菩提道次第略论释（下）
宗喀巴大师著
昂旺堪布上师释
庚三、正释于学处修学之次第。分二。辛初、总于大乘修学法。辛二、别于金刚乘修学法。辛初、总于大乘修学法分三壬初、于菩萨学处求学。壬二、学已受菩萨戒。壬三、受已修学之法如何。
壬初、于菩萨学处求学。
“虽调伏律与密宗戒二者，于未受各各律仪之前，不可听其诸学处，然此菩萨学处则不同焉。先知诸所应学而净修其因已，若能勇悍执持，乃传其律仪，以是先须知诸学处，以作意所缘境，于彼至诚修极欲学而得律仪者，则甚坚固。斯为善方便矣！”
菩萨戒与别种戒不同，可以先阅，令生起欲学心。如无著《菩萨戒品》及《释》，宗喀大师亦有《戒品别释》，均可先阅。先知，次学，练习身心，以后受持，始得坚固。《戒品释》中，初受戒规，次护戒理，次还净理，均有详细抉择。未受戒之先，应当观览。
壬二、学已受菩萨戒。
“学已受菩萨戒者，《戒品释》中，曾将初如何受戒之规，次彼无间于根本堕罪及诸恶作、守护方法，并违犯还出之规律等，广抉择已。于受戒之先，决须观览彼释而知之。”
受戒之法，先求具德善解律仪上师为授戒师。在愿心时为誓受，尚非真受戒，是为种善。此处乃为真受。又有得戒与不得戒之分。《菩萨戒二十颂》，《略颂》云：“现苦究竟益，现益究竟益，菩萨所应作。现苦究竟苦，现乐究竟苦，菩萨不应作。”但于现益，究竟益，如力不能作，为无犯。此为菩萨守戒范围。其次，防护，应知戒条及防法。《入中论》谓，护戒在防心。以正知、正念、不放逸三心所防护三门。若不知戒条，不善防法，则犯戒之多有如雨点。忏净，则应观《虚空藏经》及《戒品释》。犯中品缠者，于曾受此戒之三比丘前忏。犯下品缠者，于一比丘前忏。
壬三、受已修学之法如何。分三。癸初、依何处学。癸二、诸学摄于彼。癸三、修学之次第如何。
癸初、依何处学。
“菩萨所依学处，明晰分之，虽无边际，若以类摄，可于六度摄菩萨一切学处。六度者，是摄菩萨道一切关要之大总聚也。”
即依六度学，以六度摄慧分与方便分，即摄深广两道，故为一切菩萨行大温柁南。
癸二、诸学摄于彼。分二。子初、正义数决定。子二、兼说次第决定。
子初、正义数决定。
“世尊略说六度之总聚，补处弥勒菩萨乃将如是所说之因、相、关要，如佛密意而为显释，令生决定智。是此诸数决定之理。若于此理获得夺意之定解，则于修习六度，自当认为殊胜之教授也。此中有六：第一、观待于增上生数决定。欲得圆满菩提诸广大行，须经多生之相续。于彼道次第之进步，若无一体相圆满所依之身，如现世之身仅有一二支分，任修何种亦难增长，故须一圆满一切支分之身。彼亦须具足所受用财、能受用身、同受用之眷属，与能成办之事业，四种圆满也。虽有彼许之圆满，然多随烦恼缘而转，故亦须不随烦恼增上而转。然此亦未足，须于诸取舍处不颠倒行，善能分别于所缘境。若不尔者，如竹苇、芭蕉之结实，及骡怀妊而反自害，即以彼圆满而成害故也。若具慧者，则知为昔善业之果，仍更于诸善因努力，渐成增长。若无此慧，先积之果，受用令尽，新者未增，后则从始感苦焉。故于余生，感六盛事，非从无因及不顺因中出生。其随顺因亦如其次第六度而决定，修道时之资具等者，即为现时之增上生。身圆满等究竟之增上生者，唯佛地有也。如《庄严经论》云：‘现上受用身，眷属勤圆满，烦恼常无力，所作不颠倒。’第二、观待于成就二利数决定。若以如是之身学菩萨行，菩萨之事，唯二而已，谓修自他之利也。于修利他，首须以财而作饶益。彼中若具损害有情之施，则任何亦无成就，善能遮止损害他之所依，是大利他，故须戒也。于戒圆满，若他来损害而不能忍，或一或二而作报复，则戒不清净，故于他损，须不顾念之忍也。以不报复，能免他积多罪行，彼欢喜已，有善利行，故成大利他矣。自利者，是以慧力得解脱乐。然彼于散心不能成故，须以静虑，令心等住，于其所缘，方得如欲安住之堪能焉。又于彼有懈怠亦不生，故须于一切昼夜，勤不疲厌之精进，此为彼等之根本也。以是于彼二利六度决定。颂曰：‘勤起舍不损，行忍利有情，住及解脱本，自利诸处行。’于此未说利他一处也。言住及解脱者，谓心住所缘是静虑之迹，解脱生死是慧之迹，此二若各各分别，则于止不误为观也。第三、观待于成就圆满一切利他相数决定。先以财施除彼贫乏，次于有情不作损害。犹不仅此，且堪忍他害。为他助伴不厌精进。依于静虑，以神通等令意悦，欲堪成法器。依慧善说，断其犹豫，令得解脱，故六度决定。颂曰：‘不乏亦不损，忍害事无厌，令喜及善说，利他是自利。’第四、观待于摄一切大乘数决定。谓于已得受用无贪，未得受用而不希求，无所顾恋，如此则能守护学处，受持净戒，而复敬重。于依有情及非有情所生苦恼，堪忍无厌，随于何善所作加行，勇敢无厌，及修止观无分别瑜伽。以此六事，摄大乘一切所行，彼等亦以六度次第而成办，无须多故，颂曰：‘不贪蓍受用，极敬二无厌，无分别瑜伽，摄大乘一切。’第五、观待一切道或方便之相为增上数决定。于已得境界受用不贪之道，或方便者，是谓布施，以串修舍，于彼离贪故也。为求得未得境界，于彼功用散乱，作防护之方便者，是由安住于刍律仪，不生事业边际之一切散乱故也。不舍有情之方便者，是谓忍辱，以作一切损害之苦，立思不舍离故也。增善方便者，是谓精进，由勤精进，善增长故也。净障方便者，是末二度，以静虑净烦恼障，以慧净所知障故也。是故于六度决定。颂曰：‘于境不贪道，防得彼散乱，不舍有情增，余为净治障。’第六、观待于三学数决定。戒学之体，即是戒度。此须有不顾受用之施，方能受戒，故施为戒之资粮。受已，又以他骂不报等忍辱而为守护，则忍为戒之眷属。静虑是心学，慧是慧学也。精进，遍通于三学所摄，故六度决定。颂曰：‘三学作增上，佛正说六度，初三末二二，一者三分摄。’如是当以如何圆满之身，自他之利如何圆满，住于何乘，具足几种方便之相，修何学处，而能圆满身利大乘方便学等者，当知即为六度。是菩萨修持一切要道之总聚，乃至未得广大甚深定解以前，当思惟之。”
正义数量之决定，佛略说六度总温柁南。弥勒于《现观庄严论》，依佛密意，开释重要因相，令生定智，即数量决定之理。如于此理，获得定解，则执六度修持为胜教授，亦获定解。
第一、观待增上生数决定。如《庄严经论》云：“受用身眷属，圆满增上生，恒不随惑转，诸事无颠倒。”欲得圆满菩提，依显教当经三阿僧只劫，世世进步，故得圆满德只相之身。若仅如现身略具一二相，则纵勤修，亦难进步。故身、财、伴、业四种，即须圆满。例如乞丐无财无伴，故不能作进步事业。如国王有财有伴，故能作进步事业。但此四圆满又易发生烦恼。故第五当求不为烦恼所转。此犹不足，又须第六当求对于诸取舍处善能分别，进止无倒。否则反因现在圆满害及二生，向恶趣堕落，如竹，结实则萎。前四现上果必须后二果始能化为有义利之方便。以有定始能不为惑转，有慧始能善于取舍。惟慧始知圆满财由施因生，身由戒因生，伴由忍因生，业由进因生，尤其不为惑转，为由定因生，故能珍重夙因，更令增上，使前四果又复化为义利之方便。否则后因不生，前因已尽，盛果反为衰因，受后有之病苦。是故余生感六盛事，决非无因，或不顺因之所生。其随顺因，如其次第，定为六度。此不过就现前增上生言。至究竟增上生，惟佛地有之。其随顺因则为六度已到究竟。故不论现究二种增上生，皆须六度不缺。以此知任何不分别为宗者，其本心欲得究竟增上果，而弃六度圆满因，是为因与果违，譬如求果腹而不肯进食也。
第二、观待二利数量之决定。以上文所述圆满之身学菩萨行，菩萨所应作事，惟有自他二利。利他行中，应先以财施而作饶益，例如儿女喜欢父母，多因受父母财物受用之恩，故菩萨欲解脱一切有情，先以财施方便调伏，再以法施。但布施主要须依不害有情，所施乃得大利。欲不害有情，则须戒律。欲戒律清净圆满，则又须忍辱，能忍他怨，不加报复，则能免他方多种造罪。彼若不喜，虽真菩萨现身，彼亦不信。故须先学令他喜之方便。他若信乐，又可令其行善。如是则为利他最大。总之，菩萨利他事业，不外安置有情于善法。欲安置有情于善法，当先令有情欢喜。为使有情欢喜，故须先学施戒忍之方便。至于自利方面，不外求烦恼清净之解脱乐。得此乐之主因为慧，以胜观为体。但非由定不能得慧，故须以静虑令心住于所缘上，得如欲安住之堪能，即是已得轻安之定。但此又非一二座可得，必须先以精进为根本。精进同为利他前三度及自利后二度之根本。故修二利于六度决定。如云：“勤行利有情，修舍不害忍，住、脱、及根本，一切自利行。”此处利他非属圆满，自定慧所得解脱，仅使自解脱，未能使他同解脱故。即前三度虽属利他，亦为自利。故可说六度皆为自利。故颂云“一切自利行”也。住字或误释为胜观，实则住指定，脱乃指胜观，不容混也。
第三、观待引发圆满一切利他数决定。先于有情施财除匮，次于有情不为损害，且忍耐怨害，于助他等精进无倦；依于神通，引摄其意乐，若成法器，以慧断疑，令其解脱。故利生事业初、中、后，共为六度，其数决定。颂曰：“不乏及不害，耐怨事无厌，引摄善说故，利他即自利。”第二三两项内均有施。第二、在使与有情生起关系，第三、在使有情，除其匮乏。第二、戒为其妨施，第三、有情不应害。第二、忍为其妨戒，第三、对有情应忍。第二、进为自利，第三、进为利他。第二、定慧皆为己，第三、定慧皆为他。故两项同为六度，而用意不同。
第四、观待能摄一切大乘数决定。先须于财位受用能舍，不贪，有此始能守护学处，如守戒、敬戒，情与非情加害，悉能忍受。深广两行任何善法，勇悍无厌。心住静虑所缘，不为他法所乱。心住胜义所缘，亦不为他法所乱。如此专注一境，不为他乱，即无分别。在定，为无分别定，在慧，为无分别慧。此六摄尽一切能趣大乘，由此六度无须更多。颂云：“不贪著受用，极敬二，无厌、无分别瑜伽，诸大乘唯此。”菩萨无分别瑜伽，不仅止观，如观无常、空、苦、无我等，皆为无分别瑜伽。六度即包括大乘道一切。彼大乘和尚及西藏邪见者，自谓大乘而不修六度，于此亦知其相违。
第五、依一切种道或方便数决定。于已得境受用无贪道或方便，即布施以修能舍，即离贪故。于未得诸境，防制散乱，其方便即为持戒，如此丘圣操船、耕、织、买卖田地，一切皆为事业边际，戒皆防止，故不散乱。不舍有情之方便，即是堪忍。舍有情因，如见有情作恶难度，或谓有情数多难度，二者如不能忍，即易生嗔，即舍弃有情。防止嗔心，惟有忍耐。增善方便，即是精进，龙树云：“白法由进增。”净障方便，即定慧；加行烦恼用定伏，根本烦恼及所知障，用慧净。故于六度决定。颂曰：“不贪诸境道，余防为散乱，不舍有情增，余二能净障。”此颂意谓，菩萨应学施度，始能防贪已得境所生之散乱；学戒度，始能防贪未得境所生之散乱；学忍度，始不舍有情；学进度，始能增长善法；学后二度，始能净二障。如不学六度，则适得其反。
第六、观待三学数决定。戒学自性为戒度，戒学资粮为施度，以不顾财位乃能受戒，故施为戒之支分，忍为戒之眷属，由忍他打骂等不报，乃能守戒，故忍为戒之助伴。定学即定度，慧学即慧度。进度则三学皆摄。颂云：“依三学增上，佛正说六度。初学摄前三，后二摄后二，一通三分摄。”此三学，开之为六度，约之为方便与智慧。
由于上文，当以何等胜身圆满，何等自他二利，安住何乘，由具几种方便，修行何学能满能摄如是身，利大乘方便及诸学者，当知即是六波罗密，以彼总摄一切菩萨修要。乃至未得如是数决定等广大定解，应当思惟。以上系弥勒菩萨《庄严经论》所立。又有阿阇黎生根让波（即狮子贤详《广本》二八页）所立数决定。初，不令出生死之因有二，谓贪资财及著家室，对治一，用施；对治二，用戒。其次，暂出不能究竟，又复退堕之因有二，谓由有情邪行众苦，长修善品而生疲厌，对治此二为忍与进。其次，以圆满身唐捐空过之因有二，一、放逸散乱；二、缺慧，对治此为定慧。此谓三因、六决定，即不出生死因，退堕生死因，无义空过因，对治者为六度。后有，由业力而起，譬如种子，须润乃生，受生业种，以贪润而生。业力根本，就澈底方面说，为无明我执。就切近方面说，其根本为贪执。故菩萨对于受用，应生舍心而修施度。次对于三界火宅，如欲发生认识，即须清净兰若，故须戒度。其次，凡平常善法不成就因，皆为不忍与不进。菩萨为欲不退堕于生死，故须忍进二度。
子二、兼说次第决定。分三。丑初、生起次第。丑二、胜劣次第。丑三、粗细次第。
丑初、生起次第。
“若有于受用不顾不贪之施，则能受戒；若具防止恶行之戒，当能忍辱；若有不厌难行之忍，则逆缘少，而能精进；若于日夜勤行精进，则心于善生起堪能之三昧；若心等引，则生通达真实如所有性之慧也。”
