金刚般若波罗蜜经
妙境长老讲述
叙言：
会长、各位善知识，刚才冯会长对我的介绍里面，说我能够背诵法华经、维摩诘经，是有这件事，但是，我现在不能背了，因为，我有时常常至各地讲经，精神时间来不及，就停下来，没有背，没有背就不能背，金刚经，我亦是背过，但是，亦是停下来，就不能背。其他冯会长对我的赞叹，我是不敢当的。
金刚般若波罗蜜经，在我们汉人佛教里面，是很有名气的一本经典，自从鸠摩罗什法师翻译金刚经至中国以来，经过南北朝，到唐宋以来，我们汉人对金刚经就特别很有缘，很多人受持读诵讲说，注解亦是很多。其中，唐朝禅宗大德，惠能禅师，大家都可能知道，他是听到有人读诵金刚经「应无所住而生其心」，听到这句经文，他就开悟了，后来，有人建议他去亲近五祖，他到那里亲近时，五祖专为他讲金刚般若波罗蜜经，于是，他是豁然大悟了。本来禅宗是依据楞伽经修行，禅宗修行法门是依据楞伽经，根据楞伽经来坐禅的，但是，自惠能大师以后，就是根据金刚经了。所以，金刚经，在禅宗，是特别重视的一部经典。当然，中国的三论宗，亦是特别尊重这部经的，其他中国佛教学派，天台宗、法相宗、华严宗，也都是很尊重的。所以，金刚经，不只是一般佛教徒特别欢喜修学，就是各宗大德，亦是欢喜学习的。
我们今天能够在此集会，共同学习这部金刚经，当然，我们要多谢冯会长，与佛教讲经堂的各位善友。
金刚般若波罗经在全部佛法的地位：
我在未正式讲金刚经，我想先说明，金刚经在全部佛教的位置、地位。我们中国佛教，向来对全面佛教的说明，是分为五乘佛法。但是，西藏的宗喀巴大师，他将全面佛教分为三个部分，下士道、中士道、上士道。他的分法与五乘佛法也是一致的。
五乘佛法中的人天乘，他将之合而为一，都叫做下士道。下士道之意思，应从二方面来说明，一方面是人，一方面是法。人，从人的思想来说，人的行为是根据思想发出来，从思想发动出来行为，思想亦就等于行为。有一种人的思想，他唯独希求现在的安乐而工作的，佛法说有过去的生命，有现在的生命，还有未来世的生命，但是，这个人，他不管过去世，亦不管未来世，他只是照顾现在世的生命，我只要现在安乐就好了，这是一种人。第二种人，他不以现在世的安乐幸福为最重要，他认为最重要的是来世，将来的生命（我现在生命结束了，又接续下去出现的生命）是重要的，我希望我将来的生命，寿命长一点，相貌也庄严，身体亦特别健康，能力亦特别强，我的眷属、财富、权力，我所有爱好的境界都是特别美满的，这个人，对他将来的生命，希望特别好，所以，他现在的思想行为，就是为未来生命而努力，从佛法来说，就是他要多做功德，回向、祝愿他的未来生命是特别安乐、特别理想。前述二种人，叫做下士。下士，后面那一种，为自己将来生命而努力工作的那一种人，在佛法里面，他可能皈依三宝、受持五戒、修学十善，也可能会静坐修习禅。因为，按佛法的道理来说，生命是从那里来的呢？就是从你自己思想、行为创造出来的，并不是梵天王送给你的，所以，要自己努力创造才有自己的生命，这样，你要努力去创造，若相信这样的理论者，希望将来的生命美满，当然应该要努力，要克束自己，要克制自己，不要放逸，才可以。我刚才说，在佛法中，有人、有法，这种人，他的法，就是要受持三皈依五戒，修持十善，这样才能满足他愿望，这样学习的修行人，在佛法中，算是下士。至于那种为求现在世的安乐者，不管将来世，当然，他亦是下士，这个人不一定信佛，但是，他也可能来到佛教，但是，他只求现在的事情，就像一个人只管今天有地方住、有衣服穿、有饭吃，不管明天的事。这二种人合起来，都是下士。
第二种人是中士，中等的人士，他的思想，他感觉到凡夫的世界，不管今生或来生，不管在人间或天上，都是苦恼境界，不是安乐的，他希望能超越凡夫境界，达到圣人不生不灭的境界，寂灭的境界是最安乐的，没有老病死的苦恼，也没有人与人间的种种纠纷事情，他只希求自己将来能得到涅槃，寂灭就是涅槃，其他人在凡夫世界六道轮回受种种苦恼的种种事情，他不管，他只修自己得到涅槃的安乐就好了，这是中士。
第三种人是上士，上士是超越下士与中士者，他是有大慈悲心者，「但愿众生皆离苦，不为自己求安乐」，他能发无上菩提心，为同情一切众生的苦恼，他能修六波罗蜜，无尽期地为一切众生服务，这是大士、上士，这是大菩萨境界。宗喀巴的菩提道次第广论，他是把全面佛法分为三士道，下士道、中士道、上士道。
在我们汉人的佛教里面，通常是说五乘佛法，把人天乘合为下士道，其余的，与中士道、上士道是一样，把声闻、辟支佛合起来，就是中士道。
我们现在要学习的金刚般若波罗蜜经，在三士道里面，在五乘佛法里面，是属于上士道、是属于菩萨境界，就是大乘佛法。大乘佛法，它是超越下士道、中士道，但是，它并不弃舍下士道、中士道，它亦是皈依三宝、受持五戒，修学十善，它也是学习苦集灭道，也说凡夫世界是苦恼，也一样有厌离心，但是，它的大悲心特别强，为救护一切众生，它不离开众生的世界，它虽然是特别高尚的，但是，他也有下士道与中士道的优点。所以，金刚般若波罗蜜经，是这样的人修学的法门，我们是下士或中士的人，也可以学习这个法门的。古德著作说，古代皇帝住的地方，它的门，我们庶民亦可以从那里走的，所以，金刚般若波罗蜜经的内容，是大乘菩萨修学的法门，虽我们不是大乘菩萨，我们也可以学习，不断学习，我们也可能发无上菩提心，我们也就是大菩萨了。所以，不可以说它是大乘菩萨修学的法门，我们就不学了。
在大乘佛法里面，还要再说明一件事，大乘佛法分为三部分，（一）玄奘大师至印度取经回来，他是弘扬「法相唯识」的道理，这是大乘佛法里的一个学派，理论上与其他学派有点不同。（二）第二种，若我们读「起信论」、「如来藏经」、「无上意经」、「楞严经」，这些经论说的法门，是说如来藏缘起的道理，「楞伽经」也有一部分意思是这样的。这与唯识宗的阿赖耶缘起道理是不同。（三）我们现在读的「金刚般若波罗蜜经」，是与「中观论」、「大智度论」的学派是一致的，它是大乘佛法中的一个学派，它是说一切法是缘起性空的，一切法毕竟空而是缘起的。这个理论与「起信论」、「楞严经」是不同的。
解释经题：
金刚：
在《大毗婆沙论》说金刚是金中之精，故称金刚；也有人解释金刚就是金刚石，也就是钻石。这个东西有三个特点，（一）坚固：特别坚固，体质是不易破坏，你想要以其他物品破坏它，是不容易的，它也不容易转化，（二）明：它是透明且能发出光明，它也是特别纯洁，你若把它放在污秽的地方，它也是那么清净，不受污染，（三）锐利：它是特别锐利，能破坏其他如铁石之坚固东西。说它特别坚固不可破坏，只是说它特别坚固不易破坏而已，在《大智度论》说，它仍可以破坏，若把它放在乌龟壳上，以白羊的角捶击之，是可破坏的。
这部经的题目说金刚，是以它作譬喻，譬喻什么呢，有二个说法，（一）譬喻般若：般若是印度话，翻译为智慧，以金刚譬喻智慧，譬喻智慧是特别坚固，不易破坏。当然，智慧是特别有明了性，智慧是有二种作用，能见到真理、能断除烦恼；所以，能见真理、能断烦恼就是智慧。现在以金刚譬喻般若，表示般若是特别坚固不易破坏。浅显地说，若一个人，于心平气和时，见到别人有纠纷时，他去作评论，他能公平地论说他们的是非，不偏袒谁，不会把真理掩藏起来，他能很公平地议论这件事，公平议论这件事，是可名为智慧，但若利害冲突是在他自己身上发生，他能否再公平议论这是非，若他公平地说，就会对自己不利，他为自己利益不受损失，他就不说公平话，他就说对方不对而保护自己利益，这样情形，我们就可以明白，这个人在评论别人的是非时，能公平地说话，可以说有智慧，但若为自己利益时，就不说公平话，因为贪烦恼会破坏他的智慧，这个智慧被烦恼破坏了，就是这个智慧不坚固，若智慧坚固，就不可破坏，他自己就宁可受损失也说真理，就是坚固不可破坏，这是浅白的说。现在说般若是金刚般若，是指圣人的智慧，就是修行人，他到了圣人程度时，他不是凡夫了，他修行几十年、或多少生，他于这一天早晨起来静坐时，观一切法空，忽然间一念相应，他从凡夫境界升到圣人境界去了，他这一刹那间，他成为圣人时，他这一念清净智慧，就是金刚般若，因为那时侯是不可破坏了，烦恼是不能破坏他，圣人的智慧是不可破坏，所以称为金刚般若。但是，未入圣位前，他虽也学习佛法，或能深刻觉悟，也有多少智慧，但那个智慧有时侯会被烦恼淹没，智慧不能很明显出现，若一种混乱污浊境界出现时，他内心的烦恼一动，他的智慧就被隐没了，所以，凡夫的智慧虽有时很好，但是不坚固，不能名为金刚般若，是不能以金刚来譬喻它，不能以金刚来赞叹它，他的智慧是可破坏，犹如在乌龟壳上以白羊角捶击它，就可以破坏，以上是说坚固的意思。（二）其次，是「明」，他能觉悟真理就是「明」，（三）其次，就是「锐利」的作用，譬喻你有了金刚般若，就能破烦恼，能把自己的贪烦恼、嗔烦恼、高慢烦恼、种种邪知邪见烦恼、疑惑心的烦恼，各式各样的烦恼，都能把它断除、除遣出去，犹如身体有垢必须以水沐浴，心里有烦恼亦应以般若法水洗掉，这是锐利的意思。我们一般凡夫读了很多书，明白很多道理，说这个人很有修养，其实这都是靠不住的，纵已得禅定，升到色界天、无色界天，还是靠不住，因为你仍然无法断烦恼。一般说，我们是欲界的人，欲界人就是欢喜欲，我们若修行禅定成功，可以到色界、无色界天，欲界烦恼就没有了，他对欲的境界就没有爱心，他不爱欲了。但是，他的色界定、无色界定仍可破坏，等到他的禅定破坏时，他的欲界的欲就又起来了。所以，世间人有种种修为，终究是靠不住的，就是因为没有佛法里面的般若智慧，若有般若智慧，才能真实断烦恼，永久不会再有烦恼，才是究竟清净，才是金刚般若。
般若：
般若，翻译为智慧。世间人也有智慧，自古以来，历史也有伟大人物说出很多道理，或日常生活种种所需，例如造房子有造房子之知识，造汽车也有造汽车之知识，造轮船、飞机也必须有知识，也可以说是智慧，这些智慧也是对人类有利益的，也是好的，但是，这种智慧仍不能彻底解决人类的苦恼问题，虽然是解决人类一部分问题，使人类生活安乐些，但仍有很多问题不能解决，所以，这种智慧之利用是很有限的。
其次，佛法之初果、二果、三果、四果，这些圣人，他们在佛法之修行是很有成就，也得到佛法之智慧，（刚才说世间人的智慧，虽也能称为智慧，但是功能很有限，仍不能解决很多重要问题，所以，可以贬斥它一下，说它不是智慧），这个四果阿罗汉之智慧是能解决一部分问题，他能了生死，他能得涅槃，是真实有智慧，但是，这个智慧不是金刚般若波罗蜜经所说之智慧，因为他没有大悲心，阿罗汉之大悲心不是很强，刚才说的中士道。菩萨是「但愿众生皆离苦不为自己求安乐」，大悲心特别勇猛。这些阿罗汉有无大悲心呢？我们从经典上看，舍利弗、目犍连、摩诃迦叶、毕陵伽婆陀、迦留陀夷、乌陀夷，这些大阿罗汉，他们在世时也是弘扬佛法度众生，何以说他是中士而非大士呢？所以，有些人说，称呼南传佛教是小乘是不对的，小乘佛教的学者是反对别人说他们是小乘，当然，我们也可以理解，你说我是小，我当然不同意，这是人之常情，但是，这个问题可以加以说明，不知小乘佛教学者是否同意：阿罗汉也是能弘扬佛法度众生的，但是，有些得到阿罗汉果以后，他到吃饭时就托钵乞食，食完后，他可能经行一会儿，然后入定，入定时间可长可短，若无人有求于他，他是不与任何人来往，你若特别求他，他可能会帮忙，这些阿罗汉也不是少数，若是像舍利弗尊者、摩诃迦叶尊者、迦 延尊者、富楼那尊者，这些大阿罗汉可以说是有菩萨气氛，因为他们的确于佛在世时（有些大阿罗汉于佛灭度后，他们仍继续在世的，但是，舍利弗与目犍连尊者，于佛入涅槃前三个月，就先入涅槃了），也是弘扬佛法度众生的，我们为何说他们是中士而非上士？因为他在世时是能弘扬佛法广度众生，但是，时间到了、寿命到了，他就入涅槃，入涅槃以后，他就全面休息，不再与一切众生有来往，你有所求于他是无效的，他不再度众生，他的度众生工作就停止，只是他在世时是有弘扬佛法工作，一旦入涅槃后就不再度众生。但是，菩萨不是如此，他在凡夫时，他就有大悲心，他能随顺因缘做很多弘扬佛法的工作，他若入圣位、得无生法忍以后，他就能更积极、广大、深入地弘扬佛法广度众生，是凡夫所不能比，若到了第八地法身菩萨，就如观世音菩萨之境界，他能在同一时间内，在十方世界，同时弘扬佛法广度众生，他能分身无数在无数量世界，同时广度众生，他不入涅槃、不休息。阿罗汉有这样的境界吗？阿罗汉是没有，因为阿罗汉没有菩萨的境界，故说阿罗汉是小乘，有无道理？我认为有道理，你若不同意，你阿罗汉就发菩提心，像大菩萨这样的弘扬佛法，也可以称你是大乘，若你不能像大菩萨广度众生，有伟大的大悲心，那么，你自然是小乘，你不是大士，称呼你是中士，是对的。若你不同意是小乘，你应再反省一下。
这样说，阿罗汉也能观一切法空、无我、无我所，他的智慧能消灭凡夫的生死境界，能得到涅槃的安乐，是有智慧，但是，没有大悲心，他的智慧就不是金刚般若波罗蜜经所说的智慧。金刚般若波罗蜜经所说之智慧是与大悲心合在一起的，不但是一种智慧，而且是与大悲心合在一起的智慧。虽菩萨是超过阿罗汉，但仍不如佛，还要继续广度众生，还要继续亲近十方无量诸佛，常随佛学，他的智慧会继续增长智慧，到了极圆满时，就是无上菩提，就是阿耨多罗三藐三菩提，也就说他成佛了，那就是金刚般若波罗蜜。
我再从三方面解释一下，佛法中常说到「空」，般若经说到「照见五蕴皆空」之空，这里又说到「般若」，有的地方又说到「菩提」，这三个名词有何不同？（一）空：，初接触佛法者，我们学习佛法，明白佛法之空的道理，能一心不乱，有禅定更好，在禅定中观察五蕴皆空的道理，叫做空、空观、空慧。（二）般若：你继续这样修行，在禅定、一心不乱、寂然不动、明静而住之境界里面，观察诸法皆空、无我、无我所，一旦间，你入了圣位，超越凡夫，得到无生法忍，此时，观一切法空的智慧名为般若，般若就是圣人观一切法空的智慧。凡夫（未入圣位前），虽学习佛法，也可以观一切法空，但是，此时不能名为般若，只可说是空慧而已。（三）菩提：般若继续修行，等到极圆满成佛时，就称为菩提。所以，菩提亦是是般若，空也是般若，是时间上有些不同，譬如一个小孩，长大后进学校念书，就称为学生，毕业后至社会上做事，是工程师或医生，其实都是同一人，但前后是不同。可是，有的地方不一定如此解释，认为有：声闻菩提、缘觉菩提、佛菩提，（一）声闻菩提：声闻人照见五蕴皆空的智慧，（二）缘觉菩提：辟支佛照见五蕴皆空的智慧，（三）佛菩提：佛的大智慧。如此说，声闻菩提、缘觉菩提，也就是菩萨的般若波罗蜜。这是「般若」有如此多的名词上分别。
其次，《维摩诘经》、《大般若经》都有提到，般若有时说是「方便」。般若是智慧，方便亦是智慧，二者有何分别？《大智度论》有解释，般若譬喻金，方便智慧譬喻黄金作成的种种金饰品，你成就般若以后，你能发大悲心去广度众生之作用，叫做方便般若，方便般若是般若的作用，若无观一切法空的智慧，方便般若是不成就的。但是，若成就般若智慧，所作用的方便般若，也不完全是同一个般若，所以，他们的关系是「不一不异」，你不能说是一个，也不能说是分开的。《大智度论》有一句话：「般若波罗蜜将入毕竟空，绝诸戏论，方便波罗蜜将出毕竟空，严土熟生」。我在这里多说几句话，我们读经论的注解，读这个人或那个人的注解，读古代人或现代人的注解，这样我们能有一点智慧能明白经的意思，但是，有时侯，就把我们应该如何修行的方法弄得不太清楚，从何地方可以感觉呢？从我刚才说的那句话，可以感觉出来，「般若波罗蜜将入毕竟空」，这句话如何说，我们凡夫的眼耳鼻舌身意就在色声香味触法上活动，不是贪心，就是嗔心，不然就是愚痴，种种烦恼，有时轻，有时重，有时明显，有时不明显，总而言之，就是在有的境界上活动，我们若学习佛法，要想把这些烦恼业障清除掉，应如何办？就是「般若将入毕竟空」，你若学习佛法，能学习般若，它能引领你到毕竟空的境界，照见五蕴皆空时，无色受想行识，无眼耳鼻舌身意，这样，你的心就不在色声香味触法上活动，它领导你将入毕竟空，到那里去了，我感觉到这句话是特别明白地告诉你应该如何做，你可以把这个意思记住，你去多读经论注解，看是否亦有此感觉。「绝诸戏论」是什么呢？「毕竟空」，这句话是不得巳而说，若不如此说，我们无法由浅而深、由凡夫入圣位，但是，为何又说是不得已呢？毕竟空境界，实在是不能说是毕竟空的，不能说是空，亦不能说有，亦不能说亦空亦有，亦不能说非空非有，所有的言论都是不能说，不可以语言文字去形容的，所有语言名词都是戏论，都是错的，不可以它来解释的，所以，入了毕竟空是不可思议境界，这是「般若将入毕竟空，绝诸戏论」。至于「方便波罗蜜将出毕竟空」是什么意思？刚才说，阿罗汉入无余涅槃，就是入于毕竟空境界而不出来，但是，菩萨有大悲心，他不能住于毕竟空那里，他要出来，所以，方便波罗蜜是有大悲心作用，事实上的情形，修行人到了那么高境界，他自己想一想，我的父、母、兄弟、姊妹、儿女、好朋友，都还在三界流转生死，我怎能在这里休息，我还要回来救他们，所以，「将出毕竟空」，大悲心也就是方便般若，他能从毕竟空那里出来，「严土熟生」，庄严佛国土、教化一切众生，教他们栽培善根，教他们不断学习佛法，修学圣道，使令他们善根成熟了，就得圣道，做这件事就叫方便般若。般若与方便之不同，就是如此。
佛教徒发无上菩提心，由凡夫开始修行佛法，一直到入圣位，这个阶段，是以观一切法毕竟空的般若为重要的修学法门，等到你得无生法忍，成为圣位以后，当然，你功德尚不圆满，仍应继续修行，此时，是以方便般若波罗蜜为最重要，但它仍与般若波罗蜜不分离，这二种智慧不断增长，不断进步，最后，就是阿耨多罗三藐三菩提。
刚才说「般若与方便」，是入圣位以后的境界，入圣位以后是有此不同。但是，我们未入圣位时，我们学习般若波罗蜜，应该是怎样的次第呢？圣人的事情，我们亦应该学习，但是，我们用不上。说「将入毕竟空、将出毕竟空」，如果我们是凡夫，就是用不上，那么，我们凡夫应如何由浅而深，得到那样的境界呢？所以，要说三种般若，文字般若、观照般若、实相般若，用这三个般若来表示次第：
（一）文字般若：平常说，书本上的白纸黑字是文字。但是，按佛法说，不只于此，佛在世时，并未拿笔写文章，只是「十方真教体，清净在耳闻」，佛只是以语言表达真理。语言是一个音一个音，亦就是文字，所以，从语言表达真理，就是文字般若。刚才说「将入毕竟空，绝诸戏论」，毕竟空之真理，是绝一切戏论，是离文字相，是没有文字。但是，佛若不用文字表达，我们又怎能明白呢？我们若不明白，又如何学习佛法，由凡而圣呢？中间没有那条路，就过不去了，所以，「若无文字，凡圣永隔」，凡夫与圣人就永久不能连系了，所以，必须有文字。有人说譬喻，「以指指月，因指见月」，天边的月亮在那里呢，用手一指，就使人看见月亮，月亮并非手指，但因手指一指，就看到天边的月亮。佛菩萨之无分别智慧所相应之真理，必须以语言文字去介绍一下，我们假藉语言文字的学习，从这里开始，慢慢地就见到月亮，就见到真理。所以，文字般若，在凡夫来说，是特别重要的，我们必须由此开始学习。你不能说文字不是真理，你是不能舍弃它。禅宗说「不立文字」，是指最后境界说的。如果最初就把文字弃舍了，就不符合佛法本意的，是错的。我们现在学习的金刚经，这一部是文字，所以，这一部经是文字般若。其次，我们不断假藉文字去学习，若能通达佛法了，能认识佛法之真意了，而且是非常熟习，此时，就是即文字般若。
