是七衣，梵语叫郁多罗僧，翻到中国话叫入众衣。加入大众要披七衣，他是七条二长一短，这叫七衣。譬如要跟大众一齐诵经，在一块儿参禅打坐，按现在规矩，就是做早晚课，过斋堂，都要搭七衣。这加入大众所穿的衣，则叫做入众衣。第三叫做大衣，这名称是我们中国随便翻成的，梵语叫僧伽黎。这个衣分九品，即下三品、中三品、上三品。下三品的衣跟七衣一样，二长一短、中三品是三长一短、上三品是四长一短。我们现在讲经说法都是披那二十五条衣，四长一短，共有一百廿五个框对起来的，这叫上上品的僧伽黎。它用来做什么呢？有三个用处。（一）见国王，入王宫，按现在来说去见总统，一定要披这个大衣。（二）讲经说法（三）托钵化饭都要用这个衣。「新眼疏」里把僧伽黎翻译成福田衣。因为托钵化饭要叫众生种福田。这袈裟的相，为什么要分条、要分长短呢？这是仿造种田的相，要种稻就得往稻田种，要种福，就得往福田里种。比丘就是众生的福田，所以叫「福田僧」，福田衣就是僧伽黎衣。比丘在庙里跟大众坐禅的时候搭七衣，作务的时候搭五衣，托钵化饭的时候披上僧伽黎，这是佛定的戒规，佛当然要以身作则。「著衣」二字，就是披上僧伽黎的袈裟。这再讲「持钵」，「持」是手里拿著叫持。「钵」是梵语的略称，梵语叫钵多罗，中国话叫应量器，应量器就是体、色、量都要合法，合佛的规定。第一先讲它的体，即铁瓦二种为体，或用铁造，或用瓦造。现在我们传戒还有这个纪念品，每个人还是给一个钵，虽是瓷做的，还是同于瓦。第二讲它的色，它的色像斑鸠脖子的颜色，这色也要合法。第三讲它的量，量要看各人的饭量，小饭量就用小钵，中饭量就用中钵，大饭量就用大钵，这体、色、量都合法，才叫应量器。现在中国人用饭碗不用钵，这个钵可要失传了。这个钵除了传戒时做出一个纪念品，只是象征性而已。因传戒总是三衣一钵传给你，这叫衣钵相传。但受戒以后就没有用，何以故？因为钵的形状是佛亲自用泥巴捏成一个模形造出来的，口小肚子大，吃饭很不方便。佛为什么做这个不方便的饭碗呢？中国的饭碗是大口的，不是很方便吗？因为他们都要出去化饭，要小口才方便，而肚子大容纳的饭量就多，而且人家供养的菜汤也不容易泼出来，口小尤其不容易冷，钵上有一个盖，要盖起来非小口不好盖。现在到泰国去，人家还是一样托钵的。这就可以看到钵的样子和我们中国传戒的一样，不同点只是他们的钵很大。为什么那么大呢？因为他们一天只出去托一次钵，托了就是一天的饭，早餐吃一顿，中餐还要吃一顿，过中不吃，所以钵要很大，这是讲钵的来源。中国出家人为何不用钵呢？这是因为中国出家人不去化饭，天天在斋堂用斋，用钵没有碗方便，尤其是斋堂里的行堂师，他是管洗碗的，不同佛世时比丘们自己吃了饭，自己洗钵，洗了钵就装在袋子里收起来。而我们中国比丘的团体生活，大家过堂，碗是行堂师洗，如用钵的话，钵口小，擦起来，没有碗方便，吃起来也没有碗方便，而且收碗的时候，可以很多碗叠在一起，钵则不能，这就是中国比丘用碗而不用钵的原因。现在是讲佛在世时的规矩，佛要以身作则，他自己出去托钵化饭，还是要著衣，披上僧伽黎，而且捧起钵来。「入舍卫大城」，这个祇树给孤独园在舍卫大城东南方，离城有五六公里，要走一段路。我去朝拜过印度，还去朝拜过给孤独园，也到舍卫大城里去参观，确实是有五六里那么远。可是所看到的令人伤感万分，佛法不但衰落，连那舍卫城波斯匿王的国家也变了样子，这就是地方的运气。圣迹祇树给孤独园凄凉地连一间房间也没有保存，就只剩下五根柱脚，那个舍卫大城连城墙上的一块砖也看不见，只剩下个土围子，里边有很多破的塔，这种残败的景象，都是匪徒破坏的。据说在一千年以前有一种武力外道的回教国，占据了印度国。因此，全印度的塔庙都被破坏！印度佛教也就从此灭亡！但佛在世时，舍卫国是个大城，按注解上说大城是波斯匿的京都，里面住有九亿人，这要注意一点，印度的亿不像中国死板板的叫做万万为亿，他是十万为亿，也就是说这个大城住了九十万人。祇树给孤独园是在城外，要到城里去叫「入」，「入」这个舍卫大城。「乞食」是乞求饮食。「于其城中，次第乞已」「于」字作「当在」讲，「其」是指去之词，「于其城中」意即正当去舍卫大城之中。「次第乞已」即不分贫富，挨家挨户去化饭吃。「次第乞」也是戒规，因为佛过去没有定这个规矩，于是各人便依著各人的见解去化饭。迦叶尊者他乞贫不乞富，即专化贫人，有钱人家他走过去也不跟他化，大迦叶是头陀第一，常行苦行，不怕吃苦头，所以要去化贫穷人不化富人。而须菩提他专化富人，不化贫人。其他比丘见他们两人古怪，到底是什么道理？于是就问迦叶尊者：「你怎么化缘不化富人而专化贫穷人呢？」迦叶尊者答说：「我听世尊说过，贫穷人是前生没有行布施，没有修福德，以致今生贫穷，所以我要去给他种点善根，叫他行点布施，他给我一点饭也好，一点点粗菜也好，那他就培了福积了德，来生来世，不再贫穷，就会成为富人，这是我度贫穷人的原因。」大家听了觉得很有道理，这才是发菩提心度众生。「那么，须菩提你也讲讲看，你为什么专化富人不化穷人呢？」须菩提说：「你们听世尊讲过吗？富人怎会富呢？因他前生前世种了善根，修了福德，怎么修呢？即多行布施；多行布施，今生可要享受，假如把福报享完了，来生又变成贫穷人，我怕他福报享完，所以叫他继续行布施，叫他继续修福德，来生来世还做个富人，这样他不是得了利益吗？」大家一听也有理。于是这两个人走两条路，分道扬镳。这两个人都有理，究竟谁对呢？就去问世尊，世尊说：「两个人都对也都不对。怎么说两个人都对呢？因为他们都是发心利益众生。怎么说都不对呢？因为行不平等，各有所偏，要度众生也得普渡。也得平等的度，须菩提为什么度富人不度贫人，迦叶为什么度贫人不度富人，这是因为心不平等。」从此以后佛就定个规矩，比丘们进城里不分贫富，挨门挨户去乞取，这一家供养我们的饭我们就接受，不供养我们，我们就走第二家，或第三家，这叫「次第乞」。「已」即是满钵。钵是应著自己的饭量叫应量器，你是大饭量就用个大钵，中饭量就用个中钵，小饭量用个小钵，这一钵饭够你吃就不要再托，也就是说这一家供养满了就不要托，这一家没供养满就再托第二家或第三家，一直到满了钵，这就「已」了。这就是佛以身作则，他要去托钵化饭，在城里不分贫穷，不分富贵，次第行乞，乞到满钵为止。
今时去佛已远，在印度这实行托钵的古规，已将绝迹，但是现在东南亚的泰国比丘还实行托钵，将来你们有机会到泰国，可以去参观那儿的比丘托钵的情况。要参观可要早起，从早上六点钟到七点钟到达有人家的地方就可以看见，这个时候满街都是穿黄色袈裟的比丘，持著很大的钵，沿门行乞，在家的信徒要供养他的时候，都在门口捧了饮食等著，他来了就倒到钵里，那一碗倒到钵里若是很少，他还往前走，他那钵的盖是开著，等到满了就把钵盖盖上，就离开人家远一点，这表示满钵，不再化了。
「还至本处」就是回到本来的地方即给孤独园。「饭食讫」这上面的饭字念「翻」音，食字念「四」音，两个字把它颠倒过来讲，上面的饭字作动词，作吃饭的吃，下面的食字作饭字解，因为经文是这样。顺著中国的意思是吃饭讫，因为饭是名词而食是动词，它没有倒过来，那就顺著中国的音，中国有这样的音也有这样的解释，饭字念成平声就是吃的意思，食字念成去声就是饭的意思，这就是把饭吃讫了，「讫」就是完了，饭食讫，即是吃完了饭。「收衣钵」，饭吃完了，还有持戒的规矩，「收衣钵」即收这个衣，是什么衣呢？是僧伽黎，把这僧伽黎衣收起来，把钵洗一洗，然后装到钵囊里去，把它挂起来。衣折好，装在衣袋里也把它挂起来。这是有一定的地方来收衣钵的，所以我们在这地方还要注意，吃饭的时候也是披著这僧伽黎的。所以我提倡大家要持戒，可是大家认为三件衣有两件没有用，即做事务披上五衣不方便故没有用，如不去讲经说法，托钵化饭，则僧伽黎没有用，只有七衣还用得著，即做早晚课，参禅打坐，大家念佛，所以七衣还在。现在我们台湾传戒，一定要提倡三衣钵具来给大众戒子。可是大家很讨厌，因为大衣五衣给了都没有用，因此我要提倡有用，把三衣掉换来搭，即做早课时搭五衣，做晚课时搭七衣，因早晚课入众去诵经，作的是法务。中餐要过斋堂就搭大衣，如此三衣不就有用了吗！至于过斋堂的规矩，住持、方丈、大和尚是坐在中间，搭的还是大衣，清众则搭七衣。过斋堂可以搭大衣，这是在那里看见的呢？在「金刚经」上。释迦佛是饭食讫才收衣钵的。去托钵化饭时就把僧伽黎衣著起来，回来吃了饭才收起来。由此可知比丘吃饭时所搭的还是僧伽黎，这是顺便讲一讲。
「洗足已」，把衣钵收起来了，还要洗足，为什么要洗足呢？释迦佛定的规矩是不许穿鞋子，在印度有鞋子没有袜子，那释迦佛的规矩是怎样的呢？即是要比丘行苦行，不许骄傲怠慢，故平时只许赤足走路。那么要在什么时候才可以穿鞋呢？即在瓦、砾、沙碛之地，会把脚刺破流血的时候，才许穿鞋子。释迦佛还是以身作则，他托钵化饭时，还是赤足走的，走六里路到舍卫国大城去次第乞食，乞完再走路回来，这么一往一返的走了十多里路，足有尘土，若是这样就去打坐于心不安，因为两足肮脏，于是就要洗足，洗足后再去打坐心里就安了，这叫「洗足已」。
「敷座而坐」，「敷」就是展开这个座具，我们中国这个座具要废掉了，不知那个祖师有智慧把它改成拜具，因为拜具在上殿拜佛还是用得著。在佛世时，比丘打坐时就要用这座具，它也叫卧具，在睡觉时把它撑开，那就是特色的床单，把它反过来时就是坐垫。「敷座而坐」，就是展开座具，然后结跏趺大座而坐下来。
发起序包括消文释义和显理，消文消过了，释义也释过了，现在要显理。显理分两段，一段是浅的道理，一段是深的道理。不显理不行，因为发起序所发起的正宗分会接不上头。这正宗分讲的道理是什么呢？正宗分讲我空法也空，至少讲二空的道理，连空也空就是三空的道理。这个发起序写了一段著衣持钵入舍卫大城乞食，吃了饭，打坐，这跟「金刚经」讲的三空道理怎么会发起呢？「金刚经」下边须菩提请问，释迦如来解答，问的是什么道理，答的是什么道理呢？「安住其真心，降伏其妄心」，全部「金刚经」贯始贯终都围绕著这两个问题和答覆这两个问题并发挥这个道理。那么发起序文内托钵化饭，回来洗足，吃后打坐，这又跟「安住其真心，降伏其妄心」有什么关系呢？所以就要显理，否则便接不上头。第一按浅的道理讲，这个发起序是发起正宗分，而正宗分是讲般若智慧，讲「文字般若」，「观照般若」和「实相般若」。般若就是智慧，发起序讲的是「持戒修定」。释迦如来说了四十九年法，不出于三大科，也就是不出于三个字，叫「戒、定、慧」。目的是开智慧。智慧从何来呢？智慧人人本具，为什么我们的智慧不现前呢？因被无明烦恼盖覆住了。所以须要开，开是启开，也叫启发，即要依著佛说的道理启发出来，这叫开智慧。智慧要怎样才能启开呢？必须得修定。怎样才能入定呢？必须得持戒。所以第一要持戒，第二要修定，第三开智慧。故楞严经上说：「由戒生定，因定发慧」。发起序这一段托钵吃饭，敷座而坐的经文，怎能发起般若智慧呢？因为他是讲戒讲定的，就如「尔时世尊食时」就绝对要遵守吃饭的时间，即是过中不食的戒律。一定要「著衣持钵」这也是戒律。到了「舍卫大城乞食，次第乞已」，还是戒律。「洗足已」还是戒律。戒律就是规矩，是佛定给出家人的规矩。讲了戒，就要修定，「敷座而坐」是修定。这就是依戒才能生定，因定才能发慧。若没有戒，没有定，般若智慧便启发不出来，所以这一段经文最要紧，叫做发起序。讲这段发起序要显理，不显理就跟正宗分接不上头，发不起正宗分。显理有二种，先讲（一）浅的显理，再讲（二）显深的理。浅的显理就是持戒修定才能发起般若智慧，刚才已讲过了，这段经文从「世尊食时」……至「洗足已」就是讲持戒，最后一句「敷座而坐」是讲修定。若不持戒，不修定，般若就发不出来，从此知道发起序跟正宗分是有著非常重要而且非常紧密的连带关系。
现在是末法时代，我们要特别注意，尤其我们中国人跟「金刚经」特别有缘，可是「金刚经」好念不好讲，也就是好念不好懂。所以不要以为看了几遍「金刚经」便认为懂了，没有听善知识讲过，自己也没有参考古人的注解，怎么会懂呢？比如「金刚经」内有很多「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」的经文，他看了以后以为懂了，以为「金刚经」是叫我们不要著相。甚至于到了后来「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来」以为佛的相，法的相都不能著，他认为这个不著相是「金刚经」的要义，那么全部「金刚经」他都懂了。可是他却不知道不著相有错误没有错误。「金刚经」上不著相，是不著什么相呢？不著我相、不著法相、不著空相、不著佛相。而他认为不著相是不著喝酒吃肉的相，依著他的嗜好欢喜喝酒就喝酒，欢喜吃肉就吃肉，谁要是说他犯戒，他就说持戒是著相，学佛法的人不能著相，因为他是真正的持戒，因为「金刚经」上讲什么相都要空掉。其实「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」这四个相应怎样解？他也解不清楚，就只知道这叫不著相。他不晓得不著相，要先把善恶分开，这喝酒吃肉是一种恶法，是犯戒的，就先把戒持好，戒持好了，那个持戒的清净相就不要著，再去修定。修定还得著相修定，等到真正入了定，则入定的相不要著。不著相是高一层的道理不是低一层的道理。可是他不了解经文，把它讲成低一层的道理，于是就顺著他的烦恼性，欢喜吃肉就去吃肉，还认为这是「金刚经」的道理，一切不要著相。因此谁要是持戒他就批评你著相，再来就说你是学的小乘法，像这种人不但破戒而且破见，就等著堕阿鼻地狱，释迦佛出世也救不了。破了戒还可以求忏悔，要是破了见，见即知见，知见破了就是错了不认错，还把错误的知见认为是对的，是佛的知见，这种人佛出世也救不了。现在就在阿鼻地狱挂了号，将来非到阿鼻地狱挂单不可，这道理是很重要的。