于财能施不著，始能受戒，例如出家戒，即须先不顾家。次具防恶戒，始能忍辱。凡受外害能忍而不报者，多由顾念自所受戒之故。譬如菩萨戒不应捶打禁闭出家众，如遇出家众加害，生起夺衣送狱之念，旋念此戒条文，即能容忍。忍又分不报复忍，与不厌难行忍。若有后一忍，则退缘少而精进多。若有日夜勤行精进之力，则能引生正定，心于善缘堪能安住。若心定者，则能通达真实胜义。由定生慧之理，譬如夜间欲观细微图画，必须摇动之灯光。故欲通达真实，即须定力。引生定力，即须精勤力。欲生进力，即须忍耐违缘之忍力。欲生忍力，即须防恶之戒力。欲生戒力，即须不顾家财受用。若贪家财受用，即不能守戒。比丘戒仅具三衣，不住高广大床，住静室等，即所以练习其不贪之习。菩萨戒如无不顾不贪之舍心，则不能守戒。例如头条自赞毁他，悭吝法财，均由未能看透财物，乃生赞毁悭吝加行。以下各条，亦多于此有关。故菩萨欲能守戒，即须先有舍心。
丑二、胜劣次第。
“胜劣次第者，前前劣，后后胜也。”
胜劣次第，前前劣，后后胜。六度为大乘，在自乘中有胜劣。推之各乘亦有优劣。在自道内最后殊胜慧度，以大乘菩萨欲入地道诸果，直至圆满菩提，非慧不可。故云：“若无智慧度，余度如盲引。”故前五为成就慧度资粮。如未证得慧度功德，凡慧中应断应离之事，非前五度所能办。次、殊胜为定，定固能安住善缘，降伏粗惑，但破惑非其所能。且具慧者必有定，有定者不必有慧。推之精进，固须前三始能圆，但进，无伏惑之力。且有定者必有进，有进者不必有定，推之忍戒等亦然。总之，前者为后者因。有有忍必能具防恶戒，戒本体不能自净，必以忍力使净。戒比施亦然。依施不得现上果，必有戒乃得施，因所感福果必以戒护，乃无穷尽。无戒之施，多感龙族，故施须以戒增上之，故后后胜于前前。
丑三、粗细次第。
“粗细次第者，前前较于后后，以易转而事易作，故相粗显。反之后后较于前前，知与行俱难，故前粗后细也。《庄严经论》云：‘依前而生后，住于劣胜故，粗显及细故，说彼诸次第。’”
粗细次第，前较后易转、易作，故粗。后较前难转、难作，故细。颂云：“依前而生后，安住胜劣故，粗显微细故，说如是次第。”
癸三、修学之次第如何。分二。子初、行者总修学法。子二、别于后二度修学法。
总修学法，缘他有情，为增上生起真实菩提心而行六度，即自成熟佛法。如不先自成熟佛法，专恃空性，是积忏，未足，不但不成，或反退堕，自利尚且不能，焉能利他。如由自先成熟佛法道理，则如果之自熟，疮痂之自落。倘不由此大乘道，谓别有大乘，则如强摘生果，强揭疮痂。
子初、行者总修学法。分二。丑初、学行六度成熟自佛法。丑二、学行四摄成熟他有情。
丑初、学行六度成熟自佛法。分六。寅初、布施学处。寅二、戒之学处。寅三、忍之学处。寅四、精进学处。寅五、静虑学处。寅六、智慧学处寅初、布施学处。分三。卯初、施之自性。卯二、施之差别。卯三，身心生起之法
卯初、施之自性。
“舍之善思，及彼发起之身语业，是彼身语于施趣入时之思也。彼中圆满布施波罗密者，非待以所施物惠舍于他，令诸众尽离贫苦，谓但自坏悭执，并将施果舍他之心修习圆满，则成就施度也。”
《菩萨地》释施自性，谓由心发起舍之善思，及身语发起，由时间上转入。施度圆满须具四相，即无悭吝施、空性施、随他意施、依他根器成熟施。四相全具，即为圆满。否则破除不顺方之一切悭执，施心圆满，亦能圆满施度。所以必释明此施之自性者，通常以与物为施，此处则注重与物时之舍心为施。徒与物，属外表，不属于施。盖施之精义，为无贪之心。或又误解圆满布施，谓随众生之需，尽除其贫苦，为布施圆满。如照此说，则佛亦未圆满，以现时众生尚多贫苦，岂佛昔之行施未圆满耶。（此余个人体会之言。）应谓自所有身、财、善根，一切破除悭执，至心施他，并布施所得果报亦施于他。由修此心到极圆满，即为圆满施度（波罗密）。但此处所谓圆满，不过就已合布施量而言，谓为到彼岸。非指无学之圆满，以菩萨尚有学处故。故到彼岸与圆满尚有粗细之不同。
卯二、施之差别。分二。辰初、对人不同之差别。辰二、施自性之差别。
辰初、对人不同之差别。
“财施，为在家菩萨所作，出家菩萨应行法施，不行财施。是《菩萨别解脱经》中所说也。此中密意，谓于闻等当成障难，此《集学论》中所说也。然此是遮出家求财而舍施，若于自善所作无所防损，以昔福力多所获得，则亦须行财舍也。夏惹瓦云：‘我不为汝说舍之胜利，但说执持之过患。’是于出家之碌碌营求，积集财货，于戒多生疮瘩而行施舍，为不悦之言耳。”
施之差别，在家者以财施为主，出家者以法施为主，此出《菩萨别解脱经》。但出家众亦非绝对不用财施，不过不求财以施，以求财则障闻思修故。《集学论》言之甚明，谓遮求财而施。若以自善所作，或昔福所获，则亦须行财施。此不过分有意义、无意义之二。前为障大义小，后为障小义大，故作。在家方面，则以难易而分。在家众施法难，施财易。但亦有以闻思修为主之菩萨，则应准出家例，如仲登巴是。昔霞惹瓦为弟子说：“我不为汝说舍施胜利，但说执持过患。”若出家众汲汲营求，聚集财货，则于戒律多生疮，故霞惹瓦谓，如此财施，为不悦耳之言，在诸佛对此，亦不悦耳！
辰二、施自性之差别。
“施自性之差别有三：一、法施者，宣示无倒正法，及工巧等，世间无罪之事业边际，如理教示，并使受持学处也。二、无畏施者，于王贼等人之怖畏，及狮虎等非人并诸水火大种之怖畏，悉救护之。三、财施者，舍财于他也。”
施自性之差别：一、法施，即无倒宣说正法，或写经施，或工巧医药及世间无罪事业边际，以授于人，或教受持学处等是。二、无畏施，救护其他怖畏。三、财施，施身，如头、目、手、脚、妻、子、宫室，是其大者，财物是其小者。法施最胜，次无畏施，次财施。
卯三、身心生起之法。
“于身心生起之法者，若于身财有悭吝者，不成施度。悭吝，乃贪所摄，虽劣乘二种罗汉，亦并种子摧断无余故，是故非仅唯除碍施遍执之悭吝，须至心生起将一切物于他施舍之意乐也。此中须修摄持之过患，与施舍之胜利。初者如《月灯经》中所说，见此身不净，命动若悬岩之水，身命二者，是业所自在，全无自主，妄加梦幻，须断除于彼之贪蓍。彼若未遮，则随贪增上，展转积集诸大恶行，而堕赴于恶趣也。次者、如《集学论》云：‘如是我身心，刹那刹那去，无常有垢身，若以得无垢，菩提岂非彼，无价而获耶。’正生起之法者，如《入行论》云：‘虽身及受用，三世一切善，为利有情故，无惜当舍施。’谓以身、受用、善根三者为所缘境，舍于一切有情之意乐，当数数而修习之。
复次当知，以现在胜解未熟，观力微弱，于有情所，虽以意乐已施身竟，然肉等不应实与。虽然，若不修舍身命之意乐，无由串习，则以后身命亦不能舍，如《集学论》中说，须从现在而修意乐也。如是若于已至心舍与有情之衣食等而为受用，忘为利他而当受用衣食等之意乐，以受著自利而受用者，则成染犯，若无爱著，或忘缘一切有情之想，或贪为余一有情故者，非染堕也。于彼等回向于他之物，作他物想，若为自故而受用者，成不与取；其价若满，则成别解脱之他胜。若作想云，受用他有情之财，应作他事而受用者，则无罪。此《集学论》中说也。成他胜理者，谓至心回向于人趣，彼亦了知摄为己有，作是他物想，为自利而取，若满其价，有可成他胜罪之密意云耳！
复次，以至心净信，分别变化无量种类所施之法，以胜解而施于有情之胜解行者，则少用功力，增无量福。此为菩萨具慧之布施，是菩萨地中说也。虽于学施度之时，若能具足六度而修学，其力尤大，尔时防护于声闻独觉作意之戒，及于种智之法胜解堪忍，而忍他骂，为令上上增长故，发起欲乐之精进，以不杂下乘之心一境性，将彼之善，回向于圆满菩提之静虑。于诸能施所施受者等，有了知如幻之慧，具六度而行之。”
于身心须生起摧毁身财受用之悭吝无余。但仅此亦尚不得为施度。以悭为贪之一分所摄，二乘人已尽断贪种，然不得为已满施度。是故不仅摧毁障施之悭心，即为施度，须以菩提心摄持，以一切身财受用至诚施他之意乐，乃为施度。此意乐又须具足二因乃能生起，初修执持过患，次修施舍胜利。如《月灯经》说：“身不洁净，命如悬瀑。身命二者皆业所自在，全无自主，此粗分无我义。妄如幻梦。假相应当灭除贪著。若不灭除。则由贪著所引，造大恶行而往恶趣。”又如《修无边陀罗经》云：“诸有情斗诤，根本为摄持，故于境断爱，断爱得总持。”由摄持与人争执，多造杀业，为短寿因（施舍为长寿因）；且因此辗转入于恶趣。反之，观施舍胜利。如《集学论》云：“如是我身心。一一刹那灭。若以无常身，垢秽常流注，日常净菩提，岂非获无价。”前四句示人须看穿身心无可贪著。常净菩提，即圆满佛位。意谓不执此身而能舍之，则可得常净菩提。不能则不得。若不于此努力。则无可努力处。阿黎功德军云：“施能，此生二世乐；不施，此生二世苦。”又云：“世财如流星。过眼即消失，吝财性无常，施财如地藏。”《入行论》云：“舍一切涅槃，我心修灭度，一切终顿舍，施诸有情胜。”又云：“施可获现究二乐。”意谓人天乐不外由财位受用圆满所生，究竟乐由地道不退而生，此二皆由施得。《集经论》云：“由施遮止饿鬼趣，亦断一切贫乏因。”饿鬼因为悭吝，贫乏因亦然，惟施能遮止。其他经论所说尚多。
如先修摄持过患，生起厌心，再阅经论所说施舍胜利。如心生欢喜。再为正修施舍。如《入行论》云：“身及诸受用，三世一切善，为利诸有情，故当无惜施。”此谓以身、受用、善根为所缘，思惟惠施一切有情，应无爱惜，于一切所有，破除我所爱，数数修习施心。现前虽无实物，然串习既惯，后有实物，自然能施。且即此仅仅修习施心，功德已无量。如《宝鬘论》云：“如所说福德，假若有色相，尽伽沙数，世界难容纳。”此谓修施之心力与心量不同。其力为回向成办有情现究二利而行施。其量为缘无边有情而行施故。如内外有障。胜解未熟，大悲力弱。于有情方面虽不当真实施肉，但若不净修舍身意乐，则以后亦不能惠施身命。故《集学论》谓：“当从现在修习意乐。”依此论，若已将衣食等至心施与有情，若忘此心，为著自利而复受用，则为染犯。（由烦恼而犯）若无爱著而忘缘一切有情，若仅缘一二有情，则为非染犯。（无烦恼而犯）染犯忏较难。非染犯忏较易。若已施他，作他物想，复为自利受用，成不与取，价满则犯他胜罪。（比丘、菩萨、别解脱戒。）若作他物想，为作他事而受用，则无犯。但上所云价满成他胜一层，尚不遽定。故释此者，有谓回向一切有情之物，一有情所得无几，价即不满，故无他胜罪。有谓回向一切有情之物，一一有情皆有全份，故有他胜罪。前者谓例如以一秤银，旆与一切众生，平均分配，每人不及毫厘，取而用之，决不能满不与取之量，故无他胜，后者则谓供时并非划分，乃于一切有情各各皆有一秤，故有他胜。又有谓取用回向物，价满不成罪者。例如为一切人民办事。取而受用，不成罪。以为他作事。亦如为长官服务而食其俸，故不成罪。各执一词，故不遽定。但依自宗。于此则谓论之密意。系指回向人趣之物，他已了知，执为我有时，作他物想，而又为自利取之，其价若满，则有成他胜可能。但他胜亦只属菩萨比丘。又以心力观想成许多物，变化而施，则为菩萨具慧布施。此就贫苦比丘坐静修观而言，功德仍属无量。若有实物不施，专用观想，则不能破除悭吝，若观想与实物同时并施，则最殊胜。又实物布施，对境分十：（一）对亲应以无贪心施。（二）对仇应以无嗔，具慈心施。（三）对中庸应以欢跃柔和心施。（四）对具戒功德有情，应以欢喜恭敬心施。（五）对无功德有情，应以悲心施。（六）对卑位有情，应以无轻毁心施。（七）对尊位有情，应以无忌妒心施。（八）对等己有情，应以无较量心施。（九）及（十）对自他富贫时，应离不知足，而以悲心施。（未登地菩萨有贫时，登地菩萨即无贫时。）