（二）观照般若：我们从文字般若所得来的智慧，在禅定里面去观察。佛法虽不认为禅定是最重的，但是，禅定仍是必要的，禅定有何好处呢？可以帮助你的智慧去见真理，若你无禅定，你的智慧去见真理就有困难。大智度论说一个譬喻，你在一个没有房子的空旷中点一个油灯，周围的风吹起来，光明就摇晃不稳定，我们就无法看清楚物，若在室内点油灯，光线稳定即可清楚见物，譬喻我们若无禅定，我们内心里面有妄想之风，心不稳定，你从文字所得来的智慧去观察真理时，就很难观察到真理，会有困难，若你得到禅定，心里无其他杂念，就像房子里无风，智慧稳定就容易见到真理，所以，必须学习禅定，否则会有困难。经论上说，若一个静坐修禅定，得到初禅、二禅、三禅、直至四禅时，你以文字般若智慧去观察五蕴皆空，就很容易得到圣道，因为，禅定就是心里力量很强大，若无禅定，心里散乱，心的力量就很弱，譬如，这个茶杯是瓷的，若有禅定者，他说这是黄金，就是黄金了，他心里怎么想，境界就怎么出现，这是「境随心转」，因为心的力量强，我们若无禅定者，你说它是黄金，它仍是瓷的，没有作用的。所以，观照般若，是观察真理的智慧，但是，这种智慧是要在禅定中运用，就很容易见到真理。佛法说「闻思修」三慧，观照般若，可以说是思慧或修慧；文字般若，可说是闻慧或思慧。观照般若，你在禅定中继续这样修行，我们在高僧传中看见，那些大禅师，他们在高山上修行几十年而不下山，最后有成就了，可见修行不是很容易。通常说，你出家几十年仍有烦恼，因为，烦恼不是容易断，修行不是容易，但是，他肯修行，他肯把世间尘劳放下，在清淡境界里面耐得住，不断用功修行，就不得了。
（三）实相般若：观照般若，在禅定中如此修行，因为禅定之帮助，你的闻思智慧，一下子忽然间，一念相应，得到无生法忍，见到诸法实相（即见到诸法毕竟空），就是实相般若，入了圣位。所以，学佛的道路，是从闻慧开始、从文字般若开始，闻思修，经由文字般若、观照般若，而后得到实相般若，再进一步是方便般若，再进步就是无上菩提，无上菩提、究竟圆满就是波罗蜜。
波罗蜜：
波罗蜜是印度话，翻译为「彼岸到」，中文说是「到彼岸」，例如，英文说「先生王」，我们中文说是「王先生」，意思是一样，次第不一样。到彼岸，从文字上解释，是有一条河、有此岸、有彼岸，由此岸坐船到彼岸。从佛法上解释，又有不同的解释，（一）我们坐船，已经到彼岸，（二）我们坐船，尚未到彼岸，但能到彼岸。
从佛法上说：凡夫境界是此岸；圣人境界是彼岸；河就是烦恼，我们的贪嗔痴烦恼、爱烦恼、见烦恼等各式各样；船就是佛法；你按照佛法修行就是坐船；或说三十七道品是船，或说六波罗蜜是船，我们坐船就从此岸到彼岸。
到彼岸，有二种情形，（一）阿罗汉解脱生死，是已到彼岸。（二）从佛、菩萨立场来看，阿罗汉还不圆满，尚未究竟到彼岸，还要继续修学佛法，因为，阿罗汉还有所不知，他仍有很多佛法是不明白，他仍有些烦恼未断，他还有所不能，他有些事情是做不来的，他虽有神通，但是不能与大菩萨相比，读维摩诘经可见，舍利弗的神通还不能与天女相比，大菩萨是无量劫修学圣道，故功德特别广大，非阿罗汉所能及，所以，阿罗汉仍不圆满，不能说是究竟到彼岸，要到成佛，得无上菩提，才可说到彼岸，此时，金刚般若才究竟圆满。
般若智慧，逐渐增长，到圆满时，是无上菩提。但是，般若波罗蜜不是孤独的，它一定与前五波罗蜜在一起，布施波罗蜜、持戒波罗蜜、忍波罗蜜、勤波罗蜜、禅波罗蜜。般若波罗蜜是最重要，若前五波罗蜜没有般若波罗蜜，就是普通功德。例如，我们若无般若智慧，虽做布施、持戒、在佛前烧香供佛，这只是有漏的功德，能得人天福报，你若有般若波罗蜜，就得无上菩提的功德了。若无前五波罗蜜之功德，只是单独有般若波罗蜜，那么，这个修行人的福德不够，他只是有多少智慧，只是阿罗汉、辟支佛。大菩萨，是六波罗蜜共同修行，以六波罗蜜去救护众生，他修福亦修智慧，所以，他的六波罗蜜功德都是具足的。若无前五波罗蜜，这个人一定是没有慈悲心，他不去救护众生，他只是自己静坐修般若智慧，这个人没有慈悲心，就变成小乘，他一定是阿罗汉。所以，单独说般若，无前五波罗蜜，尚非金刚般若波罗蜜。
经：
经，梵语是修多罗，意思应翻译为线。翻译者将之翻译为经，经是有线的意思，因为中国古代圣人的著作均称为经，按我们中国人的习惯，称为经，就知道是圣人的著作，使我们能生恭敬心，所以，翻译经的人是有大智慧，将之翻译为经，有线的意思，又能使我们生恭敬心。线，有连贯之意思，犹如将一朵朵的花，以线连贯起来，就不会被风吹散。佛，从成道后到入涅槃前，所说的无量无边佛法，于佛灭度以后，佛的大弟子集会，将之编辑起来，如线贯花，使令继续在世间流通，使后代的人亦能继续听闻佛法，亦能修学圣道，亦能得到佛法之利益。这就是线的意思，一方面能使佛法久住世间，一方面能普遍利益一切众生。
按学习佛法者的程度来说，古德有一个很有意义的解释，例如，我们现在以白纸黑字的经文念诵，我们说这就是经，普通人就认为这些文字是经；但是，我们若继续学习，我们程度进步以后，情形就不同了，经非只是文字，义才是经。文以载道，经论文字里面有无量无边的佛法真理，这个真理是经。所以，他修学佛法，智慧进步，就知道真理是经，他不一定读文字的经，他在那里，他的清净智慧现前，就是在念经。普通人以文字为经；但是，修学佛法进步的人，他不但是文字，而是以文字里面的义为经。天台智者大师解释说，经有三种，「教行理」，三经，教是语言文字，依据语言文字去修行，有时以文、有时以义，不论是否有修行，还是应受持读诵大乘经典，因为，你尚未成佛、尚未得圣道之前，智慧不圆满，若你不读诵经典，把文字经典放在一边，只是打坐思惟，会走火入魔，搞错了，就不是念经。所以，修行人，除了自己静坐运用智慧学习，你还要是读经。经论上亦提到，弥勒菩萨是等觉菩萨，他还要听佛说法，因为，他的智慧尚未圆满，他要继续亲近善知识，佛就是他的善知识。我们则应读经，因为，经是佛说的。所以，我们不能唱高调说，教行理之理才是经，而不要文字。我们还是要有文字，一方面依据文字去学习、读经，一方面去修行、去见真理，这样，我们的道路才安全，不会堕落到危险的地方去。
发无上菩提心者，不断修行佛法，成就金刚般若，通达诸法实相，他能发大悲心，广修六波罗蜜，广度众生，所以，已到了金刚般若波罗蜜。以语言文字来表达这样金刚般若法门的，就是经，合起来，就是金刚般若波罗蜜经。
译者：
金刚般若波罗蜜经，在我们汉人的翻译，共有六种翻译，（一）姚秦时，鸠摩罗什译。这是最初的翻译，我们现在要依这本翻译讲。（二）元魏时，菩提流支，（三）南北朝之陈，真谛三藏，（四）隋朝，达摩笈多，（五）唐朝，玄奘三藏，（六）唐朝，义净三藏。鸠摩罗什所翻译者，中国人较喜欢，大多数人受持此本。法相宗者，是受持玄奘法师之翻译本。
姚秦：翻译的朝代。秦是国家名称，姚是国王姓，因历史上国名为秦者有很多，故标出国王姓氏，姚，以区别。姚秦是在东晋时代。
三藏法师：三藏就是经律论。有含藏的意思，文以载道、文能藏义，故谓藏，文是依据义理而说出来种种语言文字，所以，义里也有文，故谓藏。法师，是以法为师，以经律论为我的师范，或以经律论作为其他人的师范。
鸠摩罗什：姚秦时代的法师，名字为鸠摩罗什，这本金刚经是他翻译的。他的名字叫做鸠摩罗什；有的地方称为鸠摩罗什婆，再加一个「婆」字；有的地方称为鸠摩罗耆婆；此处称为鸠摩罗什，是把「婆」字略去。他的父亲叫鸠摩罗炎，他的母亲叫什婆（或耆婆）。他的名字就是把父母的名字合起来，称为鸠摩罗什婆（或称为鸠摩罗耆婆），又称为鸠摩罗什。名字翻译为中国话，就是童寿，鸠摩罗炎译为童，耆婆译为寿。鸠摩罗什是新疆龟兹国人，他的母亲是龟兹国国王之妹妹，他的父亲是印度人，当时印度的那个国家，欲请他的父亲做宰相，他的父亲拒绝而出家，从印度来至龟国后，龟兹国王很尊敬他，但是，国王之妹妹喜欢他，原来有很多国家的王子都想娶她为妻，但是，她都拒绝，现在，她看到鸠摩罗炎，喜欢上他，就与她哥哥强迫他还俗，结婚后，生下鸠摩罗什，后来，母亲想出家，父亲不同意，不久，母亲又生下弟弟，母亲仍决定出家，父亲还是不同意，但母亲此次不吃饭，到第七天时，父亲只好同意，母亲出家时，鸠摩罗什只有七岁，也随母亲一起出家，母亲出家不久，就得初果，又不久，再得二果，当时，鸠摩罗什的记忆力特别好，每日学经，能背三万二千字（例如，法华经是六万多字，若由鸠摩罗什来背，他可以二日内背完），他当时是背《阿毗昙论》、《阿含经》，因为他身分特殊，很多人都来访，使他的用功受影响，于是，母亲就带他去北印度的罽宾国（现今的喀什米罗），去学习佛法，等到十二岁时，母亲带他返回自己国家，途中，遇见一位大乘学者，须利耶苏摩，他们都是佛教徒，但是有大小乘思想不同，因此互相辩论，结果，鸠摩罗什输了，就向对方投降，回小向大，变成一位大乘佛教学者，后来，他在那里住了一、二年后，就回到龟兹国去，又继续学习佛法，进步很快，辩才无碍，名声远播，传到中国，在长安做皇帝的符坚听到了，就要请他来中国，因此派将军吕光领七万军队去伐龟兹，此时，鸠摩罗什的母亲已至印度去，鸠摩罗什就告诉当时的龟兹国王白纯：不久，有敌人来，对方力量是很强大的，你不应对抗，应以礼相待，或许可以躲过厄运，若你要战争，可能会战败。但是，国王不听而仍力战，最后战败，吕光将军就杀死白纯，因为吕光不是佛教徒，所以，他常常毁辱鸠摩罗什，但为了符坚的命令，因此仍带鸠摩罗什师返国，返到甘肃时，听到符坚因淝水之战打败，退回长安后，遭到部下姚苌杀死，吕光因此不回长安，就在甘肃自立为王，号为西凉，同时，姚苌在长安当皇帝，就是姚蓁。姚苌亦感觉到鸠摩罗什是有大智慧的人，要求吕光将鸠摩罗什送回来，但是，吕光不释放，姚苌并未兴兵，等到姚苌的儿子姚兴继位为皇帝，才兴兵去打败吕光，将鸠摩罗什法师请回来长安，鸠摩罗什是于姚秦洪始三年十二月二十日到长安，可能鸠摩罗什与姚苌二人过去有因缘，因而合作很好，鸠摩罗什乃翻译很多经论。在此以前之中国佛教，很多人读佛教经论常感到多处不懂，但是，自从鸠摩罗什来到中国，他翻译的经论，却使令大众读了均感到通畅、皆大欢喜。到了洪始四、五年间的四月，鸠摩罗什是七十岁，他去世了。他所翻译的金刚经、法华经、阿弥陀经、维摩经，均是中国人欢喜读诵的。这些经论虽有其他法师的翻译本，中国人却不读，例如，阿弥陀经、维摩诘经、金刚经，玄奘法师亦有翻译本，但是，多数人都不读。从此事实上看，鸠摩罗什所翻译的经论，是最契汉人的根机，这也是特别的因缘。
我们读别人翻译好的经论，或许不想什么，但是，若我们去翻译，就知道翻译是很困难的，梵文如何翻译为中文，一个字往往需费思很久。印度佛法传到中国来，有一千八百多年，我们今日还能读到金刚经、听闻佛法，是以前的佛教徒辗转发无上菩提心，才把佛法流传到现在的，我们思惟一下，就知道这件事是不容易，所以，我们也应该努力把佛法住世下来，使后代能听闻佛法。学习佛法也是不容易，有这个地方，又有佛像、经书，使我们一进来就能拜佛，若当初没有人发心，我们岂能有地方拜佛。所以，诸法是因缘生，由发大心的居士创立一个地点，可以弘扬佛法，使很多人能在此栽培善根，今天大家在此集会学习佛法，真是感恩不尽。
「如是我闻，一时，佛在舍卫国，祇树给孤独园，与大比丘众，千二百五十人俱，尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中，次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。」
经，通常可分为三大段，序分、正宗分、流通分。此段文是序分，叙述这部经集会之因由（缘起）。序分，又可分二部分，通序、别序。通序，这样的情况是通于其他经典，别的经典也有这样的意义。别序，此经发起的因由是不同于其他经典。
「如是」，指法之词，指这部经。
「如是我闻」，这部经是我听佛讲解的。我，是指结集经的人。佛在世时说这部经，但是，佛灭度后，佛弟子集会在一起，将佛五十年所讲的经典编辑，由一人在大众面前诵出，经大众审定通过后才流通。我闻，是在大众前诵经者所自称，通常是说阿难尊者在大众前诵这部经，但有说金刚经是须菩提所诵出。闻，听闻，我听佛说的，通常说是「耳闻」，但是，此处说是「我闻」，有何道理？耳是身体六根一部，眼耳鼻舌身意六根，都是我，所以，我是总说，耳是别说，此处以总代别，故说我闻。
「一时」，是佛说这部经之时间，并无记录那一年那一月那一天，只是从开始讲经至圆满止，总起来说一时，因为听佛说法的不只是人，还有天龙八部及他方世界之人，因各地方的时间或历法均不一，例如，人间的五十年是四王天的一昼夜，故说一时。古代大德也有特别的解释谓，转轮圣王出世时，人间有很多珍宝可得，佛出世时，我们能得法宝，故谓一时。另有一种说法谓，佛有大智慧、大慈悲，能说明人生真理，令众生从迷惑境界觉悟，故谓一时。还有另一种说法谓，有佛出现世间，有佛为我们开示真理，又有听佛说法的人，这三样事情具足，众生就可以得道，如果缺一样，众生就很难转凡成圣，《中观论》说：「深法及说者，听众难得故」，甚深妙法及演说妙法的佛、及能够听佛说妙法的人，这三者均难得到，若均具足谓一时。
「佛」，是这部经的讲解者。佛，是印度话，译为觉者，觉悟真理的人。觉悟真理以后，他有大慈悲心，他能将所觉悟之真理，为一切众生宣说出来，教化我们一切众生，是有大慈悲心。大智慧、大慈悲圆满者，名之为佛。
「在舍卫国」，是这部经讲说的地点。
「在」，是住。
「住舍卫国」，佛是住在舍卫国之祗树给孤独园，讲这部经。但是，佛不是我们凡夫境界，所以，这句话应再加以说明，「在」有内外不同，内在、外在。从表面上看，有四种不同，（一）王化处住：佛在何处教化众生即在何处住，通常说释迦牟尼佛是在娑婆世界说法，王化处住就是娑婆世界。（阿弥陀佛是在极乐世界说法，所以，阿弥陀佛的王化处住是极乐世界）。（二）异俗住：佛不住在在家人之家里，他住在寺中。（三）威仪住：行住坐卧都是威仪。（四）未舍寿分住：指佛未入涅槃，佛的生命尚存在，未舍弃寿命。佛若要住世，是可以无尽期住世；他若不想住在这儿，就能把寿命弃舍掉，这是佛的自在。以上说的均是外住。其次讲内住，内住是心在何处住，你的心思维什么，你就是住在那个地方，例如，我心里是在看电视，我的心就是住在那里，（一）天住：天人的心在何处住呢？有二种解释，一种是说，施戒善心是天住：是指生天的因，这个人有同情心，能施舍利益去帮助他人的困难，有这样的布施，其次，有戒，有所不为，例如，不杀生、不偷盗他人财物等，戒除一切非法行为，除了施、戒以外，还有善心，他于施、戒时均有善心，他有良心，他对人均是好心肠，有这三种功德，叫做天住，这样的解释是指欲界天。若此人无善心，而有恶心，他用恶心做种种恶事，即非天住，可能就是地狱住。第二个解释，天住是初禅、二禅、三禅、四禅（色界天的四种禅定），是超过欲界天，更高尚的。（一）梵住：梵天王也是天，但他除了禅定外，还有「慈悲喜舍」的功德，梵天王是特别慈善博爱。以上的天住、梵住，均是凡夫境界。（二）圣住：圣人的内心是住在空、无相、无愿的三三昧中。住在空里，就是观察眼耳鼻舌身意、色声香味触法都是毕竟空，他的心不住在眼耳鼻舌身意、亦不住在色声香味触法，不住在一切境界，心是无所住，叫做空住。凡夫的心，不能无所住，是非要有所住不可。禅宗大德说：「不与万法为伴侣」。伴侣即是心的住处，凡夫的心非要有伴侣不可，否则心无法活动。圣人，例如阿罗汉以上，一入定即无所住，心不与万法为伴侣，故是空、无相、无愿，对一切有为法、无为法，心里均不动心，圣人的清净心不与万法为伴侣，这是他的住。（三）佛住：佛也是空、无相、无愿，不与万法为伴侣，也是清净无著的境界，但佛比阿罗汉、辟支佛、菩萨等更高深圆满，故谓佛住。佛的清净心是无所住，为何此处说「佛在舍卫国」？佛的内心是清净无为境界，不能说是住在舍卫国，亦不能说非住在舍卫国，不能以名言来表示的，但是，我们凡夫境界是无法与佛的内心（无所住境界）联络，如何能向佛学习呢？所以，佛的大慈悲心，必须现出一个形象。虽然法身菩萨所见到的佛，也是有形象，但是，我们的肉眼仍是无法见到的，所以，佛必须到人世间，示现有父母，有此身体，示现修行成佛，示现他今天到这里来了，使大家可以看见他，与他说话。所以，佛是无所住的，但是，为利益我们而表面有所住，所以说，「佛在舍卫国」，这是佛的大慈悲。
「舍卫国」，是在东印度憍萨罗国，因为南印度也有一个憍萨罗国，为避免混淆，所以，它不说憍萨罗国，而说是舍卫国，舍卫是憍萨罗国的首都，这个城名是舍卫，以首都的城名舍卫称呼该国，舍卫译为闻物之意思，因为它的政治很好、经济繁荣、文化发达、名称远闻。
「祗树给孤独园」，舍卫城外有一个园，称为祇树给孤独园，是佛与大众僧居住的地方。园是给孤独长者供养佛的，园内的树是祇陀太子（憍萨罗国波斯匿王的儿子）布施给三宝的，园中建筑则是给孤独长者所供养，这个僧园是由其二人合力布施所成，故以他们二人名字做为园名。
「与大比丘众，千二百五十人俱」，佛与大比丘众等人住在这个园内，并有这么多人听这部经。比丘，是印度话，译为三种意思，（一）乞士（二）怖魔（三）破恶。一个人若发心出家修学圣道，就剃除发须，至寺里受比丘戒，在戒和尚、阿阇黎等大德传戒时，声音会传到天上，魔王就会产生恐怖，因为这个人发心修行，会成为阿罗汉，将超越他的势力范围外，故谓怖魔；乞士，出家修行人自己不生产，向在家人乞求饮食，另方面，向佛乞求正法，来清净自己内心，由戒定慧的修学，才能逐渐成为圣人；破恶，是因常修行戒定慧，能破除自己烦恼恶。大比丘，因为比丘已成为大阿罗汉，故谓大。众，是团体的意思，律上说三人是小众，四人以上是大众。千二百五十人俱，这么多的比丘，从佛成道后，初几年出去宣扬佛法教化众生，可以数出来这些千二百五十人，佛初开始在鹿野苑说法时，有憍陈如等五位比丘，后来，有耶舍长者子五十人随佛出家，以后，佛度化舍利弗、目犍连，他们二人带领二百人，以后，又度化三迦叶，他们带领一千人，这样加起来有一千二百五十多人，这样解释，佛成道以后那几年，是有这么多弟子。其实，佛又继续教化众生，又新来很多很多的比丘，不只是一千二百五十人。另外，舍利弗、目犍连尊者是率领五百位比丘，他们不一定常在佛身边，又例如，摩诃迦叶亦率领五百位比丘住在别处，又例如，迦旃延、富楼那尊者，他们亦有很多弟子，他们亦不住在佛的身边，但是，他们有时侯会来见佛、拜佛的。所以，这里说「千二百五十人俱」，可以解释说是佛初成道时的那些弟子，但是，亦不一定那样执著。
「如是我闻，一时，佛在」，是通序，结集经者说，这部经是亲从佛听闻的，同时有大比丘千二百五十人在场听闻这部经，表示这部经是可以相信。佛教是重视「信」，大智度论有解释「如是」二个字，若我相信，我就说如是，若我不相信，我就说不如是。若这个人对佛有信心，当然他会虚心听佛的说法。如是，亦表示智慧，信心是譬喻手，你入宝山去，若有手就可取到宝，你若有信心就可以取到佛法的宝藏，智慧是譬喻眼目，你若有智慧的眼目，就能通达佛法的真意。如是，表示有信且有智，我们若有信有智，就能深入佛法，得大利益。
以下是别序：
「尔时」，是那个时候，千二百五十人同时在祗树给孤独园住，善根成熟了，应该听佛演说金刚般若法门的时侯。
「世尊」，佛有大智慧，有种种殊胜功德，为一切人、天、阿罗汉、辟支佛、菩萨所尊重，故谓世尊。
「食时」，到了吃饭时候，因为佛与大比丘是过午不食，故是指午前。
「著衣」，乞食时是要著衣持钵。佛与大比丘都有三衣，分为（一）五条衣：安荼会，译为作务衣，就是内衣，是不离身的，不论做工、如厕均可以穿。（二）七条衣：郁多罗僧，是大众僧集会时所穿。（三）大衣：僧伽黎，又可分为九条衣、十一条衣、十三条衣、十五条衣、乃至二十五条衣，是到城市聚落乞食或说法时所穿。此处著衣是指著大衣。
「持钵」，印语为「钵多罗」，译为应量器，你拿的钵大小要适合你的食量。佛所拿的钵是石钵，佛弟子所拿的是瓦钵，佛于初成道时，四天王就供养四个石钵给佛，佛将四个石钵合为一个，佛于乞食时，由侍者阿难为佛持钵。
「入舍卫大城乞食」，因为祗树给孤独园是在城外，故于乞食时必须入城。
「次第乞已」，在大城内一家一家乞，不越家乞食，不挑家乞，除非无信心不供养者，才越过去。
「还至本处」，乞完所食的份量，就回到祇树给孤独园，再吃饭。