如果不持戒而去修定，是绝对入不了定的，何以故？因为戒律不清净。戒是防非止恶，而你却天天的为非作恶，不能防非，不能止恶，就是增加烦恼，烦恼即纷烦恼乱，有烦恼坐下来不是打妄想就是打瞌睡，这样又怎能入定！不能入定有二个大魔，一个是散乱，一个是昏沉。散乱也叫掉举，一坐下来，妄想纷纷，东想西想，越不叫他想就越想，刚刚不想，瞌睡来了，坐著睡了一个大觉，还以为坐了一枝香，这怎能开智慧呢！打妄想是不能开智慧，睡觉亦不能开智慧，不持戒，不修定，般若智慧更是永远启发不出来。智慧是人人本具，我们为什么从无始劫来到现在还没看见呢？因为没有持戒，没有修定，所以「金刚经」这一段发起序，尤其对我们现在末法时代，虽然是浅的道理，但却是很重要的道理。这一段由持戒修定才能发起般若智慧，就跟正宗分有很大的关系了。
再讲第（二）深的道理，「金刚经」上讲的是什么功夫呢？「安住真心，降伏妄心」。须菩提在上半卷提出这两个问题，下半卷还是提出这两个问题。这个真心如何安住？真心不能安住，就是妄心打了闲岔。那么妄心如何降伏？上半卷释迦如来解释如何安住真心，如何降伏妄心，到了下半卷还是提出，如来还是答覆。全部「金刚经」讲的就是「住心、降心」这四个字的道理。安住这真心，简单说叫做「住心」，降伏这妄心，简单说叫做「降心」。这一段「金刚经」释迦佛没有开口就在那儿讲「金刚经」这叫以身教，不是以言教，等到下面开口说「金刚经」，这就是言语之教，这个地方叫我们要学佛以身作则修行的方法。释迦佛到了吃饭的时候，就著衣持钵，入舍卫大城乞食，「金刚经」上释迦佛是否任运自然，有著相的意思吗？他托了钵，化了饭，慢步很有威仪地还至本处吃饭，吃了饭，收了衣钵、洗足；洗了足，敷座而坐。你看他有著相的意思吗？他并没有著相，出、入、往、返，行、住、坐、卧，穿衣、吃饭，在这日用寻常的生活中，都是任运自然，一点都不著相。不著相，妄心就不起，这就是降伏妄心的方法。妄心不起真心就没有走动，这就是安住真心的方法。所以下面再告诉你怎么样降伏妄想心，怎么样安住真心，都得加上一个方法上去，加一个方法就不任运，不自然了。所以就在日用寻常的生活上给你说这般若妙法，叫你了解「住心」、「降心」的妙用自然。我（道源）给他取个名字叫「离言般若」，即离开言语说般若，下面就是「依言般若」，即依著言语说般若。这两个名字是依著「起信论」出来的。因「起信论」前面讲的是「离言真如」，后面讲的是「依言真如」，因为「起信论」上的法体叫「真如」，「金刚经」上的法体叫「般若」，所以我给它换个名字叫「离言般若」，下面开口说法叫「依言般若」。这个言语相说般若经是一种深的道理，你要是想安住真心，无住而住才是真安住，要想降伏妄心，不降而降才是真降伏。要是加上安住真心的方法上去，这就不自然不任运，你也不要加上降伏妄心的方法，若这样也不自然，所以不要加上一个方法，不安住，他自然安住，这才是真安住，永远不会走动。你不加个方法来降伏妄心，无降而降才是真降。释迦佛在这一段日常生活中给我们说「实相般若」，由「实相般若」而起妙用。释迦佛的本意，是叫我们这些当佛弟子的，看他在日常生活中怎样做，我们就照著做，这样就能得到「实相般若」的理体，得到「实相般若」的妙用，能在日用寻常生活中得到利益，那才算是真正的了解般若经。也就是说在日常生活中，走路不著走路相，做事务不著事务相，尤其是吃饭穿衣的时候，穿衣服不著穿衣服相，吃饭不著吃饭相，这才是会用功，会修行。「尔时世尊食时著衣持钵」经文开头就讲这两句话，看来好像是最没有意思，不要以为讲「金刚经」是讲玄妙之理，讲那吃饭穿衣的事干什么呢？不晓得这穿衣吃饭两件事上污染人心可真厉害，无始劫来就在穿衣服，就在吃饭，到现在这习气深厚，不要说不用功的人这两个关你过不来，真正修行用功的人，穿衣吃饭不著相还是很难做到。不相信的话，等下了课，有一个卖海青的来了，有长衫也有中褂，那里面各种的料子都有，有一个同学买了一件，料子还好，价钱还便宜，一穿上去还很漂亮，于是大家都围著看，都用手摸摸，都说这料子很好，由此可知这东西染污人染污得很厉害。再说到吃饭，今天饭菜不大好，就生烦恼，动嗔恨；今天的菜饭对了口，就是吃饱了，还要加上半碗，肚子胀得要命还要吃，这就是被好菜转动了，自己还不知道。所以说要是晓得这道理，穿衣吃饭都能够用功，古人说：「我终日穿衣不著一条纱，终日吃饭没有嚼到一粒米」。这样子才算是穿衣吃饭，不著穿衣服的相，不著吃饭的相，就叫无挂无碍，不然的话，就会被衣服饭菜所挂碍了，这些都是无始劫来的习气，因此要好好的注意，不用功则已，要用功就要从对治穿衣吃饭下手。那么不穿衣服不吃饭吧！凡夫不穿衣服怎么可以呢？我们又不是裸体外道，不吃饭饿死了当饿鬼，这又怎么修行呢？所以说衣服要穿、饭要吃，但不要著相，打从这地方用功。要摆脱这个相很困难，这是无始劫的习气。现在讲一个公案：永嘉禅师著有「证道歌」，这是很多人知道的。这位永嘉禅师在六祖惠能大师座下开悟的叫「一宿觉」，意即给他睡了一个晚上就大彻大悟。实际上那还是六祖大师门下给他起的德号，这是尊重六祖的意思。其实他在还没有见六祖之前就已经大彻大悟了，不过是请六祖给印证一下，并不是在六祖那里睡了一夜就开悟的。永嘉大师有一个妹妹，也是出了家当比丘尼，也了不得，是大善根利智的人，她跟他哥哥一样喜欢参禅。当永嘉禅师从六祖那儿印证回来，这位比丘尼也要求永嘉禅师为她印证一下。永嘉禅师就向她说了禅宗的道理，谈到最后这位比丘尼答了他一句：「寸丝不挂」，就是说这身子虽穿了一身衣服，但一寸的丝，一寸的线都不挂在身上，也就是等于无挂无碍，通身放下的意思。当时永嘉禅师一听也就跟她印证说：「如是如是」，表示她所说的道理是对的。这位比丘尼也就谢法而去了，要出去之际，永嘉禅师要再考验一下说道：「喂！你那袈裟角已经拖到地下去了，这时她就回头望一下，永嘉禅师就大喝一声：「嘿！好一个寸丝不挂」。由这公案你就知道这个穿衣服的习气是很难把它摆脱的，但你不把它解脱，永远不能开般若智慧。释迦佛他当然是究竟解脱，穿衣服不著衣服的相，吃饭不著吃饭的相，乃至于出入、往返，行、住、坐、卧，一切解脱，这些都是给我们做样子，叫我们能在日用寻常中能找一个下手处，能找一个立据点。在这日用寻常生活之中能给你功夫，打不死，不叫他走动，这才是真功夫，那你的般若智慧就会很快启发出来，这是讲深一步的道理，也就是说出入往返、穿衣吃饭、日常生活，无非是显「实相般若」的理体，显「观照般若」的妙用。合起来这个穿衣吃饭，出入往返也就是文字相，「文字般若」，那就是一部「金刚经」的道理都在这里。释迦佛把「金刚经」说完了，但须菩提长老他确实看到了这个消息，所以他向下才开口赞叹。那么其他中根下根的人呢？没有看到这消息，于是须菩提才替众生请问。世尊每说法，无非是对中、下根说的，那些上根利智及须菩提已经听懂了「金刚经」，不说也可以了。
你们若要印证我讲经的方法，第一消文，第二释义，第三显理，不显理不行，就以「金刚经」来说，要是不讲显理这一段经文，那就与正宗分接不上头。讲到此，这三大分中的序分已经讲完。
善现启请分第二
甲二、正宗分（分四）
乙一、略明降住生信分（分四）
丙一、当机诚请（分二）
丁一、承前赞善
【时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：「希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。】
这在三十二分科目中，是善现启请分第二，「善现」就是须菩提尊者的翻译。大家可要好好的注意，这一段经文是佛在世时请法的礼节，表示三业虔诚，三业恭敬。「时」者就是指释迦如来吃了饭，洗了足，敷座而坐的这个时候，也即是释迦如来无言已说好了「金刚经」；须菩提尊者已经大彻大悟了，但是还有其他的人没有开悟，没有看到这个境界，因此须菩提尊者替他们请问。请法得有个礼节，以表示三业虔诚恭敬。「时」就是佛敷座而坐的时候。「长老须菩提」，「长老」者，就是德腊俱高的尊称，意即道德长，戒腊老，故曰「长老」。「长老」这两个字，一个指道德，一个指戒腊，这「老」字不按世间年龄来算，是按受戒的戒腊来算，受戒之后，结一个夏算一个戒腊，他受戒很早，道德又高，所以尊称他叫「长老」，就像「阿弥陀经」里有十六尊者，称十六长老，如长老舍利弗，摩诃目犍连尊者等，都可以称为「长老」。是故「长老」是德腊俱尊的通称。那么这位「长老」的名字叫什么呢？叫「须菩提」。梵语「须菩提」翻译中国话有三种意思：（一）叫空生、（二）善吉、（三）善现。「须菩提」家里是个大财主，当他出生的时候，守库藏的人来报告说、库藏里的七宝都空了，不见了，因此叫「空生」。他家人特地请一个看相先生来看这小孩子，为什么他一生出来，家里的七宝就不见了呢？看相的人给他看了相，算了命，说这孩子最吉祥，你们不要害怕，他不是个不好的小孩，而是最吉祥的小孩，所以叫「善吉」，过了七天之后，守库藏的人又来报告说：不见的七宝都重现出来了，因此又叫他为「善现」。梵语「须菩提」有这三种意思，这叫含多义不翻。他本来是学声闻小乘的，但是他回小向大，在般若法会上，他是解空第一的尊者，即解悟空理他第一。在般若法会上释迦佛叫他转教菩萨，跟菩萨说般若法，这就像我们现在的主座法师讲「金刚经」，要你来代座的意思一样。佛请他代表佛说法，他虽然还是个声闻乘，但他解空第一，他可以说般若的道理，这是按他现在随机示化的事迹上讲。若论他的本位是青龙陀如来，「大权示现果后行因」来辅佐释迦佛行教化的。这个故事是从那儿来的呢？要记住，来源是在「大唐西域记」里玄奘法师说的。他在「西域记」说的，也就是佛门中的一句话：「一佛出世，千佛护持」。这一尊佛出世来弘法，不要有第二尊，第三尊佛，这样才不会把众生的信仰心分散，但千佛都来护持，都示现弟子身。这一点是值得我们注意而要好好学习的。譬如有一位法师在弘法，我们大家都去帮忙他，但是却不要跟他争著弘法，倘若你这样做，就是存心嫉妒、障碍，结果会把这个法会破坏。今举个例子，有一位法师他要请别的法师说法，他在讲座上摆了两个法座，他先请法师上座之后，自己也坐上，他先介绍，本来他规定那位法师说法最多讲一个半小时，但是给他介绍就讲了一个多钟头，介绍完了他才叫法师开口说法，这样一来，听法的人都已经疲倦劳累了，这根本就是存心嫉妒、障碍，意思就是叫那位法师不要说法。还有一次，他请法师说法，他先给他说时间不多，你说十分钟就好，那位法师说：给我十分钟还没有讲，时间就不够了，我不想讲了。他又觉得难为情，因此说：那你讲十五分钟吧！像这样，请什么法师，请什么法，这就是嫉妒、障碍的心，所以结果把法会道场给破坏了。因他不懂「一佛出世、千佛护持」的道理。要知道嫉妒、障碍、争人我、争是非不是弘法，也不是「道」，那是最庸俗的凡夫心。我提出来讲，因为这是个末法时代，犯上这类错误毛病者，比比皆是，因此我要你们提高警惕，免被这批人所污染。
释迦佛座下的诸弟子众，成了佛再来的很多，如众所知道的，观世音菩萨，他是过去「正法明如来」，现在这个「须菩提」尊者，他是「青龙陀如来」再来的。「在大众中，即从座起」，要听般若经的，除了常随众一千二百五十个比丘外，还有其他比丘，比丘尼，优婆塞，优婆夷，还有国王大臣及一切的人民，由于众多，故叫「大众」。听经的时候，大家都在打坐，各有一个本位，如果要出来请法，有请法的礼节，即须由本座而起，「即从座起」是在他的本座上站起来。「偏袒右肩，右膝著地」，站起来之后，要行礼。「偏」是偏到一边，「袒」是把它显露出来，这就是在听经的时候搭袈裟叫通覆肩，通覆肩是将两个肩盖起来，因为打坐的时间久，恐怕受了风寒，可是要出来顶礼，则须把右肩露出来，这叫「偏袒右肩」。我们中国出家人，因为有便服、短衫、长衫、再加上一件大袍叫海青，然后才披袈裟，所以用不著通肩披衣，袈裟一搭到身上，就是「偏袒右肩」的相。「右膝著地」，这是印度人礼拜的仪节。中国人礼拜，必须两膝都跪下，这叫长跪。可是长跪不能持久，除了地上菩萨才可做到，凡夫二乘人要是两个膝跪下，是不能跪久的。因此请法一定要依著佛定的规矩，不跪下来不合礼节，但跪下来要持久，要请问佛法，于是就要「右膝著地」。