又布施有三殊胜因：（一）布施要义想，为学圆满菩提故。（二）于物作殊胜想，藉布施缘起，速满施度故。（三）于有情作善知识想，藉彼来乞，满我施度故。又布施当断除者有八：（一）因果心，（二）嫉忌心，（三）嗔忿心，（四）追悔心，（五）偏执心，（堕一心），（六）名利恭敬心，（七）望报心，（八）希求异殊果。无此诸心，为最善巧。但即不能如此，布施亦有功德。《入中论》云：“无悲具嗔恼，如是而布施，功虽不唐捐，力微难增长。”又于求者，不应作延缓施，以菩萨须使众生生欢喜故，不应具烦恼而施，不应先许后短欠而施，不应违世出世法而施。不应数恩而施，（谓前屡施于汝，令彼生惭。）不应轻毁求者而施，不应仗势豪夺而施，（如国王强劫人之妻子以施人。若连城邑人民并施，则无犯。）不应强迫父母财物而施，不应为损害他有情方便而施。（谓以饵诱，令他有情遭损害之类，不应违戒不如理而施。不应俟徐徐积聚而施，应速来速施，否则生贪，障闻思修。）应欢喜恭敬而施，使求者满意，施力益大。又对于施物，有应舍与不应舍之别。当视所舍物对于求者现究利害如何。现究皆利。应施。现虽不利。而究竟利，应施。现利而究竟不利。不应施。现究均不利。不应施。又施肉物有就时门不应舍者。菩萨大悲成就，已证空性，施身肉时如斫莎拉树，无所痛苦。若在凡夫未证空性，则应观施缘是否助发大悲，非助发大悲则不应施。又对比丘非时食亦不应舍。又不能成就大义利不应施。又就求者门，有不应施者，魔天扰乱行人，来求身肉，不应布施。外道为破内道故，来求经典，不应布施，狂者不如理求乞，不应布施。不饮酒食肉者，不应以酒肉布施，又有就物门，有不应施者，一、父母不应施，以非施物故。二、妻子不愿，或无意义，不应施。损害有情房屋田地不应施。有生命物存在之水或食物不应施。比丘之三衣不应施。三、恩本师特赐物不应施。又有就境不应施者，非密宗法器者，不应以密法施。又毒物、兵器、恶咒不应施。（如有利无害，亦可开许，如毒物可资疗病，兵器可资防护之类。）不论观想施，或实物施，总应如无著《摄大乘论》所说具足六胜利而行布施，云何六胜施：（一）所依正学，（二）物正学，（三）要义正学，（四）回回向正学，五）无分别正学，（六）清净正学。云何所依正学？为依菩提心而施。云何物正学？即身、命、财，一切总施，如施一分，亦缘总意而施。云何要义？为圆满有情现究二利而施。云何回向正学？即以施果回向正等菩提。云何无分别正学？即三轮性空而施，云何清净正学？即具足遮止二障而施。能具此六，即能成就施到彼岸。所谓到彼岸者。指离生死苦海而到圆满佛位之谓。由施可离生死海而到佛位。
又菩萨行施度，即摄六度而修学。施之施度者，正行施时，将余一切回向于施。施之戒度者，正行施时，不忘戒学，远离垢罪。施之忍度者，正行施时，能忍他害。施之进度者，正行施时，增长施之善根，精进欲乐不懈。施之定度者，正行施时，以施善根不染二乘欲乐，一心回向正等菩提。施之慧度者，正行施时，知三轮体空。布施能具六度，其力甚大，总之，菩萨行施，最要远离声缘作意，（自私自利）对于一切种智之胜解，能忍他辱他骂，令其增长而发起精进欲乐，于不杂二乘心一境性，观察能施、所施、受者，皆无自性。又于身、财、善根，当行舍、护、净、长四法。如身，由思惟力练习能施之心，是为舍法。未到真实施身时，当行保护，是为护法。对罪过加以净治，是为净法。念身由善业来，愈谨持戒，是为长法。又如财物受用，以思修习舍心，为舍。未遇殊胜有情，不忘施，为护。（过殊胜有情而施，亦非贪著不舍，此与速来速施，亦无冲突。）不由造罪邪命而来，为净。于布施行精进，即能使受用益增，为长。如善根，以三世善根施诸有情，为舍。不因恶业使善根唐捐，为护。以善根回向正等菩提，为净。随喜他善。为长。
卷十一终
卷之十二
寅二、戒之学处。分三。卯初、戒之自性。卯二、戒之差别。卯三、于身心生起之法。
寅二、戒之学处。
前于中士道讲三学时即已有戒度，何以此又重说。盖前说中士，以出离心摄受，重在求解脱，故以别解脱戒为主。此则上士，须以菩提心摄受，对于其他一切有情断离能害之心，而以菩萨戒为主。至于下士道，则以轻现世重后世为主，故依业果取舍而行十善法戒，以求得暇满人身。故显教之三士道，皆以持戒辗转增上，趣入地道而得佛果。密宗亦以戒为主。总之，显密皆不能离戒。
卯初、戒之自性。
“由遮止损他事，令意起厌离之思者，谓之戒。是以律仪戒为主，增上而作也。以彼思之串习，而成上上圆满戒波罗密多，非谓于外能令有情胥离损害之门。《入行论》云：‘从得远离思，说戒到彼岸’。”
《广论》谓：从损害他及其根本令意厌舍，此能断除之心，即是尸罗；尸罗即防止十恶业之律仪也。戒之总体。兼止恶、行善二分。此处所诠戒之自性，则专取防恶一分，以律仪戒为三聚根本故。戒波罗密者。即具足菩提心有情修习能断害他之心，辗转增上，至于圆满，即为戒波罗密。非由安立诸外有情悉离损恼，始为戒波罗密多。否则现诸有情未离损恼，过去诸佛即有戒度未圆过。故戒波罗密圆满，乃就内心说，不应依外境说也。又戒波罗密多，有二层意义：（一）、“起落”，谓回头即到彼岸，即总断一切损害有情之恶心。（二）、“帕青”，青字，义谓向彼岸而行，即串习此能断之心至于上上圆满，二者皆称戒波罗密多。《入行论》云：“鱼等有何辜，驱彼令不杀，由得能断心，说为尸罗度。”尸罗为印度文，意谓得清凉。入中论释为此为不忍诸烦恼故。不生恶故。又由心中息忧悔火清凉。故名尸罗。藏文译为“楚称”，义为已得清凉。此处所谓戒。不仅指身语戒，尤以心中对于十恶业之能生忧悔断令清凉为主故。“楚称”，又有合理义，即合于十善法义。合于十善，乃能断离十不善忧恼火使清凉故。
卯二、戒之差别。
“戒之差别有三：一、律仪戒者，若就发起作增上，是断十不善之十种远离；若就自体作增上，乃断七不善身语之七种远离也。此《菩萨地》中说。菩萨身心之律仪戒，即七众别解脱之意者，若是具别解脱律仪。具菩萨戒律仪者，则或在家或出家品之正别解脱律仪，及与彼身心共同所断律仪者，是律仪戒。若是不堪为别解脱律仪之身，具菩萨律仪戒者，则远离共别解脱之性罪，及远离随类制罪之远离律仪者，是律仪戒也。菩萨身心之别解脱律仪者，虽是菩萨身心之戒律仪，然非菩萨之正律仪，其余者，有与菩萨律仪所依相顺也。二、摄善法戒者，缘于六度等善，于自身心，未生令生。已生令无衰退，展转向上增长也。三、饶益有情戒者，从戒门中，于有情今后无罪之义利。如理而为之。”
戒之差别，非谓其性体之差别。乃总说戒之差别分三：一、律仪戒。论曰：“律仪戒者，若就发起作增上，是断十不善之十种远离，若就自体作增上，乃断七不善身语之七种远离，此《菩萨地》说也。”藏文“柬比楚称”即律仪戒，义为防护。如专就律仪自性增上说，固为断七不善，就具律仪等起增上说，是断十不善。例如欲于身业之杀远离，必须于意业之嗔远离，方能断杀之不善业。如是身语七业皆与意业之发起有关，故云断十不善。《菩萨地》所说菩萨身心之律仪戒，即具七众别解脱戒之意，此处尚应善解，否则以菩萨律仪戒即作七众之别解脱戒矣！（《广论》于此引《菩萨地文》云：“菩萨戒即七众别解脱戒”）。若菩萨戒即七众别解脱戒，则犯大乘有情具菩萨戒者，应具随一七众别解脱戒之过。须知菩萨地此处所云者，谓菩萨能具七众别解脱戒者，则于己之菩萨戒支分愈益圆满，非谓一切菩萨必具七众别解脱也。例如非人，或北洲人，或天人等，即不堪受别解脱戒，然能受菩萨戒，故有具菩萨戒而不具别解脱戒者。论又云：“或在家出家众之正别解脱律仪与彼身心共同所断律仪，是律仪戒。其不堪受别解脱律仪之身，（如天、龙、非人等。）而具菩萨律仪者，其远离共别解脱之性罪，及远离随类制罪之律仪者，是律仪戒。”律仪戒，即断除性罪遮罪，随其所应断之律仪也。又如居士戒尽形寿，死后即舍，而彼之菩萨戒，乃直至菩提亦不舍。故谓别解脱戒即菩萨戒。则有死后因舍别解脱戒，即舍菩萨律仪之过。别解脱戒与菩萨戒，虽同属律仪戒防护戒而非别解脱律仪即菩萨律仪。又于比丘戒清净者，不能即说为菩萨律仪清净。如《入中论》云：“虽于比丘戒清净。若于法执有自性，如是则亦不能说，彼于菩萨戒清净。”故论又曰：“菩萨身心之别解脱律仪，虽是菩萨身心之戒律仪，然非菩萨之正律仪。但其余亦有与菩萨律仪相顺者。”月居士云：“若以至诚大悲为动机；则身语二业，虽似有不善。然亦不能定为不善。”此谓菩萨以意为主，不必拘于身语。但凡夫无此堪能而欲妄效，则等于食毒，鲜不自害。
二、摄善法戒。菩萨万行，总摄为三聚戒。凡防护二乘心，及不善业。与菩萨学处相违者，均摄于律仪戒。精勤于三学六度，未生令生，已生令长，均摄于摄善法戒。对他有情作饶益，下至一举手一投足。均摄于饶益有情戒。
三、饶益有情戒。凡过去诸佛菩萨于诸有情所作利益。我皆追随愿作，即饶益有情戒体。都为十一事：（一）作助伴事业。此又分作益与去苦二种助伴。（二）胜解方便事业。如为他有情开示取舍方便。（三）作涅槃事业。如对父母说无常等理趣。使其厌离世间。趣向涅槃。（四）解救贫困事业。如施衣、食、财用等。（五）作居住事业。如施房舍、田地、奴仆等。（六）同意方便，即和合事业。谓以和合方便，而引他趣入正道。（七）护清净事业。即惩邪见事业。对具德者赞叹护持，对上品造恶者，权巧施以重惩，轻微者薄惩，令其畏惧而遮造恶之门。（（八）（九）（十）十三事，各本缺记。）（十一）显神通事业。此专对三昧耶有情而言。详见《菩萨戒别释》。
卯三、于身心生起之法。
“于身心生起之法。戒清净者，由于行止。如制守持，而得自在。彼亦随顺猛利欲乐守护而坚固。于彼生起，须久修不守护之过患，及守护之胜利。于前中士时已说。复次，《摄波罗密论》云：‘坏戒尚不能自利，利他有力如何成，是故利他善勤者，于兹缓漫不应理。’又云：‘彼戒是得殊胜道，与诸悲性平等修，最胜净智之自性，名为离过胜庄严。悦意香薰遍三界。山家不违之涂香。虽形义同若具戒。彼于人中成殊胜。’谓依于此，则身心由上趣上，与诸禀性有悲之大萨埵同等所学，得断一切恶行种子之净智。世间装饰之具，施于甚幼及甚老者，则不端严，反招讥笑。戒饰具者，老少中年，任谁具足，一切皆生欢喜，是为胜妙庄严之具也。余妙香者，但趣顺方，不趣逆方，是一方分。戒称之香者，则趣一切方所。诸除热恼之旃檀涂泥，于出家用之则相违。然救烦恼热之涂香者，于出家不违而且顺也。仅具出家相，虽形仪同，然若具戒财者，则较余为最胜也。又前论云：‘虽不自赞不致力，聚所受用之承事。无须狠戾世皆敬，无功不行得自在，生无谈论之种姓，不作饶益兰若者，虽先不识诸士夫，礼彼具戒之士夫，足下所履吉祥尘，以胜顶受天人礼，稽首获得皆持去。’当知说而思之。如是戒虽有三，而正以律仪戒。于别解脱之制罪，或与彼共同处以作行止，此在菩萨亦为首要。若护于彼，余亦成护，若不护彼，余亦不护。若坏菩萨律仪戒，是坏一切律仪。此《摄抉择分》中说也。是故若作是想，谓别解脱律仪是声闻戒，弃彼之行止诸制，而菩萨之学处须于余学者，是未知菩萨戒学之关要也。律仪戒者，为后二戒之根本依处。以多次说故。律仪戒之主要，亦是断诸性罪。摄诸性罪重大过患之关要者，是断十不善故。于彼虽仅等起心，亦防护不令生起，当数数修之。《摄波罗密论》云：‘善趣解脱安乐道，十善业道不应坏，住此思惟利众生，当有意乐胜果生。诸身口意当正护，总谓是戒佛所说，是摄无余戒根本，故于此告示当净修。’总之以彼为本，于自所受戒学，数数修学防护之心等，即戒之修持也。具足六波罗密而作者，自住于戒，亦安立他于彼者是施，余者如上。”
求戒生起，须对于戒不犯。清净即为生起。欲戒清净。须如戒进止，令至究竟。此又须对于守戒欲乐有猛利坚强之力。但此力须从久修不守戒过患，及守护胜利而生。此二已详中士道中，应多阅读。中士重在解脱生死。解脱生死固由慧以破我执。但慧由定生，定由戒生，故戒为解脱生死之根本。如《摄波罗密论》谓：“毁戒无能自办力，岂有势力能利他。”又谓：“戒当与悲性平等而修。”意谓具戒者必有悲性，具悲性者必能守戒。故赞戒为离过庄严之具，遍薰三界（上中下）悦意之香（不违出家众之涂香）。凡行相同者，以具戒而为超胜。故依于戒，则能令身心在善业方面，辗转胜进。七圣财中，戒财为第一。前论又云：“未曾出言未力集，能摄所须诸资具。”此言具戒者，能任运得其所需。又云：“无怖世人悉敬礼。”此言具戒者，不须威权，人自敬畏。又云：“无功未集得自在。”言具戒者，不须世间功用，即可与自在天比拟。又云：“非可悦为诸亲族，未作利益及除害，先未相识诸众生，皆礼持戒胜士夫。”此言世间礼敬，例如于亲族及为作利除害之人，而具戒者不因此关系而人亦礼敬之。又云：“足履吉祥诸尘土。顶戴接受诸天人，稽首礼拜得持供。”又云：“故具尸罗为胜种。”此言具戒能得三十二相等殊胜种姓。此虽通言三聚戒，然以律仪为首。布登尊者言：“初业有情以律仪为主，加行道以摄善法为主，登地者以饶益有情戒为主。”此与《菩萨地》说：“三种戒由律仪戒之所摄持，令其和合。”之义相顺。在《现观庄严论》则谓，五地菩萨如欲圆满五地功德，应于十恶业远离。据此，则律仪为首者，乃就戒言，非就守戒人言。故律仪清净者，虽不必菩萨戒亦清净，而坏律仪者，必坏菩萨戒。所谓坏与舍有别。如一比丘曾受菩萨戒。律仪有坏则余二亦衰，但尚非舍戒。别解脱以十不善为重，如犯十不善则其动机必系为我，此与受摄善法戒宣誓“未生善令生，已生善令长”相违，故坏摄善法戒。又与受饶益有情戒宣誓“诸菩萨如何利生，我亦追随如何利生”相违，故坏饶益有情戒。在家菩萨所曾受五戒。即菩萨应防护之律仪戒。出家菩萨所曾受之比丘戒，即菩萨应防护之律仪戒。且律仪戒是后二戒之所依处。如余处所言。戒为一切功德基是也。或问，律仪戒是否声闻戒？答言是声闻戒共通学处。若起大乘慢，弃舍声闻律取舍等制，则未知菩萨戒学之扼要。