「收衣钵、洗足已」，吃饭完就洗钵，因为佛与大比丘是赤足行走去乞食，有沾染泥土，故必须洗足。
「敷座而坐」，佛的境界是不可思议，不是我们凡夫心可以想得到的。但是，佛为度化我们，常迁就我们，示现到人间来，有父母、有妻子，事同人法，过的是与人相同的生活，但是，他后来放得下，就出家（有说佛是十九岁，也有说佛是二十五岁时出家。有说佛是三十岁时成道，也有说佛是三十五岁时成道）。佛收衣钵、洗足已，就敷座而坐在那里。普通人的身体虽是坐著，但心不一定在那里，可能是在打妄想。但是，佛是无时不在定中，金光明经说「是时如来游于甚深法性，过诸菩萨所行清净」，刚才说到圣住、佛住，就是他内心的清净无为境界，心是不可思议境界。一般人敷座而坐，就是修奢摩他（修止）、修毗钵舍那（修观），我们是未得定、亦未得无漏清净智慧，所以，只是修止、修观而已。佛是已成就甚深之禅定三昧，已成就高深的离一切相智慧，所以，此处「敷座而坐」是有定慧的意思。
如此说，前面「尔时，世尊，食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已」，这一段文是佛对弟子们有所教戒，是指戒而言。后一段「敷座而坐」是指定慧而言。合起来，就是戒定慧。这是别序，独此一经是依戒定慧发起，例如《法华经》是以佛放光动地而发起。金刚般若法门，是说一切法皆空的道理，为何以戒定慧作发起缘由？我们学习佛法，说一切法空，还是要重视戒定慧，若搞错了而说：诸法皆空又何必要持戒修定，那就是不相信因果，那就不符合金刚般若法门之道理。佛预先知道众生毛病，不容易学习到正法，所以用戒定慧来发起这个法门，表示，虽然诸法皆空，但仍要重视缘起、重视因果、重视戒律、重视戒定慧三无漏学。
以下是正宗分，是开始这部经的大意。
佛教徒学习经论，是有分科，我现在不打算详细分科，只是大概说明。
「时」，就是「饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐」这时候。前面这一段是单独说明佛的威仪，当然，大众僧亦都是到城里乞食，乞食完了，也是「还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐」，多数大众僧在吃完饭后，可能先经行一会儿，然后就入定，因为，大众僧仍不是佛，当然有所不足，必须修行奢摩他、毗钵舍那，经行时也可以修奢摩他、毗钵舍那，坐著亦可以如此修行。
「长老须菩提」，须菩提是佛的大弟子，此处给他一个尊称为长老。长老，谓比丘出家时间较久，或道德很高而证道得阿罗汉果，或精研戒律、学习佛法而精进修习圣道。须菩提，是印度话，译为三个意思，（一）善现（二）善吉（三）空生，因为他出母胎时，家里的财富珍宝都空了，家人就去找占卜者来看，占卜者说他是特别吉祥，不久，家里财富又出现了，所以，又可以说是善现。须菩提出家以后，听佛说法，在大阿罗汉里面，他是解空第一，他能通达一切法空的道理，他对此方面是特别善长。
「在大众中即从座起」，大众中，不只是千二百五十人，因为经文结尾时说到，当时是有四众弟子，有比丘尼、天龙八部等。
「偏袒右肩」，袒露右肩之意。至于左肩是未袒露。
「右膝著地」，胡跪之意。不同于长跪乃双膝著地。
「合掌」，两手合掌。偏袒右肩、右膝著地、合掌，是印度当时的礼貌表示，不只是佛教徒如此，印度当时的外道、在家人均如此表示礼貌、恭敬心。这是一种俗礼。
「而白佛言」，他的内心有所请求，他站起来，又跪下去合掌恭敬对佛说。
「希有」，须菩提先赞叹佛，希有是少有。有三个意思，（一）增一阿含经记载，佛若不出家，他将二千五百世做转轮圣王，但是，佛弃舍二千五百世的转轮王位，出家赤足乞食，故是希有。（二）佛是大福德、大智慧者，出现在世间，不是时时能遇见，法华经说，「诸佛出于世，玄远值遇难」，这位佛出现世间以后，必须等很久很久，才有第二位佛出现世间，所以，要遇到佛听佛说法，是很难的，故谓希有。（三）唯有佛才能善护念诸菩萨、善护嘱诸菩萨，其余人皆不如佛，故谓希有。
「如来」，印度话多陀阿迦陀，译为如来，又译为「如法相解，如法相说」。大智度论记载：「般若将入毕竟空，绝诸戏论，方便将出毕竟空，严土熟生」，般若将入毕竟空，就是我们学习般若法门能引导我们到毕竟空那里去，毕竟空就是「如」，，如，就是无差别、彼此一样之意思，例如：房屋、大地，是各有各的相貌，彼此不同，但在毕竟空上说，彼此就无差别。在毕竟空而不出来，就是阿罗汉入无余涅槃境界，阿罗汉、辟支佛、法身菩萨，都能入于如，但是，若阿罗汉不回小向大，他就不出来了。佛是有大悲心，他能从「如」出来而广度众生，故名「如来」，佛成道后，他不忘众生，大慈大悲地教化众生，故说「来」。如来，有很多解释，这是其中一种解释。
「善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨」：何谓护念？依世亲菩萨所著「金刚般若论」解释，未入圣位之菩萨，有二种，（一）根熟菩萨，是善根成熟之菩萨，他在此一生，决定能入圣位，他这一生如努力修行，决定能得无生法忍，入圣位。（二）根未熟菩萨，他努力修行，亦不能入圣位。（一）对于根熟菩萨，佛能护念他，所谓「善护念」，第一，佛能加被他，使令智慧增长，成就佛法；第二，增长他教化众生之能力，使令他能弘扬佛法，世亲菩萨是这样的解释。至于一般的解释，护者，保护、爱护；念者，佛忆念他；护念者，佛有大慈悲心，佛的大慈悲心、威德之力能护持菩萨的心念，教他增长智慧，增长道力，能成就佛法，能教化众生。（二）对于根未熟菩萨，佛即善咐嘱他，所谓「善咐嘱」，第一，佛为他宣说佛法，叮咛教诫，使令他努力修行；第二，佛的神通道力，能防止魔鬼向菩萨捣乱。修行人若懈怠，可能没有什么事，若你精进修行，可能魔王就来障碍破坏你，佛的神通道力就帮助这个人去阻挡魔王的扰乱。若你的内心能念念清净，向于佛法，魔王即无法捣乱，若内心失去正念，魔王即有机会趁虚而入，佛有神通道力，能护持你的念，使令你的念清净，令魔王无法捣乱。为何对于根熟菩萨，佛始护念？若你用过功，你学习过佛法，你有精进修行的经验，或静坐修行止观，或读诵大乘经典，或诵持陀罗尼的人，你可能会有多少经验，佛菩萨之慈悲心是平等的，均护念修行人，但是，我们程度不够，佛菩萨纵是加持你各种功德道力，我们是承受不了，必须到了根熟菩萨，他努力修行就将入圣位，佛之神通道力加持他时，他始能承受，是这样的解释，不是佛有偏心。所以，根未熟菩萨，得到佛的付嘱，努力修行后，慢慢地，他的根亦会熟；根熟的菩萨，得到佛的加持以后，仍必须自己努力修行，就容易得无生法忍，得入圣道。如此，佛教徒修学佛法有进步，就能使佛法长久住在世间，正法久住。所以，须菩提这样地赞叹佛。
以下是须菩提正式请问佛：
「善男子，善女人」，指相信佛法，受持三皈依、受五戒之人，就称为善男子善女人。若告诉一个人：你要受五戒，你要有慈悲心，你不要杀生，不要偷盗，不要邪淫，不要妄语，不要饮酒；但是，他说：不受；就表示这个人若有机会仍打算杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒，所以，不能算是善男子、善女人。这也是学习佛法的次第，先受三皈、五戒，然后再发无上菩提心，受菩萨戒。
「发阿耨多罗三藐三菩提心」，明白地说，发愿我想要成佛。但是，这不是那么简单的事情。阿，译为无。耨多罗，译为上。三藐，译为正等。三菩提，译为正觉。阿耨多罗三藐三菩提，译为无上正等正觉，或译为无上正遍知觉。若译为「正等正觉」：（一）正等：就是正觉、等觉。正觉就是「如理智」，观一切法空；等觉即「如量智」，观察一切差别之缘起法。如理智、如量智，均是正觉，均能远离一切虚妄错误，而能真实觉悟。（二）正觉：就是离妄造真。阿耨多罗，无上之意思，佛所觉悟之如理智、如量智，是无人能超过的，故谓无上。佛的智慧是最高深，佛所成就的功德，不只是智慧，还有无量无边的三昧、陀罗尼、无碍辩才，很多无量无边的功德，此处只说佛的智慧功德，因为，佛的无量功德中，是以智慧是最重要的，故说此一种。心者，愿之意思，指发出求无上菩提之愿。发无上菩提心，是有方法的，显扬圣教论说，发菩提心者，必须于长老大德、或菩萨、或传授三皈依五戒之师长面前，说出「长老忆念，我如是名（说出自己名字），从今日始，发阿耨多罗三藐三菩提心，为饶益诸有情故，从今以往，我所修习之布施、持戒、忍辱、正勤、静虑、及慧（般若），一切皆为证得阿耨多罗三藐三菩提故。我今于诸菩萨摩诃萨和合出家（最后一句话，是出家人说的）」，这句话要在长老面前说三次，这是发阿耨多罗三藐三菩提心的仪式。发无上菩提心，是很重要的一件事，在你的思想上是一个很重大之改变，因为，你以前不是菩萨，但是，你现在要做菩萨，这不是很轻易的一件事，你一定要有个原因。经论上说，有些人是因为见到佛之神通道力，心里受到感动，心里想我也要成佛；有些人是听闻到佛法的微妙，感觉到佛法是世间上唯一能灭除众生苦恼的法门，离开佛法，没有能灭苦的方法，感觉到佛法的重要，但是，佛法快要灭亡了，不可以的，我要发心做菩萨弘扬佛法，所以，发无上菩提心了。发无上菩提心是要很坚定的，不是随便地发。发无上菩提心者，瑜伽师地论提到，他还要亲近善友（品德好且通达佛法者，所有的阿罗汉、辟支佛、菩萨），又要供养诸佛（现在佛不在世，可以于吃饭前，先把饭菜放在佛像前，如同佛尚在世时之供养）；简言之，发菩提心者，应具备之要件：供养诸佛、亲近善友、修习善根（随自己能力所及，利益众生）、自求圣法（你心里必须想求得殊胜功德。虽然你的愿力很广，想要弘扬佛法度化众生，但是，你的能力尚很平常，能力不足，故要自求圣法。你不应只见到大殿的佛像而已，应该要真实见到佛，例如，般舟三昧，九十日不坐不坐，常行，念阿弥陀佛，亦有止观在内，若修成功以后，你就能见到佛，不是死后才往生去见阿弥陀佛，而是现在就要见佛，才是殊胜的境界。又如，把金刚经背下来，又把华严经背下来，进一步，见第一义谛（得无生法忍）、心常友和（不能粗暴）、遭苦能忍、慈悲淳厚（不能刻薄）、深心平等（怨亲平等，又有观察第一义谛的意思，就是观察诸法毕竟空，都是平等的）、信乐大乘（对于大乘佛法是特别爱护欢喜，求佛智慧）。修习善根，随自己能力所及，利益众生。
「云何应住，云何降伏其心」，发无上菩提心之人，应如何学习佛法，如何修行？可以有二种解释，（一）云何应住：我的心应该在何处安住？刚才说「外住」、「内住」，所以，这句话不是简单的。云何降伏其心：我尚非圣人，内心尚有很多烦恼妄念业障，应如何降伏我的心，使心清净如法呢？（二）云何应住，云何降伏其心：我的内心应安住在什么地方，我应如何降伏其心，我才算是发无上菩提心呢？一时感动而发菩提心，例如，见到佛或听到佛说法，内心受到感动，此人是了不起，但只是一时受到感动，如何把此清净心继续维持下去，是不容易的，故须有一个法门，努力修行，才能成就无上菩提心。所以，发菩提心有二种，（一）愿菩提心：我发愿要得无上菩提，乃世俗菩提心；（二）胜义菩提心：经过长时期修行，得到般若波罗蜜智慧，得无生法忍，成为圣人，菩提心与第一义谛相应。此处是指世俗菩提心，凡夫忽然有此殊胜志愿，凡夫发的无上菩提心，我应如何维持无上菩提心，不令失掉？无边烦恼，又如何调伏它？这是一个现实问题。所以，须菩提提出这个问题来问佛。以下这部金刚经，都是解答这个问题，如何住，如何降伏其心。
「善哉，善哉」，佛赞叹须菩提，你提出这个问题太好了，太好了。这个问题是非常合理，事实上也非常需要，不是为高位的菩萨请问这个问题，正是我们凡夫菩萨所需要的。
「须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨」，佛印可须菩提，是的，你说得对。
「汝今谛听，当为汝说」，你现在应该注意地听，我将回答你的问题。
「善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心」，善男子善女人发了无上菩提心，他应该这样安住其心，这样降伏其心。就是指下文所说，那样地安住其心、那样地降伏其心。
「唯然，世尊，愿乐欲闻」，是的，世尊，我们愿意听佛的开示。
若真实发无上菩提心，这种人，他虽仍是凡夫，但他常以佛法反省自己，若私心一动起，就随时调伏，洗灭自己私心。例如，菩萨为一切众生服务，做事利益众生，但是，这个菩萨心里一有想法，认为这件事是为我如何如何，就应该立即觉悟，这个不清净心是不符合无上菩提心，应立刻洗灭这种想法，若放纵自己的私心，就不是发无上菩提心，不是菩萨。若发无上菩提心，就是菩萨，他应该受菩萨戒，他的无上菩萨心存在一天，就是菩萨；若他的无上菩提心被烦恼所遮盖，失掉菩提心时，他就不是菩萨。如果他受菩萨戒，且未失去菩提心，他就是菩萨。若他受菩萨戒，但未发无上菩提心，那么，他是未得菩萨戒。如果他受菩萨戒，且发了无上菩提心，他就是菩萨，纵死后，他仍是菩萨。但是，受比丘戒的人，他感觉生死是苦，涅槃才是安乐，因此发出离心，修学戒定慧，欲得涅槃，但他未成功前，寿命到了就死去，一旦死去，他就非比丘，因为比丘戒是尽形寿，他第二生又来做人，只是一个俗人，不是比丘。若他发无上菩提心，受菩萨戒，他的菩提心能一直存在而未失掉，那么，他纵死去而再受生做人，他仍是菩萨，他再来做人时，又学习佛法，不知道自己曾受菩萨戒，又再重受菩萨戒，是谓增一菩萨戒，不是新得的菩萨戒，是原来的菩萨戒再重受，因为菩萨戒是尽未来际，不是尽形寿。
前一段文，是须菩提尊者请问佛，这一段文，是佛回答此二个问题。
「佛告须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心」，前面问的时候是说「善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提」，并没有「菩萨摩诃萨」的字眼，但是，佛在此处却说「菩萨摩诃萨」，可见，善男子善女人发无上菩提心以后，就是菩萨，所以，佛在此处直接标出其名称身份，称呼菩萨摩诃萨。
「菩萨」，梵语菩提萨埵，「摩诃萨」，梵语摩诃萨埵，简略其音称「菩萨摩诃萨」。菩提萨埵，译为觉有情，有二个解释，（一）觉悟的人。有情识之一切众生，名为有情，这个有情，他明白佛法，觉悟人生是苦，故发出崇高愿力，愿得无上菩提，故称为觉有情。（二）觉：这个善男子善女人所希求之无上菩提；有情：这个善男子善女人所愿度化之一切众生；他愿求无上菩萨是有大智慧，他愿度一切众生是有大悲心，他有大智慧、大慈悲，故称为觉有情。
「摩诃萨」，摩诃萨埵，摩诃是大，萨埵是有情。
因为一切有情识众生，除一般凡夫外，有发出离心之有情，他愿得涅槃，愿意解脱六道轮回之生死，想要得到无为寂灭之涅槃，有此种愿望之人，称为「发出离心」，这是声闻缘觉在因地时所发之心，此人也可称为觉有情，他也是觉悟了，但是，与发无上菩提心之有情比较起来，他就非大有情。菩萨能发广大心，广度一切众生，是声闻、缘觉所不能及，故称菩萨是大有情。二者合起来，即是菩萨摩诃萨。其次，大有情之有情，是有点分别，是有勇健之意思，何谓勇健？凡夫是有烦恼之人，烦恼里面最有力量者，就是情爱，我们的思想、语言、行动、人与人间之一切纠纷，种种冲突，就是从情爱中引发出来，这位发无上菩提心之菩萨，因为已觉悟，故以般若智慧来净化他的情爱，他愿得无上菩提，愿度一切众生，他的愿特别勇猛，犹如金刚，故称为摩诃萨埵。
「应如是降伏其心」，你问我，发无上菩提心的善男子善女人，应如何安住其心，如何降伏其心，才算是已发无上菩提心，我告诉你，应这样降伏其心，就是指下面这一段文说。
「所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之」，这段文是菩萨发的广大慈悲心。
「如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者，何以故，须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相、即非菩萨」，这段文是菩萨应具足之无所得智慧（无相智慧）。
有大悲心是很好，但若无无所得之智慧，这个人就是维摩诘经提到之「爱见大悲」，虽有慈悲心，但内心之爱见烦恼不能除掉，他的慈悲心受到爱见烦恼影响，他还是有凡夫境界，不是菩萨应有的大悲心。若仅有下文提到之「无我相」、「实无众生得灭度者」、「无我相无人相无众生相无寿者相」之智慧，但无大悲心，就是声闻、缘觉、阿罗汉、辟支佛之境界，亦非菩萨应有之无所得智慧。所以，菩萨之大悲心，必与般若之无所得智慧相应，菩萨之无所得智慧，必与大悲心相应，二者功德是不相离，他才是菩萨，他如是安住其心，如是降伏其心，他才是名符其实之发阿耨多罗三藐三菩提心之人。凡夫，是没有无所得之智慧；而阿罗汉、辟支佛，则没有大悲心；现在，发阿耨多罗三藐三菩提心之菩萨，是降伏其心，降伏他自己有所得之执著，超越凡夫境界，超越二乘人（阿罗汉、辟支佛）之境界。菩萨超越阿罗汉之境界，这是「以有降无」，因为阿罗汉是没有大悲心，菩萨是有大悲心，所以，就高过阿罗汉之境界，是谓「以有降无」。菩萨有无所得之智慧，超越凡夫，这是「以无降有」，因为凡夫没有无所得之智慧，凡夫所接触的境界总是有所执著，总是有所得，而菩萨以无所得之般若智慧，降伏有所得之执著，是谓「以无降有」。二者合起来就说，「应如是降伏其心」，这样，有了大悲心及无所得之智慧，也就是安住其心，你的无上菩提心就不会失掉。所以，这段文「应如是降伏其心」，实在说，是包含「应如是安住其心」在内。
下文会提到「不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心」，那个「住」是执著之意思。而此处「云何应住」之「住」，是不同之解释，依无著菩萨、天亲菩萨合著之般若论，此处之「住」指安住之意思。
菩萨之大悲心度化一切众生：（一）若卵生、若胎生、若湿生、若化生：此四类是依众生生命产生形式不同而说。卵生，例如，鸡蛋离开母鸡，经过孵育过程，才有卵生动物。胎生，例如，人在母体内结胎，完成身体后才离开母体。湿生，亦是结成卵，离开母体后，要摄受一些水份、温度，渐渐变化才成为虫子一类。化生，是不凭借外面条件，全凭本身业力，忽然间变现生命果报，例如，诸天之天人都是无而忽有。（二）若有色、若无色：依众生生命体有无地水火风之物质而分类。有色，指生命体是有地水火风的，例如，欲界的人及天人、色界的天人。无色，就是无色界天的天人（但亦有说法认为，无色界天人仍有微细之色，即「定自在所生色」，无色界天的天人是有高深禅定，若他要来人间听佛说法，就在禅定中变现出身形，这也是色，但这是从禅定中变现出来的，不是果报）。（三）若有想、若无想、若非有想非无想：是依众生有无心识而分类。若有想，就是有心识的人，例如，欲界人天、色界天人、无色界天人（除去非想非非想天人以外），均有心识的。若无想，就是无想定，在色界天之第四禅有无想天；印度有一种外道修禅定，得到四禅以后，在第四禅禅定内，修无想定，他们认为无想就是涅槃究竟解脱，他修成功后就得无想定，此时他仍是人间的人，等到他的寿命尽了，他就升至色界第四禅，成为天人，无想天有五百大劫生命，前半劫是入定，待后半劫就出定，之后即死去（也有说此无想定仍有微细之想存在，但亦有说此无想定已无任何想）。非有想非无想，是无色界之最高一层天，非有想非无想天，这个天，有的印度外道误认这是已得涅槃之境界，但是，佛法称为非有想非无想，就表示这并非涅槃，因为他已无粗显之想或心识（识与境界相接触，思惟境界谓想，若无识即无想），现在说已无粗的想，故谓非有想，但仍有微细的想，故谓非无想。释禅波罗蜜提到，此种非无想，他是有一个执著，他执著真神不灭（因为外道执著有一个我，我又名为神），他认为超过欲界、色界、无色界境界以后，至最高层天，只剩一个我存在，其余一切法均洗灭了，他认为这是得大安乐大解脱之涅槃境界。以上各种类别表示各种类众生都是菩萨发大悲心所欲度化、缘念的对象。