这里还有个问题，为什么要「偏袒右肩，右膝著地」？为什么不「偏袒左肩，左膝著地」呢？这是顺著印度的风俗习惯和礼节。印度是以右为上的社会，要是你以左为上，人家就会说你不对，这就是顺乎世间法的礼节。以右为上是顺乎世间法，但是是否顺乎佛法呢？佛法也是向右转才顺乎法性，例如我们绕佛也是向右转，向右绕，这才顺法性，向左则顺生死，是故请法要「偏袒右肩」，要「右膝著地」，这叫合乎世间法的礼节，也合乎法性，这就是身业虔诚。「合掌恭敬」，两个手合起来，表示恭敬。「恭敬」二字，贯通于身业、意业、口业等恭敬，叫三业虔诚，三业恭敬。「合掌恭敬」则表示意业，而意业是无相的，意业也就是我们的心，我们很虔诚的心，要怎样表出来呢？合起掌来表示一心，两手分开则表示散乱。「合掌」来表示一心请法、听法，即意业虔诚，意业恭敬。
「而白佛言」，在下的弟子跟在上的佛说话叫做「白」。世尊在跟座下的弟子说话，叫做「告」，即上白下告，「而白佛言」就是指弟子虽然跟佛说话，也要虔诚、恭敬，表示口业虔诚，口业恭敬，这是请法的礼节。
「希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨」。此科文是承前赞善，即承著前文而加以赞美，善就是美善。「希有世尊！」，希有就是希奇少有，这是赞善之词，他还没有请法，而世尊还没有说法，他为什么一开口就赞叹「希有」呢？这是承著前文（发起序），赞善而来的。在过去长老须菩提和众弟子们皆以为世尊说法是在讲堂上才说法，今天须菩提他才看出来，世尊在日用寻常生活之中，凡是穿衣吃饭，出入往返都是在说法。这是他过去没有看到这段消息，今天看出来了。世尊真是大慈大悲，一举一动无不是护念弟子，无不是付嘱弟子们。因此赞叹佛甚为「希有」。世尊在日常生活之中都是在讲经说法，这实在太希奇少有了。在他自己份上也开口说了一句「希有」，因过去听佛说法听到现在，「阿含十二方等八」听了二十年，二十二年般若谈，这「金刚经」在六百卷中的五百七十卷，这二十二年的般若将快说完，自从亲近佛就听佛法，没有看到这段消息，没有悟到日用寻常生活就是「实相般若」的本体，「观照般若」的妙用，今天忽然开悟了，在自己本份上也觉得希奇少有。故在佛那边赞叹「希有」，在自己这方面而言，以前未悟，今天悟到也赞叹「希有」，总之，是承著前文，承著发起序来赞叹。若没有「希有」这两字的赞叹，则发起序与正宗分也就连贯不起来。因此讲显理之词，显浅的道理及显深的道理都要把他连贯起来。在经文上就是用「希有」二字连贯起来。下边称呼「世尊」，这「世尊」是世出世间之所尊称的意思，就如现在我们称赞师父道：「啊！真是太希有的师父」就是这样的口气。
「如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨」，「如来」是佛的十种德号之一，它的意义，有二种解释：一种解释是「乘如实道来成正觉，这是应化身佛」。另一种是「如来者，无所从来亦无所去故名如来，这是法身如来」。此处讲的是应化身如来。但是有一部「金刚经」的注解，叫「金刚经讲义」在台湾翻版，不晓得流通多少，大家认为只有这一部讲义讲得最好，那讲义上对「如来」的解释都解释为法身如来，我并不大赞成这种说法，何以故？因须菩提在此处赞叹佛出入往返，托钵化饭和吃饭这一段光景，那是化身如来，不是法身如来。我们参考注解，要有明智的选择，对的我们采取，不对的则放弃。须菩提赞叹释迦佛「希有世尊！」，是怎样的「希有」呢？如来「善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨」，如来的心常常在加护弟子，（加护现在叫加被）。如来的心常常在怀念我们，没有一时忘记我们，这是讲如来的心业意业对于弟子常常加护，常常怀念。如来的口常常委付叮嘱，佛把他所得的法传授给我们叫「付」，委付是详详细细的传授给我们叫「委付」。「嘱」是如来告诉我们，开示我们要依著所听到的道理，如法去修行。说了再说叫叮嘱，这是说如来的口业，对我们这些弟子，常常委付，叮嘱。
「善」是善巧方便，释迦如来成佛之后如证而说「华严经」，那些上上根的大菩萨都得了利益，还有这些凡夫二乘根机的，得不到利益。所以释迦佛就从最浅显的地方说起，说人天乘，说声闻、缘觉乘。就是说「阿含经」，一说说了十二年。佛的本意，他出世是为令众生成佛，不是说了人天乘、声闻乘、缘觉乘就达到目的，于是再说「方等经」八年。「方等经」就是大乘经典，是赞叹大乘诃斥小乘的，是告诉小乘人过去所学的那只是一种权巧方便说的法，因为你的根机不够，所以先学小乘法就如小学毕业了，你得再学大乘佛法。说了八年后，再说般若经又说了二十二年，这般若经纯粹是谈大乘的智慧道理。这些二乘根机的，他证了阿罗汉、辟支佛后，他已了脱生死，因此，认为「所作已办，具诸佛法」，既然生死已了，三界已出，也脱出轮回之苦，还有什么事没有办呢？还说什么般若呢？怎样劝导他，他也不受劝，于是佛就在般若会上加以善巧方便叫那些小乘人代佛讲课去讲般若经。佛说我今天不要讲，你们替我讲一座吧。他们本来是小乘人，硬要学佛来讲大乘佛法，这叫「嘱小化大」，小乘人来化大乘菩萨，这就是方便接引这些二乘人，让他们知道，你们所教的都是大菩萨而你们自己讲的都是大乘般若的道理，那你们怎么不发大心呢？这就叫做「善」──善巧方便接引这些二乘人叫他们「回小向大」。在般若法会上讲这个「善」是可以这么解释，但是还不是「金刚经」上的「善」，这又有什么分别呢？因般若会上的「善」，是「将大付小，嘱小化大」的「善」，这不算是希有之「善」。而「金刚经」上的善巧方便，才是「希有」之「善」。怎样希有呢？就是我们过去认为世尊在讲堂上说法加护我们，付嘱我们。却不晓得佛就在穿衣吃饭，出入往返，走路的时候也是在护念我们，也是在付嘱我们，这真是「善」之又「善」，这真是「希有」之「善」，所以这样子，就是承前赞善。
下面还要请法，如来于日用寻常生活之中在护念众生，付嘱众生，这些众生还是昏昏倒倒，没有看出消息来。所以为这一些不了解世尊妙用的弟子，而假设一个问答来请问。下面问的都是为这些中下之根机的众生而问的，如来解释所谓「无言之般若」，依著言语解释也是为这些中下之根而说的。
丁二、因机设问
【「世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」】
梵语「阿耨多罗，三藐三菩提」华言无上正等正觉，此为五种不翻之「顺古不翻」。分段来解释，「阿耨多罗」翻成中国话叫「无上」，「三藐」翻正等，「三菩提」翻正觉。「三」是梵语的语音，不是中国数目字的一二三的三，「菩提」叫觉，「三菩提」叫正觉，这是释迦如来果位上的名词。世尊成了佛，证得两个果位，一曰智果，就是菩提果，一曰理果，就是涅槃果，合起来理智不二，理智一如，就是一个佛果。解释「阿耨多罗三藐三菩提」，应从下往上解释。梵语「三菩提」，华言正觉。正觉者，超过六凡法界之不觉及外道之邪觉。梵语「三藐」，华言正等。正等即平等，二乘圣人虽称正觉，但只能自利而不能利他，故不能称为正等。佛名为正等正觉，即超过二乘法界。梵语「阿耨多罗」，华言无上。菩萨自利利他，虽称正等正觉，但以无明未尽，觉道未圆，故不能称为无上。唯佛一人，三觉圆满，万德具备，堪称「无上正等正觉」，超九界以独尊，这就是佛的智果。但要注意上面有个「发」字，下面有个「心」字，这不是讲世尊的果德，世尊成了佛有两个果，一是菩提果，一是涅槃果。这里是讲善男子、善女人发了菩提心，如果把上面的「发」和下面的「心」字忽略过去，则这经文就讲不通了。要想成佛，先要学佛发心，发什么心呢？发无上正等正觉之心。为了使这道理能了解清楚，现我举例说明，譬如说在社会上作一个人，想升官发财，这就是发升官的心，发财的心，那就在作凡夫，也就是贪名贪利，升官是名，发财是利。若学了佛，要求更进步，光是升官发财还不够，还要皈依三宝，受持五戒，修行十善，这是发什么心呢？这是人天乘的心。来生来世转一个人，来生来世可以升天，这个不出轮回只能超出三恶道。那么要超出六道轮回，要超出三界以外，要了生死，即要发心，发什么心呢？发二乘心。自己要成佛也要度一切众生成佛，这个发心，发的是什么心呢？发「阿耨多罗三藐三菩提心」。这么一对比，你就懂了，了解了什么叫做「阿耨多罗三藐三菩提心」。此分上中下根，上根当时就发，中根过了一个时期再发，下根勉勉强强还是要发，为什么？因为天天在讲这个道理。现在我们生在这个末法时代，实在可怜，社会上听不到法音，出了家到了寺院里，就是换了出家衣服，唯一的修行，就是吃素，中国佛教视吃素为第一，这是守戒律，没有吃众生肉，少造恶业是好的，但是吃了素干什么呢？光吃素能成佛吗？谁也没有听过这个道理！不懂又怎能发心呢？故发不起心来，出了家住在寺院里，不在社会上争名夺利，在寺院里还是争名夺利，还是嫉妒障碍，若这样子出家叫做冤枉出家。这能怪现在这个出家人吗？不怪，我们只是感到可悲，因为没有善知识讲经。在我们讲堂里还有几个带发的同学，你们听了可要「发阿耨多罗三藐三菩提心」。你们没有听到不会发心，你们听到了就要发心，你们能「发阿耨多罗三藐三菩提心」，你们才叫「善男子，善女人」。刚才说到修五戒、十善，人天乘那也叫「善男子，善女人」，因为这也超过世上一班只求名利的人。但是，在「金刚经」上的「善男子，善女人」这个「善」，是多么的高尚，你必须「发阿耨多罗三藐三菩提心」，才是「金刚经」上的「善男子，善女人」。
须菩提他根机够，他看见释迦如来，出入往返，穿衣吃饭就开悟了；其他的善男子、善女人未开悟，因根机不够，他比那些声闻、缘觉的根机高明得多。我们可要注意这段经文，就是「善男子，善女人」已经发了「阿耨多罗三藐三菩提心」，此句应是不成问题的。可是「心印疏」却把此当做一个问题，而又分三个问题，在下半卷，完全讲「发菩提心」，这是对经文上颠倒错误所致。我刚才讲过参考注解，应该采取的则采取，不应该采取的则放弃。譬如我说讲经的题目，讲「金刚经」有坚、利、明，讲「般若」有「三般若」，这是依著「心印疏」说的。「新眼疏」则只讲到二个，没有讲到三个，没有讲到「其相光明」，「三般若」配不上三，只配了两个，因此我看那个好，就采取他的材料，就以「发菩提心」来说，我不采取「心印疏」的那个大问题，何以故？因这「善男子，善女人」他怎样被称为「善」，因他已经发了「阿耨多罗三藐三菩提心」故，这底下已有了问题：「云何应住？云何降伏其心？」。「云何」就是如何，也就是怎样，怎样安住他的真心，怎样降伏他的妄心。这个真心就是刚刚发，就是那个「菩提心」。「菩提心」发起来是怎样的呢？上求佛道，下化众生。你只上求佛道而不下化众生，那你只是发二乘的菩提心，而不是大乘的菩提心。你要上求佛道，下化众生，这个心最难得发起来，此「善男子，善女人」居然能发起这个心，但是他还是个凡夫，外面五欲六尘的境界常要转动他，一转动「菩提心」就失了，没有「安住」是很苦恼的，因为好不容易发起此心，又给打岔失掉了。这须菩提就替这些发心的人来请问，他这个「菩提心」不能安住，有什么好方法能令他安住呢？「菩提心」为什么不能安住？因为有「妄心」，「妄心」就是贪图五欲，攀缘六尘的心。既然你已发了「菩提心」，何以还要贪图五欲，攀缘六尘呢？原因是我们还是凡夫，这是无始劫以来的习气。是故「妄心」一现前，真心就走了，这就是「新眼疏」所说的「汉贼不两立」。「妄心」一起，真心就不能安住了，要使真心安住，第一要紧还是先降伏这「妄想心」，那有什么法子呢？请世尊说说降伏这妄想心是要怎样降伏？
丙二、如来许说（分二）
丁一、赞善印是
【佛言：「善哉！善哉！须菩提！如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。】