又戒分遮、性两罪。如佛制，比丘发不过寸，偏袒右肩，及应受施等。如违，括遮罪。例如人以金钱赠我，我不受，在平常人为无罪，如受菩萨戒者不受，则违佛制，应与有情作施供和合因缘之制，而得遮罪。杀盗等为性罪，律仪戒最主要功用在断性罪。十不善为性罪之最粗重者，故大小乘皆重断十不善，应时时防护此心，不令稍萌。不可以心未萌动身口所作为无妨也。《摄波罗密多论》谓：“不应失此十业道，是生善趣解脱路。住此思惟利众生，意乐殊胜定有果。”又云：“应汉善护身语意。”总之，佛说尸罗，意谓能护三业，故总说为五戒。又云：“此为摄尽尸罗本，故于此等应善修。”谓以十善戒为本，于其上再加所受别解脱戒，或菩萨戒，或三昧耶戒，数数防护，即名守戒。具足六波罗密而修戒者，自住戒，亦令他住戒，是戒之施度。住戒时远离自利心，即戒之戒度。住戒时耐忍他害，是戒之忍度。乃至住戒时三轮性空，是戒之慧度。又具六殊胜者，住戒时以菩提心摄持，即人殊胜。住一戒时愿净一切戒，即物殊胜。余比施度类推。
寅三、忍之学处。分三。卯初、忍之自性。卯二、忍之差别。卯三、身心生起之法。
卯初、忍之自性。
“耐他损害及自生苦而能安受，心正直住，于法善思胜解。彼相违品，谓嗔恚、怯弱、不解、不乐也。此中忍度圆满者，但是灭自忿等，心串习圆满，非观待一切有情悉离暴恶也。”
忍之自性，即以耐他怨害、安受自苦、法思胜解三种忍，作为自性。此三种皆就心言，不为外物所驱使挠动。其违品亦三:（一）、即嗔恚；（二）、即怯弱。（无勇猛力，不能耐苦。）（三）、不解正法，于正法不生欲乐。（如对于《道次》法、空性法无决心堪忍，即由先不解了此法。）忍度圆满，专就自心嗔恚、怯弱、不解、不乐等违品修习，令除灭尽。然非观待一切有情悉离暴恶而言。如入行论云：“恶有情如空，非能尽降伏，惟摧此忿心，如破一切敌。”
卯二、忍之差别。
“忍之差别者，谓他作损恼，皆不在念，自身生苦，安忍受之，于法决心堪忍也。”
他作损恼，自身受苦，心亦不动。自身生苦，安忍受之。于法，指修法所遭之苦。不动，谓心如木石然。
卯三、身心生起之法。
“于身心生起之法者，须知修忍之胜利，及不忍之过患也。初者，应思当来，无多怨敌，亲友不离，有多喜乐，临终无悔，身坏之后，当生天中也。如《摄波罗密论》云：‘于有将舍利他意，最妙对治说为忍，世间善乐诸圆满，于嗔过中忍皆救。是具力者胜庄严，是断难行最胜力，是息害心野火雨，今后诸损忍能除，以胜士夫忍甲铠，暴恶众生语之箭，反成赞叹微妙花，亦成悦意名称。’又云：‘具德庄严饰相好，著色工巧亦忍是。’于此胜利，乃至未得猛利坚固决定，当修习之。次不忍之过患者，《入行论》云：‘千劫所积集，供养善逝等，所有诸善行，一嗔皆能坏。’此如马鸣菩萨所说而建立也明矣。《文殊游戏经》中则说为坏百劫积集之善也。所对境者，一说须于菩萨。一说于普遍之境。前者与《入中论》中‘何故以嗔诸菩萨，百劫所积施戒善，以一刹那能摧坏。’所说同也。生嗔之所依者，虽菩萨若嗔犹坏善根，况非菩萨而嗔菩萨哉！其境为菩萨随知不知，见可嗔之原因，随实不实，皆如前说能坏善根，同《入中论》注中说也。总之坏善根者，不必须嗔菩萨，如《集学论》引《说一切有部律》云：‘苾刍于发爪窣堵坡，若净信心以一切支分而作礼，乃至金刚地基，尽其所压几许地之微尘，当受用千倍尔许转轮王位。’又云：‘彼善根者，若于同梵行所，出生疮瘩，悉当坏尽。以是之故，若于株杌犹不起嗔，况于具识之身耶？’坏善根之义者，谓坏往昔诸善能速生之果，转令果久远，而先出生嗔之果，以后遇缘，各各之果仍当出生。盖世间道，随以何法，皆不能断所断之种子，以烦恼无有能断之种子故也。此有类善巧者所说。然彼因相不为决定。异生以四力对治不善之清净，虽非断种，然其后遇缘，异熟亦不生故。又得加行道顶忍位时，虽未断邪见及恶趣因之不善种子，然纵遇缘，亦终不生邪见及恶趣故也。如云：‘业向重处牵。’谓善不善业，以何先熟，余业则暂无熟之分位，仅依此理，不能建立为坏善不善，彼未说故。惟就异熟暂远，不可以为坏善根义，若不尔者，则一切具力不善业，皆应说为坏善根也。是故此中清辩阿阇黎，如上所说，以四力而净不善，及以邪见嗔恚而坏善根二者，如种子坏，虽遇缘亦不生芽，后虽遇缘果亦无能生也。彼亦如前，如说虽修四力忏罪而能清净，然生上道则迟缓，亦不相违。故有一类所许，谓虽坏出生、布施、持戒、受用及身圆满之果，然不能坏修习施舍及断心之所作等流，后乃易生施戒之善根。又有一类则谓,虽坏出生内戒等之所作等流，同类相续，而不坏出生身受用等圆满。复有一类则如前所说，若不嗔记莂菩萨，则以一劫能行圆满所证之道。倘生一嗔恚之意乐，虽不舍彼身心中已有之道，然以一劫行道则迟缓。总之如净不善，无须令彼一切皆净，其坏善根，亦不须令彼一切皆坏，想当如是耳。虽然，此最切要，须唯佛之教及依彼之正理而观察也。当善阅经教以观察之，如是感极猛利不悦意之异熟，及灭于他世出生极悦意之异熟果者，是非现见之过患也。现法中过患者，意无领受寂静调柔，坏先所有欢喜安乐，后不复得，不能安眠，心不正住。若嗔增盛者，虽昔以恩而为将护，亦皆忘恩而兴杀害；虽系亲友，亦为断绝，纵以施摄亦不住等。此《入行论》所说也。又《入行》云：‘无罪恶如嗔，无难能如忍，由是应殷勤，种种理修忍。’思惟胜利及过患，当从多门励力，修习堪忍，积集极苦异熟，与摧坏善根，二者之恶行，不定唯嗔。如诽谤因果之邪见及谤正法，于菩萨师长等前，生起轻蔑我慢等。于集学论中，应当了知。”
思忍之胜利，无多怨敌，无多乖戾，具多喜乐，为等流果。临终无悔，又现见果。（又称随顺果）后生善趣为异熟果，以上为《十地经》所说。《摄波罗密多》云：“若有弃舍自他意，佛说忍为胜对治。”以弃他心多由嗔恚故，惟忍能对治之。又云：“世间圆满诸善事，由忍救护忿过失。”以劫夺善事亦由嗔恚故，惟忍能救护。又云：“是具力者胜庄严。”以具力者报怨最易，能忍而不报，则得大众赞叹，故为庄严。又云：“是难行者最胜力。”难行即息嗔，息嗔最难，惟忍为能。又云：“能息害心野火流。”害心如旷野之火，惟忍能息。又云：“现、后众害由忍除。”又云：“诸胜士夫堪忍铠，恶人粗语箭难透。”具有忍力即胜士夫。又云：“反成赞叹微妙花，名称花鬘极悦意。”名称花鬘，即指能忍之名称，能次第远播之意。又云：“忍为巧处成色身，功德端严相好饰。”此喻忍为成就色身相好之工巧处。以上略举修忍之胜利，其他经教尚多。乃至未得坚固猛利意乐时，均宜多取修习。
不忍之过患，如《入行论》云：“千劫所积供养善逝等一切善行，嗔悉能坏。”此与马鸣菩萨说同，意谓布施持戒诸善，刹那嗔心即可坏尽。《曼殊游戏经》则谓：“一嗔能坏百劫之善。”此种过患对境，一说对菩萨有情乃有如是罪力，一说总对一切有情均有此力。但后说稍嫌过泛，以任对何境皆不生嗔，不易办到，则将无一人能有善根矣。前说与《入中论》相符。又以非菩萨嗔菩萨，则刹那能毁千劫善。菩萨嗔菩萨，则刹那能坏百劫善。或释菩萨分地、道、果，小力嗔大力，坏百劫善，或大力嗔小力，坏百劫。或谓小力嗔大力，损百劫以上千劫以下。此就菩萨嗔菩萨言，尚且如此，则以非菩萨嗔菩萨，更无论矣。经谓如大海如恒沙等善根将得异熟，一嗔即驱之使远，即指此类。总之，不问对境为菩萨与否，及所见过为实与不实，嗔心一起，均即坏善。但坏百劫千劫善根，其对境必为菩萨。如经说：“比丘以清净心五体投地，礼一比丘爪发塔，如所覆地，下至金刚地基，尽其尘数，当受千倍转轮王福报。如是福报，为对同梵行所而来。如对同梵行所而为疮患（即生嗔恚），则此福报即失！”因是之故，即对枯树尚不应引起嗔心，何况对于有识之身。至坏善程度如何，依过去大德释，谓前者坏先善，于应速感果功能，令善果缓远，嗔果先生。然非谓后遇缘善果亦绝不生。例如恒人，以世间道行善，不能清净烦恼种子。犹之以四力忏罪，仅能摧毁罪业感果功能，不能断种。以断种为圣流以上事，圣流以下，无论四禅八定，均不能断种。以此反证，则知嗔心仅能坏善根感果功能，不能坏其种子，以后遇缘，仍然可生。自宗则谓，前说推缓感果功能，固说不错，唯种子遇缘复生一层，则不决定，例如凡夫以四力对治，虽不能断除罪种，但种已清净，以后遇缘，异熟亦不生。又如加行至顶位时，名不坏善涅槃，善根方面无有动摇，任何外缘不生邪见，但邪见种子仍未断也。至忍位时，名不堕恶趣涅槃，任何外缘不堕恶趣，但恶趣种子仍未断也。由此可证明，种子有不定生果者，如豆麦种，有遇水土等生苗芽，亦有不生者，在经教则谓决生因已坏故。如谓推缓异熟即为坏义，则凡大力恶业亦可谓能坏善根之因，大力善业亦可谓为能坏恶业之因；亦即大恶可坏一切善，大善亦可坏一切恶。以经言，业力强者先引果，先造者先引果，但就十恶论，仅嗔心邪见能坏善，余能坏善，经无明文。反之，大善能坏一切恶，经亦无明文。故以推缓异熟释坏义为不当。清辩论师谓，四力忏罪及嗔心邪见坏善根，如种子经火，后虽遇缘，亦不生芽。种子之生芽与否，全视种子生芽功能是否已坏，而坏法力又分上、中、下三等。如以上等嗔心，将善根应感果功能完全摧毁，譬如种子经火投沸，决不能生。如以下等嗔心，容可生果。中等亦可以此例知。四力忏罪亦然，如上等忏，异熟果不生，或仍感等流果，如见地狱火即脱，或感头痛等。（如一刹那地狱境现前，一瞥旋即生天，而尚余头疼之等流果，如前引佛事。）再嗔心、邪见，即坏善根，仅坏福德善根一分，不能坏空性善根，以空慧恰为对治嗔心邪见之王也。如未能达空慧之人，则依承传上师教授，除已将善根回向无上菩提者不能坏外，其余善根皆可以坏。又四力忏罪，虽可使异熟清净，然于生上道亦感迟缓。此则自宗所许，亦即菩萨戒中所说，根本罪虽可依特别法忏净，但此生决不得初地之意。故忏净云者，只净异熟而罪痕难净，喻如原即健全者，与受伤而愈者之不同。一说嗔心邪见之坏善，坏异熟而不坏等流，此就嗔心重者言。一说坏等流而不坏异熟，此就邪见重者言。一说对受记加行道菩萨不起嗔，一劫即可证上位。若起嗔，虽不舍彼心中之道，而障其一劫得证上位。此言虽用四力忏悔，能净异熟，而此一劫即能证上位之功，则非忏悔可以还原。总此可知，坏善根罪不必一切皆坏。以此理隐秘，而又与因果相关，至为切要，须依佛经教正理，自善观察。善观察者，知四力能忏异熟，能得大利。不善观察者，任作若干善根，不提防间，遂为一嗔所坏，能得大害。故对此理，不能由一己之知识判断。
嗔心所感之果有显与不显之分，其不显者，如感三恶道不悦意异熟，或因遮止嗔心转感人天悦意果，而嗔心痕迹尚有等流果存在。如虽生人众，而眷属离散、不和、不乐等，皆是其显者。如《入行论》说，意不寂静、不调柔、不正住，坏先所有安乐，后不复得，不能安眠，无坚固稳定性，虽先有恩，反忘恩杀害，亲友断绝，虽施以财，亦不汝附等，皆嗔现前过患可见者。《本生经》亦云：“忿火能坏妙容色，虽善庄严亦无美。纵卧安乐诸卧具，忿箭刺心而受苦。”又《入行论》云：“此生后世一切乐，皆由修忍，此生后世一切苦，皆由不忍。”此包显与不显二法而言。又云：“无如嗔心恶。”即以嗔心能感苦异熟，同时又摧毁其他善业所感乐果故。又云：“无难能如忍。”即以摧毁嗔心无过于忍，故一切难能之行无过于忍者，故结云：“由是应精勤，依理而修忍。”依理二字，极为重要，谓依理、依教、依方便多门，思惟观察而修。此外坏善根感粗重异熟者，尚有诽谤、邪见、谤正法、轻慢师长及菩萨等，详见寂天《集学论》。
“修耐怨害忍之理者，观察彼能害之人，于不作害有无自在，以非有自在故为损害。谓以宿习烦恼种子，及非理作意等因缘，而起欲作损恼，以是复起诸损之加行。由此于他发生苦故，然彼亦为烦恼自在，如作僮仆，于自无主。被他劝使而作损害，故嗔不应理。譬如被魔所附者，随彼自在而转，虽遇来救解为作饶益之人，彼反作损害而行打等。然皆念彼因魔力故，毫无自主，故如是作。于彼无少忿恚，惟努力令其离魔。菩萨亦须如是作也。《四百颂》云：‘嗔亦鬼所持，医不愤如是，能仁见烦恼，非属烦恼人。’又如月称阿阇黎亦云：‘此非有情过，此乃烦恼咎，察已诸善巧，不忿诸有情。’复次，领受损害所生苦者，是受我往昔所集恶业之果，依于彼故，此业当尽。苦于彼修忍，则不新集于后受苦之因。苦嗔恚者，则彼业亦须受极大之苦焉。以是之故，如疗重病之方便，须忍于针灸，为除大苦而忍小苦，极应理也。”