「我皆令入无余涅槃而灭度之」，发无上菩提心的善男子善女人，他的大悲心，要教化这么多众生，使他们皆入于无余涅槃，得解脱生死苦海。为何以无余涅槃灭度众生？因为无余涅槃是最究竟最圆满之利益。何谓「无余涅槃」？无余是对有余而说，「有余涅槃」是修行人断尽所有烦恼，他心里已无爱烦恼、见烦恼，他见到法性里，心已离烦恼之系缚，心已自在解脱，但仍有老病死之身体存在，仍有剩余生命存在，故称为有余涅槃；一旦他的生命结束，前一念灭了，后一念不生，无色受想行识，无眼耳鼻舌身意，入于不生不灭之境界，就是无余涅槃。所谓「灭度」，是以无余涅槃灭度一切众生，灭是指灭除一切烦恼，度是指超越生死果报（烦恼是生死之因，灭除烦恼就是灭除生死之因，就得到大解脱，得到无余涅槃）。菩萨不只是以无余涅槃来度化众生，更以六波罗蜜（布施、戒、忍辱、勤、禅定、般若波罗蜜）利益一切众生。现在佛教徒以布施波罗蜜利益众生，对于穷困众生施予饮食、衣服、医药，这是很好，但是，若众生有病，以医药布施后，虽暂时好了，但众生又继续生病，问题仍无法彻底解决，为什么原因呢，因为他苦恼之根本原因仍存在，这只是暂时解决问题，若能以无余涅槃灭度众生，以佛法真理救度众生，才能永久解决问题，不再有苦恼。经论常说，菩萨有无住之「大般涅槃」，就是说，菩萨也能入无余涅槃，但菩萨有大悲心，所以从无余涅槃中出来，在众生世界中广度众生，因为菩萨的清净心是有般若智慧，他不被众生所染污，所以，菩萨不取著众生之生死境界、不住生死；因为菩萨能入涅槃而不住涅槃，所以称为「无住涅槃」，这种无住涅槃也是无余涅槃之微妙作用。菩萨发大悲心，不论暂时救济或究竟救济，总是随其所应地广度众生，这段文表示菩萨的大悲心是广大。
「如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者」：菩萨虽然广度众生，但是，我们不能以我们的心情去想像的。「如是」就是指前文「所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之」。「无量无数无边」表示众生数目很多，俱舍论提到，印度有六十个大数目，这是大数目之一。教化众生，这件事不是容易，先不说无量无数无边众生，若有一个众生不信佛教，你尝试去劝他信佛教，你感觉是容易吗？是很难的！暂且不说疏远的人，若是你的父亲不信佛教，你去劝他信佛教，就已非容易！虽然众生刚强难度，但是，菩萨的大悲心仍不畏惧退怯，经上说，菩萨对一个不信佛教的人，菩萨是无量劫地度化他、不弃舍他，可见菩萨的伟大，若我们度一个人，今天、明天地度他，不过几天，我们可能就感觉厌烦，不肯度了。菩萨能长期、尽未来际地广度众生，其不厌倦，其大悲心不退之原因为何？因为菩萨有般若波罗蜜，其大悲心与般若波罗蜜相应之关系，菩萨心中无众生可度，所以他无厌烦疲倦之心情。一切法、一切众生均是自性空，众生是众缘和合而生，他的生命体不是自然有的，不是自性有的，是由因缘生起的，因为是由因缘生起的，故无自性，在无自性方面看，就是空的，所以说「实无众生得灭度者」。我已经说明白了，但是，再多说几句，从佛法理论去观察一切法的情况，可从二方面观察，一切法（或一切众生）是自性有的或是缘起有的？它是不离开这二种有，但是，何谓自性有，何谓缘起有？例如，寺庙集会时，扣磬就发出声音，观察声音是人、以棒、扣磬而发生，故声音是依赖各种因缘条件才有，所以说，声音是缘起有。如果不用棒、亦无磬，亦无庸人去扣磬，不假藉种种因缘条件，它自己就有声音，是谓自性有。我们如此观察，如果没有磬棒，亦没有人去扣磬，那么，就没有声音，它就是「无自性」（没有自己的体性），一定要依赖种种条件，必须有人以棒去扣罄，才有声音，故声音是「因缘有」，若没有这些因缘条件，声音自己就有，那就是自性有，但是，声音自己并没有，故是「自性空」，事实上，现在有磬，有人以棒去扣磬，就有声音，这个声音是依赖因缘而有，故谓「缘起有」，它的自性是空的。以此道理来观察人之生命体，人也是因缘有的，所以，人也是自性空，故谓「实无众生得灭度者」。人是靠自己业力而有，前一生或多生前，有多少善业功德成熟了，再有父母帮助，因而有现在的生命，因此，这生命是缘起有，是自性空的。如果不需要这些因缘就能有生命，就是自性有，但是，事实上不然，若无父母帮助，亦无自己业力作因缘，那就没有现在的生命，所以，是自性空。所以，从自性空上看，就无众生可度，亦无众生入涅槃之事。你观察众生是自性空的，那么，谁入涅槃了？例如，这个修行人，他修行成功成为阿罗汉，他死后入涅槃，但是，你观察他是自性空，那有入涅槃这件事！以自性空的道理来观察，一切众生均是缘起有的，均是自性空的，众生本来即是无所有的，实无众生得灭度者。
「何以故，须菩萨，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相、即非菩萨」，是解释「实无众生得灭度者」，又有特别的意思。菩萨千辛万苦以种种善巧方便度化很多众生，众生受教化后，肯放下一切，修行戒定慧，最后断了烦恼，入涅槃，为何说是「实无众生得灭度者」？先解释我相、人相、众生相、寿者相：（一）「我相」：所谓我，是有主宰作用、支配一切之意思。我自己作主，我支配一切事情，别人不能支配我，这就是我相。中国人一向不是很明显地阐明我相的道理，但是，印度的外道思想（佛教以外的哲学或宗教思想），他们承认有生命轮回，认为人之生命体是有老病死，但是，其中有一个不老病死之体性，它是有主宰作用，就称为我。中国传统佛教不太多说这个道理，但是，若读小乘论、阿毗昙论、大智度论，就知道有解释这道理。中国孔孟哲学亦不说此事。人类在意识上虽不明显说出「我」的论点，但默默中仍执著有我。释迦牟尼佛宣扬的佛法，是不承认有我，尤其，金刚经文「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」，就是明显地否认有我。释迦牟尼佛观察我们生命体只有五种，「色受想行识」五种，没有我，（若有一个我，则应说，色受想行识我，六种，但是，佛只说是五种，不承认有我，事实上就是如此），佛以智慧观察，我们生命体只有老病死生住异灭之变化，一旦死了，生命体即结束，但因业力而又得到一个新生命体。（二）「人相」：人是六道中之一道，行人法故谓人。何谓人法，有惭愧心者谓人。例如，人要吃饭及种种欲，畜生亦要吃饭及种种欲，差别处即人有惭愧心。（三）「众生相」：众生从无始劫以来，得到一个生命又死掉，死掉又得到一个生命，又死又得到生命，从无量劫到现在，从现在到未来，就是这样生死，很多生谓「众生」，其实，里面也有很多死，故亦可谓「众死」。为何不说是「众死」而说是「众生」？因为，凡夫的众生众死，死了以后还要生，但是，如果修行成功得到阿罗汉果，他死后，入无余涅槃，就不再来三界受生了，他是圣人，而我们凡夫死了以后非要受生不可，故不能谓「众死」，而应谓「众生」。（四）「寿者相」：寿乃寿命，我们的生理组织与思想不分离，一直能生存下去，或八十年、或一百年、或一百二十年，这一个时期的生命就称为寿，相续生存下去是名为寿，若死掉即结束生命。此处文章将我相、人相、众生相、寿者相，合起来说，如何解释？应如此解释，我相是总说（执著有一个我），其余是分别说，人相是指现在说，众生相是指过去说，寿者相是指未来说。现在这个我，在六道中是人，执著我是人，也是执著我；过去无始劫以来，数数受生、数数受死，生了又死，死了又生，很多生死，受很多苦，是众生相；现在生命结束，又有新生命相续下去，生了又死，死了又生，是寿者相；均是指我说的，执著我是永久不灭，从无始劫来至现在，一直相续下去，执著常恒住不变异之我存在，只有其他生老病死会变坏。所以，我相、人相、众生相、寿者相四句，其实就是一句，执著有个我。如果你执著，众生得灭度只是其他坏败的一切法都坏了，而我是常存不坏，那么，你就不是菩萨，因为，这是错误的看法。佛法是说没有我，如果你执著有我，你就不是佛教徒。阿含经、大般若经、大智度论、瑜伽师地论均是说无我。一切众生本来就是无我相，就是本性空，若一切众生修行而入涅槃后，就是归入本性空之境界，称为入无余涅槃。应以无所得智慧（观一切法自性空），再以大悲心（广度众生），二者相应，广度众生而无众生可度，无众生可度而又去广度众生，逐渐学习进步，由得无生法忍起，逐渐圆满，就成佛。以大悲心及无所得智慧，二者相应，就可降伏其心，如是降伏其心，如是安住其心，你的无上菩提愿力就可以不退转，这就是发无上菩提心之菩萨。
凡夫也能发无上菩萨心，但内心之贪嗔痴烦恼仍存在，一接触色声香味触法六尘境界，我们的贪嗔痴烦恼随时仍会动起来，影响我们的菩提心，所以，须菩提请问：心如何安住，使菩提心相续？若有烦恼，如何降伏？你有大悲心要广度众生，是很好，但仍须有般若之无所得智慧，观一切法空时，贪嗔痴烦恼才会停下来，没有可生贪嗔痴烦恼之境界，当然，烦恼也不生起，所以能降伏其心。我们学习佛法的人，若面对现实时，烦恼动起来了，我们想要降伏烦恼，是否就能立即降伏烦恼？我想，还是不能降伏烦恼的。但是，应如何才能降伏烦恼呢？我们在未接触色声香味触法六尘境界时，我们是还能心平气和，所以，你应在寂静处，常观察无我相、无人相、无众生相、无寿者相，实无众生得灭度者，也就是修止观，常如此观察，使你的观察智慧逐渐有力量，那时，再面对六尘境界，你才能不动心，降伏其心。
说一个故事，唐朝，福建雪峰，有位了不起的雪峰禅师，那时也有位古山禅师住在那里，某日，该地的王，宴请古山禅师，雪峰禅师就为古山禅师送行至山门口，回到法堂后，雪峰禅师就说「一枝圣剑射向九重城里去」（圣剑是赞叹古山禅师，表示古山禅师不是普通凡夫，而是圣人，剑能射烦恼贼，故是圣人）。雪峰禅师说完这句话以后，另一位上座禅师说：试伊未哉（他认为古山禅师尚未开悟，不是圣人）。雪峰禅师就说：伊是彻了（他认为古山禅师是已经通达无碍了）。那位上座禅师就说，若你不相信我说的，我现在可以去审问古山禅师，他就立即追出去找古山禅师，追到古山禅师后，他问古山禅师说：你现在要去什么地方去？古山禅师就回答：九重城里去。上座禅师又问：忽遇三军围绕时，如何？（你接受国王之招待，至王所，王所尽是人间五欲，犹如三军围绕，你应如何处），古山禅师回答说：「他家自有通霄路」（我自能得解脱）。上座又说：离宫十殿去（宫殿就表示诸法毕竟空，因为，经论说，以毕竟空为舍；而房舍是座在地面上，你的通霄路却跑到天上去了，你已经是动了，就与诸法实相不相应，不与诸法毕竟空相应）。古山禅师又说：何处不 ？（我从地面至天上去，都是得自在的，至何处均得大自在，没有军队可困住我）。上座因此就回来，告诉雪峰禅师后，雪峰禅师就说古山是有道理的。由此故事，可以说明修行的事，我们若发了无上菩提心，却不在一个寂静处用功修行，而是在色声香味触法的境界上活动，说我这样就能降伏其心，或许有人可以做得到，但恐怕是很少的，因为，我们从高僧传上看，你必须在未起烦恼时，在一个寂静处用功，修行止观，等待止观有力量时，才能在三军围绕中应处，才是「他家自有通霄路」，这才是合道理。
以上是在说明凡夫发菩提心，应如何安住其心，如何降伏其心。就是说，你的大悲心必须有般若的支持，你就这样安住其心，这样降伏其心。
前面说，凡夫如何发菩提心。
现在说，发菩提心以后，应行菩萨道，救护众生，亦就是行六波罗蜜。
「复次」，另说一段之意思。
菩萨发大悲心，学习般若波罗蜜，又修行六波罗蜜广度众生，他应如去做布施、持戒、忍辱、精进、禅定呢？你行布施时，必须与般若智慧相应，才是菩萨道。
「菩萨于法，应无所住行于布施」，是总说。所谓「法」乃包括一切事物，所有行菩萨道之事，所谓「住」是取著之意，你不能有取著之心，就是不执著，不执著它是真实有的，不执著它是有自性的，因为它是缘起有、自性空的，若执著它是真实有，就是有所住。菩萨对一切法，不应执著它是有真实性的，要这样行于布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。例如，布施，要以慈悲心布施财物予需要者，利益众生而无执著心。此处只说布施，而未言及其他五个波罗蜜，但是，布施可以包括其他五种波罗蜜，因为，布施有三种，财施、无畏施、法施。（一）财施，刚才已大概说过。（二）无畏施，是以不恐怖布施于他人，无畏施就是戒波罗蜜与忍波罗蜜，例如，你受持五戒，不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，你的朋友因此能感觉很安全，你就是以无畏布施予朋友，若你不受五戒而与别人做朋友，别人就会感觉不安全，就是有畏，所以，戒是有无畏施之意义，因为，你受戒以后，在大众中与别人相处，就能一切无碍，别人都愿意与你做朋友；你受戒以后，不能以此为满足，你应该学习忍，因为人与人间难免有利害冲突，你应该容忍，若你不容忍，大家斗争起来，就会有很多恐怖的事出现，就会有恐怖影响他人。所以，你受戒以后，对其他人不伤害，进一步有忍波罗蜜，对于别人伤害你，你能容忍，不与相斗。因此，无畏施，就是戒波罗蜜与忍波罗蜜。（三）法施，以佛法来布施给别人。你必须有精进、禅定、般若波罗蜜，才能以法施。若你怕辛苦、怕冷、怕热，就无法做这些事，故必须有精进波罗蜜。若你有禅定，就会有神通能知道众生根性，这样才能知道应如何为众生说法。若有般若波罗蜜，才能通达何谓佛法，才能通达何谓正邪，才能为众生说法。所以，说布施波罗蜜，亦就等于说其他五种波罗蜜。
「所谓不住色布施、不住声香味触法布施」，是别说。不住色布施：因为你行布施时，会接触种种形象，例如，你布施的财物、你布施的对象、你本身，都是有形象的，你都必须不取著，观察它是因缘和合而有的，是毕竟空的，不住色布施。不住声香味触法布施：因为你布施时，会接触种种声香味触法，种种差别情况（色声香味触，是指前五识接触之境界，而此处「法」，是单独指第六意识分别之境界；不同于前面「菩萨于法应无所住行于布施」之法，包括范围很广），你都不要执著这些。这些都不执著，可以分二方面说，（一）不执著自己，也不执著对方情况，也不执著布施之财物，谓「三轮体空」，（二）其次，也不执著对方有回报于我，也不希望将来会得什么样的果报。我们佛教徒，发无上菩提心，修行六波罗蜜，将来是会有果报的，发无上菩提心是愿得无上菩提，也可算是果报，但未得无上菩提前，也会有其他如意果报，例如，布施波罗蜜，来生可得大财富，或在人间做大富长者，或做国王，或至天上做天王；例如，戒波罗蜜，若持戒清净，来生可得尊贵身，令人见著皆感到威德很大，或做人王、天王、梵天王、非普通人，所以，我们见到各种人，所感觉均不同，或有人相貌不凡，或有人相貌普通，均是各人过去修因不同，须持戒清净才能得尊贵身；例如，忍辱波罗蜜，来生可得相貌庄严，又如买花供佛，也能得庄严相貌，若常发脾气，将来会丑陋，若心情开朗，面貌就柔和，将来相貌就庄严，并得到大眷属、大助伴。例如，唐太宗，他的父亲、儿子均是皇帝，是有大眷属，唐太宗又有魏征、房玄龄等有才华者帮助做事，是有大助伴；又如汉高祖刘邦，他得到韩信、萧何、张良等有本事之人帮助打天下，是有大助伴；但楚霸王项羽，只有范增一人是有才华者，其他人均差点，因此，楚霸王失败了。所以，忍辱波罗蜜能得到大助伴、大眷属。为什么原因？例如，现在你与人合作，若彼此不能和气相处，一旦发脾气，他人即离去，因此，你很难有朋友，但若你能和气相处，彼此智慧、才能增长，今生合作，来生也合作，非一辈子之事，有人说做夫妻也非一辈子之事，做朋友亦是长时期地做朋友。彼此长时期做朋友，将来你一旦做皇帝，即有大助伴、大眷属。又如，精进波罗蜜（勤），能令可爱之大福德境界不断地出现，因为你做功德无穷尽，将来如意果报也无尽。又如，禅波罗蜜，你常静坐，摄心不乱，将来身体就不可破坏，别人用刀水火均无法伤害你。又如，般若波罗蜜，于未成佛或未得无生法忍前，第一，「在大人众中得自在」，不是一般普通人前，而是在大人物面前，你能有自在力，第二，「能得诸根猛利」，眼身鼻舌身意六根均特别猛利，例如，某人眼神有力有威，或某人之耳能听得很远（大福德人的耳能听得很远，不是说有天耳通，而是有大福德者），尤其，意根特别重要，有头脑之人，第六意根很厉害，运筹惟握计画，能做好很多事。所以，六波罗蜜，对人是特别有意义，佛教认为，生命是自己创造，不是梵天王创造生命，我们的命运时好时坏也是自己的业力，是自己智慧如何决定事情，再加上前生业力，蕴出自己的命运，非梵天王或鬼神之影响，完全是自己创造的。所以，我们要受持三皈依、受五戒，修行六波罗蜜，常照顾自己内心，不要有恶心，将来命运就是吉祥如意，不用再请人算命了。
「须菩提，菩萨应如是布施，不住于相」，将前面一段文结束，发无上菩提心之菩萨，应以般若波罗蜜，不取著六波罗蜜之因，亦不取著六波罗蜜之果，以无所得之智慧，行六波罗蜜，去利益众生。不住于相，你不要取著因之相、果之相。不取著，心就无执著，心逐渐清净，就到了圣人境界。
「何以故，若菩萨不住于相布施，其福德不可思量」，以般若波罗蜜观一切法空，用这样的智慧去做功德，有何好处？为何如此做？以无所得之智慧，去做六波罗蜜利益众生，将来所得到之福德是不可思量。佛在此处做一个譬喻，「东方虚空可思量不」，东方虚空有多大、多高、多深，你可思量吗？「南西北方四维上下虚空，可思量不」？发无上菩提心之菩萨，能以般若、无住、离相之智慧，去行六波罗蜜，去行布施，他将来所得福德，亦复如是不可思量。行布施时，功德本来很大，但如用执著心去做，心一执著，功德即变小了，例如，认为我做这件事是为我做的，心里执著有我，又例如，认为这个人是我教化的，这个人是我的徒弟，心里有此执著，即是平常境界，就是有漏的功德，有漏的功德是有时间性的，到了时候，功德即没有了。例如，做布施功德，将来在人间为国王，可能做五十年，或在天上为天王，做一万六千年，时间到了，就失去，不再是国王、天王，那就等于以前未做功德。若你能以无所得智慧去做功德，就是无穷无尽，不是时间可限量，所以，不执著之心，是特别值得尊重学习。但，执著，是我们凡夫一个很重的烦恼根本，例如，我们现在动了一个贪心、或嗔心，均是在执著心以后才升起的，执著是还在这烦恼生起以前，执著心是很微细之境界，例如，听到某人说某餐厅做的菜很好，口中立即流口水，但我们反省自己，自己并未有明显动出这个心，尚未去注意、感觉到这菜如何好吃，为何有流口水，这是为什么？所以，执著心是很微细的，非容易断除。所以，佛法重视般若波罗蜜，而不如此重视禅波罗蜜，但是，禅波罗蜜能帮助般若波罗蜜，使断除烦恼能容易些，所以，静坐也特别需要。但我们无始劫来，妄想杂乱已成习惯，要叫它不妄想，并非容易，因此，说菩萨要三大阿僧祇劫才能得无上菩提，就是修行不容易，因而，高僧往往在山上修行几十年不下山，要一直修行，因为修行不容易。
「须菩提，菩萨但应如所教住」，这句话是把上文结束，发无上菩提心之菩萨，尚未成佛，尚未得无生法忍，他的智慧不足，所以，他不应仗侍自己的智慧，应随顺佛的教导，这样去修行学习，这样安住在菩提心。