须菩提长老诚恳请法，如来就允许跟他说法。佛先赞叹他说：「你问的好」再印证他说的对。「佛言：善哉！善哉！须菩提，如汝所说」，一连赞叹他两个「善哉」，这是加重口气说法的腔调，就如我们平常说话「你太好了，太好了」就是这个意思。这「金刚经」没有什么高深玄奥的道理，可是这「金刚经」不言高深自然高深，不言玄奥自然玄奥。佛赞须菩提「这太好了，太好了」，是怎样的好呢？第一你能在佛穿衣，吃饭，日用寻常生活之中，领悟到般若之理，这太好了，「善哉」！第二你会挂念那些没有悟到这个道理的大众，而替大众请问妙法，这是好上加好，故言：「善哉！善哉！」因此佛连赞叹两个「善哉！善哉！」，再叫一声「须菩提」。佛叫当机者，意思也就是叫我们。这经文的组织都是问答体，一问一答与普通说白话一样，若说难懂，这是少听少研究之故。每次叫须菩提注意听，实实在在就是叫我们注意听，叫一声须菩提就要印证他说的对，「如汝所说」，如你上面所说的两句话，说的很对。是那两句话呢？就是「如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨」，你上面这样赞叹我，我现在就给你印证，你赞叹的对。这并不是世尊爱听人家赞叹他的好话，若这样解释，便是凡夫的境界了。因为世尊自从成佛以来，无时无刻不在护念众生，付嘱众生，一举一动都是在护念，都是在付嘱，可惜弟子们没有看出消息来；今天被须菩提看出消息来，他赞叹如来「善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。」，所以才说：你赞叹我如来这两句话太对了，我如来就是这个样子，护念弟子，付嘱弟子的，不但在讲堂说法护念你们，出入行走，乃至一举一动，在日常生活中，我也是在给你们做榜样，做模范。你们要学佛在那里学呢？不是光学佛的说法，而是要学佛的行持。须菩提你赞叹的对，如来就印证你赞叹的对。
丁二、诚听许说
【「汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。」】
「汝今谛听，当为汝说」，你要谛听，我当为汝说，此云「为汝说」即为大众说。「谛听」有两种意思：
（一）真实之意──你要发真实心来听，我们要求学佛法，要听佛法，若不发真实心，那怎么能听得懂呢？因为听佛法贵在以真实心听，勿以生灭心而听，因生灭心是妄想之心。若以生灭妄想心来听这真实的佛法，是听不懂。「楞严经」上有两句话：「汝等尚以缘心听法，此法亦缘」。「缘心」就是攀缘六尘的心，攀缘心也就是生灭心。我们的心，起心动念，不出六尘的境界，若拿这个攀缘六尘的心来听法，佛说的真实妙法，也都变成六尘之法，攀缘之法。这话「圆觉经」上也有：「汝以旋心听法，此法亦旋」，意即若以旋转的心来听法，这个法也跟著旋转。佛说的法都是真实妙用之法，怎么有的听了开悟，有的没有开悟呢？就是你用生灭心来听，故听不到真实妙用的道理。
（二）审思之义──审是详审，思是思惟，意即要详审的思惟，听经闻法得详详细细的听讲其道理。这就是教他听经要以审思而听，勿过耳成空，听法要听到心里，勿听到耳朵里，不然的话，不要说今天听了一座，就是听了三年也等于没听。「大智度论」说：「听者端视如渴饮。一心入于语义中。踊跃闻法生欢喜。如是之人可为说。」这是说：听经的人，两个眼睛要端端正正的看著说法的人，因为如来说法，那时还没有经书，现在看著经文要端端正正的看，身体不要坐得歪歪斜斜，不要靠著桌子，手托到腮膀子上，起懈怠放逸相，因佛经上讲成佛的道理，度众生的道理，不发虔诚的心怎么行呢！「如渴思饮」，这表示求法的心很恳切。「一心入于语义中」，不要打妄想，应一心思惟深入义理之中，佛说法的语言含有深妙义理，有的人听闻佛法，听到开悟就是这么听出来的。「踊跃闻法生欢喜」，「踊跃」是大欢喜的意思，听法听到心里得了法乐，对妙法真了解，心里生出了一种喜法乐法之心。「如是之人可为说」，像这样听法的人，可以跟他说。这就叫「谛听！谛听！当为汝说」。反过来说，你不是谛听的人，你跟他说法，说了他没有听，就是听了，只听到耳朵没听到心里，这叫失言，你说的话都冤枉费气。那么真正来听法的人，你不说，这叫失人，你把这个人错过了，这个人是真正要听法的人，所以「如是之人可为说」，你就当说。
现在我解释一下，我讲经的方法，先是消文释义，然后才显理。为什么要显理？应该显才显，不显不行，讲「谛听」是引证「新眼疏」上的。我的五种讲经方法（一）消文（二）释义（三）显理（四）劝修（五）举证。以上所讲的是劝修的话，举证的话，劝你要好好谛听，不要用生灭心听，不要打妄想来听，这样子就是劝修。前面解释真实义，引证「楞严经」。前面讲审思义，引证「大智度论」，这就是举证、举经、举论来说明，你就知道我道源讲经的五种方法，不是我自己打妄想打出来的，古人解经都是这个样子。
「善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心」。这是如来开口说法，但这种说法，是说而不说，就是「实相般若」的理体，「观照般若」的妙用，不是能用口说出来的。你要会去参，领悟出来，所以这个地方说了等于没有说。佛说善男子善女人，你已经发了无上菩提之心了，你的真心不能安住，叫我告诉你一个方法，怎么样安？「应如是住」。真心不能安住，妄心不能降伏，你叫我告诉你，降伏妄心的方法，「应如是降伏其心」。「如是」安住你的真心，「如是」降伏你的妄心。佛说了两个「如是」，这就是方法。注解上有三种解释，一种作显理解，怎样叫做「如是」？「如是」就是「生佛一如，莫不皆是」。你要想安住真心，先要明白「生佛一如，莫不皆是」的道理。释迦如来成了佛，所证得的实相理体，并没有增加一点，因为实相理体是如如不动的。我们众生在流转生死，「实相般若」的理体也没有减少一点，因为它是如如不动的。所以说「在佛不增，在凡不减」。众生与佛一如无二如，都是一个真如实相。「莫不皆是」。一切众生都是佛。所以释迦佛成佛后，三叹奇哉！一切众生皆有如来智慧德相。佛眼看众生都本来是佛，你懂得了「生佛一如，莫不皆是」的道理。把它推广开来，内而根身──眼、耳、鼻、舌、身五根，外而器界──就是山河大地，色、声、香、味、触，无不是「实相般若」的理体。实相般若理体，遍一切法，所以讲「金刚经」下文，一切法都是佛法。古人说：「青青翠竹，总是真如，郁郁黄花，无非般若」。你看见「青青翠竹」那就是真如的理体，你看见「郁郁黄花」那就是「实相般若」。你如此去领悟「实相般若」之理，那真心自然安住，妄心自然降伏，所以「应如是住，如是降伏其心」，这是一种解释。第二种解释：「如是」之义，你不是说你们发了菩提心，真心不能安住，妄心不能降伏吗？你叫我（佛）给你讲个方法。你看前面我那段出入往返，穿衣吃饭之日常威仪，我的真心可走动了吗？你看我世尊的样子，有打妄想吗？没有。我的真心没有走动，我的真心安住，我没有打妄想，我的妄心降伏了。试问真心是怎样的安住？妄心是怎样的降伏呢？当知就在日用寻常生活中用功，穿衣不著穿衣相，吃饭不著吃饭相，出入往返，行住坐卧都不要著相，这样真心就不会走动。真心安住，妄心不起，妄心自然降伏了。这就是世尊告诉我们「安住真心，降伏妄心」的妙法。
但是穿衣、吃饭是无始劫来的习气，能不被穿衣吃饭之境界所转动的修行者很少，何以故？因他用功不在穿衣吃饭上用，他用功都在大殿、念佛堂上用，其实这不是真功夫，何以不是真功夫呢？平常我们佛门不是有一句话说：「做法师的架子大，老修行的脾气大」，为什么会给他取个「老修行」这名称呢？因他是真正用功；念佛：他一天不知道念多少声；参禅：一天不知参多少枝香，上殿过堂全都在那儿，表示他有修行在用功。结果你不能碰他，碰到，他发脾气比平常人的无明火还大。为什么他会有那么大的无明火？那么大的脾气？我可没有惹他，干吗？他光那么大火，发大脾气？你要晓得他的功夫不是真功夫，因为他没有在日用寻常生活中用功，因此，你和他谈平常日用生活的话，碰到他就发脾气。从这点，你就要觉悟，你若想用功，就在这穿衣吃饭，日用寻常生活上去用功。古人说：「终日穿衣，不曾挂著一根纱；终日吃饭，没有咬著一粒米。」你若能在这方面用功，那你的真心自然安住，妄心自然降伏，你学佛算是学会了，就照著前面佛那个样子，「如是而住，如是降伏其心」。第三种解释：「如是」二字，要开启后文，就指以下全部「金刚经」。按上中下根说，须菩提是上根，他已经开悟了，讲到这里中根人也开悟了，若不再讲以下全部「金刚经」，下根人还是得不到利益。所以还要说，就指著下文，启开下文「如是住，如是降伏」，即跟你讲怎么住，怎么降伏。向下所听讲的大众再高尚还是中下之根，实际上是为下根人说的。可是这个下根不是普通的下根，而是「金刚经」法会上的下根。在「心印疏」上有两句话形容：「烧尾鼓浪成龙去，虾蟹犹然努眼睛」。烧尾就是红尾巴的鲤鱼，鲤鱼跳龙门，就成了龙，鲤鱼成了龙便鼓浪而去，而那些虾和蟹瞪著眼，茫然不知怎么回事。鲤鱼怎么成了龙，虾蟆不信，螃蟹不信，都在瞪著眼睛莫明其妙。这以下说的经，都是为螃蟹、虾蟆所说的，为那瞪眼睛的人所说的。「心印疏」是这么形容的。这就是不得不说才说，这个地方，你若能大开圆解，悟到实相理体，那么下面经文也不用再说了。这就是前面说看见释迦如来穿衣吃饭，出入往返，那叫「离言般若」，这「依言般若」虽然还没有说，你能开悟，大开圆解还是好的。若你还没有开悟，还得好好学。
丙三、当机愿闻
【「唯然，世尊！愿乐欲闻。」】
「唯然」这两个字，很多注解，解成：「唯」是「唯」，「然」是「然」，我认为不应该这样解释。「唯然」就是我们中国话「是的」的意思，这是顺印度说话的口气，不要分开来讲，即「是的，世尊」，这样解就得了。「愿乐欲闻」，意即我很愿意听，很喜欢听，很希望听。这「愿乐欲」三个字是加重口气，很想要听的意思。「愿」依著「新眼疏」解是心许，我心里许的愿，愿意听。「乐」应念「ㄧㄠˋ」，我好乐听。「欲」是希求即很希望听。须菩提已经开悟了，还听干什么呢？第一「悟」有浅深，浅的理悟了，还有深的理没有悟，故自己还是要听。第二是我悟了，法会的大众还没有悟，要为他们请法，代表大众说「愿乐欲闻」。按他的本位是「青龙陀如来」，他已经成了佛，还要听，这是大权示现，示现不懂来请问。
上来丙一略明降住生信分，分四科，前面三小科已讲完，也就是把三十二分本的第二分讲完。
大乘正宗分第三
丙四、如来开示（分三）
丁一、开示降住（分三）
戊一、降心之方（分三）
己一、标示
【佛告须菩提：「诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。】
「金刚经」正宗分，分四大科都是谈降伏妄心，安住真心，是以「降住」两字来分的。第一科略明降住，简略的说明降伏妄心，安住真心的方法。但是须菩提问的是：「云何应住真心」在前面，「云何降伏妄心」在后面。为何释迦如来不先答覆前面安住真心的问题，反而先答覆后面降伏妄心的问题呢？为何释迦如来把他的问题颠倒过来答覆？因为释迦如来的智慧比须菩提的智慧更高深，他洞悉我们众生，所谓真心不能安住，就因为妄心不能降伏，你把妄心降伏了，那真心自然安住。所以他先答覆降伏妄心的方法，因他知道众生的病在那里，是以针对病源下药，所以第三分完全开示答覆降伏妄心的方法。
「佛告须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心」，这一段经文，若是不讲解会很难懂，何以故？因前面须菩提尊者是替「善男子，善女人」请问的，照理这地方世尊答覆他应该说：「佛告须菩提，善男子，善女人，应如是降伏其心」这就够明白了。佛没有说：「善男子，善女人」，而说了「菩萨摩诃萨」这就难懂了。关键就在这里，要把他听清楚，要把他的意思弄明白。今先解释经文，菩萨就是「菩提」「萨埵」的略称，完全翻译过来，应该是菩提萨埵，中国话叫觉有情。按自利利他的解释，这个「菩萨」应该是个怎样的众生呢？他是一个上求佛道，下化有情的人，我们在人就在本位上说是人。这个「菩萨」他还没有成佛的觉道，他还得求，上求觉道（觉道即佛的道），可是他不是二乘人，二乘人也上求觉道，但不下化有情，所以叫他做小乘。这个「菩萨」是大乘的弟子，大乘的众生，也就是大乘的人，他是一方面上求佛道，一方面下化有情，所以叫做觉有情。「新眼疏」有三种解释，第一自利，第二利他，第三自他两利。我解释就按自他两利的第三种，因为前面那两种不必要解释，耽误时间。这就是你看注解不要死到注解里面去了，不要死于名言句下。现在时间宝贵，要人家懂得什么叫「菩萨」就好了，用不著讲太多的解释，反而听不懂。「摩诃萨」是梵语，「摩诃」翻成中国话叫大，就是大菩萨。按平常他所证的果位上讲，三贤位的菩萨叫菩萨，登了地以后的十地菩萨叫「摩诃萨」，这是一种解释。再进一步解释，这十地菩萨叫菩萨，等觉菩萨叫「摩诃萨」，等觉菩萨他还不是佛，但他是大菩萨，故称「摩诃萨」。按判教的解释。三乘教的菩萨叫菩萨，实教一乘的菩萨才叫「摩诃萨」。我们现在依著「金刚经」的意思解，就是依著判教的解释，他是个权教大乘叫「菩萨」，实教大乘叫做「摩诃萨」，现在已把经文的名词解释明白了。这些善男子，善女人，刚刚发了阿耨多罗三藐三菩提心，真心没有降伏，他怎么都证到了圣果呢？这地方不指证果讲，而是指发心讲，也就是等于前面说发了阿耨多罗三藐三菩提心，翻成中国话，就是无上正等正觉，那是佛的果位。现在他刚刚发这个心，发无上正等正觉的心。这地方还有「发心的解释」，他发的是大乘心就叫做「菩萨」，即是「权教菩萨」。他发的是最上乘的心，叫做「摩诃萨」，即是「实教菩萨」。为什么这样解释呢？因为这「金刚经」下面已经有两句名文，佛说「金刚经」是为谁说的呢？为这个大乘人说的，为最上乘人说的。这两句怎样解释呢？大乘就是大乘，怎么还有一个最上乘呢？大乘即权教里边的大乘，所谓声闻、缘觉、菩萨，三乘里边的大乘，他不是小乘，你不能说他不大，但是他是权巧方便的大乘，叫做「权教大乘」。最上乘即最上实教一乘，超出三乘的菩萨，叫「实教一乘」的摩诃萨。按五教家来讲，始教的菩萨就叫菩萨，终教、顿教、圆教的菩萨就叫摩诃萨。不同点在于最初的发心不同，有发「权教大乘菩萨」的心叫「菩萨」，有发「实教大乘」最上的心，叫「摩诃萨」。这要合到金刚经上的本义，这就是「发心」的解释。下面才开示：「应如是降伏其心」，先开示降伏妄心，他虽然发心发得很大，但是它还是个凡夫，他有妄心生障碍。那么要怎样才能降伏其妄心呢？佛就告诉菩萨摩诃萨一个降伏妄心的方法。这「如是」两字，分开来解释就错了，若约显理解释，约指著前文那就错了，完全是指著下文，这叫指法之词，以指下文故，下面经文上说的，就是「如是」两个字，往下就是如来开口说金刚经。前面说如来穿衣吃饭，出入往返在那儿说金刚经，那是「离言般若」，「无说而说」。这向下则由须菩提尊者看出消息以后，自己开悟了，替我们众生请问，如来慈悲答应他，许可他，给他说法。许可给他说，这叫「依言般若」，这就开口说法了，打从那儿说起呢？就打这个地方说起，又「如是降伏其心」，这只标出来，还没有开示，所以下面才开口说金刚经。