谤正法、邪见，尚可由闻法依师遮止，惟有对殊胜境师长等，或平常境，遮止嗔心比较为难。故《入行》有三种修忍法（比《菩萨地》详）：（一）修耐怨害忍，最易者为观察能作害者有无自性，经观察后，则知彼能作害者，对于作与不作原无自在性，一则作害由于嗔心，二则嗔心由于过去烦恼种子未除，境界为其因缘，而生非理作意。种子、境界、非理作意，非缘和合，欲不作嗔怒加行，势不可能。嗔怒既现行，或能失前安乐，或能生后苦恼，可见彼为烦恼僮仆，无有自在。内外道之分即在判定自在。内道谓,凡有为法由于缘生，须依他而起，故无自在。外道则于因缘法强谓有自在。如种水、土、诸缘和合，则苗芽非生不可，故为无自在之生。如苗芽不依水、土等缘能生，则必为常生，或竟不生。即苗芽之生，为水土诸缘所促使而生。嗔心之生亦复如是，由众缘催促而生嗔心。加行损害诸事，又由嗔心为缘催促而生，故能作害之有情实无有自在者，譬如国王失权，任其臣仆为害于人。如作害有情能有自在，则其人必已离开烦恼而为已得安乐之人。又如作害有情果有自在，自在者，如欲之义，所欲必为安乐。今不作安乐而所作不欲之损害，故决定其无有自在。譬如为魔所使之有情，随魔而转，即对于为彼作解脱饶益之人，亦施打害。如是则不惟不应生嗔，且应生怜，速为之驱魔。菩萨对于作害有情亦复如是。《四百颂》云：“虽忿由魔使，医师不嗔怪，能仁见烦恼，非属烦恼人。”月称论师亦云：“此非有情过，此是烦恼咎，智者善观已，不嗔诸有情。”以上为修耐害忍依理之最殊胜者。经教又谓：“设若能自立，如何时自害，观此不应嗔，一切如魔事。”又对真实作害事物不应生嗔，如刀仗等。又对作害之因，不应起嗔，如作害之因为嗔，以嗔因为过去业力，故不应对之起嗔。又对作害自性不应起嗔，如火以烧热为自性，不应嗔烧热。又对作害偶然性不应起嗔，如天气雨阳乍变，不应嗔雨阳。又对正当作害时修忍之法，如身受仗苦，则观有身无仗，有仗无身，皆不生苦。若身仗皆无，则彼为害之有情虽欲苦我，其道无从。且非独彼有情有过，自身亦有过。又思现前小苦不忍，是否更苦。以此沮抑嗔心。又当观我对作害者，曾否作害，如先害彼，彼来报复，则不应嗔。或今生虽未害彼，推之前生则难保无害彼之事，今彼加害，亦非无因，故应忍受。又当思一切乐皆由善因生，一切苦皆由恶因生，今既受苦，则夙因可尽，于此能忍，则后因不起，倘不能忍，则重起恶因，后当益受大苦。又复当思，彼作害之人，由我夙业驱使害我，今既害我，彼又造恶，当堕三途。是则由我害他，非他害我，于他应悯，于我应忏。以上为《入行论》所说。又当于彼作有恩想，彼不自顾善根，自念安乐，而来怒我，为我消业，宁不可感。又寂天谓，一切称誉，徒空悦耳，于财无益，于寿无用，于此生后世利益均不能有助，徒增我慢，使作非理，如忌妒有德，轻傲卑下等。今有人讥毁于我，即是摧我虚誉上种种过患，救我三途之苦，应当感激，不应生嗔。又凡粗恶语之来，于我身心无损。霞惹瓦云：“如康龙巴师弟三人，向之作任何恶语，如向土木，无有差别，故极安乐。后人耳根薄弱，故少安乐。”凡夫于名誉恭敬，恒生执著，讥毁之来，无异摧我执著，故不应嗔。又凡讥毁打骂之来，应认为系除苦方便。譬如重病，尚忍针灸之苦，今彼之损我，即系除我重罪，不应错认或误会。又常人心理，于怨敌之衰损生喜，顺则生嗔，此恰与大乘法相反。昔有坐穴修梵行者，闻其怨敌有衰损事，呼僮煮茗称快。一大德闻之，叹曰,如此岂得谓修梵行者。盖大乘人视一切有情如母，誓为除一切衰损，安置于涅槃城，故闻仇衰称快，过患极大。藏中修学求加持之愿文，有对他富饶生喜一条，即为防止此过。故于仇怨衰损，应生悲悯，于其富饶应生欢喜。如其不能，应求加持，修耐他害忍。因此不过一时之快意，犯最易，罪亦重。《入行论》于此言之颇详，应多参阅。
“修安受苦忍之理者，彼已生苦，若有治法，则不须意不喜悦。若不可治者，虽不欢喜，亦无益而有过。倘太娇惯，虽微小苦亦极难堪忍，若娇泰小，虽大痛苦亦能耐故。心持苦品之理者，谓若无苦，则于生死不希出离，故有能劝解脱之功德。又若遭痛苦，则摧矜高，故亦有除慢之功德。又若领纳猛利苦受，则思彼苦从不善生。不欲彼苦之果，须止其因，故亦有于罪恶生羞耻之功德。以苦逼者，则希欲安乐，需彼安乐，须修善故，亦有于修善生欢喜之功德。比例自心，念他亦苦，于轮回者，知生悲悯。念此苦恼是希求处，而数数修心。彼复如云:‘若修不易成，此事定非有，以是修小苦，大苦亦当忍。’执持安受苦意乐之甲胄，渐于小苦受之，则安受苦力当愈增广也。”
其次，修安受苦忍，凡嗔心皆由受苦而生。苦果之来，分熟与未熟，如其已熟，生嗔何益。如其未熟，则尚有治法，又何用嗔。凡夫受苦不能不嗔者，盖不知苦为教授，苦为道用。尤其现在末法，苦事弥漫，倘不知苦教授与道用，则多退悔怯弱。将苦作为道用，应先破除对苦不悦心理。《入行论》云：“苦有治法，不应不悦，若无治法，不悦何益。”故有忍力者，身受大苦，视若无事，无忍力者，小苦亦不能堪，故不应惧苦，而须视苦为教授，依苦为道用。如无苦，则不厌生死，故苦有催促解脱功德。无苦易生骄矜，故苦有破除我慢功德。遇受猛利苦时，能知为不善，因生，则知止息不善。修集善因，故苦成道用。北洲人无受戒之根，即由现报无苦，故无受别解脱戒因，而为八难之一。南洲人有苦，故能出离，人皆加赞，故苦之来，益人实大。凡病易医，惟慢难医。眼见世之憍慢者，及不信因果者，一经挫折或大病痛，便能平心自反，趋向善路，其谁劝之，皆苦劝之之力也。下士道备言思三途苦，中士道备言思生死苦，此处则就现受之苦而修。因苦回忆罪性，引生惭愧忏悔。因此希求安乐，引生善法欲乐。因苦推己及他，引生大慈悲心。故苦为修行希求处，当于苦修忍。但能忍与否，当视其修习力如何。习而不能者，世无此事。能习忍小苦，即渐能忍大苦。又苦有由修法而生者，于此即当思，过去生中，为小欲乐曾受大苦，结果自他皆无所利，今因自他义利，从受诸苦，与诸佛菩萨同其道路，应生欢喜。反观外道，尚忍五热炙身等苦。世之业农商，乃至为盗窃，亦莫不受诸苦。今我因修法之苦，是何等义利，如何不忍。如不因修法而生之苦，则必是过去恶业所生。及今人身如不成熟，则延至后世，或坠三途，其苦更猛利而长达。故现今苦熟，以小易大，应当称幸。譬如死囚，易为劓刖，宁不喜慰。且人生不过数十年，从有诸苦，亦瞬息即过，因此得消夙业，故应安忍，升起悦心。又《本生经》佛昔修忍事业，可资参阅。依《广本》有八处生苦，均应当忍：（一）、依止处。如衣服、饮食、卧具、医药等，于上所生诸苦应忍。（二）、世法处。衰、坏、尽、老、病、死等九种，于上所生诸苦应忍。（三）、威仪处。行、住、坐、卧，初、后夜，从诸障法净修其心等，于上所生诸苦应忍。（四）、摄法处。如供事三宝、师长、学法、念诵、修定等，于上所生诸苦应忍。（五）、乞活处。出家人对于人间一切嬉戏、歌舞、经商等，尽寿摒除，于上所生诸苦应忍。（六）勤劬处。勤修善品，勤劬因缘所生诸苦应忍。（七）利有情处。如利众十一事，如上所生诸苦应忍。（八）、现所作处。出家众所有衣钵等事，在家众无罪性所有营谋农、工、贾、仕等，所生诸苦应忍。（邪命生活不应忍。）总上诸忍，须数数修习。
“修法思胜解忍之理者，信境谓三宝，证境谓二无我，欲境谓佛菩萨之大力，取舍之境谓善行恶行之因及彼等果。修习境所得之义谓菩提，得彼之方便谓菩萨学处之道，闻思之境谓十二分教等之正法。于彼等须无类别而修胜解也。”
再次，法思胜解忍，对于一法，依理依教，经思惟后，得决定知，不随他转，即为法思胜解忍。（一）、住境，谓对三宝功德。（二）、证境，谓人法二无我。（三）乐境，谓诸佛菩萨大神力。（四）取舍境，谓诸妙行恶行因及果。（五）修习境，谓大菩提及得彼之方便。（六）闻思境，谓十二分教（包括一切佛法）。此言闻思当以十二分教之正法为对境。对上诸境，均应不分类别，依教依理思惟而得胜解。即听一座经，亦包有苦忍及思胜解忍在内。又忍亦兼六度，如前当知。
寅四、精进学处。分三。卯初、精进自性。卯二、精进差别。卯三、身心生起之法。
卯初、精进自性。
“于摄善法，及作有情义利之故，心生勇悍，及由彼心所起三门之动业，广如《菩萨地》中说。”
精进自性，依《菩萨地》说，为对于善法及利有情，欢喜勇悍所发三门动业，亦即由欢喜勇悍心所催动而起之三业，即称精进。以心之所有法言，属心所法。以善不善分，此属善法。即心所对于善法欢喜勇悍所起之业，称为精进。
卯二、精进差别。
“精进差别有三：一、擐甲精进者，菩萨于精进加行之前，其心勇悍为先导，而擐意乐之甲。以百千俱胝倍三无数大劫，为除一有情之苦，乃至唯住地狱，而能成佛，亦勇悍而为，为以圆满菩提故，而行精进。如是住于精进，犹且不舍。况于短时小苦，则何待言哉。如此念已，而著意乐之甲。二、摄善法精进者，为修六度故，于彼应行。三、饶益有情精进者，同前。”
精进差别，无著《摄论》称五种，擐甲、加行、不退失、不疲厌、无止足。本论为三种：一、擐甲精进，二、摄善法精进（包加行、不退、不疲、不止。）三、饶益有情精进。云何擐甲精进？谓菩萨于精进加行之前，其心勇悍，先擐意乐之甲。所谓甲者，即指意乐心力及勇悍心力。如何擐法，如谓菩萨为出一切有情苦，以千大劫为一昼夜，如是积百千俱胝倍数三无数劫住地狱中，乃成正觉，亦不怯弱厌废。又有经教所举时间较此更长，谓以三无数劫为一昼夜，照此推算，以为经时愈长，积资愈大，愈为圆满。世有欲求正觉，而又不愿经此长时者，则有对于菩萨学处不愿久学之过。如以此种心愿力去修福资，所积福资亦必极浅。在秘特殊点，于自计方面，为一有情经三无数劫成佛而不退废，其心力与上述无殊。而为他方面计，则经一刹那而后成佛，亦有所不忍。能经如是长时大苦，尚不退怯，何况下此小苦。云何加行之前须擐甲？譬如勇士上阵，先披铠甲，乃能中途无退，最后成功。菩萨于行六度之前，亦须著意乐铠甲，现在行人亦当如是。盖事前如有为一有情，经三无数劫处地狱而后成佛之勇猛心，纵有小苦，绝不在意，而反能认为助道，一面于善法亦不退堕。如修下士道，亦须具经三大劫而成，亦不退怯之心。如欲朝修夕成，恰得其反。故擐甲、摄善、利生，三种精进一贯，而以擐甲为先。
云何摄善法精进，如于六度真实而行，即为摄善法精进。云何饶益有情精进？即对于利生十一事，不懈而作，名饶益有情精进，十一种利生事业甚广，但如修菩提心者，于一座间即包摄善、利生二种精进，故二种有时可以相摄。如配合《摄论》所说之五种，凡对善法未入以前一段无厌为加行精进。正入善时或生厌怠，则失无倦精进。已入善法而中途废退，则失不退精进。善法已修而不更求进步，则失无厌足精进。
卯三、身心生起之法。
“于身心生起之法中，勤发精进之胜利者，《庄严经论》云：‘善法聚中精进胜。由依此故彼随得，以精进后住胜乐，世、出世所摄成就。精进当得世受用，精进能具极清净，精进超脱萨迦耶，精进成佛胜菩提。’《摄度论》亦云：‘若具无厌大精进，不得不成悉皆无。’又云：‘非人于彼喜饶益，当得一切三摩地、有果度诸日夜时，以功德聚不下堕，得胜人法之诸事，增长犹如青莲花’。”
精进属于心所有法，须由心念而生，非指外形如何进行即为精进。故欲身心中发生此种精进心力，须先知精进胜利以引发之。《庄严经论》云：“资粮善中进第一，谓依此故彼后得。精进现得胜乐住，及世出世诸成就。精进能得三有财，精进能得善清净。精进度越萨迦耶，精进成佛胜菩提。”胜乐住，指得定。善清净，指得下士道。越萨迦耶，指得中士道，末句指得上士道。又云：“非人皆喜饶益彼，能得一切三摩地，昼夜诸时不空度，功德资粮无劣力，获得诸义过人法，如青莲花极增长。”即谓精进不但自利，即他有情，如非人等亦必欢喜。昔佛为聚善王子，经商，船覆失宝，誓枯海水，以瓢挹海泼陆，药叉感动，为告龙王，遂还其宝，诸三摩地（如勇猛摩地，金刚三摩地等），皆由精进而得，又精进功德，在功德聚中，绝不劣于其他功德。又因精进所有功德聚绝不劣减。又精进能得过人之法，如佛威光神力等。又精进如青莲花，由小而大，辗转增上。（此花种子极小，能发坚固粗大之茎，及茂盛之花叶）。
“不勤发之过患者，《海慧问经》云：‘具懈怠者，于菩提极远而甚远。诸具懈怠者，从无布施，乃至无慧。诸具懈怠者，无能利他。’又《念住经》亦云：‘唯一烦恼本，何有如懈怠，谁有一懈怠，彼是无诸法。’如说应思。正生精进之违缘有二：一、虽见能修善法而不行。二、念我何能修彼之怯弱。初中复二：一、念后有暇而作推缓。二、为庸常事等所映蔽。初之对治者，当思已得人身，速当坏灭，死堕恶趣，后难得此妙善之身。修此三者，前已说讫。贪著庸常事之对治者，应思正法，是出生现后无边喜乐之因。无义戏论及掉举等诸散乱事者，是能失坏现世之大利，及引发后世无义众苦之所依，应断灭之。第三、怯弱复有三：一、以所得佛之功德无边故，而念我不能得。二、以方便须舍手足等无量难行故，而念我不能行。三、以处所须于生死受无边生故，而念于尔时被生死苦所损恼而怯弱也。初之对治者，念昔诸佛亦非最初即得甚高之道，亦唯如我于道渐次上进而成佛。薄伽梵亦说，诸较我极为下劣者，亦当成佛，我若不舍精勤，何故不得，当思惟之。第二对治者，念虽应施身等，然于生难行想时，亦可不即施，若至舍时如与果菜等，则无所难也。第三对治者，念以菩萨断罪故，则苦果不生，以坚固通达生死无有自性如幻故，则于心无苦。以身心增广安乐，虽住世间无所厌事。如是思已，而断怯弱也。”