前面二大段，第一段是说发菩提心，第二段是说行菩萨行（行六波罗蜜）。发菩提心（就是发菩提愿），发愿以后，就有实际行动，就是修六度行，广度众生。修六度行，就是自己栽培福慧，也劝导一切众生栽培福慧，修福修慧。但是，在凡夫阶段，对于度化众生，是随份随缘地去做，主要是自己要多多充实栽培福慧。若你本身的资粮不足，是不能度众生的，所以，你必须不断自利利他，不断修学六波罗蜜，使你的福德智慧达到一个程度以后，就得无生法忍，入圣位了（若以中国禅宗的话来说，就是开悟，但是，开悟是有深有浅的，不一定是已得无生法忍）。前五波罗蜜是属于福德，后一个般若波罗蜜是属于智慧，若福德、智慧能栽培到平均时，就能得到无生法忍；若福德不足而般若已足，亦是不能得无生法忍，若般若很低而福德很高，亦不能得无生法忍。但是，福德里面，最重要的是禅定，禅定与智慧二者要平均，才能得到无生法忍。
此段文是说明见到法性，得到无生法忍之境界。发菩提心者，他的最高愿望是要得到无上菩提，但是，得无上菩提必须要经过三大阿僧祗劫，所以，现在当急之务，是要得到无生法忍，就是得到圣位，成为圣人，所以，未得无上菩提之前，必须先得无生法忍。
若不修行的人，他的心是在色声香味触法之六尘上活动，在虚妄境界上分别，会引起种种是非烦恼。若是修行之人，他会将色声香味触法之六尘看作虚妄的、如幻如化的，能超越虚妄境界，见到法性里，若能初开始见到法性里，是谓得无生法忍。
「可以身相见如来不」：佛的身相，有二种解释，第一种谓佛的三十二相、八十种好，第二种谓释迦牟尼佛有时入城乞食，又返回寺中等出入身相，释迦牟尼佛在世时，一般人能见到佛在坐禅、说法等身相。平常人这样看到佛的形相，可以如此认为是见到佛吗？须菩提回答，「不也，世尊，不可以身相见如来」，不能以看到佛的身相即谓见到如来。
这有一则故事，释迦牟尼佛在世时，曾有一次到忉利天，为天人说法，为时长达三个月，佛事前未向人间弟子说明将去天上说法，四众弟子们均见不到佛，乃询问神通第一之目犍连尊者，尊者乃入定观察，却仍无法找到佛在何处，因为佛不欲使人间之弟子知悉其在天上，乃作意令人间弟子不能以神通观察，直到快接近三个月期满前，目犍连尊者再入定观察，始发现佛在忉利天说法，其他佛弟子们知悉后，乃派目犍连尊者至天上央求佛快返回，因为弟子们均很想念佛，释迦牟尼佛乃应允七日后返回人间，将在印度某处降落，这时，众人均欢喜地忙著准备届时如何欢迎佛之事，但是，须菩提尊者却正在灵鸠山上犹豫著是否随众人去迎接佛，此时，须菩提尊者遂忆起佛曾说过的一句法语：「见缘起即见法，见法即见佛」，因此，须菩提尊者认为，我应该见法，他就思惟一切因缘生法均是有生有灭，因缘和合就生起，因缘离散就息灭了，法是随顺因缘之转变而有生有灭，它本身是无决定性，就是无自性、毕竟空的意思，须菩提尊者乃从缘起法、毕竟空道理中悟道，须菩提就是这样正忆念，见缘起即见法，见法即见佛。然另一地方，佛弟子正热闹地迎接佛，其中有一个比丘尼，名字是莲花色比丘尼，她是有六种神通的大阿罗汉，她想要先见到佛，但依规定，比丘尼总是列队在比丘后面，她遂以通神变现出转轮圣王相貌，因此就走到四众弟子的首位处，见到佛后，她现回比丘尼相貌向佛顶礼，此时，佛就说：非你先见到佛，是须菩提尊者先见到佛。因为须菩提尊者有以上经验，所以，须菩提尊者在此时就回答佛说：「不可以身相见如来」，不能以看到佛的身相就算是见到佛。
「何以故？如来所说身相，即非身相」。理由就在此，佛的三十二相八十种好、佛的行住坐卧出入往来的身相，是没有身相的真实性，因为，身相也是因缘有的，自性空的，没有真实性的，所以，不能以见到佛的身相即谓见到佛。究竟何程度才称之为佛？若说三十二相就是佛，这句话是不合道理，因为，释迦牟尼佛一降生即有三十二相、其在未成佛前亦有三十二相，但是，未成佛前，尚不名为佛，只名为净饭王的王子，何理由始谓佛？佛是能见到诸法实相之道理，觉悟自性空的道理，所以，见到佛所以成佛之道理即谓见佛。转轮圣王也有三十二相，释迦牟尼佛在成佛前也是三十二相，所以，若以表现之形相来决定是佛非佛，是不合道理的，应以见到佛所以是佛的法性里，才是见到佛。另外还一个解释，未入圣位之人，不论其是否有无在修行，均有一个毛病，即「取相惑」，不论见到好的、坏的、欢喜的、不欢喜的所有形相，均有执著心，在尚未生起贪、嗔、痴心以前，就有了取相的执著，此是凡夫境界，我们见到一般境界时会有取相执著，我们若见到佛时也会有取相执著，这种取相烦恼在活动时，佛的大智慧境界是看得很清楚，但我们见到佛，至少我们是以欢喜心、恭敬心、礼拜、赞叹，也是种下善根，同时，因有取相执著，令我们善根染污了。若能见到缘起法是毕竟空，见到毕竟空之法，见法即是见佛，如此，取相惑即没有，而能有清净心了。佛来世间教化众生之目的，就是教化众生能修学圣道，转凡成圣，清净自己之心，所以，佛特别赞叹「见法即见佛」，而不赞叹见到形相的佛。
「凡所有相皆是虚妄」：佛同意须菩提之回答，又推广之，不仅佛之身相是因缘所生，非决定的，且所有凡夫身相、圣贤等众生相、山河大地之器界相、地水火风之物质相、有明了性之心相等，均是因缘有的，皆是虚妄不真实的，它是随因缘转变，如天上之云时而有种种形相变化。
「若见诸相非相，即见如来」：若随顺戒定慧修学，从缘起的道理去观察一切法自性空，自性空就是无一切相，自性空是毕竟空，毕竟空是无相，就是「诸相非相」，那就见到如来了。阿罗汉亦能见到「诸相非相」，但是，不名为佛，原因在于，阿罗汉虽能见到诸相非相，但犹未能圆满，唯独佛才是究竟圆满见到诸相非相。
「诸相非相」是一切法毕竟空，是无生无灭，我们见到诸相非相之道理时，心能在此境界上安忍不动，所有的贪嗔痴烦恼均不生不灭了（忍，安忍不动），是得无生法忍。我们若未见到诸相非相之道理时，心随境转，种种烦恼就生起。
总结前面所说，第一段是说发菩提愿，第二段是说修学六度功德，第三段是说修行成就得到无生法忍，即得果，在小乘上说，是得到须陀洹果，在大乘上说，是得到无生法忍。以上三段就是愿、行、果。
「须菩提白佛言，世尊，颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不」：前面的愿行果法门，是否有人会相信？是否有人能生起真实信心不？他能相信修行六度可得到无相之果不？能见诸相非相不？能得无生法忍不？所谓实信，是经过一番修行，达到无生法忍，信心不可动摇，任何的说法均不可动摇我，始谓实信，须圣人境界才可以。我们学习佛法，感觉到信心很强，但这是不一定的，例如，我们死掉，来生再为人，可能连佛法是什么都不知道，这表示我们信心仍不坚固。若入圣位，得初果须陀洹或得无生法忍，此人一旦死掉，来生为人，他还是有信心。经上说，有一个人得到须陀洹果，他死掉后，投生至操持杀业之家庭，其父母均教导他要杀生，但他决定不遵从，父母乃将他与一只羊关在房内，交付一把刀，令其须宰杀该羊，否则不释放其出来，结果，此须陀洹就自杀，他是不愿做杀生之恶事。所以，初果须沱洹，不仅对佛法的信心不动摇，且是决定不做恶事。圣人之实信是不退的，他所成就之功德，除禅定以外，他见到真理之智慧是不会再失去，他的信心是与智慧在一起的。一般人是有些信心，但智慧不够，所以，信心还不坚固，遇到特殊因缘即可能失去。圣人之信心为何坚固，就是有智慧之关系。
「佛告须菩提，莫作是说」：你不要这样说，不要轻视他人。因为，须菩提认为，佛在前面所说之道理（发菩提愿、「实无众生得灭度者」、行六波罗蜜时「菩萨于法应无所住行于布施」），这都是很深的法门，「若见诸相非相即见如来」，这是圣人境界，这是开悟境界。
「如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实，当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所，种诸善根」：佛入涅槃五百年以后，即到了第六百年以后，仍有持戒修福者，有相信此般若法门者。因为，佛说般若法门时，当时之人善根深厚，业障薄，故容易信此法门。佛灭度后，佛法流布世间，分为正法、像法、末法三个时期。何谓正法像法末法时期？佛法分为三种，教、行、证：语言文字的佛法谓教，学习语言文字之佛法而能去修行谓行，修行后有成就得圣道谓证。（一）正法时代：佛灭度后五百年内是正法时代，教行证均有，多数人能相信佛法，努力修行，并能得圣道，（二）像法时代：修行人是有，但证道者少，仅是表面上与正法时代相似，（三）末法时代：表面上看已不像，佛法已衰末，只有语言文字之佛法流传世间，修行人少，更不必说证得圣道。一般说法认为，正法流传世间是五百年（有说佛之正法住世原是一千年，因为度女人出家为比丘尼，所以正法减少为五百年，但若比丘尼肯实行八敬法，正法仍是一千年），《大毗婆沙论》说，五百年之正法过去后，第二个五百年得道者即不多，意即正法是五百年，第二个五百年是像法。何谓「后五百岁」？有二个解释，（一）五百年之正法过去，而像法开始以后，谓后五百年。（二）佛法在世间有五个五百年之不同情形，第一个五百年是「解脱坚固」，得圣道者多，第二个五百年是「禅定坚固」，若佛教徒肯静坐，多数人能得禅定，第三个五百年是「多闻坚固」，学习佛法者多，很多人通达佛法，有闻所成慧，也多少有思所成慧，第四个五百年，是「塔寺坚固」，学习佛法者少，但佛教徒多修庙塔，做福德之事，第五个五百年，是「斗争坚固」，佛教徒间不和且纠纷多，现在佛教情形就是如此。例如，一部金刚经，各法师讲得均不同，因为思想不同，也会有争论；又例如，名闻利养也都会有纷论。所谓「后五百岁」就是第五个五百年之斗争坚固时期。通常说法认为中国佛教历史已逾三千年，则早已超过五个五百年，但最近有另一种说法，认为汉文佛教历史仅约二千五百多年，这是缅甸佛教之说法，另也有人研究历史，认为现在还不足二千五百年，若依此研究，现在仍是属于后五百岁，尚有持戒修福者。佛法分为正法五百年，像法一千年，或是分为正法一千年，像法一千年，末法一万年，加起来，佛法流传世间共一万二千年，过了一万二千年以后，这世界就无佛法。正法时代，较有人容易相信般若波罗蜜经，以后就较困难。「后五百岁，有持戒修福者」，有的佛教徒仍能持戒清净不放逸，且能修福。大智度论解释说，持戒是指出家人，修福是指在家居士，例如供佛、拜佛等均能修福。「于此章句能生信心，以此为实」，持戒修福者，他能对金刚经章句生起清净信心，认为佛所说的这道理是真实不虚，有如此高程度信心，当知此人已在无量千万佛所种善根，故能相信佛。刚才提到「后五百岁」有多种解释，但从此处文看，如何解释已都不重要，只要你遇见佛法而有信心，只要你有这么多善根就能相信，纵是三千年以后也还会有信心，因为有如此多善根就会相信，若善根栽培不够，纵遇见佛法也不易有信心。何谓「善根」？（一）根是指有力量，（二）根是指能生，例如，前生有好友引导我至佛法中，拜佛且学习佛法，使我对佛法有多少信心，栽培一些善根，今生又来人间，我又信佛，今生信佛就是前生善根生出来的，前生的善就是善根。究竟地说，依经论言，「无贪无嗔无痴」谓善根。中国哲学也讨论人性是本善或本恶。佛法是说，人的心性里面有善的也有恶的，不决定是善或恶，从事实上看也是如此，一个品德好的人也会做些错误之事，大家认为是恶人者，他有时也会做善事。例如，唐太宗，他遇见玄奘大师之后，才真实对佛法有点信心，他在未遇玄奘法师以前，对佛法是没有信心，但他也修了很多寺庙，在长安首都就修了很多寺，因为，他杀掉兄弟，又征战很久而杀人无数，他虽说不信佛法，但佛法说「善有善报恶有恶报」，所以，他心中仍感觉不安，所以他也做些好事，基本上，唐太宗与其父亲唐高祖，是欢喜站在道教一边，因为道教老子姓李，他们认为老子是其祖先，故偏于道教，但唐太宗仍是建寺庙，在佛教里面做点善事。例如，佛教徒，他信佛，但也会放逸做恶事，必须到了圣人，才决定一直向善。儒家说「人之初性本善」，这个说法也是好，但从事实上看，人的心性是很复杂的，不能说决定是善。种善根，就是能够无贪无嗔无痴，这种善根，任何人均有，善人有，恶人也有，只是恶人不能时时表现出来，多数是隐藏的，若有善友引导他至佛教中，他因拜佛、赞叹佛而生出恭敬心，此时的无贪无嗔无痴，就栽培了善根。我们供佛时，可以花、或清水供佛，或以诗词赞美佛。例如，有人声音特别优美，是因为他以前曾赞美过佛的原因，若有人声音不好，就是他曾诽谤或或诽谤他人，若诽谤佛且情形严重者会堕入三恶道，他再人间时声音就会不好。所谓「不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根」，表示此善根不是简单，他可能曾经出家，若不出家，他也曾经常静坐，修六波罗蜜，修止观，修无常观、修无我观，观一切法空，曾栽培此种智慧。
「闻是章句，乃至一念生净信者」：这个人在这么多的佛所栽培善根，今生能持戒修福，闻是章句，乃至一念生净信者。「乃至」如何解释？佛在世时，人的善根厚，他听闻佛说法，可能就得须陀洹果或得无生法忍，也有人听佛说法以后，又再修行数月或数年才得无生法忍，因为各人栽培之善根不同，若今生遇见佛法能生清净信心者，每个人情形亦不同，有人一接触佛法就有欢喜心，他就生一念清净心，也有人必须听闻佛法数月或数年始生清净心，故说「乃至」。「一念生净信者」，一念表示很快，一念之间，他就生起清净之心，其境界与前面之「实信」是一样，表示得无生法忍、得圣道。
「须菩提，如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德」，佛招呼须菩提，如来是是释迦牟尼佛自称。所有无量无边的有善根者，他相信佛法之情形，佛是完全知道他的内心境界，也完全看见到他表现在外之行为，亦即佛悉知悉见其内心智慧与外表行为。这么多众生相信佛法得到清净信心，这个人是有无量无边的福德。按目前在佛学院的学习情形来看，有人听法师讲经能很快即通达，但有人学习多年仍无法入，同样的学习但成就不同，为何原因，就是因为宿世栽培的善根不同。所以，我们若现在不继续栽培，将来情形会如何，是可以想见。
「何以故」，以下解释，生一念净信者得如是无量福德，是什么原因？
「是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相」，此说净信相貌，此净信者，程度很高，非一般的相信，是已达到无我相。我相、我见，大概分二种，（一）分别我执：经过学习，听到他人讲解「我」是这样的，他就认为在我生命中有一个常恒住不变异之我，我是有主宰的，因而说出一个我的相貌，如此执著。（二）俱生我执：非经过学习，非听到他人讲解，而是与生俱来，默默中认为有一个我。初果圣人是已将分别我执去除，但俱生我执仍存在。我慢，是我感觉我很了不起，一般人均有我慢，但是，初果、二果、三果圣人也是有我慢，因他学习佛法、修行戒定慧，达到圣人境界，可能有甚深禅定及神通，故有我慢，由此可见，我慢是不易除去，必须到阿罗汉果才能除去我慢。此处说「是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相」，并未细分是否包括我慢，但能达此境界，决定已是圣人。何谓「法相」？无我相，就是在色受想行识五蕴中，没有那个常恒住不变异之我。色受想行识，就是法，法也是因缘所生，没有自性，都是毕竟空的，就是「无法相」。何谓「非法相」？就是毕竟空。毕竟空亦非有自性，它是对有而说空，若不说有时，空亦不可说，所以，它亦无真实性，故说「亦无非法相」。我相、人相、众生相、寿者相，可以合成一句，就是我相，所以，可以说是：我相、法相、非法相。无我相是谓「我空」，无法相是谓「法空」，无非法相是谓「空空」，合起来为「三空」。
再多说几句「无我」之道理：我们平常人未修「无我」之观察智慧，也未特别执著身体中有一个常恒住不变异之我，但总还是认为身体就是我。佛法亦承认有一个假名之我，但没有实体之我。身体之色受想行识，合起来就是我的生命，这个身体，假名为我，但非真实有我，我们应观察它是「无我」的，应如何观察思惟？思惟这生命体，在时间上是属于现在的，（过去生命体已经死亡，先不谈），但现在之生命体也将会死亡，死亡后还有另一个生命，从现在来看，那个未来之生命，它出现是在未来，也是因缘所生，我们站在现在去看未来的生命，如何？未来的生命是因缘所生，因缘若未和合就没有此生命，如此观察它就是无所有的。（前面提到，自性有与缘起有之不同，「缘起有」是必须依赖因缘合和才有，「自性有」是不依赖因缘，它自己即是有），若未来生命是自性有的，则现在亦应该是有的，不须等待因缘才有，如此从现在去观察未来生命，就应该看得见，因为它也是我的生命，但是，实际上却看不见未来生命，所以说是自性空。自性是空，但是，缘起有之生命，若无因缘就没有生命，我们现在静坐思惟这道理，未来的生命，从现在去看，未来生命犹如虚空，什么也没有；而现在之生命，感觉似乎是有的，但若在此生命之前，在一百年以前，来看这一生命，就像现在看未来生命之情形，也是空无所有。如此观察，因缘未生起时，因缘所生之生命是未出现，是犹如虚空；现在的生命，是有的，现在生命是因缘和合了，我们天天吃饭能滋养生命，它继续生存，但此生命是因缘有的，观察它的自性仍是没有的；如此去看未来生命，也是空无所有的，犹如虚空；若站在过去一百年来看现在的生命，也是空无所有的。现在的生命虽是有的，但是自性空，就犹如在一百年前看现在的生命，也是自性空的，若我们如此观察，就易观察到自性空。如果你与别人接触时，不论你的心情如何转变，但若你能观察此生命体是自性空，你就能将「空」现出来。但此种观察还是有取相惑的毛病，但是，是取「空相」，不是取色受想行识之相，若我们心里取著色受想行识就是有分别，因种种虚妄分别而起烦恼，若取「空相」，烦恼就不生起。若你能常静坐，摄心不乱，有多少之寂静功夫，就能帮助你观察身体是空无所有的，你就会逐渐进步，容易观察。
「无复我相人相众生相寿者相」是观我空，「无法相」是观法空，「亦无非法相」是观空空。若先观我空，但色受想行识还是有的，进一步观法空，则色受想行识于自性空里也不见了。若论修行次第，先观我空，再观法空，至于观空空，必须慢一点，或也可以正意念，不取著这个空。
「何以故，是诸众生，若心取相，即为著我人众生寿者」：净信的人（对般若法门有清净信心的人），他能无我相、无法相、亦无非法相，为何他能这样？若他心里取著我相、或取著法相、或取著空相（此处「若心取相」是总说，以下「若取法相」、「若取非法相」是别说），即为著我人众生寿者。我人众生寿者四句，均是指「我」而说，执著有一个真实性的东西，这个常恒住不变东西是我，这就是有我相、有我执。
以下是别说：
「若取法相，即著我人众生寿者」：你若执著色受想行识之每一法有真实性，就与执著有我相是相同，就是执著我相。
「何以故，若取非法相，即著我人众生寿者」：佛教徒应多读几本经书，若你多读经书，你会发现一个问题，何谓「真如」？你可能会见到如此的解释：一切有为法均是虚妄、空的，无为法是离一切相、常恒住不坏的，这是真如。但从这段经文来看，这种解释就是落于「非法相」。所以，为何「非法相」也要空掉？非法相，是离一切相，若说此是真如，即不应空掉！但此处经文明白说，「若取非法相，即著我人众生寿者」，你若取著空相是真如境界，即著我人众生寿者。因为，你取著我、或取著法、或取著空，所取著之对象虽然不同，但结果仍是一致，你取著我之结果也会有法执、空执，取著法相、空相之结果亦一样，也会有我执的。别的经论上解释说，阿罗汉已断我执，但未断法执。但金刚经是说，你若有我执即有法执，若有法执即有我执，所以，此处是有些不同的解释。
「是故不应取法，不应取非法」：所以，学习佛法者、对金刚般若经生起清净信心者，不应取著法。取著我是不对的，所有经论均如此说。至于法执，有的小乘经论说，保留法也是可以，不必空掉法；但金刚经之立场认为，不应取著法，亦不取著空，因为，你若取著就是有我相。