己二、正明
【「所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。】
「所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之」，要一口气念到这儿，这是经文的整句。今解释经文名相。你要发心，你就是菩萨，菩萨就得度众生，你发心你是个摩诃萨，那你更要度众生，所以正文一开口就说：「所有一切众生之类」，这是总说，下面再说别名，这一切众生之类是些怎样的众生呢？这下面的众生因受业不同，受生不同，有所谓胎、卵、湿、化四种。今分别说明，「若卵生」，「若」是假若，是假设之词，像那些卵生的众生，「卵」我们平常讲鸡蛋、鸭蛋的那个蛋，它是放个蛋出来，放就是生了，生了蛋出来，才能孵出小鸡小鸭，因此鸡子鸭子是卵生，一切雀鸟都属卵生。「若胎生」，胎生必须在母亲的肚子里怀胎一个时期，才生出一个小众生出来，我们人属于胎生，牛、马、猪、羊这些畜生也都是胎生，只是怀胎的时间有长短。我们人一定要母亲怀胎十个月才能生出来。牛、马、猪、羊果报不一样，怀胎的时间也不一样，但是胎生则一样。「若湿生」，湿就是水里面有湿气，离开水就生不出来的众生，比方水里湿生的众生，如鱼、虾、螃蟹等很多种类，还有些小动物，它不在水里，但是它需要湿气，若没有水湿的地方，那小虫，小动物就生不出来，这叫湿生。「若化生」是从无而有变化出来的，比方按三界来讲，上二界都属于化生，但在人间，到了热天我们可以看见的，就是在树上叫得很大声的蝉，它就是化生的。它的母亲不是蝉，而是土里爬行的虫，它到了时间把壳脱下来后，带有翅膀会飞，在树上叫得很大声，这是属于化生。还有蚊子也是化生，它的母亲不是蚊子而是湿生的，即水里的小虫，它到了时间，该它变化为蚊子的时候，就一直往水外边转，转得很有劲，直到把皮脱下，转出一个会飞的蚊子来，这都属于化生。「若有色、若无色」，按身体上讲，记得分别，这三界众生分成两大类。欲界的众生都有色身，色界的众生也有色身，到无色界的众生，他修「空无边处定」，把色身给空掉了，叫无色界，这个样子三界分成二类。按身体有色和无色来分，欲界、色界叫有色，无色界叫无色。「若有想、若无想、若非有想、非无想」这按心理思想来分，「若有想」是指欲界的众生、色界的众生，这两界的众生都有心想，心里都有念头，平常打妄想，就是妄想心。但是外道的「无想天」是在色界的「第四禅天」，那儿有一个单一的天叫「无想天」，外道把思想像搬石头压草似的，把思想压下去，也是一念不生，但是，他生到那里去了呢？生到了「第四禅天」「无想天」。除了外道色界的「第四禅天」，其他的色界众生有想，其他的欲界众生更有想。这个「若无想」就配到无色界，无色界有四个天叫「空无边处天」、「识无边处天」、「无所有处天」、「非想非非想处天」，这个「若无想」配到那个「空无边处」。越高级的配，也按著「空无边处」「识无边处」「无所有处」配上去。「若有想」就配到「识无边处」，他修的是「空无边处」，他已没有思想了，没有思想，他又觉得不对，因此他不观空又回头来观识，叫「识无边处」。「识无边处」有了思想，「若有想」就配到「识无边处天」。「若非有想非无想」配到「无色界天」之第四处。为三界之最顶处叫做「非想非非想处天」。这是按心里面有想、无想来分别三界的众生。但是有一些经文上在「若非有想非无想」上面，中间加了一个「若」字，即成为「若非有想、若非无想」，这是因为他不懂得那个「非想非非想处天」的名词，他以为按中国文句顺著念，好像少了这个「若」，因此自作聪明加上一个「若」字，他不晓得乱改经文罪过是很大的。如果你看到别的「金刚经」上有加「若」字，要明白这是错误的。
三界以内的众生共分为十大类，按他出生受生不同，有胎、卵、湿、化四种，按他身体有色、无色分出两种，就有六种，按他心里有想、无想来分，这再分为四种，这一共分十大类。说了这十大类的众生干什么呢？下面就说：「我皆令入无余涅槃而灭度之」。我要发菩提心，我要度众生，要度几个众生呢？普度一切众生。一切众生有多少种类呢？一共有十大类，我全部要度，全部就是这个「皆」字。「我皆令入」就是叫他悟入，叫他证入，叫一切众生都证入「无余涅槃而灭度之」，换句话说，就是我是发了心要度一切众生都成佛。这是菩萨的发心，摩诃萨的发心，他发了这个心，所以佛就赞叹他，不是普通的「善男子善女人」。而赞叹是「菩萨摩诃萨」。今先解释「我皆令入」，「我」就是这个「菩萨摩诃萨」自称，是佛代他们自称，是释迦佛在说法代表这个发心的菩萨摩诃萨称「我」。「皆令入」就是全部令使他们证入之意。「无余涅槃而灭度之」，「无余涅槃」是大乘的涅槃，但是「心印疏」虽然解释这是大乘涅槃，但因为在佛经论上没有大乘的「无余涅槃」这个名词，因此他解释涅槃有四种，第三种叫做「无余依涅槃」「还是小乘的涅槃」，这一指反而指错了。所以我们看注解要有抉择的智慧。要知道一切众生本来就有个涅槃，本来就有个圆满寂灭，这叫自性涅槃，自性佛性。这是按理性上讲。小乘的「有余涅槃」，「无余依涅槃」，因为有了一个「依」，所以不能称为「无余涅槃」。我在参考资料上，我按它的文义上给它解释这个「无余」，就是小乘他证了阿罗汉果，证了「无余依涅槃」，他还是有余，因为三界以内的见惑、思惑，他断掉了，三界以外的尘沙惑、无明惑，他还没有断，烦恼有余，三界以内的分段生死他了脱了，三界以外的变易生死他没有了脱，在生死，他还有余。所以在他本位上讲，他证的是「无余依涅槃」，与大乘的比较，他还是有余。那么大乘的「无余涅槃」又怎样呢？他的四种惑全部断尽。惑就是烦恼，烦恼无余，见惑、思惑、尘沙惑、无明惑，全部断尽，分段生死、变易生死两种生死都了脱，再没有余，所以才叫做「无余涅槃而灭度之」。今再解「涅槃」，「涅槃」是梵语，按文字翻成中国话叫圆寂，为「圆满寂灭」。德无不备曰圆，障无不尽曰寂，换句话说，就是一切功德圆满具备，一切烦恼障断尽，这就是大乘的「涅槃」，翻成圆寂。小乘的「涅槃」翻成「灭度」。下面的「灭度」就是依著中国话翻译过来称为「涅槃」的意思。但是不要讲到小乘的「灭度」，何以故？因你是发了菩提心的人，你是个菩萨摩诃萨，你要普度一切众生。但你把这些众生度到什么地方呢？全部度到「无余涅槃而灭度之」。「灭」是灭除烦恼，「度」是度脱生死，这是指著大乘讲的，以慈悲去灭掉他的见惑、思惑、尘沙惑、无明惑，四种烦恼，度他的生死，两种生死都度脱，这样才与大乘精神相合。
现在我重提一下，为什么释迦如来对这个发心的人赞叹为菩萨摩诃萨呢？因为这个发心不容易发起来。我们讲经、学佛法，要能讲到那里，学到那里，你学大乘佛法，第一要发菩提心。发菩提心要怎样发呢？就这样发：「所有一切众生之类」，中间把那一段胎、卵、湿、化别名略去，接著「我皆令入无余涅槃而灭度之」，这就叫发菩提心。再简单就说：「我要度一切众生皆成佛道」，你就这样发心，或许这个心不大容易发起来，但是我在这里还是苦口婆心劝诸位同学一定要发菩提心，为什么呢？因为发这个心，就是成佛的正因。要成佛也得讲因果呀！你没有成佛的因，又怎能得到成佛的果呢？成佛的因打从那一天起呢？打从我发菩提心这一天起，这就是成佛的正因。要是这个因不对，「楞严经」上说：「因地不真，果招纡曲」。若因地不对，绝对得不到佛果的。这样你转了多少大圈子，还是在六道轮回流转生死。所以你一定要发心，发心不要害怕。啊！这么多众生我怎样度呢？发心要发得大，度众生要一个一个去度，度众生得先度有缘的众生才能度。释迦牟尼佛也没有把众生度完呀！地藏王菩萨也没有把众生度尽呢！我们又怎能把众生度尽呢！那么释迦牟尼佛又怎样成佛呢！他把那些有缘的众生先度尽。我们也跟我们有缘的众生去度他，度一个算一个。但是你不能不发心，发起心来也不要害怕众生多。「众生无边誓愿度」这是四宏誓愿第一条大愿，你一定要发这个心愿，不发则没有成佛的因，永远不能成佛。
「如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者」，这证明这一科，到这里才是说明降心之方法，也就是如来答覆降心之方法就在这一句。「如是灭度」，这个「如是」是指前文，就是指所有众生之类，我全部把他度到「无余涅槃而灭度之」。这样灭度了多少众生呢？有无量无数无边众生。无量、无数、无边要是分开来解释，都是一些大数目。印度的数目也有叫无量数，也有叫无数，也有叫无边数，实际上就是加重的口气，即是解释所有一切众生之类。你把无量无数无边都度好了，这下面就告诉我们降心之方法，「实无众生得灭度者」。你可不要存有度众生度了这么多众生的心，你要是存有这个心，这也是妄想心，那也就是妄心没有降伏住，这句话才是告诉我们降伏妄心的方法。我度了无量无数无边的众生，又怎么说：「实无众生得灭度者」呢？这文很不好解释。这就必须按「般若经」里大乘「空」中的道理来解。「心印疏」上举出四种理由，「新眼疏」举出五种理由，今天讲两种最简单，最明了的理由。第一种众生性空故，所以「实无众生得灭度者」。第二种生佛同体故，所以「实无众生得灭度者」。先讲第一种理由，众生性空，众生是从那里来的呢？众生是从缘起的。凡是缘起之法皆没有自性，当体就是空的，众生性也是空，根本没有一个众生，你度个什么众生呢？所以在缘起众生，本来是空的，本来就没有个众生，这样故说：「实无众生得灭度者」。第二种理由，生佛同体故，众生本来具有真如，具有实相。诸佛成了佛，亲证真如实相，证得的就是人人本来具有的真如实相理体，即是「在佛不增，在生不减」。在佛来说他证得的真如实相，并没有增加一点。在众生份上来说，在生不减，众生虽然流转生死，一时天上，一时人间，一时地狱，一时饿鬼，在六道轮回受生，但是真如实相，它并没有减少一点。要是减少一点，那就是虚妄之法，可以坏的。但是它是真实之法，它虽然自无始劫来，流转生死，本体没有动，一点儿也没有减少，也正是因为它没有减少，我们才可以成佛。我们成了佛就是证得本具真如实相的理体，诸佛是已经证得，我们是本具有的。这样我们就明白，众生的本体与诸佛的本体是一个体，没有两个体。到了我们成了佛，证得真如实相，并不是跟诸佛有两个样子。真如实相，也是遍一切法、一切处，没有另外还有一个真如，另外有一个实相，你证得的就是诸佛证得的，生佛之同体。这个同体的真如实相上没有两个真如，没有两个实相。所以你度的众生无量无数无边，但是他证得了真如实相成了佛，这证得的真如实相是他本来具有的，并不是我们度众生时给他的，我们只是告诉他一个降心之法、住心之法，教他断烦恼，教他证菩提，教他了脱生死，教他入涅槃。他断了烦恼，了生脱死，证得菩提、涅槃，是他本具有的菩提和涅槃，所以并没有新成佛的众生，本来就成佛，不是我们度他成佛，所以众生与诸佛之本体是一个体，这样故说：「实无众生得灭度者」。文内已解释了，文外的意思还是要讲，因降伏妄心的方法就在这里。你要知道这不是我们普通凡夫的妄想心，普通凡夫的妄想心是贪图五欲，执著六尘。贪图五欲之乐，打妄想，这根本没有乐，乐即是苦，但是众生不了解，他的妄心像火烧一样；执著六尘，六尘本来是空的，他不知道，他把六尘的境界都当成真实的境界，要去执著不舍，这妄心自然像火烧一样，这是普通凡夫的妄想心。说到「金刚经」在六百卷「大般若」，它属于五百七十七卷。