其次，不精进过患，《海慧问经》谓：具懈怠者，距成佛时间极遥远，自施度乃至慧度，空废不成，利他事业亦不能作，故菩萨行于六度中，须具进度。于进度须先具擐甲精进，菩萨行若不以精进为助伴，多堕懈怠、怯弱、退堕诸过患。不特菩萨，即常人不勤，亦百无一成。故月称云：“一切功德以精进为母。”《念住经》亦云：“须知诸烦恼，根本为懈怠。若有一懈怠，即无一切法。”吾人过去与释迦尊同为众生，释迦因早发精进，其力且强，故已成佛，而我辈仍是众生。弥勒发心在释迦前，而成佛在释迦后，亦以释迦精进力强故。故懈怠者，不能得出离。以懈怠者不易生信，不但无清净信，即初步信亦不易生。无信即不易生解，无解即不易起行。自依师起乃至六度，每一法门皆详示功德与过患。所以然者，为生信故，信分清净信、决定信、坚固信。知功过两方，即生决定信，由决定信乃生精进行。任何法门，初、中、后，皆须精进。修精进应去二违缘：一、见虽能修而不趣入。二、怯弱不入，谓我何能此。二者皆指已知抉择善法之人而言，不知择善者，尚不足语此。（一）见菩提可得，而推延懈怠，谓后时有暇能修。或贪著俗事，为所覆蔽。初之对治，须思已得之身当速坏灭，命终之后，当堕恶趣，如此人身极难再得，用此三者以除遣之。次之对治，应知正法，是能生现、未，无边喜乐之因，其余犬马声色、嬉戏、消闲、非时睡眠等，悉在无义掉举散乱数内，（除为善法顺缘而作无罪性农商业以外，悉在无义掉举散乱数内。精进系专为善法及利生而言，故精进能出诸牢狱。）坐失现前大利。云何现前大利？谓现前善因能生后来大利也。为此引发未来无义众苦，无依之处而断除之。（二）、怯弱过患分三：1.于应得怯弱（于果生怯），谓成佛须永尽一切过，毕圆一切德，我何能此。2.于方便怯弱（于因生怯），谓施头目等，我有不能。3.于所安住处怯弱（于时生怯），一中怯弱之心理，非常人可生，必须于佛整个功德已了知者，始能生起。如大乘和尚谓，一心专注，见本来面目，即为证佛功德者，是仅证佛一分功德，则尚不能生此怯弱。假如闻全部大乘教义，以其心乐于简单故，必反认为烦难，此即怯弱之表现。二中怯弱，如见佛本生事，数数舍城邑妻子身命等，遂生退却。三、见佛须经无边生死，处生死中受无边苦恼，遂生退却。如念佛求往生者，亦是此类。初之对治，须念三世诸佛，其初亦唯如我为具足烦恼之凡夫，以精进力，用闻思修，经地道诸果，渐次成佛。又念佛为实语者，曾说蚊虻等，能证菩提。如经谓，三世诸佛非由先成佛而后现正觉，皆由凡夫而成佛。《入行论》亦云：“如来实语者，作此谛实说，所有蚊虻蜂，如是诸虫蛆，彼发精进力，证无上菩提，况我生人中，如利与非利，不舍菩提行，何不证菩提。”此谓凡属有情，即有成佛之分，即有佛界佛姓，譬如有生即有死，故不论微虫，乃至鬼魔摧毁佛法者，皆有成佛功德。何况今得人身，具殊胜因缘，但能不舍精进，断无不成佛之理。如是思惟，将心壮起，便可对治。次之对治，须知施身命时，如身见尚炽有所困难，即不应实行。必舍身如舍菜果等，无所困难时，始可实施。内道与外道之不同点，外道欲苦其身心以求安乐，内道则从安乐因，以求安乐果之道，故内道为安乐道。又凡具大悲心者，则觉六度可行，大悲心未生者则觉六度难行。于此当思过去生中行诸难行，毫无乐果可得，而亦乐为之。今行六度，虽大悲未生，不免困难，而因此即有安乐果可得，如何不行。三之对治，当知菩萨度生，虽长处生死中，而以菩提心力能断有罪性之苦流。又知生死性空，故心中常乐，身无所苦，数数取无边生，由身心安乐欢喜而取，无所恐怖，无所厌倦。反之，如为凡夫，以罪业取生，则一生之苦已足恐怖，已足厌倦。又菩萨受生，不生净土，多在浊世恶趣受生，身心仍安乐欢喜如故，譬如莲花之生污泥，不为所染。颇师云，菩萨因已断罪流，又知生死轮回如幻，虽处饿鬼畜生中，不受饿鬼畜生苦，以自如幻师观于幻法故。凡怖畏生死者，以生死有苦故。今菩萨既无所苦，惟有安乐，生死虽长，有何足畏。如是思修，怯弱即除。又于方便怯弱者，如谓菩萨须积无量福德资粮，恐其难积，故生怯弱。当知菩萨积资不难，经谓菩萨发心，为一有情义利，长劫处地狱中而不厌，如是刹那发心，即积无量阿僧只劫之福。只要此种教授不忘，虽在放逸，福等虚空。何故菩萨积福如是之易，因其发心为一切有情而愿成佛，以是之故，虽为一有情无量三大阿僧只劫处于地狱，亦愿修行菩萨学处。此中含有三种无边：一、所为有情无边，二、所愿佛果无边，三、所行时刻无边。故一念即种无边功德。又复当知，无量三大阿僧只劫功德，可以精进力超越之。如《本生经》云：佛昔以一脚绕噶吉如来，修行精进，未及周匝，遂超九劫。
“精进所依之顺缘有四：一、胜解力者，修习业果，于取舍而生欲乐也。二、坚固力者，于未观察，任何不随而转，观已起行，则至究竟。三、欢喜力者，如婴儿戏，无辍无厌，而行精进。四、止息力者，以勤精进，身心疲劳，由暂止息，疲劳得苏，仍无间而行也。如此由灭违缘及依顺缘，身心轻利，如风吹木棉，摇曳之中而行精进也。修学精进时，具足六度而行者，自住精进，亦安他于精进，是精进之布施，余得同前。”
其次，精进顺缘分四：（一）发胜解力，（二）发坚固力，（三）发欢喜力，（四）止息力。（一）、胜解力，所谓胜解力者，非五别境之胜解，亦即于布施、持戒等之欲乐。此种欲乐，即为精进心之基础。例如对于六度四摄功德方面，思惟抉择，第一步生起功德胜利信念，次即生起决定行心，虽经他人或外力阻挠，亦不动摇，是即胜解。对于六度等相违过患方面，照此类推。又信念与胜解有别，如对善因得善果，恶因得恶果，生起决定信，是为信力。不为外境所挠，是胜解力。（二）、坚固力，亦称我慢力，凡事先观察而后起行，一经起行，即不退转，必至究竟而后已，始为坚固力。云何为慢？慢者，本自尊之义，此乃假名为慢，取其义而已。（1）、业慢。谓自修之道全不赖他。如知布施当行，虽有他人可助，亦愿独自担当。此心生已，即不为外境所夺。（2）、功能慢。见诸众生为烦恼所缠，自利且不能，更何能利他，由悲心所激，今我能得因缘，则具足自他二利，故当努力。（3）、烦恼慢。念我不为烦恼所转，而能转彼烦恼。世人凡作善业未至究竟，往往倩人作代，今于初慢即预遮此过。于次慢自他利均愿作，所以催起负责之心。末慢不为惑转，即防怯弱。具是三慢，故作必究竟。又作必先思者，即防不思而作，中途退辍，后成等流习气，无所成就。凡作一事能达究竟者，称坚固力。（三）、欢喜力，发愿欢喜，应先观所作之因为无过染之因，为殊胜安乐之因，如是将心催起欢喜，作时如小儿游戏，终日无厌无疲。（四）、息止力，发起精进之后，如过勇猛，其进锐，其退速。为维持恒性，劳即转息，无间仍发精进，如驼行徐步，是为学精进之方便。
凡一切应取应舍之处，尤其菩萨学处应取应舍者，一一先善了知。既了知已，于应舍者，用正知正念精进而舍，于应取者，精勤而取，如是即为精进。故精进基础，即建立于教法应取应舍之上。于是先应多闻，于善法业果等生起闻慧，然后用正知正念精勤取舍，乃能圆满地道诸果。如专以念知注于一种所缘，充其量不过得定而已，不能圆满地道诸果也。故精进处所应无错谬。应取应舍，如何用心？应舍者，即应断也，例如烦恼，用正知观察，此为贪、为嗔，此乃布施违缘，此为持戒违缘，乃至菩提心违缘，即应速起对治，将应断方面以精进之力断之。精进之所正对治者，厥为烦恼，以正知正念精勤观察烦恼。如老将用兵，一面对正贼。一面防旁贼，如忘失正知正念，即为忘念。忘念一起，立即警觉，思念三恶趣苦，复将正念提起。如是断尽学处违缘。至应取方面，即从依师起乃至菩提心，以正知正念精勤修习。精进要著即在正知正念，经谓具足正知，不为外境所乱。云何不为外境所乱？昔佛世有边地王，遣人迎佛，务令迎至，不然亦须迎一高座弟子。佛观机遣阿巴那尊者率五百比丘赴之。王遣诸种伎乐远迎入宫，坐定，王问尊者见迎迓伎乐否？答：不见。王不悦。尊者王意，欲释其疑，请王提一将死狱囚，令满持钵油，二卒持刀挟之过市，谕令油溢即斩。即过市，问囚何所见？答：无所见，惟一心视此油钵。尊者乃告王，我之不见伎乐，亦系如此。世间狱囚一念死尚不见外境，况吾辈行人。王悦。故心在正知正念，外境不能乱。如是灭违缘，依顺缘，于时身心轻利（谓轻安利乐），如风吹木棉，此为已得精进，而且是殊胜精进。凡作一事，心觉浑浊，身觉迟重，即是身心不清利之象。身心清利，全由精进力遍令身心入于善法之后，发生欢喜力之所引生。如世间人闻可喜境，身心立起鼓舞，即可比知。世人身心于善法疲厌，不乐趣入，于恶法则极踊跃。修精进者应反其所行，对于善法日夜无倦。进度摄六度，如自精进亦安立他人于精进，即进之施度，余类推。
寅五、静虑学处。分三。卯初、静虑自性。卯二、静虑差别。卯三、身心生起之法。
卯初、静虑自性。
“于随一妙善所缘，心一境性，心正安住。”
静虑自性，即对于随一妙善所缘一心安住之谓。
卯二、静虑差别。
“差别者，从自性门，有世出世间之二。从品类门，有止与观及止观双运之三品。以作用之差别，有令现法身心安乐而住，及现证功德，与饶益有之静虑。一、于何等引生起身心轻安之静虑。二、成就神通解脱遍处胜处等共诸声闻所有功德之静虑。三、以静虑成办十一种饶益之静虑。”
静虑差别，从其自性言，分世间静虑与出世间静虑。世间静虑，即四禅及三界禅定，此属凡夫静虑。出世间静虑，以空性为所缘，此为圣者静虑。从其品类言，分止观及止观双运。从其作用言，分现法身心安乐静虑、现证功德静虑、饶益有情静虑。止以定为体，观以慧为体，二者固有分别，但从其品类言，即可将观列于静虑门中，以观从定生故。前言静虑自性分世间出世间，此二属决定者。品类分止观与双运，此三为不决定，以禅定不包括在止观内故。又作用所分之现法身心安乐与现证功德及饶益有情，三者皆属相顺。如以初地菩萨言，所证禅定谓为现法乐住固可，谓为现证功德亦可，谓为饶益有情亦无不可。现法乐住者，现前即可证得身心轻安之谓也。除无色界惟心轻安外，余皆身心轻安。现证功德者，成就神通，亦即由定所引生，此与外道共。至其成就遍处解脱，则不与外道共，以其心念力为希求解脱，必入内道佛乘，始能有此。因此引生之定力，乃有遍处解脱功德。云何遍处？谓尽一切处无所不遍之意。修定时先缘一小境，纯熟后，所缘之境即遍一切，如十遍处之青遍处等，先缘青色小境，继乃遍一切皆青色。胜处者，谓如形（指大小言）、色等胜一切处。凡遍处胜处皆为定力串习之作用也。饶益有情静虑者，即对于饶益有情时一心不乱之谓。
卯三、身心生起之法。
“生起之法，思惟修静虑之胜利及不修之过患等，于下奢摩他时，当广说。修学静虑具六度之施者，自住静虑，亦安他于彼是也。其余如前。”
身心生起之法，从思惟修静虑之胜利，与不修之过患而来。定摄六度者，即自修定，亦安置他于定，即定之施度，余类推。
一九四六年九月十五日在康定安觉寺弥勒殿楼上续讲
因有新听众，故重为开示全书轮廓，及应如何发心云。
寂天云：一言一行，须先提撕，如理观察。据此，说经听经之先，应观察发心。如为名闻利养而说而听，则为世间发心。此种发心应予停止。而易为菩提发心。即攀缘一切如母众生，欲乐而不能得，不欲苦而不能离，因此发起予一切如母乐之慈心，拔一切如母苦之悲心，而又发起负荷此担之增上心。复念三世诸佛皆由修一切善法，而后圆满此责，故发追踪三世诸佛修一切善法之心而来听法。如是发心，乃为合量。要而言之，为一切如母利乐，发心成佛而来听经，乃为合量。