「以是义故，如来常说，汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法」：若有取著就是不对，所以，不应取著。佛在阿含经常说，你们比丘知道我说的佛法，犹如筏，筏是以竹木连结，浮于水面，乘筏可从此岸到彼岸，到彼岸时就不需要筏，最后到岸时应弃舍筏，若未到岸即应用筏，佛教徒修行亦应如此，法尚应舍，何况非法。法，是指八正道，换言之，即是戒定慧，我们修行戒定慧，最后是要得圣道，得圣道时，内心与真理相应是离一切分别相的，若你取著八正道就与真理有距离，就不能与第一义谛相应，所以，得无生法忍之那一刹那，心是离一切分别相，是弃舍八正道，若不弃舍八正道而继续分别它，就不与圣道相应。所以，乘筏到彼岸时应弃舍筏，与真理相应时就应弃舍八正道。「法尚应舍，何况非法」？《阿含经》解释，八正道是清净之善法，得到圣道时，尚须弃舍八正道之分别，何况其他有罪过之事情，更应弃舍。但此处金刚经之解释与阿含经稍有不同，「法尚应舍」之解释是相同，但对于「何况非法」就有不同解释，非法是指前面所说「诸法皆空」之「空」，修行人在修止观时，观一切法是无我的，观一切法是空的，观就是思惟之意思，思惟无我之道理，思惟一切法空之道理，在禅定中如此思惟，这就是修行，可是，得圣道时，就停止此种思惟，是谓「法尚应舍」，如你继续思惟，就不对了，如你继续思惟，你的心就与第一义谛之离一切相境界不相应。如此思惟，到达离一切分别相时，也不取著一切法空，所以说「何况非法」，「非法」是指一切法皆空之空，就是不取著空相之意思。
前面须菩提请问佛，凡夫发菩提心者，云何应住，云何降伏其心；佛就说一大段，如何发菩提心，如何修六度行，然后得无生法忍；再后一大段是说相信此法门者有很高的程度。刚才佛回答须菩提，是引将来后五百岁之事情，以下也是引证，是引现在已于佛法修行得圣道者作证明，此处先引佛为证。
「须菩提，于意云何，如来得阿耨多罗三藐三菩提耶，如来有所说法耶」：佛在此提出二个问题，既然我也空，法也空，空也空，那么，一般认为，佛在菩提树下得无上菩提，为一切众生转法轮说法，这不是已得无上菩提，因此是有无上菩提可得，是不空吗？以此问题来表示，佛也一样，我空，法空，空空的。
「须菩提言，如我解佛所说义」：须菩提只是阿罗汉，对于佛之境界不能完全明白，所以，他回答：依我所理解佛所说之道理，我认为是这样。
「无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提」：定法是自性之意思。没有一个有自性的，可名之为阿耨多罗三藐三菩提；没有一个非因缘有而自己即有之理性，可名之为阿耨多罗三藐三菩提。如我解佛所说义，佛所得之阿耨多罗三藐三菩提，也是经过无量劫努力修行而成就，并非不需要修行而有一个理性的东西可称为无上菩提，所以，无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提。
「亦无有定法，如来可说」：也不是说，有一个法是有自性的，而佛就说这是佛法，佛并不是如此说。因为佛说的法，也都是因缘生法。佛说的佛法是无自性的，佛所证得的也是无自性的。佛以语言表达之佛法，谓教法，佛所得之阿耨多罗三藐三菩提，谓证法，这二种法，均无有自性的（无定性的）。
「何以故，如来所说法，皆不可取，不可说，非法非非法」：佛为一切众生讲解之佛法，皆不可取著它是有自性的，不可说它是有自性的。「不可说」，是从语言上说，「不可取」，是从内心上说。从内心上说，阿耨多罗三藐三菩提是证得的，有能证、所证之分别，能证、所证，你皆不可取著它是有自性的。佛为众生宣说的佛法，你也不能说它是有自性的。「非法非非法」，是解释前面「不可取不可说」，因缘生法是无自性的，谓非法；而无自性之空，亦是假名言说，也是无自性的，故谓非非法。
有人提出问题：请师父再解释「非法非非法」。
师父答：「如来所说法，皆不可取不可说」是总说，「非法非非法」是别说。先解释「法」字，法，是一切因缘生法，这因缘生法是无自性的，毕竟空的，故谓「非法」。下文「非非法」，先解释「非法」，非法就是毕竟空，毕竟空是对于我们执著诸法是「有」而说，我们说一切法是「有」，对这个「有」而说「空」，这样说，「空」是对「有」而说，如果没有「有」，那么，「空」亦是不可得了，不可得，故谓「非非法」，这也表示「非法」是无自性的。这二句话的意思是说，我们对于「有」不取著，对于「空」也不取著，不能取著它有真实性。修行人要以「止」与「观」，去观一切法是缘起，观一切法是无自性，你本身对这一切境界还不能有所取著，是谓非法非非法。
「所以者何，一切贤圣皆以无为法而有差别」：再解释为何佛的证法、教法均是无自性的呢？学习佛法的人，分为二种，贤与圣，二者均是学习无为法而成就。贤者，他不断学习佛法之戒定慧，能降伏烦恼，使令烦恼不活动，但尚未入圣位，故谓贤。又可分为二方面说，（一）知见（思想）上：他学习佛法，得到佛法之正知正见，而且，他的品德很清净，持戒清净，修习禅定或止观，就可称为贤。（二）他修习禅定，无何烦恼，持戒清净，但无正知正见，即不能称为贤。（三）他有正知正见，但持戒不清净，常放逸，亦不是贤。（四）他无正知正见，且常放逸，也不是贤。所以，得到佛法真意，有正确思想，又能精进修学戒定慧，降伏自己烦恼，不放逸，即可谓贤。圣者，乃贤者进一步断了烦恼，见到真理，故谓圣。无为法，是一切法自性空、诸法空性；诸法空性是无生无灭的，故谓无为；学习无为法，可成为贤人、圣人，究竟圆满就是佛。学习无为法可成为贤人、圣人，但还是有差别，因为，还未断烦恼者尚非圣人，断烦恼而未究竟清净，初地、二地、三地乃至十地成佛，有这么多差别，故说「而有差别」。同样学习无为法，还是有差别，不是完全一样的，例如，灯泡有度数高低不同，若度数高者，灯光就亮一些，若度数低者，灯光就暗一些。
此段文说明学习般若法门是有功德。因为，说我空、法空、空也空，若学错了就不信因果，不信因果者即非佛教徒。此处说学习般若波罗蜜是有很大功德，表示：虽然一切法皆空，但不妨碍缘起有。
「须菩提，于意云何，若人满三千大千世界七宝，以用布施」：三千大千世界，就是小千世界、中千世界、大千世界，故说三千，三千就是一个大千世界。「三千大千世界七宝」，将七宝满三千大千世界，表示七宝有很多。七宝，是金、银、琉璃、玻璃、车渠、赤珠、玛瑙。「以用布施」，布施贫苦者、或供养父母、或供养三宝。是否有人能满三千大千世界七宝呢？《大般若经》说，法身菩萨是有能力以三千大千世界七宝以用布施。
「是人所得福德，宁为多不，须菩提言，甚多，世尊，何以故，是福德即非福德性，是故如来说福德多」：以三千大千世界七宝布施，所成就之福德，是否很多呢，须菩提说，甚多。满三千大千世界七宝以用布施，它所成就之福德，还是因缘有的，因缘有的就没有福德之自性可得，就是毕竟空；因为它是自性空，所以，你这样去布施，就是有福德；因为自性空，所以是缘起有，你以三千大千世界七宝布施，如来说得福德多。
「若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼」：前面说布施之福德多，用意是在这里。「受」，信受、领受，把金刚经之经文信受，心里接受，「持」，持而不忘，对其文、义均能受持。「乃至四句偈」，或受持全部经文、或受持半部经文，或受持四句偈，四句偈是最少之意思。何谓「四句偈」？（一）唐朝窥基大师说，若这段文能表达金刚般若经之要义，就是四句偈；（二）有人说，印度人计算数目，以三十二字为一偈，四句偈就是最少之三十二字数目。「为他人说」，你自己能受持且能为他人讲说。「其福胜彼」，你得到的福德胜过以三千大千世界七宝布施所得之福德。这是什么原因？七宝布施能使他人得到物质满足，这是暂时性的救济，但是，我们人生痛苦之根源尚未能拔除，若学习佛法，以法布施，就能使令我们得到正确思想，能使令我们健全品德，我们若继续不断用功，会有更好的进步，乃至能得大解脱，得到圣道、成佛，所以说，非七宝布施可胜过，因此，受持四句偈，学习般若波罗蜜经之功德是最殊胜的。
现在说一个古人受持读诵金刚经所得功德的故事，唐朝天宝年间（唐玄宗时代），有一田姓人，嗜打猎，他养狗与鹰去山里打猎，某日在林中拾得一本金刚经，他因此天天读诵，经过多少年后，所诵金刚经已约二千多部，某日忽病死，惚然间，他感觉自己已至阎王面前报到，周围所见均是众禽兽前来索命，他自己心知而无言以对，又见有十余人与他站在一起报到，不久，有小鬼对这批新来报到之鬼魂投以药丸，其他鬼魂吞下药丸后均起火燃烧，只有此田姓人不著火，小鬼接连数次投以药丸均无法使田姓人起火。阎王就问此人：你在人世间是否有行善？田姓人答曰：没有做过什么好事。阎王再问：你一定有做过什么好事。田姓人就回答：仅有读过金刚经约二千余部。阎王说：这就是你不起火的原因。阎王拿纪录簿来看，果然如此，就令田姓人背经，田姓人因为已读过二千余部，故能背诵，就开始背诵金刚经，田姓人背诵完毕后，周围欲索命之禽兽就都不见了，阎王亦赞叹他，说他的罪已灭，可延寿十五年，就释放他。这则故事见于《金刚经灵验记》之记载。他自己读诵金刚经二千余部就能灭除他这些罪，又能延长他的寿命。我看，这个人将来会继续进步，若他愿意往生佛世界亦能往生，不然，他也会在人间或天上享福。所以，读金刚经是不错的，的确有大功德。
何谓「四句偈」？前面所讲经文均是长行文，并无偈颂，所以不必执著，刚才已解释，三十二字为一偈。最少能受持这么多，能表达出金刚经要义者，自己能受持又能为他人说，会得到更殊胜的福德果报。
「何以故，须菩提，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出」：为何受持四句偈能得如此大功德？佛招呼须菩提说，一切诸佛（非只有一位佛，十方三世一切诸佛，指人），及诸佛所证得无上正等正觉之法（指法），如此殊胜人法，均从金刚般若法门生出来。何谓皆从此经出？经论上说明，所有佛教徒，不论在家之优婆塞、优婆夷，或出家之比丘、比丘尼，学习佛法之次第，就是「近善知识、听闻正法、如理作意、法随法行」，这四句话就是学习佛法之次第，通常说「从闻思修，得无生法忍」，就是这二句话，从这里逐渐学习，就会转凡成圣，得到圣道后，继续修学佛法，就会进步，得到无上菩提。稍微解释这四句话：（一）近善知识：指人而说，你要亲近正知正见且能修行戒定慧之善知识，目的即在听闻正法，（二）听闻正法：从善知识那里学习佛法。如何学习佛法，应学习至何时才告一段落？《解深密经》提到，闻思修三慧，听闻佛法所得智慧是闻慧，但闻慧内容是，你学习佛法已能得到佛法真意，而且特别地淳熟，那时是闻所成慧，这就是听闻正法。若学过但尚未弄懂真意，则闻慧尚未圆满。（三）如理作意：听闻正法以后，内心还要依佛法真理去观察一切事物的情况，根据佛法真理在内心思惟，思维时，不仅依经论之理，还要依因缘生法作所缘境去思惟，这样能将你的闻慧进一步成熟，这是如理作意。（四）法随法行：第一个「法」是涅槃，随法是随顺涅槃之佛法、就是三十七道品、六波罗蜜，你就根据随顺涅槃之佛法去修行。依据正常之佛法次第，就是修禅定，在禅定中去修三十七道品、六波罗蜜，这样就能得无生法忍，入圣位，能达到「若见诸相非相即见如来」境界。修行这件事，从凡夫修行至入圣位，这阶段是最困难，若入圣位以后即不太难，因为在凡夫时候，有烦恼常活动，再加上世间尘劳境界之影响，所以，此时修行最困难。
前面是举佛为证。此段文是举声闻为证。
前面说「无我相，无法相，亦无非法相」，这样的修行法门，不论佛、菩萨、声闻、辟支佛，均是如此修行。
「须菩提，于意云何，须陀洹能作是念，我得须陀洹果不」：须陀洹就是圣人。须菩提是大阿罗汉，佛现在招呼须菩提说，须陀洹这个圣人他心里能否如此忆念，我已得到须陀洹果？须陀洹所以得到须陀洹，是因为其已得到无我之智慧，初得无我位时，谓须陀洹。得到须陀洹果时，他心里能否如此想，我已得到须陀洹果了？
「须菩提言，不也，世尊」：须菩提回答，不是的，须菩提不会这样想。
「何以故，须陀洹名为入流，而无所入」：须陀洹，译为入流，流是类，流有二种，（一）凡夫苦恼境界之生死流，有生有死，在三界六道中轮回，有生有死，这一类人，（二）圣人见到法性里之圣道流、涅槃流。须陀洹是入于圣道之流类，明白地说，见到一切法本性空、无我、无我所之道理，诸法从本来是寂灭相，见到这寂灭相谓入流。「而无所入」，须陀洹入了圣流，而还是无所入，无所入，实在也就是没有能入，也就是没有所入，所以，他不会这样说这样想，认为我已得到须陀洹果。
再说「无我」之道理：我们的生命体是色受想行识所组成，如此组成也就是因缘所有。譬喻一个人没钱，向某甲借五百元，向某乙借五百元，合起来就有一千元，有人问他有多少钱，他说有一千元，但是，某甲、某乙在旁知道后，认为他的一千元都是借来的，此人实际上是没钱，但也可以说他有一千元。我们的色受想行识之生命体是因缘所有的，属于因缘有，非自性有；初结胎时，是父母帮助，加上自己业力，而成就一个生命，出胎后，有父母之养育及饮食，加上空气、阳光等因缘，生命才能继续生存下去，这样说，生命完全是由因缘而来，不是生命自性本身有啥，若从它的自性看，它是什么也没有；所有的眼耳鼻舌身意色受想行识，都是由业力及父母、饮食等因缘成就，若无因缘，它本身是一点也没有的。犹如刚才那个人是有一千元，但是，一千元是借来的，若他不借钱，他是一毫钱也没有。从这个譬喻来观察我们的生命体，从缘起上看，是有这么一大块物，有色受想行识，但是，若观察它的自性，它就是犹如虚空，无啥一物，这样再观察「我」（「我」就是自性），观察以后，没有「我」，这都是从因缘而来，没有一个是我本来有的，从自性空来看，即无有少法可得。所以，我们问：是谁得须陀洹果？须陀洹的心静下来，他在奢摩他中观察：是谁得须陀洹果？没有！没有得须陀洹果者。色受想行识都不是「我」，除了色受想行识以外，没有一个「我」，谁得须陀洹果？没有！所以，「须菩提言，不也」，他不可能作是念，我得须陀洹果。谁入圣道流？谁见到法性里？也是不可得，没有！无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼识乃至无意识，无有少法可得，谁入圣道流？也是不可得，没有能入，也没有所入，不能执著有一个「我」得须陀洹果，不可能有这句话。
「不入色声香味触法，是名须陀洹」：须陀洹是圣人，他有佛法的智慧，他观察色受想行识是因缘有的，是无常的，是刹那生灭变化的，是因缘有的，是空的，那有色声香味触法值得我取著的。入是取著之意思，他不会去取著色声香味触法，也不会取著眼耳鼻舌身意，也不会取著色受想行识，无有少法可得。所以，不入色声香味触法，是法空；也没有法性可入，是空空；也没有我得须陀洹果，是我空；我空、法空、空空，都俱足了。佛的智慧给这个修行人一个名字，须陀洹（入流），他现在是入于圣人的境界。须陀洹自己在入定时（须陀洹最多是未到地定，不是色界定），他在一心不乱之境界里面时，无我、无我所，他也没有须陀洹的名字，他没有此分别，这个说法是指须陀洹入于正观时之境界，他若从正观出来时，就不是这样，因为，须陀洹只是除掉我见（除掉分别我执），仍有贪嗔痴烦恼，所以，他出观以后，有时侯，他仍是有烦恼。不仅出家人可得须陀洹果，即使在家人也可以得到须陀洹果，纵使有夫妻儿女关系及有财产之在家人，也可得须陀洹果。须陀洹只是把见烦恼灭掉，而爱烦恼仍存在，但是，须陀洹的烦恼比起一般凡夫的烦恼是轻些，不是那么严重。得须陀洹果有何好处，为何值得赞叹：（一）得到须陀洹果者是决定不到三恶道。（二）他不会造严重罪过。若在家居士得到须陀洹果，他对于为他做事者不满意时，也可能会骂人，但决定不会造严重罪过，（三）他洗灭很多邪知邪见，（四）无量无边之生死，在须陀洹而言，是有时间性的，他再受七番生死，就得阿罗汉果，不再受生死而入涅槃。但是，我们未入圣位之凡夫，将来之生死是没有边际的，没有时间性的，一生又一生相续下去。有人在前一生，对于般若佛法的善根栽培很强，今生再遇佛法，他就容易得到初果，并不太辛苦，此人可能继续努力修行，当生得到阿罗汉果或得三果。若前生栽培的善根不是特别圆满，但是，今生遇善知识及同参道友，大家互相勉励，也努力精进用功修行，经过几十年辛苦，忽然间得到须陀洹果，他可能这样想，今生是费了多年辛苦才得到须陀洹果，不愿再努力修行，心里想再七番生死即能得阿罗汉果而入涅槃，所以他不愿再努力，只愿任运地生活，所以，他继续在人间、天上受七番生死，最后得到阿罗汉果。⑤须陀洹果至临命终时，决定是正念分明、不糊涂，这是与凡夫不同。凡夫于生存时看得很明白，但是，死时却糊涂；有人在打佛七时还肯念佛，但是，临命终时却不肯念佛，别人帮他念佛，他还不高兴，就是糊涂了。须陀洹果不会如此，他决定是正念分明，所以他决定不会去三恶道。
「须菩提，于意云何，斯陀含能作是念，我得斯陀含果不，须菩提言，不也，世尊，何以故，斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含」：斯陀含，翻译为一往来、或薄淫怒痴，即淫欲心、嗔心、痴心薄了，不像须陀洹仍很厚，故称为薄淫怒痴。欲界的贪嗔痴烦恼分为九品，斯陀含是经过一番修行，灭了六品，还有三品，此三品烦恼之力量能使令他生天又再来人间，之后，他的三品烦恼才除去，故称一往来。但在斯陀含之正观里，他的正念一提起、一观照，照见五蕴皆空，何有生天又再来人间，没有这件事，故谓「实无往来」。在观察我空、法空时，在自性空里看，无往来者，也无往来之法，无我、也无法。所以，你问他有无得斯含果？他正念一提起，就回答：没有得斯陀含果！无我，所以，那有谁得须陀洹果！他没有我执，也没有法执，这是他在正观之如理作意时侯。若他出观时，他还是有一点烦恼。
有一个故事，有一个人去向雪峰禅师参学，雪峰禅师问他是如何来，是坐船来或走路来？他就回答：二途俱不涉。雪峰禅师乃问，那你怎么来？他又回答：有什么隔碍。雪峰禅师就以香板将之逐出。我看这个公案：「有什么隔碍」这句话，我认为没有错，照见五蕴皆空之时，你雪峰禅师也是一样，照见五蕴皆空，其余一切众生也都是五蕴皆空，彼此间是没有什么隔碍，都是毕竟空的，有何隔碍呢，不论是有修行或无修行者，佛也一样，在法性里上看，是无隔碍；当时，雪峰禅师打这个人且驱逐他，这个人离去后，对于雪峰禅师的态度很坏，所以，我明白，雪峰禅师当时打这个人是打对了，因为这个人只会说这句话，其实根本无修行。从表面因缘所生法之境界来看，是有来有去，人偶而至天上去，又偶而至地狱去，人是有来有往的，这个事实，不能说没有；但若从因缘所生法是自性空来看，就无来无去，故说「无什么隔碍」也是对的。
「须菩提，于意云何，阿那含能作是念，我得阿那含果不，须菩提言，不也，世尊，何以故，阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含」：阿那含，是三果，翻译为不来。阿那含是从初果、二果，进步至三果。阿那含是有「无我」之智慧，你这样问他，他的正念观察，当然不会回答说我得阿那含果，不可能如此执著。为何他不如此执著？因为，他把欲界九品烦恼全消除了，他无理由在欲界受生死，已无系缚力量能把他困在欲界，他得到色界定或无色界定，加上四念住、无我之智慧，他一定到色界天或无色界天去了，他没有欲界烦恼，不可能再来欲界受生死，故谓不来。（初果、二果是没有得色界定，若已得色界定，就是三果）。三果圣人在色界定或无色界定时，他修「无我观」，观察：我不来欲界，谁不来欲界？没有！没有一个不来欲界者，也没有一个不来欲界之法，都是空的，故此人可称为阿那含。