释迦佛说「般若经」说了二十二年，至少说了二十年以后才说「金刚经」的，说了二十年再加「阿含十二方等八」再加上二十年，佛说了四十年的法，再说这个妄心，而且在这个般若法会上有两种众生是可以听的，一种是回小向大的声闻、缘觉，声闻是指阿罗汉，缘觉是指辟支佛，一种就是大心的凡夫，最上根利智的凡夫，他能听懂「金刚经」，他五欲六尘的心，老早去除了，用不著在「金刚般若」法会上再告诉他去降伏五欲，去降伏六尘。二乘人对著大乘讲，他是小乘，他们证得了阿罗汉，把五欲、六尘的妄想心降伏了，他怎么能证得阿罗汉、辟支佛呢？他断了烦恼障，烦恼障都是从五欲、六尘的妄想心上生起的，他既然断了烦恼障，他那里还会有贪图五欲，执著六尘的妄想心呢？那么他还有什么妄想心呢？最高的妄想心，最细的妄想心。大心凡夫他发了菩提心要想去度众生，这里面就起了个妄想心，什么妄想心呢？度众生的妄想心。这个二乘人，回小向大，他以为他已经「所作皆办，具足佛法」，他不晓得这只是具足一部分佛法，并未完全具足，就是他认为把我执断了，可是他断的我执只是粗分，细分的我执还没有断掉。你要是不相信，就发发菩提心来广度众生看，一发菩提心，一度众生，你就著众生相，这就还有我，这个我是细分的我，最高的一个我。管他怎么高，怎么细，它还是个妄想心。度众生不要生心动念，要晓得这是最高最细的妄想心。你这么一听或是胆子小，就会说：我那够得上呢？我的五欲、六尘的妄想心都还没有降伏。你要晓得我们能够听到「金刚经」，对「金刚经」生了信心，我们的善根深厚得很，不要自己看不起自己，到下文会讲到，这不是在一佛、二佛、乃至三、四、五佛面前种的善根，是在无量千万佛面前所种的善根。也许你会问：既然亲近这么多佛，何以到现在还当众生呢？这是你没有把妄想心完全降伏故，若你把妄想心降伏了，你老早成了佛。所以自己不要生自卑感，说我的资格够不上。你要知道在这末法时代，有几个人能发心学佛法，有几个人能听到「金刚经」的，听到「金刚经」后，又有几个人能发信心的。下文会详细的解释，所以不要看不起自己。我们虽然是薄地凡夫，虽然是有五欲六尘的妄想心，你学了「金刚经」，明白了最高一层的道理，而发心去度无量众生，不去著众生相，不生心动念，那你还会贪图五欲六尘吗？自然不会了，所以要发大乘心，不要自暴自弃说我够不上。这就是降伏妄心的道理，也就是「金刚经」文外之意，也是证明这一科降伏妄心的方法。这是个什么方法呢？佛讲的开示，叫我们「离相度生」，这四个字要记住。「离相度生」，即度众生要离众生相，离众生相来度众生。这样一切妄心也就降伏了。
要是按弥勒菩萨的偈子，这一段经文是大乘菩萨发的四种心，弥勒菩萨做的偈颂来解释「金刚经」：「广大第一常，其心不颠倒，利益深心住，此乘功德满」这一段文里有四种大乘心，第一是广大心，你发了大乘心，你要度众生，你要度几个众生呢？度「所有一切众生之类」，这是广大心。第二是第一心，你把所有一切众生之类度到那里呢？「皆令入无余涅槃而灭度之」，都度他成佛，这是第一心。第三是长远心「如是灭度无量、无数、无边众生」，这一句要配合到长远心，虽然众生不好惹，会惹你生气、生烦恼，但不要怕，一定要发长远心去度众生成佛，一定要度「无量、无数、无边众生」，这是第三个心。第四个心叫不颠倒心，「实无众生得灭度者」，你发了广大心要度一切众生，发第一心，一切众生都度了，「皆令入无余涅槃」，而且发了长远心度了「无量、无数、无边众生」，你有没有著了众生相？著了众生相，其心已颠倒，因众生根本没有相，你怎么著相，这不是颠倒吗？所以这第四个心叫做不颠倒心。这一段经文是降伏妄心的方法，这里面有四种心，第一是广大心，第二是第一心，第三是长远心，第四是不颠倒心，尤其最重要的是第四不颠倒心。你度众生不能离众生相，这个心就颠倒了。假如度众生的时候，不著众生相，那个时候才是真的降伏妄心的功夫，所以说这四种心最重要的是「不颠倒心」，不颠倒心就是度众生要离相，「离相度生」，这样才能把妄想心降伏。讲到这已讲了弥勒菩萨偈子的两句，即「广大第一常，其心不颠倒」。再讲「利益深心住」，你懂得了前面的最高道理，但要脚踏实地去做，这叫「依解起行」，依著你了解的最高大乘道理来起这个行门，来做功夫，这样你才能得到真实的利益就是安住在深心。深心是直达真心的本源，就是真如实相的心。你了达了这真如实相，里面根本就没有颠倒相，这样你的心就安住，降伏妄心就是安住真心，这叫做「利益深心住」。「此乘功德满」，「此乘」是指实教大乘，「金刚经」就是最上乘，他怎么不说权乘呢？因权乘还著众生相，实教大乘才不著众生相，所以这个功德才能做得圆满。要发菩提心，包括有这四种心，要是弥勒菩萨不解释，我们只能解释那一种的道理，度众生要「离相度生」。「金刚经」上说的很明显，「实无众生得灭度者」，你能把这道理讲清楚，那就很高明了，没有讲错了。但是里面的四种心，我们看不出来，因此讲到弥勒菩萨有四种心，我们就要小心谨慎，把这四种心配到经文上。第一、广大心是「所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想」我全部都要度他，这是广大心。「我皆令入无余涅槃而灭度之」，这是第一心。「如是灭度无量无数无边众生」，这是长远心，你度那么多众生，时间短这怎行呢！一定要发长远心，才不会退堕你的菩提心。「实无众生得灭度者」，配到不颠倒心，要把它配的清清楚楚。
己三、征释
【「何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。】
释迦佛讲到这里自己征问自己解释，今看经文「何以故？」这是征问词，没有人发问，是释迦佛自己征问起来，「须菩提」叫一声当机者，你要注意听啊！「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」。以下是解释，「何以故？」是什么原故？什么理由？我度了那么多众生，为什么「实无众生得灭度者」，我们上面讲的众生是性空，生佛同体，现在由佛自己解释，佛自己解释不是更为亲切吗！你若是个菩萨则不应该有我相、人相、众生相、寿者相，你若是有这四种相，你就不叫菩萨。这样说得很恳切，这也带著开示。今先解释这四种相，这「金刚经」上的四种相合起来就是「我相」。这「我相」就是「金刚经」上的「我相」，不是凡夫那个普通的我执之相。为什么呢？因为这「金刚经」上的当机者，一种是大心的凡夫，是上根利智的人，一种就是二乘证了阿罗汉果，证到辟支佛果的人。阿罗汉、辟支佛把我执断掉，烦恼障断掉了，他那里还会把五蕴假合的我当成真实的我呢！那么「金刚经」上解这四种相，是怎样解的呢？你要注意，这是不能解到普通的我执之相。这是最高的一个我执我相，最细微的我执我相，连阿罗汉都没有觉察到，他把那粗分的我执我相断掉了，这个细分的我相没有断掉，他就入无余涅槃去了，他不肯度众生。现在回小向大，要劝你发菩提心，要度众生了，这个「我相」就起来了。什么「我相」呢？我是个能度的人，我要发菩提心度众生，度众生者就是我。能度众生的这个相，就是「我相」。对著「我相」就叫做「人相」，人是所度者，我今天度了一个人，度了两个人，这个人是被度的相。「众生相」就是差别相，你能度他，你说法不能只说一种法，因为众生的根机不一，说的有种种法，有种种法的差别相，这叫做「众生相」，「众生相」就是能度所度的一个差别相。「寿者相」是执著不舍的一个相，我们凡夫最执著「寿者相」，就是执著寿命的命根相，到了紧急要命的境界，什么都可以舍掉，这包括动产、不动产、田地房屋、黄金等都可以舍掉，但要保住这命根子。但实教菩萨却要把「寿者相」弃掉，就是你不要想到我有个什么佛法告诉众生，众生跟我学了佛法，怎么样能得到了生脱死的真实利益，你一执著，就叫做「寿者相」。这四种相合起来就是「我相」，刚才讲过了，这「我相」不是凡夫执著五蕴和合的那个粗分的我相，这是大乘菩萨发了菩提心度众生起的「我相」，这个「我相」起的很细微，阿罗汉还不知道，但一度众生就觉察到了。我为能度者，这是个「我相」。对方那个众生是我所度者，这是个「人相」。能度所度的众生不一，这叫做「众生相」。你执著不舍，这叫「寿者相」。假如有这个「人相、我相、众生相、寿者相，即非菩萨」。「即非菩萨」即你就不是菩萨，这句话开示得很严重，也就是叫我们要记清楚，不然的话，你学大乘佛法，你著了四种相，天天发愿说法度众生，天天著度众生说法的相，那你还是个菩萨吗？天天著相还能成佛吗？因不对，果也不对，「因地不真，果招纡曲」。所以一定要有清净心，发愿度一切众生，这是要的，但是你要晓得实无众生可度的最高道理。你懂得没有众生可度，那四种相自然不起，这才是心清净了，心清净了，成佛的因心就对了，那么将来一定能够证得佛果。征释这一科讲到这里，也就是把戊一、降心之方讲完。
妙行无住分第四
戊二、住心之方（分三）
己一、正示其方（分三）
庚一、标示
【「复次，须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施。】
现在讲到第四分妙行无住，要修大乘的行门，是不可思议的行门，叫做妙行，妙者，不可思议也。怎样才叫「无住行施」呢？行布施而不住相，叫做「无住行施」。这就是安住真心的方法。现在看经文「复次，须菩提」，「复」者是重复，「次」是次第，重复次第，就是前面说了一段，今再说一段，这叫「重复」，顺著次第，先说了第一段降心之方，再说第二段住心之方，这样重复次第，又叫一声当机者「须菩提」，记住叫「须菩提」就是叫我们，叫我们都要注意「菩萨于法，应无所住，行于布施」。这就是标示，菩萨也包括摩诃萨，你是个菩萨摩诃萨，你对一切法应无所住。「住」者，就是执著，你对一切法都不应当执著，应该先破我执后破法执，这就是个法执。大乘菩萨用功，两种执要破一起破，破起来还是先破我执后破法执。前面远离了我相、人相、众生相、寿者相，那个微细的我执都给破掉了，妄心降伏了，但是真心还没有安住，还有个法执在。法执是怎样起的呢？就是你对一切法起了执著，应该一切法都无所住，都不应该执著。下面指的是什么法呢？「行于布施」。对一切法不执著，是怎样的不执著呢？你行布施的时候心不起执著，下面再加以解释叫指释。
庚二、指释
【「所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。】
「所谓」就是指释之词，行布施时不住于一切法。一切法是什么法呢？即「所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法，布施」，不住于六尘。这六根、六尘、六识，就是三界以内的叫十八界的法。此单说六尘，就包括了六根、六识。为什么要说六尘呢？这是讲你所布施的东西。布施就是财物布施，法布施，无畏布施。用钱财布施这属于色尘，法布施属于色、声、香、味、触、法的法尘。众生遭了灾难你去救，是无畏施还是不能离开这六尘。无论你行财、法或无畏施，都离不开六尘的境界。你要行布施，你要不著相即不住六尘的境界，也就是不住一切法，一切法包括世间法和出世间法。这六尘的境界是世间法；出世间法，你执著还是法尘，还是没有离开六尘的境界，所以说要远离六尘而行布施，这样你对一切法就不会执著了。
大乘菩萨他要去弘扬大乘佛法，要弘扬六度法门，由六度开为万行叫六度万行。这「金刚经」怎么只讲行布施呢？六度只讲一度呢？这个要照弥勒菩萨的偈颂来解释，弥勒菩萨的偈颂，你一看就知道。布施一度包括六度，六度包括万行，万种行门合起来就是六度，六度再合起来，就是一个布施度。弥勒菩萨的偈子上讲：「资生无畏法，檀义摄于六，此中一、二、三，是名修行住」。布施一度可分为三种布施，第一、资生布施，资就是资养生命，就是「财布施」。用财布施干什么？资养众生的生命故。第二、众生遭了灾难，你去救苦救难，这叫无畏施。第三、众生不了解佛法，你讲佛法给他听，这叫「法布施」。「檀义摄于六」，「檀」梵语叫檀那，中国话叫「布施」，它的义理摄于六度，叫「檀义摄于六」，「此中一、二、三」。即这三种布施，一摄一、二摄二、三摄三。摄什么呢？摄六度。第一资生布施就是财布施。财布施就叫摄布施度。第二无畏布施，摄持戒度、忍辱度。持戒、忍辱怎样能算是无畏施呢？「持戒」者，杀、盗、淫、妄，都要戒掉，这是四根本戒，若不持戒，你去做这四种法都是害众生的。杀是杀害众生的生命，盗是偷盗众生的财物，淫是邪淫众生即邪淫男女。妄语是欺骗众生，这都是害众生的，众生看见你就害怕，生了畏惧之心。所以要行菩萨道，要先持四根本戒，一持戒，众生见了你无所畏惧，这个无所畏惧就是你所布施给他的，所以说持戒就是无畏施。「忍辱」者，众生骂我，我不回口；众生打我，我不还手，甚至于丧失生命，我也不报复，这样众生见了我不害怕，不畏惧，这忍辱就是能令众生不生畏惧，所以无畏施即摄持戒和忍辱两度。第三法布施，包括三个度即摄精进、褝定、般若。你要行法布施，须勇猛精进。懈怠放逸的人，不能当法师。没有禅定功夫的人，不能当法师。没有般若智慧的人，不能当法师。所以你天天讲经给众生听，你一定要有精进度、褝定度、般若度。因此第三个法布施摄三个度。总结就是一摄一，二摄二，三摄三，这三个布施摄六度，六度广开就是万种行门，万种行门合起来就是六度法门，六度法门合起来就是三种布施，三种布施合起来就是一个布施。所以佛说：「不住一切法而行布施」，也就是说：不住于一切法而行六度，而行万行，六度万行都在这布施里面。下面就是指示我们，不要住色布施，不要住六尘，不著六尘也就是不要著六根、六识的相，十八界的相都不要著。