发心既已合量，所听为何法，乃总集三藏十二部精华，依于龙树、无著二大轨则，由阿底峡传至宗喀，宗喀所著《道次》。其重要点，约言之，学法不外成佛。成佛不问显密，均须大乘法。大乘法约之为方便与智慧，尤其殊胜方便与智慧。殊胜方便得报身，殊胜智慧得法身。殊胜智慧，须登地功德上所证空慧，为殊胜智慧。殊胜方便。自一举手动足之善，乃至菩提心，皆称方便，而菩提心乃为殊胜方便。菩提心属有为法，须有因有缘乃生，又须任运油然生起，乃为真实菩提心。真实菩提心之因为大悲心，对于任一有情微苦，皆如慈母之于独子油然不忍，而后合于大悲之量。合量大悲又因于观苦，必依下中士道观六道苦，自心不忍，生起出离心。推之一切有情，生起不忍而欲拔其苦之心，做到合量乃为真实大悲心。由真实大悲得真实菩提心，由真实菩提心证入空慧。是为方便与智慧不离，如鸟二翼，由是以密乘成佛，此乃成佛之正道路，余则为曲。总之，欲成佛最要为《道次》。若问宗喀大师未作《道次》之前，过去诸佛如何而成。于此当善解道次，以成佛必须经下、中、上三士道次，而冠以菩提，则为不共之义。任何人不外下中上三根，《道次》即具三根之法。下根由下士道次入，中根由中士道次入，非宗喀大师所创。宗喀大师于其语录曾言，三士道为三藏十二部精髓。又言，《道次》为任何士夫入道密诀。眼见世人多欲学佛，而苦不得其道，或问如何速得成佛，答以无上密。无上密固速，但凡夫心小如针孔，如何能入。故求不背迅速成佛正道，而又有次第可入，厥为方便与慧不离之三士道法。所谓三士，非截然而分，须以智慧善观自根。如已合于上士，即由上士道入。如其未能，则须退由中士道入。一入下士道，决定能入中士道，一入中士道，决定能入上士道。譬如同赴拉萨，不过各人起脚处不同耳。《道次》科目分四大干：（一）、明法源无染，释作者重要。（二）、为于教授生敬，释法重要。（三）、如何说听。（四）、引导弟子正教授。第四干包括全文。其中开为，一、依师为入道根本，次、开示下士道法、中士道法、上士道法。上士法中复分三科：一、发心为入大乘之门，二、此心如何发法，三、发心已，学行法。其中又分三：一、学处之相，六度。二、方便与慧，随学其一，不能成佛。三、学处次第。三中又分为六度四摄。（于大乘六波罗密、金刚两乘，发心受戒已，为自为他而修度摄。）
寅六、智慧学处。分三。卯初、智慧自性。卯二、智慧差别。卯三、身心生起之法。
卯初、智慧自性。
“总言慧者，于所观境，事物或法，能具拣择，此通于五明处善巧之慧也。”
智慧自性，总说谓对于一切事物，善差别思惟，亦即对一切法，善能差别其功德过失，此种心所有法，即智慧体相。此间依《菩萨地》，善巧五明学处，为智慧相。再详言之，对于三性法，依教依理分别思惟，对于为功德，为过失，最后生起决定心，为智慧体性。在推度中未决定时，不得为智慧。《菩萨地》所谓，善巧五明学处，通于凡夫与菩萨智慧。
卯二、智慧差别。
“慧差别中，有通达胜义、通达世俗，及通达有情义利之三慧。一、通达胜义者，无我之真实义，由总义门而为比度，及由现证门而为量度也。二、通达世俗者，即通五明处善巧之慧也。三、通达有情义利者，即了解有情现后无罪义利，如何修行之理也。”
智慧差别分三：一、通达胜义慧，二、通达世俗慧，三、通达利益有情慧。一、须见解清净离去过染，二、即世间慧，三、谓通达如何始决定利益有情之清净慧。慧之差别，固不止此三者，此不过为观待菩萨学处而说，故说此三。一切智慧，胜义世俗包尽，何故复说利益有情智慧？以菩萨以利益有情为重，故于真俗二慧中开出此一。（一）、何谓通达胜义慧？谓通达二无我真实空慧。虽未实见二无我，然由总义门而得比量，如见烟知火。或不仅得比量，而由现证门而得现量，如就掌观纹。所谓总义门非即二非我，不过为二无我之总义，如虽不识其人，而就人之总义尚亦可比知。（二）、何谓通达世俗慧？简言之，为通达五明之慧。此亦就菩萨说，否则不止此。菩萨为调伏众生，应通达世俗慧，故须通五明。《庄严经论》作如是说，因菩萨不仅当于等持中通达胜义，亦当于后得中通达世俗，双具二谛智慧。除《庄严经论》所说外，菩萨为调伏外道众，故须因明声明二者，以决其疑而折服之，引入正法。为摄受内道众，故须工巧医方明二者，使其欢悦。为通达胜义，故须内明。又佛果为一切种智，菩萨为顺一切种智，而种其因，故须五明。但此就菩萨有情说，若于内明之一切经教未能闻思修，而竞竞于声、工、医等明，不过得世间名闻利养而已。人生无常，为彼荒废，无大意义。以菩提道次为开示人生大意义，即属善法，亦须衡其轻重。（三）、何谓通达利益有情智慧？利益有情，所以为成佛时成就报身。故必须先能通达何者为对有情之最大义利，就最大义利而行，乃能培植最大福德，以成报身。
卯三、身心生起之法。
“生起之法，应思惟慧生不生之功德及过患。初者，《般若百颂》云：‘见不见功德，慧是其根本，由修此二故，当摄持智慧。’菩萨于乞者，虽施身肉，如取之于药树，无慢怯等之分别者，盖以智慧现证真实之故也。又以见三有涅槃衰损之慧，为利他而修戒，令戒清净，以慧通达不忍及忍之损益，令心调伏，不为邪行苦楚所夺。又以慧善知精进之事，于彼精进，趣道甚速。又安住真实义静虑之殊胜喜乐，以依道理之慧而成办，故能清净施等五度者，由般若而得自在也。显现相违之二事，以具慧故，成不违者。如菩萨若为四洲之转轮圣王，而不为增上欲尘所转者，是具足慧忍之力。如是虽见悦意有情，慈心猛利，然不致渗合少许之贪著。虽于有情之苦，有猛利恒常不忍之悲愍，然无忧逼，致力为善不勇之懈怠，虽具欢喜无量，然心于所缘，无散乱之跃动。虽常具平等大舍，然于众生义利，刹那亦不弃舍者，以具慧使然也。又于能为彼等同等力之障碍，亦以慧而灭故。如《赞所应赞》云：‘不舍于法性，而随顺世俗。’谓诸相缚，所执之事，虽微尘许亦不可得，而于得大决定之法性亦不须舍，然与内外因缘，出生别别之果，心得决定之俗谛，亦不相违，而且随顺。故于诸无慧力者，最极乖违之事，而于具慧者不违且顺。又如彼论云：‘开许及遮止，佛语或一定，或时则不定，彼此亦无违。’谓大小乘及显密二中，开遮不同，有其多种，彼等以一补特伽罗受持二种，寻求无量经教之密意，无慧力者虽成相违，然于善巧则不相违。亦是以慧而为之也。”
于身心中生起智慧之法分二：一、思惟智慧如生，有何功德？二、如不生，有何过患？初中如《般若四百颂》（龙树造）云：“见不见功德，以慧为根本。”见，谓现世功德；不见，谓二世功德。又见，为现量功德，不见，为比量功德。菩萨为圆满地道诸果，必须智慧。再则前五度加波罗密多名，缘由具慧。故云菩萨持诸度，皆由持慧度，由此得度名，亦得智慧名。菩萨对乞肉者施身，如断药树之枝，无自矜自慢之心。如诸外道则必矜慢，谓唯我能施。又菩萨于施身，亦无自怯自弱之心，谓我不能。其能完全无慢无嗔无怯而作清净布施者，皆由于其智慧了达空性故。施度如是，至戒亦然。由菩萨以智慧见三有涅槃均为衰损（涅槃衰损，指小乘言，小乘虽断生死流，而住于清净寂灭等持，因此不能断所知障，遍所知境，不能普利众生。佛则为无余涅槃，与彼不同）。而为利他持戒，故戒能清净。是戒之能净，亦由于慧。又菩萨由智慧了别忍与不忍之损益，始能调伏自心，不为邪行苦楚所夺，令忍坚固，此以忍言。又菩萨以智慧善知应精进之事。即如欲向地道诸果而进，但不知进入地道诸果之事之基本何在，则不能速即进入。必须了达圆满无倒之事基，乃能迅速圆满地道诸果，此则由于有慧，此以进言。又菩萨以智慧，依教依理了别真实义谛而一心专注，乃能得真实空性定，而得殊胜安乐，此以定言，总之，欲净五度，均须由慧。
马鸣菩萨云：“以慧调劣象，反能得其用。唯勤多困苦，慧助得大益。”唯依精进，事倍功半。若以慧助精进，能得大利。又凡见相违者，皆由无慧所致。如具慧，则不见其相违而转成道用。例如四洲转轮圣王，五欲尘福报，无慧则为欲尘所转，不见清净功德。如具慧，则不惟不为欲尘所转，而反以欲尘为道用。盖具慧则见欲尘无自性、无意义、不可贪著，如臣于主，随时谏诤，故不为所转。若具慧更进一层，则能以欲尘为成佛道用，故不见其相违。无慧则反是。又例如见一切有情如独子，生起猛利慈心，在不具慧者必生贪染；菩萨具慧，惟起悦意慈心而不贪染。盖菩萨慈心常与清净功德和合。又例如见一切有情痛苦，生起不可抑忍悲心。在不具慧者，必沦于忧悲，乃至懈废善法，例如见人病重，但知悲痛，而于医药培福等，皆想不到。菩萨具慧则不如是，虽起恒常悲心，而不为悲所困迫，懈废善法。以此见常人功德与烦恼俱，菩萨功德不与烦恼俱。又例如常人遇喜事，则心动而入于散乱，得意忘形，藏语为“耶耶播”，即跃动意。而在菩萨之喜无量，则其所缘仍不乱。又例如菩萨虽具平等舍，而于有情义利刹那不舍。常人于中庸一境，虽略具平等舍，但又如秦人之视越人肥瘠，不生拔苦与乐之心，不过亦不与之作损害而已。菩萨于慈悲喜舍功德生起时，不生起同等力之障碍，如慈即不生同等力之贪著，悲即不生同等力懈废，喜即不生同等力散乱，舍即不生同等力漠视，所以然者，皆由具慧，以慧灭障故。至如赞所应赞（麻底止渣阿阇黎作）所谓，唯具慧，乃能二谛圆融，不舍于法性，亦随顺世俗。则不仅功德与过失不相混，更能使法性与世俗和合。盖由菩萨具慧，虽其心境常时安住于空性，而于有此因生此果之缘起法不紊不违，常相随顺，反使缘起与性空，相得而益彰，亦即由慧于一切实有所缘，了达无尘许之自性所致。其心虽得大决定而不弃舍，然与对于内外一切彼彼因生彼彼果所得定解，亦不违而随顺。此种善巧安立二谛不违随顺功德，皆由具慧故。从中观自续派以下，多见真俗相违。一派认为非有非无，作模棱之见；一派则认为一切不应作意，住于空之一面。皆由无慧，不能同时安立二谛。前论又云：“若开若遮止，佛语或有定，或是不决定，然皆不相违。”因佛语有开（许作）、有遮（不许作）、有应行（非作不可）三类。所谓有定或不定者，指遮中有开，或开中有遮而言。若不具慧，则不知其实不相违。例如为小乘人示以应速求自利之清净涅槃，而为大乘人则示以应速求利他之无上菩提。又如为显乘则禁十不善为密乘则或谓应受乐欲，应行不净行，乃至饮酒亦不为犯。此四表面似违，而在成佛意义上，就成佛时间之不同，及所由之道次第亦不同，应其各别所需，皆不相违。于此又当先知，佛语皆为教授，凡一补特伽罗，不问小乘法、大乘法，或显或密，皆为其成佛方便，皆应取学，不应谓何者当学，何者不当学。不过须具慧者，乃能对于无量经论寻求密意闻思，依时节因缘而开遮受持，不具慧者则反是。又寻求密意属闻思，受持属修。必具慧者乃能合闻思修以为学。若谓佛语为修而说，即专注于修，而认寻求经论密意为徒资讲辩，则无慧一类也。又寻求经论密意，而不知何者先修、何者后修、具足次第、迅速成就，而使闻思修枉费，则为不善巧修学，亦为无慧一类。又下、中、上每次第中，均有其修学关键处所，自《道炬论》至本论而益显，不知关键者，亦为无慧一类。总括言之，现竟二利皆须具慧，乃能成办。
“次慧，不生之过患者。若离智慧，则施等五度及见，不成清净。《摄度论》云：‘若无智慧而求果，布施自性不成净，利他舍施说为胜，余是增财之加行。’又云：‘不以明慧而除暗，彼不能具清净戒，多以无慧诸戒等，以染慧成烦恼浊。’又云：‘由邪慧过扰其心，不信解住忍功德，分别美恶持不善，如无功德王名称。’又云：‘于诸智者胜赞叹，较彼深细更无余，以欲过失不能障，意正无慧不可成。’又云：‘于慧无勤心若执，彼见不成遍清净。’其中王名称者，谓无功德之王，虽偶一次而起名闻，随即失也。以是之故，须生智慧，彼因亦于清净之经典，与心之能力相称而为听闻。《摄度论》云：‘寡闻盲汉不知修，无闻彼当何所思，故当勤闻从彼因，如思以修广生慧。’至尊慈氏亦云：‘三轮诸分别，许彼所知障。悭等诸分别，许彼烦恼障。远离彼诸障，除慧更无余，胜慧闻为本，是故闻为胜。’《集学论》亦云：‘应忍当求闻，次应住林薮，当精进等引。’前贤亦云：‘须先闻诸法而铭于心，数数思惟筹量分别。若将法忘已，纯一执心，则于修学无有助伴。故上修者由闻上，中修者闻亦中耳，有几许修习，须如尔许了知法而渐次增大也。若如是思惟决定了知坚固者，于恶友说一切善不善意乐皆是分别，悉应断弃者，则念法中未如是说，善知识亦不如是认许，便不随彼口而转矣。若无般若，仅有些微信心，见哭而哭，见笑而笑，犹如流水，任决东西，随彼所说，认为实在而随转耳。’修学慧时，具足六度者，自住慧已，安他于慧，是为慧施，余者如前。”