佛在世时，提婆达多之徒弟瞿加梨，他有多少世间法知识，某日早晨，他见一个女人从房屋出来，瞿加梨问这女人，屋内尚有何人？女人回答尚有二位比丘，瞿加梨遂驻足观察，旋见舍利弗、目犍连二人出来，瞿加梨遂到处宣扬其二人犯戒。阿罗汉是圣人，不可能犯戒，但是，若阿罗汉不入定，是不会知道所住屋内尚有一女人，因而惹来讥嫌。瞿加梨又到祇树给孤独园精舍，向大众僧宣扬此事，佛就说这二位大阿罗汉的心是清净的，令瞿加梨勿乱说。瞿加梨仍不听佛的劝说。此时，梵天王来见佛，但佛已入定中，梵天王不能打扰佛，遂去找瞿加梨，打算劝瞿加梨不要诽谤舍利弗与目犍连尊者之名誉。梵天王去敲瞿加梨的门，瞿加梨就问：是谁？梵天王回答：我是梵天王，我来看你，你不要说二位大阿罗汉的坏话。瞿加梨说：我听佛言，你已得三果，而三果是不来，你怎么又来了呢？梵王遂回答：「无量法欲量，智者所不量，无量法欲量，是人自覆没」，圣人在止观中，观察我不可得，法也不可得，这种毕竟空寂之理性，谓无量法，是不可思量之境界；例如，这是光明，那是黑暗，这有相对的差别相，所以，我们能思惟，又例如，这是房子，那是大地，这是大的、小的、黑的、白的、长的、短的，这些有为法之差别相，有名字有形相，我们内心就可思惟之；圣人之无分别境界是无名相，不能以语言文字去形容，是不可异议，若凡夫想去思量无量法，是不行的，因为凡夫会被他的无明烦恼所隐没，不可能去认识无量境界。梵王如此说，是在诃斥瞿加梨。梵天王是色界天人，不是欲界天人，梵天王与瞿加梨谈不拢，就走了，梵天王就去见佛，向佛说刚才的对话，佛就赞叹梵天王所说的四句话很好，给这四句话加以赞叹。
「须菩提，于意云何，阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不，须菩提言，不也，世尊，何以故，实无有法名阿罗汉。」：实无有法名阿罗汉，（前面三段文里并没有这句话，但是，前面三段文也可以这样说，实无有法名须陀洹、实无有法名斯陀洹、实无有法名阿那含），得阿罗汉者，在禅定中，正念提起，照见五蕴皆空，没有一个不空而有自性之法，可以名之为阿罗汉，他如此观察，这个色受想行识可以名为我吗？他观察这个色受想行识均是空无所有的，无我、无我所，所以，谁是阿罗汉，实无有法名为阿罗汉。
「世尊，若阿罗作是念，我得阿罗汉道，即为著我人众生寿者」：若阿罗汉在禅定中观察有一个我，而这个我是得到阿罗汉果，若是如此，即为著我人众生寿者之凡夫了，因为凡夫才执著有我，圣人照见五蕴皆空时，没有我，怎会执著有我、有我所呢？以上是说一般阿罗汉。
「世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉」：所谓无诤三昧，诤是烦恼，无诤是无烦恼，这不是一般的无烦恼，这是说，修行无诤三昧之人，他有慈悲心，他不愿因为是我的原因而引起别人之烦恼，若有人会因为我的行住坐卧而不高兴，我就避免，有人不高兴我在这儿走，我就不从这儿走，不引起他人不高兴，此谓无诤三昧。无诤三昧是大阿罗汉已得到四禅八定、灭尽定之高深禅定所成就的，这位大阿罗汉于早晨入定时，能完全知道这一天要去何处、做何事、接触何人、会有何人欢喜或不欢喜，他知道后会改变行程，若今日有何事要做，但会引起别人烦恼，又无法改变之，他就整日不出门，谓无诤三昧，三昧是定之意思。无诤三昧是慈悲心，他感觉众生已很苦，若因为我而又使众生烦恼，他就会避免这件事。在佛的弟子中，舍利弗、目犍连、摩诃迦叶尊者，很多大阿罗汉均能修行无诤三昧，佛也可以修行无诤三昧，但为何佛说须菩提在得无诤三昧人中是第一？大毗婆沙论提到，佛也得到无诤三昧，但佛不完全如此做，佛是常常入定观察，知道今日有多少人可得度，若为这个人说法将可使他得圣道，但会有一部分人不高兴，佛也不管，佛仍来度化此人，令其得圣道，这样就与无诤三昧有冲突，但是，须菩提就不是这样，若有人因为我而有烦恼，他就不做这件事，所以佛说，若站在无诤三昧之立场来看，须菩提是人中第一。
此处说一个故事，佛在世时，舍卫城有一个不信佛的年轻人，叫做因汝通，家中富有，某日将结婚，宴请婆罗门及亲戚来祝贺，但未邀请佛来，当天尚未日出前，佛就招呼侍者阿难，一起至因汝通家前，所有贺客见佛来了，乃议论纷纷，詑异佛为何来了呢？佛遂招呼阿难去向众人说：佛是三界导师，是人中最吉祥，今日是吉祥事，理应欢迎佛来，今日，因汝通是决定皈依佛而出家做比丘，婆罗门可以尽力阻挠看是否能成功？此时，婆罗门均大笑，认为因汝通今日要结婚，是不可能随佛出家，但有一婆罗门认为有可能，他说，他以前见过佛所预言均是灵验的，因此因汝通是有可能今日出家。婆罗门遂提议大家合力在屋外围成七圈，看佛能有何办法。后来，太阳初出时，因汝通出门要拜太阳，他是拜太阳之外道，此时，因汝通在阳光中看到一个身上挂著黄金绳之相貌庄严人，就在屋内设坐位使这人坐下来，这些婆罗门纷纷说，因汝通是有大福德者，故今日感得梵天王来祝贺婚礼。这位庄严人就问因汝通：你今日是要做啥？因汝通回答：是世俗之迎娶。此人又问：那要花费多少钱？因汝通回答：三百千金（亦即三十万）。此人又问：你如何分配花用？因汝通回答：其中十万金是宴请客人，十万金是赠送妻子买装饰品，十万金是赠送予婆罗门。此人说：你宴请客人及婆罗门是好的，将来会得福报，但是，你将十万金给妻子，是否要买这妻子？因汝通想一想，回答：也可以这么说，是的。此人又说：妻子价值十万元吗？因汝通不答。此人又说：若把妻子之头发剪下来，能值十万元吗？因汝通回答：没有。此人又问：若把妻子之手指甲剪下来，能值十万元吗？因汝通回答：没有。此人又问：若你的妻子哭了，眼泪能值多少钱？若你的妻子咳痰，痰能值多少钱？此人一一举出人体内的三十六种不净物，说完后，因汝通就离欲了，他的欲界烦恼就没有了。因为他以前在迦叶佛时代，曾出家为比丘，曾修过止观、修过无我观，观察色受想行识眼耳鼻舌身意心肝脾肺肾均没有我，曾有这种修行，现在经此人一一询问，他的善根就出现，将欲界烦恼均除灭了，此时，这人就变成释迦牟尼佛，并为因汝通说苦集灭道，因汝通立即得到阿那含果，佛遂拉因汝通之手离去，在场之婆罗门均不高兴，佛也不管，仍度化因汝通。若是须菩提就不会如此做，若有人会不高兴，他就不做，所以，佛说须菩提是得无诤三昧人中最为第一，其他人均不如须菩提。
「是第一离欲阿罗汉」，因为无诤三昧人中最为第一，所以，他是第一离欲阿罗汉。离欲是无烦恼，欲界烦恼是欲。色界四禅、无色界四空定，凡夫若得到此种定，仍是有爱著心，他爱著禅定三昧乐，仍是欲，离欲则是把所有烦恼均清净。
「世尊，我不作是念，我是离欲阿罗汉，世尊，我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰若行者」：佛如此赞叹我，但我在心中观察，我不作是念，我不这么想。因为观察色受想行识均是不可得，空无所有，无我、无我所。若我这样想，我是无诤三昧人中最为第一，我是第一离欲阿罗汉，我执著有我，世尊就不会说，须菩提是无诤三昧人中最为第一，佛就不会赞叹须菩提是欢喜修行无诤三昧人中最为第一，就是生死凡夫了。阿兰若，译为无诤。
「以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰若行」：这句话仍是须菩提自己说的。须菩提在禅定中修正观时，观察这无诤三昧也是不可得的，我也是不可得的，离欲阿罗汉等一些名相均是不可得的，没有这些行，就是无我、无我所，所以，佛说须菩提是欢喜修行无诤三昧的人。
此段文是从初果、二果、三果、至四果，又说须菩提自己之境界，引出这么多圣人，是为证明前揭无我相、无法相、亦无非法相，均是如此，所以，一切贤圣皆以无为法而有差别。
前面引佛及声闻境界，证明前面所说菩萨行是一致，此处又举菩萨境界为证。
「佛告须菩提，于意云何，如来昔在然灯佛所，于法有所得不」：释迦牟尼佛，于成佛前，是经过三大阿僧祇劫之修行，释迦牟尼佛于初发无上菩提心修行时，他是遇见古释迦牟尼佛，二者同名，于第一大阿僧祇劫满时，他遇见宝寂佛，于第二大阿僧祇劫满时，他则遇见然灯佛，第三大阿僧祇劫满时，则是遇见圣观佛；释迦牟尼佛于第二大阿僧祇劫满时，是第七地菩萨，他听到然灯佛说法就进步至第八地，然灯佛就为他授记曰，你再经过一个阿僧祇劫即成佛，名为释迦牟尼佛。那时，释迦牟尼佛是菩萨身分，名为善慧菩萨，他在雪山随一位仙人读书，那位仙人则是弥勒菩萨化现，善慧菩萨从仙人学习毕业后离山，到某处遇到一场辩论会，他参加辩论而得到第一名，获得大会所赠送之五百金，他原打算将五百金拿回去供养师父，但是，忽闻然灯佛将来城里，他认为佛是难值难遇，就未返回师父处，打算去城里拜见佛，他以五百金向一位女子买五支莲花，此女子又附上二支，共七支莲，善慧将这七支莲花散在空中供养佛，此时，佛行走之路前有块泥污，善慧就伏在地上，并将头发散在泥污地，将泥污地遮掩，请佛从他的身上走过，佛也如此走过去，并为善慧授记，此时，善慧由第七地进步至第八地，得到无生法忍。实际上，初地菩萨时就得到无生法忍，现在说八地菩萨也得到无生法忍，是谓「无功用」，因为，初得无生法忍者尚须作意，入禅定中思惟身体是苦空无常无我的，然后才能入于无生法忍境界，但第八地时即不需此作意，有此不同。如来昔在然灯佛所，于法有所得不，就是得到无生法忍不？得无生法忍，就是智慧，就是无所得之智慧，你对那微妙智慧有所得不？你感觉所得到的智慧是真实性不？佛告须菩提，如来（释迦如来）昔在然灯佛所得到无生法忍，有所执著吗？
「不也，世尊，如来在然灯佛所，于法实无所得」：对于无生法忍之智慧是无所得的，观察这智慧也是因缘所生，由于自己努力再加上然灯佛之加持，这样才得到无生法忍，所以，这是因缘所有，是自性空的，自性空也就是无所得的，所以说「于法实无所得」。
「须菩提，于意云何，菩萨庄严佛土不，不也，世尊，何以故，庄严佛土者，即非庄严，是名庄严」：菩萨得到无生法忍，有二件事要做，庄严佛土及成就众生。现在我们所居住之世界是众生世界、或说凡夫世界。佛土，是佛所居住之世界，但也有差别，若佛度化凡夫众生之世界是谓凡圣同居土；若凡夫不能到达那里，必须圣人才能居住，则是法性土（天台宗谓实报庄严土，或谓方便有余土），那是圣人世界。现在说凡圣同居土，这世界有佛、菩萨、阿罗汉、凡夫，例如，弥勒菩萨将来也在这世界成佛，将来这世界是七宝庄严之清净世界，与现在世界之情况是不同。为什么，因为，那时候人类完全是学习十善法，不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不绮语、不两舌、不恶口、不贪、不嗔、不邪知邪见，都是修学十善之人，所以，那个世界是七宝庄严的世界，就是净土。何谓庄严净土？行菩萨道者，他自己将来要成佛，他成佛之世界必须清净庄严，而非污浊世界，虽然世界的庄严，表面的山河大地是七宝所生，但主要还是人的问题，若世界完全是诸上善人聚会一处，当然就是七宝庄严之清净世界，纵世界是七宝但若均是恶人，亦不得谓净土，此处谓庄严净土，是指发无上菩提心、得无生法忍的菩萨，他不断地教化众生，使令众生共同发菩提心，行菩萨道，大家于长时期内（一大劫一大劫地）教化众生，使令众生均能学习五戒十善，均能发菩提心、修学圣道，将来成佛时，那世界即是清净庄严，而这些受佛教化与佛同行菩萨道者，均往生到此世界去，随佛继续学习佛法，此世界即是庄严净土、清净世界。「须菩提，于意云何，菩萨庄严佛土不」，菩萨行菩萨道，修六波罗蜜，教化一切众生，是有一个清净的庄严世界吗？不是的，佛菩萨是长时期、一大劫一大劫地教化众生，佛本身有无量无边的功德，加上与他同一志愿行菩萨道者的功德，加上受他教化者的功德，是共业所成的清净世界，成就以后，佛菩萨均在此世界居住，继续教化众生，这种境界，你说佛菩萨庄严净土，是否有一个真实的庄严净土？佛在此与须菩提讨论此问题，须菩提回答「不也，世尊，何以故，庄严佛土者，即非庄严，是名庄严」，这个世界有很多善人、圣人、及七宝庄严，但这都是因缘所有的，是众多因缘长时期修集所造成的，所以，是自性空、毕竟空，从毕竟空上看，也就没有庄严世界可得，故谓「即非庄严」；但毕竟空并不妨碍缘起法，缘起法还是存在，所以，假名为庄严佛土，故谓「是名庄严」。
「是故，须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心」：前面说，菩萨得到无生法忍，菩萨对自己所得到之无生法忍，也是认为无所得的，又菩萨庄严的佛世界，他观察这庄严世界也是无所得的、是空无所有的，就是前面所说「我空、法空、空空」。所以，佛招呼须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，就是前面所说，你必须是「无我相、无法相、无非法相」，都是无所得的，你生出这样无所得之智慧，就是清净心，若你对净土世界有很多美丽的色声香味触法境界，你对这些境界，心里产生爱著，就是染污心，就不是生清净心。若心接触色声香味触法时，心有取著，生取著之心，就是住色声香味触法而生心，但佛告诉我们「不应住色生心」、「不应住声香味触法生心」，我们的心接触色声香味触法时，你不要取著它，不要执著它，要观察它是因缘所有的、无常的、无我的、毕竟空的。所以，「应无所住而生其心」，「无所住」就是没有色声香味触法可取著，就生出清净、无所得之智慧心，「而生其心」就是生出、引发出来无所得的智慧。无所得的智慧生出来以后，第一义谛境界就现出来。
「须菩提，譬如有人，身如须弥山王，于意云何，是身为大不，须菩提言，甚大，世尊，何以故，佛说非身，是名大身」：前面一段先言得无生法忍，次段言庄严净土，现在则言菩萨得法性身。「譬如有人身如须弥山王」是得到法性身之意思，菩萨得到无生法忍以后，到第八地时，能把三界烦恼完全清除，此时，这菩萨就无三界之肉身。初得无生法忍之初地菩萨，他的三界烦恼还是有很多，所以他不能离开这世界，但他不会到三恶道，就在人间、天上。未入圣位之菩萨，初发无上菩提心时，他能努力修行六波罗蜜，一方面栽培自己善根，另方面教化众生，长时期如此做，菩萨之身体较一般人健康，也特别庄严，与凡夫不同，但他也会老病死，他若得到无生法忍以后，他有「无我」、「无我所」之智慧，以此智慧及大悲心，再继续修行六波罗蜜、教化众生，他再得到之身体果报就会更殊胜。我看过达赖喇嘛之照片，最初听说西藏喇嘛是一世一世的转世修行，我心里当时有一点疑惑，后来，听说达赖喇嘛最初是宗喀巴大师之弟子，转至第几世时，他就宣布不再来了，所以，后来几世之达赖喇嘛并非以前之达赖喇嘛。此处说，得到无生法忍之圣人，他继续不断修行六波罗蜜，自度度他，栽培善根，到第八地以后，就把三界以内的所有烦恼都灭除了。菩萨，多数是在人间从父母得到一个身体，他虽修行禅定可以到色界天、无色界天，但是，他不去色界天、无色界天，他于临命终时仍回转要到欲界来受生。若凡夫得到色界定、无色界定，死后就到色界天、无色界天，不能再来欲界受生死，除非他的色界定、无色界定坏了，就再回到欲界来受生死。菩萨，是愿意在欲界受生死，他不去色界天、无色界天，为何原因？因为，色界天、无色界天的人不容易度化，他们有高深的禅定，故无何苦恼，不老不病，只有最后的死亡，所以，他们不愿听菩萨的教化。但是，欲界的人有很多苦恼，我们不愿意受苦，听说相信佛法能不老病死，我们就愿意相信佛法，容易受度化，所以，菩萨是在人间。所以，得到无生法忍的圣人菩萨，虽然有高深禅定，他不去色界天、无色界天，他仍在人间；但是，他不断修行，等到第八地时，断除所有三界内之烦恼，他想要继续在人间受生死，就不能以烦恼及业力作本钱了，（我们轮转生死，就是靠业力），菩萨已无烦恼，业力不发生作用，所以，他不能在人间受生死，他就到佛的世界（圣人的世界），那时，他得到的身体是谓法性身，就是无漏功德所得之果报。他在人间度众生时，是以他的化身，不是他的本来面目。他所得到之法性身，是特别高大，是特别庄严，不可思议境界。「须菩提，譬如有人身如须弥山王」，经论说，须弥山王，是入水八万四千由旬，出水八万四千由旬，为四宝所成，特别高大，以此形容菩萨法性身的高大庄严境界。「于意云何，是身为大不」，佛问须菩提，你心里是如何想，他的身体是否高大？「须菩提言，甚大」，须菩提回答，的确是高大。我们读观无量寿佛经、无量寿佛经，知道阿弥陀佛的身相是很大，而法性身的大菩萨身相也是很大，但是，我们凡夫的身相为何不能那么大呢？因为凡夫有我执，执著这是我的，一执著，所做功德受到我执影响，因此所得果报就变小了。现在的人还有如此大，将来人寿到了三十岁、又渐减为二十岁、十岁时，人之身体就更小了，因为烦恼执著愈重，人的果报也就愈小。「何以故，佛说非身，是名大身」，须菩提说，他的身体那么大，是什么原因呢？因为他有无所得之智慧，心里不执著我、我所，因此身量大，「佛说非身，是名大身」，他观察他的殊胜身体也是因缘所有，你肯以无所得智慧、大悲心，去修行六波罗蜜，广度众生，将来就会得到此身体，你只要肯努力创造就会有此身体，既然是因缘所有，它就是本性空，故谓「非身」，但是，因缘所有也是宛然存在的，又可名之「大身」。
此段文在说明：菩萨得到无生法忍、他的庄严佛土、他得到法性身，但在菩萨之心境里，都是无所得的，他不执著这件事，还是我空、法空、空空的境界。与前文的意思是一致的。
有人提出问题：释迦牟尼佛早已成佛，无业力与烦恼，为何仍来人间出生成佛？
师答：若释迦牟尼佛不在人间找个父母，就突然来一位佛，那么，我们人间可能很难相信，会认为是妖怪，所以，释迦牟尼佛不暴露他的身分，也是有父母，但是，他不是普通人，他的父亲是国王，他可以继承王位，发挥才干，享受大富贵，而他放弃这些，要去追求真理，他去学习禅定，发现禅定尚不能解决问题，他又去六天苦行，发现苦行亦不行，这时，他去菩提树下，以禅定思惟缘起之道理，这才开悟，得到无上菩提，此时，他去各处宣扬真理，就有人相信，因为，他也是有父母，又是如此修行多少年，他也是有眼耳鼻舌身意，他能修行成功，我亦能修行成功的，所以，释迦牟尼佛不会突然从佛世界来，他不怕麻烦，就绕个圈子，在人间有父母，示现这些事情才成佛，因为释迦牟尼佛顾虑到众生之分别心、疑惑心也是很大的，他如此做才容易取得众生的信心。
某人又问：八地菩萨也是如此？
答：是的。他未入八地时，也是有圣道，但他仍有多少烦恼，所以，他假藉烦恼在人世间流转生死，他把烦恼去掉以后，就不能以烦恼来流转生死，他就到佛世界去，得到法性身，但是，他还有慈悲心，他不忘众生苦，所以，他又有化身，化身来到人间，也是一样有父母。但是，这又分几种，例如，我们这个世界有人念观世音菩萨，若你有困难时就念观世音菩萨，观世音菩萨会来救护你，你可能未见到观世音菩萨，但困难是解决了，这是临时性的，也有可能你会见到观世音菩萨来救护，但是，忽然间，观世音菩萨又不见了，这是一种情形，不论我们念普门品、大悲咒、观世音菩萨名号，是先有信心，……（以下脱漏）。
此段文是较量功德，前面是以三千大千世界七宝布施之功德来较量，此处则是以恒河沙数之三千大千世界七宝来作较量，是一层更深一层。
恒河，有的地方说恒伽河，有的地方说竞伽河，非中国话，翻译为天堂来，印度人认为这条河是从天堂来的，实际上，河水是从雪山的阿尔巴池流下来，印度人称是从天堂来。印度有三大河流，洹河之沙较其他二条河流多，佛说法时多数是在此地区，而且，恒河的名气很大，为多数人所知，所以，经里常以恒河作譬喻。