庚三、结示
【「须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。】
「须菩提」，佛再叫一声当机者，你要注意啊！「菩萨应如是布施，不住于相」。为什么叫你行布施，而不执著六尘呢？因为你是要发心做菩萨，菩萨则应当「如是布施，不住于相」。即是不住于色、声、香、味、触、法六尘之相，也就是于一切法皆不住相。
己二、征释其意
【「何以故？菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提！于意云何？东方虚空，可思量不？」「不也！世尊。」「须菩提！南西北方，四维上下虚空，可思量不？」「不也！世尊。」「须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。」】
「何以故？」为什么呢？这再加以征释。「菩萨不住相布施，其福德不可思量」。我们在听佛的开示，佛叫我们行布施，这是很难得的事，但是好的因，要得到好的报啊！佛怎么叫我们不住相呢？我们没有住相的因，将来能得到好的结果吗？那不是因也空，果也空吗？初发大乘心的人，还有这个执著，佛就迎合他们的根机而说，迎合初发大乘心，初发布施心的人而说。佛说：你不要怕落了空，我告诉你「不住相布施」正是叫你得到无量的福报，不是叫你的福报落空，是叫你得到「福德不可思量」。究竟得到多少福德呢？即不可思议，不可称量，恐怕你不了解，再给你说一个比喻。
「须菩提！于意云何？」「于」就是在，「意」就是心意，就是须菩提，在你的心意里，以为怎样？
「东方虚空，可思量不？不也！世尊。」，这个虚空，分东、南、西、北，四维上下。先说「东方虚空」可不可以思量？究竟那虚空有多少宽，多少大？须菩提就答：「不也！世尊」，这道理很容易了解，东方的虚空怎么可以思量，它有多宽、有多大呢！这「金刚经」上的两个「不」字连在一起，一个是问，一个是答。上面的「不」字，应念「否」，是佛问的。下面的「不」字，应念「弗」，是「舍利弗」的「弗」，「不也」就是答不可思量，「世尊」即称佛一声，也就是「不可以思量啊！世尊。」
「须菩提！南西北方，四维上下虚空，可思量不？不也！世尊」。这是顺著中国的文化把九方合起来说了，即南方、西方、北方，四维就是四个角，四个角就是东南、西南、东北、西北为四维，再加上方、下方合起来为九方。这九方的虚空可思量否？「不也！世尊」。东方一方的虚空不可思量，这九方的虚空也一样不可思量的啊！世尊。
「须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量」。这一段经文，就是佛把它合到法上来讲了，意即你这个初发心的菩萨，我劝导你，教你行布施不住相，你得到的福德等于那个十方虚空不可思议一样。「其福德亦复如是」，也像东方的虚空不可思量，也像其余九方的虚空不可思量一样。讲到这里就要合到法上来分析，这是佛要开示最初发大乘心的人，实际讲起来，你著个福德之相，还是著相，这里面就是真实的法门，还带了权巧，大乘初发心的人，他要行布施，他总是想得到福德，这就是福德之相空不了，所以佛就说，你想要得到大的福德，你就应该「无住相布施」，那福德就跟十方虚空不可思量一样。在这「金刚经」上第一次明文说不著相，要离相度生，说不著相要无住布施，实际上就是要我们不要落到偏空那一边去。佛已说得很明白，你可以得到无量福德，怎么又会落到空呢？所以学「金刚经」的人，念到「无我相，无人相，无众生相，无寿者相」，他以为这就是空相，结果才会落个空空洞洞的空。他不晓得「金刚经」讲的空是真空，真空即妙有，它不是落于偏空，也不是落于断灭空，这个地方就很明显地说出，能得到无量福德，是不会落到空的，这下面再解释一下。
己三、劝如教住
【「须菩提！菩萨但应如所教住！】
「教」就是佛的言教，「但应如所教住」，就是我怎样讲，你就怎么样听，你不是请问：云何安住真心吗？我教你无住相布施，就是安住真心的一个妙方。你要是了解到这究竟的道理，那你自然会修行，天天行布施，天天不著相。但你还是个刚刚初发心的菩萨，这个不著相的心，一时空不干净，应该如何？不要紧，就应该依教奉行。「但应如所教住」，意思是应该如世尊的言教来安住你的真心，「住」就是安住真心，不是叫你跑去山上住山洞，离开人群安住，这样你的真心怎么会安住呢？你没有接受外边的境界磨炼，又怎么经得起考验呢？要你天天跟众生打交道，天天行布施，你到没有众生的地方又怎么能行布施呢！因此你要依照世尊的言教，天天行布施度众生，不论是财施、法施、无畏施，都不去著相，这样你的真心没有走动，那就是安住真心的妙方。你这样做下去，真心绝对会安住。
如理实见分第五
戊三、兼释伏疑（分二）
己一、释因生疑
【「须菩提！于意云何？可以身相见如来不？」「不也！世尊，不可以身相得见如来！何以故？如来所说身相，即非身相。」】
这些初发心的菩萨心中有一种的疑惑，戊三、兼释伏疑这一科就是要兼代解释伏疑。这科文再分二小科，己一、释因生疑，解释因无住行施所生的疑惑，己二，防转成疑，要防护他再转生一个疑惑。这科文很难懂，必须参考「新眼疏」。「新眼疏」为何订这难懂的科文呢？这是依著弥勒菩萨的偈颂解释的。弥勒菩萨这样解释：众生有这个疑惑，这个众生不是普通的众生，而是发心的菩萨，今先讲第一小科，「己一、释因生疑」，他听了「无住布施」，就潜伏在心里，生了一个疑惑，佛知道了，就要替他解开这个结。布施一法有上施下施，即上施诸佛，下施众生。我们现在上施诸佛，不用这个上施，是用上供养诸佛，供养也就是施。这地方所讲的布施一法，有上施下施，而对于下施众生要不著相，这个我们可以了解，因为众生他是个凡夫，我们一著了众生相，那是个有漏之因，因此不应该著相。但是上施诸佛，诸佛是无漏之果，我们种这个无漏之因，何以不能住相呢？就在这地方生起疑惑，佛就给他解释说：你上施诸佛，也不要著相，因为你一著相，就证不到如来法身。你想证得佛果是证得法身佛果，而不是证得应化身佛果，就这样他又转生了另一个疑惑，应化身佛果为什么不能著相？因为应化身，是应凡夫二乘之机，变化示现出来的，他也是无常之法，有生有灭，到了涅槃以后就没有了，所以不能著这个应化身的相。那么报身佛呢？报身佛是修无漏之因，证得无漏果，报身佛是常住的，为什么也不能著报身佛的相呢？佛就跟他说，报身佛的相也不能著，因为报身佛他是依著法身显的相，他是为那十地菩萨的机，显示出来的，那个相还是虚妄之相。因此他又再转另生一个疑惑，照这么说，不是没有佛了吗？不是没有佛。而是没有应化身著相的佛，也没有报身著相的报身佛，法身佛是有的，但是你要远离应化身佛的相，要远离报身佛的相，一切不执著，才能证得法身如来，这就是戊三，兼释伏疑这一科。「新眼疏」你一定要看，不看那就太可惜了，不参考「新眼疏」金刚经经文每一段落都搞不清楚，尤其是弥勒菩萨八十偈颂更不容易懂。你要研究「金刚经」只要参考「心印疏」和「新眼疏」的资料就够了，你不用花那么多精力去看其他的注解，什么五十三家注，百家注都会失灵的，这些注解，你看了半天，解了半天，也解不清楚，会把你搞到昏头昏脑，尤其是现在新出版的注解，更是随便说，随便讲，总之不会超过「心印疏」和「新眼疏」。我是过来人，是个识途老马，你们要相信我，我指导你们的路是不会错误的。
现在讲解经文即如理实见分第五。先讲己一、释因生疑，昭明太子说：你依著实相之理见到法身如来，这叫如理实见。「须菩提！于意云何」，佛叫一声当机者，也就是叫我们要注意啊！在你心意之下以为怎样呢？「可以身相见如来不？」，这是解释第一个疑惑，上施诸佛，就是上供养诸佛也不能著相。佛是无漏之果，我们配无漏之因，怎么又会错了呢？你要知道，你要配无漏之因，想证无漏之果，但是你现在所著的佛相是应化身，尤其是须菩提对著的世尊，这尊佛就是应化身佛呀！「身」是丈六金身，「相」是三十二相，「如来」是法身如来。现在我跟你面对面，我就是佛，但是我是个应化身佛。虽然是超过一切凡夫的相好，但是你可以依这个丈六金身，三十二相见到法身如来吗？「不也！世尊，不可以身相得见如来！」佛这一问，须菩提开悟了。其实须菩提老早就开悟，他是替我们问的，也正是经佛这一问，才使我们更上一层楼。哦！原来这丈六金身，三十二相应化身佛，他是有生灭无常之相，这怎会是法身如来呢！我们供养应化身佛，不能著相，若一著相，都变成有漏之因，那怎会是无漏之因呢！这个疑惑就给破了，所以经佛这一问，须菩提就说：「不也！世尊」即不可以以丈六金身卅二相得见到法身如来。「何以故？如来所说身相，即非身相」。何以故？须菩提自已解释，我为什么这样说呢？如来所说的这个丈六金身，卅二相，可不是那个法身，那个实相。上边身相是丈六金身，卅二相，下边的身相是法身实相。如来说的丈六金身、卅二相，「即非身相」不是法身实相。那这又怎能是如来呢？又怎能见到如来呢！这样一来，又恐怕他再转生一个疑惑，既然应化身佛不可著相，我著相去供养报身佛这总可以吧！这就是己二、防转成疑，再分二小科，庚一、防报相可住疑，庚二、防究竟无佛疑。
己二、防转成疑（分二）
庚一、防报相可住疑
【佛告须菩提：「凡所有相，皆是虚妄。】
这段经文又推进了一层，按文字上解释，你既然把佛的相打破了，要知道学佛的人，最难破的相，就是佛相、法相，认为学佛法不执著怎么学呢？这一执著要把它破掉是很难很难的，现在就是先破佛相，既然能够破掉了，不著相，就由这个不执著佛相把它推广开来，要知道世出世间，一切法「凡所有相，皆是虚妄」，要离一切相，这是按文字上推广开来说的。按他怀疑上，连报身佛的相也是虚妄的，报身佛的相，他是在无量劫修无漏因，所修成的功德，他是应十地菩萨之机，等觉菩萨之机而示现的，因为那些菩萨还有无明没有断尽，他还有相，所以报身佛就给他现个身有无量相，相有无量好，好有无量庄严，其实「凡所有相，皆是虚妄」，这个十地菩萨慢慢地高，高到等觉，再高到成佛，佛与佛彼此没有身相得相见，佛与佛没有见面，为什么呢？因为法身没有二个，所以报身佛的相，你也不能执著，一执著还是错误的，「凡所有相，皆是虚妄」故也。这样一来，又生了一个疑惑，究竟是有没有佛呢？下面「庚二防究竟无佛疑」，这一小科即解答这个疑惑。
庚二、防究竟无佛疑
【「若见诸相非相，则见如来！」】
你能见到「诸相非相」，「非相」就是「空」，就是「心经」上的「诸法空相」。若见「诸相」就是「诸法」，「非相」就是「空相」。因此「金刚经」的「诸相非相」也即是「心经」上的「诸法空相」。但是「金刚经」在「般若经」六百卷中，佛在讲「金刚经」时，已讲到五百七十七卷，换句话说，六百卷「般若经」已快讲完了，接著就是讲「法华经」，要把圆教从真空翻出妙有的道理出来了。因此假如你能够「若见诸相非相，则见如来」，你就能见到法身如来，就不会落到断灭空。「诸相非相」就是真空，真空不空就是妙有，你见到法身如来就是妙有。所以「金刚经」的经文，要是你能看得懂，研究得透澈，那你心灵深处真正能得到法喜、法乐，闻到高深玄妙的佛法。说高深高到什么程度？高到应化身佛你不可以著相，连报身佛也不可著相，玄妙到「若见诸相非相，即见如来」。你把应化身空了，报身空了，这时法身如来就显现出来了，你看玄妙不玄妙？真空即是妙有，妙有不有即是真空，「新眼疏」他举示三个譬喻，如来有三个身，听过五教仪开蒙都知道了，就是应身、报身、法身。「新眼疏」把这三个佛身做了一个譬喻即法身等于水，报身等于水上起的光，应化身等于光中所现的影子。你一执著应化身，即把水中光明现出来的影子，把它当成真实的，那你一定会掉到水里淹死。你没有看见光，也没有看见水，只看到影子，就要把影子透过那个影子那不是真实的。应化身是应凡夫二乘之机示现的。那么那水上的光是真实的，光是报身，你没有看见水就执著光，要晓得报身是应十地菩萨的机，是应等觉菩萨的机现出来的，水上的光，是由水上现出来的，因此你得透过光的那一层道理才能见到水。「若见诸相非相」，把水上现的光、影子都透过了，就看到水。也就是说把「诸相非相」都透过了，这就见到法身如来。要晓得并不是要离开光，离开影子，另外找水。你要找水就是在现光、现影子的时候的水中去找。你懂得这个道理，报身佛也就是法身，应化身佛也是法身，懂了这个道理，一切法皆是佛法。你不懂这个道理，你执著的应化身不是佛法，你执著报身佛也不是佛法，因为你执著的都是虚妄之法。如来说：「凡所有相，皆是虚妄」。佛法难学就在这里，若是你明白了这个道理，千经万论一个理，不会有两个理，两个理还叫真理吗？因此你把一部「金刚经」研究通，一经通则经经通，各部经也通了。「金刚经」你现在不好好听，将来讲「大乘起信论」还是听不懂；再讲「圆觉经」也还是听不懂；这样讲到「楞严经」时，你听了半天又费力，又冤枉，根本听不懂。其实你懂了「金刚经」的道理，「楞严经」的道理你也会内心了然的。「楞严经」讲的是什么道理呢？「即一切法离一切相」，不就是「金刚经」上这一段经文「若见诸相非相，即见如来」的道理吗？即一切法离了一切法的相，你能不执著，你即一切法离一切相，那一切法不都变成法身理体，因法身遍一切处。那一切法不就是法身吗？所以懂得了佛法，一切法都是佛法，应化身是虚妄之法，报身也是虚妄之法。如果你不用功，而去起惑，造业，将来堕落三恶道，那还不算冤枉。但是你用功，不了解佛法，天天在那里拜佛，念「金刚经」，结果得不到真实的利益，那才真冤枉。你不贪名不贪利，天天拜佛，天天念「金刚经」，结果不了解，你拜的那尊佛是什么佛？他不是木头雕刻的吗？他不是泥巴塑的吗？那尊佛是法身如来吗？你天天拜他干什么呢？「金刚经」是白纸印上黑字，你天天念他干什么呢？这么一说，你这个心就没有地方搁了。假如你说是泥塑或木雕的佛不拜，那么要我上那儿去拜法身佛呢？这就要你透过那泥塑和木雕的佛像，不要去执著，乃至于释迦佛生于印度对著须菩提说法，当面问须菩提：「你可以在我这丈六金身，三十二相中见到法身如来吗？」须菩提悟到这个道理，答说不可以。同样的，你是否可以依著白纸黑字念的「金刚经」而懂「金刚经」的道理吗？答案是不可以，因为白纸黑字是个生灭法。可是你要懂得这个道理，一切法都是佛法，白纸黑字印的「金刚经」就是「文字般若」，这「金刚经」的「文字般若」能出生一切诸佛，怎么可以不念它呢？你要懂得这个道理来念「金刚经」，那利益就更加大了，是不可同日而语的啊！你说那泥塑和木雕的佛像不是佛吗？不是佛，但是佛的法身遍一切处，还不遍到那泥塑木雕的佛像吗？你懂得这个道理，那你所拜的泥塑、木雕的佛像，就是法身佛了，这就是「若见诸相非相，即见如来！」你就见到法身如来。这道理不是很容易明白了吗？可是讲起来，可真玄奥，所谓「真空不空即是妙有，妙有不有即是真空」，就在这个地方讲，「诸相非相」就是真空，真空不是断灭空，不是没有的，因为见到法身如来，怎可以说是断灭没有了呢！但是我们要了解，法身如来不是报身如来，不是应身如来。报身、应身都是「凡所有相，皆是虚妄！」之法，这法身如来就是妙有，妙有不有即是真空，就是在那个「诸相非相」那里见到法身如来，不是离开一切相，另外去见到法身如来。所以说：「即一切法离一切相，离一切相即一切法」，这样子你就见到法身如来。懂得这个道理，那你在用功，跟你不懂得用功，是不可同日而语的。
「金刚经」第三分，第四分，第五分离开「心印疏」「新眼疏」，我道源另外有一个研究心得，第三分离相度生，是教导我们发大愿，即发弥勒菩萨偈颂的四种心。发了大愿后，还得立大行，第四分无住行施即立大行，对一切众生行财施、法施、无畏施，但不住相，这种无住行施叫立大行。第五分「若见诸相非相即见如来」这叫证大果。我发了大愿，不是空愿，依愿引行，引出那第四分的无住行施，依行填愿，即填满第三分的大愿，结果功德圆满，那你不就成佛了吗？我度众生要离相，我行布施要不住相，这就是「若见诸相非相」了。为什么我度无量、无数、无边的众生。「入无余涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者」，因为「诸相非相」。我为什么行布施要不住一切法，不住六尘？「菩萨应如是布施不著于相」，因为「诸相非相」。这样发愿离相度生，这样立行无住行施，那结果「即见如来」，证了大果。讲到这理，全部「金刚经」的道理都有了，即发愿、修行、证果全部都有了，那么下面的经文还要讲不讲呢？这就要看你是不是上根利智，你是上根利智的话，不要讲也可以了，可是中下之根呢？不讲还是不行。这三分所讲的发大愿你是发了，立大行还没有做，证果还没有讲。这三分合起来就是下面就要讲到的第六分，这分重点在于要我们生清净的信仰心，这个信仰心还没有建立起来，信、解、行、证第一部功夫还没有得到，所以要讲第六分（总结开示降住竟）。
正信希有分第六
丁二、成就信心（分四）
戊一、显信具德（分二）
己一、深生实信德（分三）
庚一、当机问信
「正信」者不偏于空，不偏于有，这正信之心甚为「希有」，不容易发出来，而要发生出来，故说「正信希有」。
【须菩提白佛言：「世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？」】
这「颇有」两个字是含有轻疑之词，不敢说没有又恐怕没有，疑惑是疑惑了，但很轻微，并不严重，故用「颇有」两个字。因为须菩提听「金刚经」听到第五分「若见诸相非相即见如来」，赞叹道：啊！太好了！太好了。但是也正是因为它的道理太玄，太妙了，其他的众生够资格理解吗？他在为众生担忧。「须菩提白佛言：世尊！颇有众生得闻如是言说章句，生实信不？」，如来在世的时候说的法叫「言说」，结集经藏，结集出来的叫「章句」，就是指前面第三分「离相度生」，第四分「无住行施」，第五分「若见诸相非相，即见如来」，这些「言说」，这些「章句」，详细的说是包括前面三分的经文。标其纲要就是「离相度生」、「无住行施」、「若见诸相非相，即见如来」，这几句，能不能因此生起真实信心呢？他在为众生担忧。
庚二、如来答有
【佛告须菩提：「莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。】
下面经文就是佛呵斥他，「佛告须菩提：莫作是说」，佛向须菩提指出，你可不要这样讲，你若是这样讲，是讲得不当，是在轻视众生，看不起众生。先截断他的疑惑说话，为什么？因「如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。」。佛明确地向须菩提指出他讲得不当，要知道不但如来在世，有众生对此「章句」能生信心，在那个正法时代、像法时代的众生能生信心，乃至「如来灭后」到了最后「后五百岁」的众生，对此「章句」还是能生信心的。由此可见，受持「金刚经」而得到利益的众生实在太多了，这段经文大致上已讲好。再讲「如来灭后，后五百岁」的「后」字，先按普通的解释，如来的法运一共有一万二千年，如来灭度以后，正法一千年，像法一千年，末法一万年。正法就像如来在世时一样的兴盛，这叫正法。过了一千年就是像法时代的开始，这时佛法还是在世上很兴盛，「像」者相似正法，但不是正法，故名像法。过了两千年以后，入了末法时代，末法一万年，末法就是佛法垂末了，于是把如来的法运，再分五个五百岁。如来灭后第一个五百岁，是「解脱坚固时期」，在这正法时代凡是释迦佛的弟子都能了生脱死，得到解脱。所谓「解脱坚固」，「坚固」就是不动摇和决定的意思，即是决定得到解脱。第二个五百岁是「禅定坚固时期」，凡是佛弟子都能修到如来的大定，像「楞严经」的楞严大定，「法华经」的法华三昧，这些大乘的禅定都决定，不动摇而能得到。再过一个五百岁，正法时代一千年过去了，进入到像法时代，也就是第三个五百岁，这是「多闻坚固时期」，如来的弟子们出了很多大法师，三藏十二部都研究得很透彻！这些法师都能讲经说法，做了很多注解，这就是像法时代第三个五百岁，多闻坚固时期。这个时期要是按历史上讲，佛法已稳固地进入中国，你看当时中国出了多少大法师，建立了八大宗派。到了第四个五百岁是「塔寺坚固时期」，这个时期佛弟子求智慧的善根没有了，要求福报，修塔修寺，越修越多，越修越大，越修越高，大陆上的那些大丛林，大寺院，一进山门，跑到后面的法堂里，要跑两个小时，那真是壮哉！够伟大！那都是塔寺坚固时期建造的。到了第五个五百岁，也就是末法时代了，这是「斗诤坚固时期」，佛弟子本来是和合众，现在一点都不和合，斗诤到底，坚固不动。这个时期的佛弟子也不再去研究解脱、禅定、多闻，也不发心修塔、修寺，他们的功夫就花在互相嫉妒、障碍、造口业，你看多可悲啊！这怎叫法运不垂末呢！讲到这里，我不依「心印疏」与「新眼疏」两部注解的解释，为什么呢？因解释这「后五百岁」，讲到第五个五百岁不能用，为什么不能用呢？按我们中国的佛教历史，已经是三千年以上了，按南洋小乘佛教的历史已经是两仟五百二十二年了。五五二千五，那五个五百岁都过去了，连小乘佛教历史都过去了，那么「金刚经」也就不要讲了，再也生不起信心来了，那不是完了吗？你要晓得，这是不能按那个古老的注解，死板板的来解释这「后五百岁」。如来的法运不是有一万二千年吗？末法有一万年，在一万年中，如来只说五个五百岁，以后第六个五百岁，第七个五百岁没有说，可是法运还在，还有九千五百年，都叫斗诤坚固时期，反正是斗诤越厉害就是了。这个最后五百岁又怎样解释呢？就是一万二千年最后的五百岁，还有佛法在，还有「金刚经」流通，有善根的众生，他对「金刚经」还能生起真实的信心。我们现在是刚刚过了五个五百岁，是第六个五百岁的众生，我们也一定能生起信心。这样子解释，才能摄受众生，不然的话，你按古人的注解，解到第五个五百岁，那最后的五个五百岁时，你就不能了解，为什么？因为现在佛教历史已进入到第六个五百岁，那怎么办呢？所以我一直在强调，你们看注解要灵活的去看，采取注解的长处，弃去注解的短处。前面我在解释「无余涅槃」不依「心印疏」，也不依「新眼疏」就是供给你们参考的好例子，这一点你们一定要记住。如来上面的言说，就把须菩提的怀疑心给破掉了，你不要怀疑众生没有人相信我所说的妙法，这个言说，这个章句。不要说如来在世有众生「能生信心」，如来涅槃后，正法时代，像法时代，末法时代乃至到了如来法运一万二千年最后五百岁，也就是末法一万年的最后五百岁，还有「持戒修福者」的众生，对于这个章句「能生信心，以此为实」。
「能生信心」这一句是如来答覆须菩提问：能生信，不能生信的问题，以此答覆到「能生实信不？」的「实」，就是生出一个真实的信心，不是马马虎虎的信心，不是糊糊涂涂的信心，而是真正对于「若见诸相非相，即见如来」的高深道理有所理解，有所认识而生出的真实的信心。要特别注意这里有一句最重要的话，不是在世间上末法时代的众生都有这种理解，这种认识，而是个「有持戒修福者」的人。「金刚经」上没有讲到偏空的道理，前面讲「离相度生」这是因为你是个菩萨摩诃萨，你要去度生故，「无住行施」，这是因为你还得去行施，那又怎会落到「空」的一边呢？为了使你明白所谓「无住行施」就给你说个比喻，为什么叫你布施不要住相，这样你才能得到像十方虚空不可思量的大福德，第五分「若见诸相非相即见如来」，这怎会落到空呢？所以要学「金刚经」一定要听善知识讲，要去看古德善知识的注解，这样子去学「金刚经」才不会落到空空洞洞的空，这样才不会害己，讲给人听也不会害人。尤其是讲第六分「持戒修福」这四个字，不是说「后五百岁」就有人生信，还得有个条件，就是这个人得「持戒修福」。在末法时代能「持戒修福」的众生不是指一切众生，只指著佛弟子而言就很少了。我们现在才刚刚到第六个五百岁的开头而已，你看看现在的佛弟子「持戒」的不是很少吗？「修福」的不是也很少吗？而到了最后一个五百岁，居然有能够「持戒修福」的佛弟子，那真是希有中之希有，所以他有这个善根才能对「金刚经」讲的「若见诸相非相，即见如来」，这个高深的道理生起真实的信心。对这一点，我现在只讲三种道理来解释「持戒修福」配到这个甚深的「般若」之理能生真实信心的问题。
第一种道理，「持戒」能止恶生定，「修福」能生善摄慧，所以他对这个「般若」深奥之理才能生起真实之信心。「般若」是慧学，怎样才能开智慧呢？「由戒生定，因定发慧」，这是「楞严经」上讲的，第一得修定，若没有定又怎能启发出智慧呢？而要得到定则得「持戒」。如来说的佛法不出戒、定、慧三无漏学。「般若」属于慧学，要得慧学必须得定，要得定则要持戒。戒的功能是防非止恶，止恶才能生定，生起定来就可以发慧了，这是第一句的解释。第二句解释「修福」，「修福」能生善摄慧。「修福」要怎样去修呢？「金刚经」上第四分说「无住行施」能得到无量的福报，这不是「修福」吗？由此可知「修福」便得行布施，行布施包括财施、法施、无畏施，这样就能生起一切善法，才能摄取智慧。有一点我要大家特别注意，就是「福能摄慧，慧不能摄福」，这个道理是我道源早年在中国大陆亲近慈舟大师时，得到他老人家慈悲的开示才觉悟过来，才明白的道理，以下是我与慈舟大师亲近时的一段小故事，讲出来与大家分享「福能摄慧，慧不能摄福」的故事，那时我为了要开智慧，常常和慈老抬杠子，�
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