「须菩提，如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何，是诸恒河沙宁为多不。须菩提言，甚多，世尊，但诸恒河尚多无数，何况其沙。须菩提，我今实言告汝，若有善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不，须菩提言，甚多，世尊，佛告须菩提，若善男子善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德」：佛问须菩提，如恒河中沙的数目，一粒沙作一恒河，恒河沙数的恒河，是否很多？须菩提回答，很多。「实言」，加上一个实字，劝人相信的意思。以恒河沙数三千大千世界七宝布施，所得福德是很多，但若有善男子善女人，对金刚经有信心、有欢喜心，于金刚经能受持全部、半部或最少四句偈，为他人说，此人所得福德即逾前者，原因与以前所说相同。
有人问：何谓四句偈？
师答：很多人不明白金刚经所说的四句偈。因为，金刚经只有于后文才有二个四句偈，其余均是长行，如何解释四句偈？古代大德的解释有不同说法，但综合起来有二种说法，（一）计算经的字数，以三十二字即一偈：你能受持金刚经内最少的三十二字，就是四句偈。（二）若这一段文能表达金刚经之要义、道理，就是四句偈：我认为这个说法较好，所以，金刚经文的一段一段均是四句偈。例如：「佛告须菩提，于意云何，如来昔在然灯佛所，于法有所得不，不也，世尊，如来在然灯佛所，于法实无所得」，这就是四句偈。例如：「须菩提，于意云何，可以身相见如来不，不也，世尊，不可以身相得见如来，何以故，如来所说身相，即非身相，佛告须菩提，凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来」，这就是四句偈。若这一段文能把金刚经之道理说圆满，这就是四句偈，每一段文均能名为四句偈。
这是赞叹学习金刚经之功德很广大，如此，可以引发我们学习金刚经之兴趣，我们就会欢喜受持读诵，欢喜去研究它的道理，我们从受持读诵研究道理时，就栽培善根，我们就会或多或少去修行，将自己的妄想心停下来，能静坐一刻钟，思维「无我相、无人相、无众生相，无寿者相，离一切诸相即名诸佛，无我相、无法相、亦无非法相」，如此思惟，就在内心深处栽培了般若种子。栽培般若种子有何好处呢？你将来就有见佛之因缘！为何有些人能见到佛，有些人不能见到佛？你没有见佛的因缘，就不能见佛。金刚般若法门是出世间之大乘法门，不是人天乘之佛法，所以，我们若以欢喜心学习，就栽培善根，你将来就能见佛，若弥勒佛将来在世间成佛，你决定能见到弥勒佛，因为你栽培善根了；或许，你愿意念「南无阿弥陀佛」，愿生阿弥陀佛国，你也决定是能去阿弥陀佛国。若你只是念阿弥陀佛经、念阿弥陀佛号，诚恳发愿求生阿弥陀佛国，你当然也可以往生至阿弥陀佛国，但你若能再读诵金刚经，你将来在阿弥陀国，能较快点得到无生法忍。若你肯努力不懈怠的学习金刚经，又有戒定之帮助，你有可能在此生得到无生法忍。金刚经是有此作用！
此处仍赞叹学习金刚经之功德很广大。
「复次」，前面已赞叹得到殊胜的福德，其实仍有不同理由。
「须菩提，随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗，皆应供养，如佛塔庙」：随某人在何处，或在山林、城市、寺院等地，为人演说金刚经，或为人讲说全部金刚经，或最少四句偈，你应知道，这个讲经地方就是受到尊重，经所在处，法所在处，一切世间天、一切世间人、一切世间阿修罗，他们皆应供养这个讲说金刚般若法门之地方，就像供养舍利塔或佛像庙似的尊重。天人阿修罗，是六道中的三善道。天人，是六道中享受最好的，除地居天有些问题外，其余空居天的天人的身体健康、不老不病、尽形寿都是快乐的，且寿命长。我们人间的人，是有老有病，有多很纠纷，有很多苦恼。地居天，有些问题，他们有时会和阿修罗战斗，彼此不和，经上说，天人是住在须弥山上，但须弥山原是阿修罗住的，劫初时，色界天二禅天（光音天）的天人死了，生到欲界天之忉利天，他要住在阿修罗原来住的须弥山上，阿修罗乃退让，因此，须弥山成为诸天所住之地方，阿修罗虽退让，但仍不高兴，故彼此不和；另外，忉利天王（释提桓因），已有众多妻妾，仍不知足，又娶阿修罗王之女儿至天上住，天女是不会嫉妒障碍，但阿修罗王之女儿会嫉妒，因此，阿修罗王之女儿常回去向阿修罗王告状，阿修罗王因此常要与诸天作战，所以，地居天有时会有此问题，但也不是常打仗。天人的福报大寿命长，他们不须工作，每日只是游戏享受五欲乐，所以他们欲先享受五欲乐，无心学佛法。人是在地面居住，有贫富贵贱，有老病死苦恼，但是，人间有佛法，因此有可能接受佛法。在人间接受佛法且受持三皈依五戒者，也有可能升天，他到天上后可能继续学佛法；但若在人间做功德之非佛教徒，他到天上去后，未必能信佛，仍为五欲所迷，就没有时间学佛。所以，人间可学习佛法，是诸天所不如之处。阿修罗，翻译为不端正、无酒，阿修罗的世界是没有酒，阿修罗世界的女人非常美，有时阿修罗的女人美过天女，所以，释提桓因娶阿修罗王的女儿，但阿修罗之男人很丑陋，又阿修罗之性格多嫉妒、多嗔恨、多疑惑，例如，有一次，佛为天人说四念处，后来，阿修罗也来听法，佛也为他们说四念处，但阿修罗的心里却疑惑，佛为天人说五念处，为我少说了一个念处。但阿修罗也是福报很大，与诸天一样有神通，是三善道之一。
「如佛塔庙」，塔，印度话是塔婆，翻译为方坟、或高显处，中间供奉佛的舍利。庙，是供奉佛像处。相信佛法者，对于供佛舍利之塔或供佛像之庙，均会以香花供养礼拜。因为，佛有大智慧，大慈悲，有无上道德，所以我们是五体投地供养赞叹。一切世间天人阿修罗供养演说般若法门之地方，也能如佛塔庙。事实上，般若法门在佛法中之重要性，是超过佛的塔庙，此处言「如佛塔庙」，是有一点方便之意思。因为天人阿修罗对佛之塔庙有恭敬心，但对经论之恭敬心，似乎不是那么殊胜，所以说「如佛塔庙」那样的恭敬供养。
「何况有人尽能读诵」：演说金刚经之四句偈即能如此恭敬供养，何况有人尽能受持读诵，受持读诵全部金刚般若经之地方，更能特别恭敬供养。
「须菩提，当知是人，成就最上第一希有之法」：前面提到演说金刚般若法门之地方，均能受到三善道（天人、人、阿修罗）之恭敬供养，此处则说人，受持读诵演说金刚般若法门的人，是成就最上第一希有之法。受持金刚般若法门之文句，将文句背下来，文以载道（文里有道理），你能受持文，文里有义，则你一定能受持义，你能不断学习、思惟，多参考印度大德或中国历代或现代人的注解，能多参考并思惟，不断学习，必能深入金刚般若法门之第一义谛境界。初开始，多属于分别境界，但如此分别思惟，也就不可思议，你若能学习奢摩他（止）、毗钵舍那（观），有禅定功夫，如此栽培之善根就更殊胜了，故谓「当知是人，成就最上第一希有之法」。金刚般若法门，是属于大乘菩萨道，是成佛之法门，（三乘，是指声闻乘、辟支佛乘、菩萨乘），若能努力学习，我们会在心的深处，成就最上第一希有之法门。何谓最上第一希有功德？你有般若波罗蜜之学习，又有前五波罗蜜之学习，如此六波罗蜜之功德均能栽培了，这就是成佛的因缘，在你内心里面有成佛的种子，不止将来能见到弥勒菩萨，更超越阿罗汉之境界，会得到无上菩提，如此，无上菩提之善根是最殊胜的，是人乘、天乘、辟支佛乘、声闻乘所不能及，故谓第一，其余一切世间法也不能比，故谓希有。前面说到因汝通之故事，我们的身体、眼耳鼻舌身意、心肝脾肺肾，犹如臭皮囊，是不值得爱著之东西，但如学习般若波罗蜜，你就在臭皮囊的色受想行识里面成就最上第一希有之法，臭皮囊裹面就有宝了。
「若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子」：这是总结这段文。若是这个经典所在的地方，你认为只有一经本在那里吗？不是如此简单的！金刚般若经所说一切法是寂灭相，就是法身佛的境界，而且，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出，金刚经是诸佛之母亲，诸佛之母亲在此处，诸佛也就在此处，所以说「即为有佛」。何谓「若尊重弟子」？学习佛法的人，已见到诸法寂灭相之道理，一切贤圣皆以无为法而有差别，见到无为法就是圣人，圣人是值得尊敬的，所以说「尊重弟子」，不是凡夫比丘，而是圣僧，有圣僧在此处。金刚经在此处，就是有佛及圣僧在此处。大阿罗汉、大菩萨，均是圣僧，文殊菩萨、普贤菩萨、观世音菩萨、大势至菩萨均是圣僧，舍利弗尊者、目犍连尊者、须菩提尊者、摩诃迦 延尊者、宾头卢颇罗堕等尊者均是大阿罗汉，是圣僧。这就等于是有三宝所在的地方，当然是值得特别尊重恭敬的。
前面是以恒河沙数三千大千世界七宝之布施功德来显示学习般若波罗蜜之功德广大，由此可知，学习金刚般若波罗蜜经之重要。若以世间事来观察，做一个成功之医生、建筑师等其他事业，若他很幸运，他在一生中又可赚多少钱？现在学习金刚般若波罗蜜经之功德，就能超过以恒河沙数三千大千世界七宝布施之功德，从此来看，现在世界，没有一件事赚得钱可赶上受持读诵金刚经所赚得钱多，从这里看，学习世间各种专业知识均不及学习佛法之重要。如此赞叹，所以，下文告诉我们应如何学习这部经。
「尔时，须菩提白佛言，世尊，当何名此经，我等云何奉持」：这部经应叫什么名字呢？我们感觉到学习金刚般若法门经之功德太大了，想学习，应如何学习？奉持，就是学习，一般认为到学校读书是学习，但是，对于佛法的修行亦包括在内，学习佛法并随顺佛法道理去修行，均名为学。我们应如何随顺佛之教导去修学这个法门呢？这里有二个问，一个是问名，一个是问奉持。
「佛告须菩提，是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持」：佛回答，我告诉你，这部经的名字就叫金刚般若波罗蜜，经的名字是佛自己说的，（有的经本身说出很多名字，翻译的人就选出一个名字标出），你就按这个经名意义去学习这个法门。我们从「如是我闻」学习到此，感觉上，金刚般若法门的主要一点，就是以金刚般若来破除一切境界、一切功德的虚妄执著，用般若智慧来扫除一切戏论执著，不管是拜佛、念经、布施、持戒、忍辱、精进、行住坐卧语默，都没有执著心，一切地方均如此。我们是凡夫，随时随地均有执著心，若我们发了慈悲心，好心去对待别人，也是有执著心，必须用金刚般若破除这一切执著心，使令所做之功德是清净无为的，成为无漏的功德。你按这名字、按这金刚般若之意思，才能不忘正念，如此修行就好了。
「所以者何，须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜」：这个地方的解释分为二部分，第一种解释：金刚般若波罗蜜，我们按这名字去修行，为何要如此修行，有何理由？「佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜」，我们从前面经文「如是我闻」说至此处，已说了多很的般若波罗蜜，即不是般若波罗蜜，这道理如何说？例如：地水火风之火，当我们嘴巴说「火」这个字，这个「火」字，只是个名字，并不就是真的火，若说「火」这个字就是真的火，那我们嘴巴说「火」，不就把嘴巴烧了吗？所以，可以表示，我们说「火」，只表示一个名字，不就是那件事，当然也有关系，我们说「火」，并不是指水，我们说「水」也是一个名字，不是火，其他一切名字、言说，均如此。又例如：建筑师画图要造房子，图与房子有关系，但图并不就是房子。现在，佛说金刚般若波罗蜜，只是语言文字的金刚般若波罗蜜，不是那些已修行成就的佛、大菩萨、大阿罗汉等圣人所成就之金刚般若波罗蜜。现在，佛只是说语言文字之金刚般若波罗蜜，这个语言文字的金刚般若波罗蜜，尚是不行的，你还要「以是名字，汝当奉持」，你要继续修行，依这个名字去修行，渐渐进步，才是真实的金刚般若波罗蜜。你若只是口头上念「若见诸相非相即见如来」，这是不行的。所以，「佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜」，你不能执著语言文字的金刚般若波罗蜜就是般若波罗蜜，这是不对的。所以，我们学习佛法，非要继续努力不可。
禅师语录有一则故事：道明禅师，他是很了不起的人，有一出家人来拜见道明禅师，道明禅师乃问曰：你从何处来？此人回答：从刘阳来。道明禅师又问曰：刘阳的大德如何讨论佛法？此人回答：该处大德有一句话，遍地行无路。道明禅师又问：那些大德果真如此说？此人又回答：是的。道明禅师就以香板打之，说：你这个念言语汉（你只会念这句话）。佛说这般若波罗蜜，只是言说波罗蜜，非那个真实的金刚般若波罗蜜。我有一个想法，有的出家人是学禅，称为「宗下」，有的出家人是随一位大德学习佛法，称为「教下」，（就是跟随一位老法师学习经文如何解释，是学教的法师），道明禅师打那个人并骂他，你这个念言语汉，就是在诃斥学教之法师，只会念文句而不肯用功修行。此段文「佛告须菩提，是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持」，须菩提是代表大众，要努力修行才可以。
「是名般若波罗蜜」：有的本子无此句经文，有此句话也可以，道理上并不妨碍。是一个假名的金刚般若波罗蜜、是语言文字的金刚般若波罗蜜，也可称之为金刚般若波罗蜜，虽然非那个胜义的金刚般若波罗蜜，但我们凡夫学习，还要从这里开始，若不从这里开始，我们是无希望得到解脱的，所以，它虽然不是胜义的金刚般若波罗蜜，但我们仍要从这里学习，它仍是很重要。
「所以者何，须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜」：这个地方有另一个解释：「佛说般若波罗蜜即非般若波罗蜜」，是指证法，学习佛法已入圣道之圣人，乃至佛的境界，是谓证法。「如来有所说法不」，是指教法，即语言文字的佛法。学习佛法可分为二个部分，一个是证法，一个是教法。从证法上来诃斥教法，你要努力这样学习。以下所说是教法。
「须菩提，于意云何，如来有所说法不，须菩提白佛言，世尊，如来无所说」：佛招呼须菩提，你心里想过没有，佛为一切众生演说佛法不？有为一切众生演说金刚般若波罗蜜不？须菩提回答，如来没有说法。是什么道理？这是立场问题。一般人说话也有此情形，先要有名字才能说出来，「名为先故想，想为先故说」，有现成的名字，一个字一个字连起来就是名，一个名字一个名字连起来就成为句，有名句以后，心中才会思想，心中有思想才会有语言说话，所以，名、想、说三个部分，若无名字，心中即无法思想，也就不能说话。我来到美国以后，思惟这道理是更明显，我以前小时候在家时学过英文，学习的时间很短，后来出家，到香港时也学过英文，但也是停下来，来至美国又学过一短时间，但又放下来，因为，实在觉得学习佛法较重要，所以舍不得花时间学英文，因此，我一直不能以英文说话，我从此处觉悟到，我只能以中文说话，不能以英文说话，所以，我也无法以英文去思想，假设我也不懂中文，则我完全也不能想。我也曾经学过一些满文与日文，但也都忘记了。所以，若一个人不懂任何名字文字，则这个人的心都不能动、不能思想。因此，你应先认识名（文字），由文字组成名，由名组成句，然后，由名句才能思想，才能说话。按佛法道理说，佛法说胜义谛，一切法是因缘生的，所以是无自性的、空的，在毕竟空的境界上，是无差别相的，所以叫「平等空性」；但缘起法是有差别的；若缘起法之毕竟空性，就是无差别相，在无差别相中，不能有名，不能有文字的。因为缘起法有差别相，我们才能说这是青黄赤白、长短方圆、大小等，各式各样的名句才能说出来；但在平等空性就无差别相，这些名句都用不上了。所以，若没有文句，我们思想就不能活动；我们在世俗谛，在缘起法的境界上，可以思惟说话；若站在第一义谛（一切法毕竟空性）立场，就是不可说，没有话可说，所以，「须菩提白佛言，世尊，如来无所说」。佛为救度我们，才方便立出语言文字，方便地使用我们的语言文字来表达佛法，告诉我们这是苦集灭道、十二因缘、佛、凡、圣，种种安立这些名字，这是一个方便。所以「法尚应舍，何况非法」，道理是一样，我们要用船到彼岸，但到彼岸后，船就不能用，因为，这些筏，就像这些佛法，均是名句、语言文字的佛法，但是，若到达第一义谛，这一切语言文字就都不能存在、不能用。所以，「法尚应舍，何况非法」、「须菩提，于意云何，如来有所说法不，须菩提白佛言，世尊，如来无所说」。从此处看出来，语言文字的佛法只是方便，能到彼岸，但到了彼岸就不用了。禅师语录有一句话：「太平本是将军治，不许将军见太平」，世界太平是将军冒著生命危险打来的，但太平以后，将军就死了，不许将军见太平。我们坐船到彼岸，但到彼岸后，就不用船了。语言文字的佛法，只是前方便，非究竟佛法，《大般若经》说：「过一切名字，是真佛法」，要超过语言文字时，才是真实佛法，也就是无名字的境界。在第一义谛的立场，都是没有话好说，但为了救度众生，就方便地要有语言文字之佛法。所以，我们不能执著语言文字，但又不能不重视，我们学习佛法要知道这件事，如指指月，手指是指月亮，若误手指是月，就不对了，就失去佛的本意。因此，「须菩提白佛言，世尊，如来无所说」，没有说什么。
「须菩提，于意云何，三千大千世界所有微尘，是为多不，须菩提言，甚多，世尊」：这段讲佛说法的地点。小乘法认为，这个三千大千世界是释迦牟尼佛教化众生之地点，大乘法认为，释迦牟尼佛的教化区是恒河沙数三千大千世界，是很广的。三千大千世界，我们可以如此分析思惟，它是由微尘集聚而成，这么广大世界的微尘是否多不？须菩提回答，这些微尘是太多了。
「须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘，如来说世界，非世界，是名世界」：这段文是指佛说法的地点是缘起的。我们居住之世界，说到最小的是微尘，说到最大的是世界，依我们凡夫执著之心情而说，对于微尘或世界，我们均认为是有真实性的。那么多的微尘，凡夫认为是有真实性的，但佛说微尘是无真实性的，它是缘起的，也是自性空的，「如来说非微尘」。自性空故是缘起，缘起的，所以，也还可以说它是微尘，「是名微尘」。前面曾经说过，须陀洹、斯陀含、阿那含、四果阿罗汉等圣人，他们认为自己已得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果吗？没有！他们都没有「我见」，这是在真实的立场观察「我」是不可得，但在世俗谛的立场观察，他们是得到须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉等四果，这话还可以如此说，缘起假名的我，仍是有的。你若执著有一个实体的我，就不对了。与此道理相同，观察微尘是缘起的，它就是自性空的，虽是自性空的，缘起的微尘还是有的，还可以称之为微尘，「是名微尘」。
「如来说世界，非世界，是名世界」：三千大千世界，它也是无自性的，它也是缘起的，所以，是名世界。《大毗婆沙论》说到一件事，转轮圣王在人间是大福德者，任何人见到转轮圣王，都会生起恭敬心，特别尊重，但修行人在奢摩他（止）里面，心里寂静时，以微尘来观察，观察转轮圣王也是地水火风组成身体，用内心智慧去分析，转轮圣王也都变成微尘，然后再去观察狗，狗是不能与尊贵的转轮圣王相比，狗是不值得尊重的，但是，你在奢摩他、毗钵舍那里面观察，思惟狗也是逐渐变成微尘，它若与转轮圣王的微尘混合起来，又有何不同？此时，就都是平等的，如此解释，以天台宗说，就是「析空观」。因为凡夫之心情随境界转，会引起很多苦恼，若以此方法观察，将一个人思惟成微尘境界，那微尘有何可爱或憎恶呢？心就能平静下来。
有一故事，清朝，四川某人，至江南当官，收到家书报告说，邻居修墙竟占到此官人家的地，家人打算兴讼，这当官的人就回书信说：「千里来书只为墙，让他三尺又何妨，长城万里今犹在，不见当年秦始皇」。现在我们与别人争这块地，一定要在此处修墙，过几天，我们死了，这块地是属于谁的？我想，这个当官的人�
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