二、慧不生之过患，无慧则五度不净。如马鸣菩萨《摄度论》说：“无慧而求果，施体不能净，利他为胜施，余唯为增财。”盖无慧者为求自利而施，故不净，仅能闸增财，无大意义，亦无大果。又云：“无破闇慧光，不能成净戒，多由无慧故，尸罗成染犯。”持戒最要为开、遮、应行三者，无慧则于三者不能明辨，故持戒多所违犯，而戒反为烦恼浊染。又云：“慧倒心浊乱；不信住忍德；不乐观善恶，如无德名王。”慧倒，指见使等，由于邪见，其心浊乱，不信忍德，更不能分别善恶，而执于不善一边；本无功德而自以为功德，则如无德而徒有虚名之王。又云：“智者所称赞，无余甚深细，欲未障直道，无慧不能住。”道，指甚深道之空性，空性为一切智者所赞，最为深细。无余，不能超越，不为欲所障蔽，正直无倒，如是甚深道，无慧不能住。又云：“心不勤修慧，其见不能净。”意谓如其心认为慧不必勤修者，则其见即不净。昔有王偶诛一仇，为人所赞，因此益喜杀，由疏及亲，乃至杀父，遂丧其名，由无慧故，不能辨善恶。又有注释，无慧，则世间名闻亦不能享。有狐误堕染色池，干后毛余色彩，众兽怪问，汝为何类？答云：从天而降，众兽尊之，乘象而游，遇狐群，群惊鸣，染狐不觉应声而嗥，为群兽所觉，倾而毙之。故欲令前五度清净，如其次第直趋佛位，则当以智慧目光为导，否则如盲千百，无导岂能引至涅槃之城，由是知生慧为要。生慧之因，如世间医者亦可以药物使人生慧，但非正因。正因为清净经论（外道典籍，不为清净），与自己能力相称者（不相称则不能消融得其受用），依而闻思。藏中每于一法皆有广、中、略之分。如《朗忍穷瓦》（《道次略论》）为中，能受固善，不能则有《功德四十颂》，又加略焉，可以依之而闻。闻而取修，则又有《朗忍马扯》，最易在心受持。于受持《马扯》与《四十颂》后，心有轮廓，再闻《穹瓦》。如欲更加广求，再闻《钦波》（《广论》）。由是推而广参《帕青》、《伍马》（《中论》），乃至诸大经论。故己力相称一语，是藏中古德相传教授法，此就劣慧钝根言。设遇上慧利根，则以宗喀大师为准，所谓先务广大求多闻。关于听闻，不问利根钝根，皆所必须。大德开示，闻，为入法之门。浅言之，能分别何者应取，何者应舍，皆由多闻。由闻生起闻慧，以所闻慧而深思磨链，乃生思慧。以所得思慧而修，乃生修慧。故闻多则思广，其修亦广，闻少者反是。如修菩提心，倘对于其性、其因、其量，皆无所知，如何能修。盖所谓净修者，依于思后决定不错之理趣，不闻不思，如何得此。故云：“寡闻生盲不知修，无闻彼当何所思，故应精勤求多闻，因此思修慧广生。”慈尊云：“三轮诸分别，是名所知障，悭等诸分别，是名烦恼障。除慧无余因，能除此二障。闻为胜慧本，故闻为第一。”以三轮分别执实，许为所知障，是中观自续派说。应成派则以二相习气亦归入烦恼障。至悭等为烦恼障，各派皆同。总之，不问何障，均须无我胜慧始能破除。而闻为慧因，故闻第一。由此可知，成佛之事，非任便就坐闭目而修即可得者。世间一切妄说可不烦言而破矣。《集学论》云：“应忍求多闻，次当住林薮，精勤修等引。”意谓凡学法皆应忍耐诸苦，而忍耐中应先求多闻，次乃依所闻而住林薮以修思慧。由思慧得决定后，乃勤修等引，一心而修。故欲所修无倒，即应先求所思无倒。欲所思无倒，即应先求所闻无倒。世人或不闻即住林薮，甚至即修等引，与上述程序相反。佛经亦有多闻住林薮，次修决定义。宗喀大师此论，依教依理以为证成。复引诸先德（噶丹派）修学成规。如先觉云：“先所闻法，令心总现，数数思惟，称量观察。若忘其法，专学持心，则无补益。”（若将所闻之法搁置一边，而欲观心之本来面目，是为忘其法执心）。上修者闻上（上修包明师、广闻二者。），中修者闻中，仅缘心修定者，即舍教持心派。萨迦大德恭嘎绛波谓，持心者，下等生畜生道，中等生声闻险处（刘衡如笔记，谓为化城），上等生无色界，故无补益。《狮子问经》云：“善男子，汝欲伏四魔，应修慧度。欲慧发生，以闻为本。”宗喀大师关于闻与慧所引教义，根本即在此经。末法有情，几将闻思修分而为三。故噶当大德如前所说，以所闻明记于心，称量观察为修。霞惹瓦云:“吾人未成佛以前，均以闻思为主。必成佛已，乃舍此药。”如不需闻思而唯取修之一分，则犯弃舍佛语过，且犯佛说法四十九年皆无益于有情，即有不利有情之佛，乃至轻法等过。又应当于所闻几许，即思修几许，闻思增大，修亦增大，乃为善学。若舍闻思而修，则所修愈小。且愈修而慧愈减。故古德观人，见其愈修而慧愈减者，即知其未得修之扼要，是之谓下修。若能依所闻而思，则愈思愈获决定。了知必先有闻思而后有增慧。如是生起思慧已，纵遇邪友，谓善不善思惟，皆是分别，悉应舍弃者，即知佛与善知识绝无是说而不妄从。藏中有一种记载麻哈雅那故事，谓藏中嘎马那西那时，麻哈雅那（即摩诃衍那）亦在迎众中。嘎马欲试度麻哈可降服否，辩能胜否？即依印度相传凡有理智者均可降伏之测验法，以仗（或谓以钵）旋绕三匝，麻哈拳两掌作相合状。嘎马以为此人尚有理智，可依教依理依证而调伏。绕仗三匝者，示如何尚在三界。拳合两掌者，示有执者乃如是，而我否矣之意。故嘎马以为彼有理智可调伏也。如无慧而仅有信心，见哭则哭，见笑则笑。昔后藏有说法者，说萝卜苦，广说萝卜生，如何长，如何被切被煮，不觉声泪俱下，听者亦相随堕泪，无慧者亦如是。世有歌者，且歌且笑，闻之者亦随之而笑，乃至于手舞足蹈，无慧亦如是。康藏有谓，凡从生皆视如佛，各教派皆视如一。此类语表面似合，而在佛经则谓，于我法应善妙观察。《菩萨地》标示四依。于说法者皆生敬固可，而其所说法是否依教依理，则应观察。故有依法不依人，依义不依语之示。不依语者，不依语文美恶而惟观其义理如何，方不致如湍水之东西随流也。有颂云：“道之根本应依师，依已如理受尸罗，师前常常求教授，所闻每日四座修，勤求忏罪与积福，如是成佛如操券。”又登巴助墨（宗喀承传者）《修行语录》亦云：“根本应如理依师，师教应当勤修持，除去此世一切著，此后应于宗喀法，常求心要勤闻修。复以忏积为助伴，成佛犹如在掌中，可喜胜此无复有。”此偈确为修行命脉。依师而不如理，地道诸果不能成。依师不能守戒，譬如佳壤，复投以沙砾。于此世安乐如不弃舍，任修何法，所得不过世间名闻利养而不入于道。修之根本，又应依具足大小显密要义之法，而复以闻思修并用。若不如此，则成佛之道无能迅速趋入而圆满。又须以忏积为靠背，以末法修行易生魔难故也。学慧而具足六度者，自住于慧，住他于慧，是为慧施。学存在不为自利，是慧戒。学慧而不惧苦，是为慧忍。学慧增进不已，是为慧进，一心学慧，是为慧定。学慧而空三轮，通达无我，是为慧慧。
丑二、学行四摄，成熟他有情。
“学行四摄，成熟他有情：一、布施者，如前说波罗密多学处时所说。二、爱语者，于所化机，宣说诸波罗密多。三、利行者，于如是宣说诸义，令其起行，或令正受。四、同事者，诸余安立于何义利，而自住于彼，与彼相顺修学也。《庄严经论》云，‘施同示彼令受持，自亦随行之诸义，是即许为爱悦语，及为利行并同事。’何故于四摄而决定耶，为令徒眷于善修行，故于摄受中，首须令彼欢喜，此亦必待以财施已，于身饶益而后欢喜。如是喜已，为令入道，先须令彼知如何行，故亦须以爱语而为说法。由弃舍不知及疑惑已，为令无倒受持义故。若如是知已，以利行而令受善。苟自不修于他教诫行止，须如是作者。彼即诘云：汝且未行，何故教他，汝今犹须为他所教也，不受教。若自修者，彼即念云，令我所行之善，彼自亦住彼行，若修此者，于我成就利益安乐，以是而新进修。诸已修者亦坚固不退。故于彼中须同事也。此是诸佛说为成办一切所化诸义利之微妙方便，故诸摄受徒眷者，须依于此。颂曰：‘诸摄徒眷者，于此当善依，成办诸义利，善方便极赞。’彼等于定动中，云何修习之法者，如阿底峡尊者云：‘菩萨广大行，六波罗密等，出定之瑜伽，坚修资粮道。’受菩萨戒之初业菩萨，住资粮道者，无论定动所作，不越六度，六度有于定中修，有于后得中修习，谓静虑体奢摩他，及慧体毗钵舍那，于定中修。前三度，及静虑般若之少分，于后得中修。精进者，通于定动之二。忍之一分，于甚深法决定思惟者，亦于定中修也。阿底峡尊者云：‘于出定诸时，如幻等八喻，观诸法而修，定后修分别。学方便为主。于诸等引时，止观分平等，常应相续修。’如是希有难行，诸未修习，闻之心生忧恼者，当知诸菩萨，于最初亦未能受持，但由渐修为愿求之境，后则不待努力，任运而转，故于修习，最为切要。若见不能实行，即弃舍彼等净心之修习，则于清净之道极为迟缓。《无边功德赞》云：“若有闻已亦于世间生损害，然汝自亦长时未能身受行，诸行以汝串习后时成任运，故诸功德若不修义难增长。’是故诸受菩萨戒者，无不学行之方便。诸未以仪轨受持行心者，亦当励力修欲学心。若于所行增长勇悍而受律仪者，极为坚固，故应勉焉。已释上士道次第中净修愿心及于菩萨行总修学之道次第竟。”
上士道三大科：一、发心为入大乘之门，二、此心如何发之学法，三、发心已如何学法。兹再将第一科补说，发心不外为利有情而愿成佛。发心有三大，即大心、大离、大证。不论为三大或无上菩提，其总要在利益有情。故仅发心尚为不足，必加学行。学行分二：一、为自成熟，学行六度。一、为成熟他，学行四摄。
四摄中：一、施。亦如施度所说。二、爱语。于所化机，宣说诸度。三、利行。于所说法，令诸有情依之净修。四、同事，于令有情所应行之事，自取同行。简言之，劝人学法为爱语，令人行法为利行，自亦行法为同事。《庄严经论》云：“施同示劝学，自亦随顺转，是为爱乐语，利行及同事。”何故定为四摄？凡摄眷属令修善行，必先使欢喜，欲令欢喜，必先施之以财。有情所爱乐，首在身命，先以衣食住等饶益其身命，始生欢喜。既欢喜已，劝之以善，始能接受。根已熟者，令入究竟道；钝而未熟者，始令入现近利乐道，继令入究竟利乐道。现近利乐，指人天乐果，基为皈依三宝、明业果、知取舍，再加上八圆满之因，以增上之。究竟利乐，为出世乐果，其因为依出离心，勤持别解脱戒，再加上发菩提心，修菩萨行。令诸有情先知如何修法，故以爱语宣说正法，除其无知，断其疑惑，令其无倒受持法义。既了知已，即以利行，令修善行。倘自不修，则对彼所说教诫行止，彼不信受，反启讥难，谓汝不行，何教我行。若我自修者，彼便信受，谓所教我者，彼亦自行，依之而行，定能益我。如是则能使未修者新修，已修者不退，是故有须于同事。总之，菩萨以成熟他有情为目的，安置他有情于地道诸果。欲安置他有情于地道诸果，必须先自安立于地道诸果。自成熟已，以财摄之使喜，以法开之使知，再令依法修行。但自如不行，即等于自盗而欲禁人为盗也。再财施关键，为使所化机合于法器故。爱语关键，为使所化机于所说法生胜解故。利行关键，为使所化机，于已生之胜解法能受持不弃舍故。同事关键，为使所化机，于所受持法能恒久故。再爱语一分，不限于说法，凡欲使所化机生喜，舒颜平视，含笑先言，慰问四大调适否等，乃至世间积财等法，一切不与正法相违之语皆是。利行一分，亦不限于修法，如令如何积财等，不与正法相违者，亦可导之。同事一科，亦不限于正法，即如积财，亦须曾经亲历，乃不误人。过去诸佛成熟所化有情诸种义利，皆以四摄为微妙方便，如颂曰：“诸摄眷属者，当善依此理，能办一切义，赞为善方便。”又四摄总分为财施、法施，财施为初，余三属法。又如放朵马、烧烟、施身等，亦为财施法施二种，菩萨万行，总为六度四摄。又此于定中动中如何修，阿底峡尊者云：“六波罗密等，菩萨广大行，由本后瑜伽，坚修资粮道。”（本，谓根本；后，谓后得）。初业菩萨，指初发菩提心者，受菩萨戒后，即应住资粮道。如何住法，六度皆应修，而于智度胜观，尤应勤修，即为入资粮道。勤修胜观而于空性有证，即为入加行道。证入空性后，不分定动，均真实见得空性；即为入见道位。真实见到空性，而于与空性相违品渐断，即入修道位。入修道后，对于六度不须再学，即入无学位。故自发心受戒后直至无学位（成佛），均须不离六度四摄。定中与动中，以六度四摄相互参杂而修。定中除布施外，其余定、戒、进、忍、慧均可修。施属动中修。住资粮道。六度均修，而慧度则分胜观空性与非胜观空性，资粮道仅能通达非胜观一分。又定慧二分在定中修，前三度及定慧二度之一分，在动中修。进度通于动定二位。忍度之一分，关于定思深法者，在定中修，其余忍耐诸苦在动中修。戒，除动中修外；无论比丘居士，入定时均不许失戒。尊者云：“起根本定时，遍观一切法，修幻等八喻，能净诸分别，应正学方便。于根本定时，应恒常修习，止观分平等。”意谓动中不但应与空慧相应，观诸法如幻，更应学菩萨六度诸方便行。定中最殊胜，为止观双运，止中有观，观中有止，应恒常修。观八喻，为如幻修法，止观双运为如空修法。八喻者 如幻、如梦、如水月、如像，如谷响、如影（阳焰）如伪装（傀儡）、如寻香城等是。幻者，谓幻师以咒药力所幻出之象事等假相。梦，谓梦中所见假相。水中月，假相。谷中响，假相。镜中影，假相。阳焰，假相。伪装，假相。海市蜃楼，假相。菩萨善用功，见一切法皆如八喻，相似实有，而性无实有。如是六度等希有难行，诸未修习，心生忧恼。应知诸菩萨众，初亦未能，先由作为愿境，渐次修习，久习之后，自能任运而行。故初业者纵有所不能，亦不应失愿。如见不能，并愿而舍，即无从进入清净道。如无边功德赞（印度阿阇黎土却棒造）云：“若由闻何法，令世间生怖，久未能实行，然遵习其行，时至任运转。是故诸功德，不修难增长。”次句谓，佛初亦长时未能实行。三句谓,佛能长时串习而成任运。故于受菩萨戒者，无不学行之方便。如未受行心者，亦当励力修欲学心。若于诸行勇乐修学，再受律仪，即为坚固。
总之，菩萨于六度，皆应修学。止，摄于定度，观，摄于慧度。然不能说一切止皆摄于定度，一切观皆摄于慧度，因止观乃内外道所共。此处所讲，特别指大乘不共功德之止观。应从下士道起，直至已受持菩提心之后，而修菩提行中之止观，故系大不共止观。否则一切外道所修之止观，亦皆摄于菩萨行中之禅定度胜空观矣。故虽真实菩提心未能生起，而至低限度于相似菩提心亦应能具，而后修止观为合量。别修后二度法，详下。
卷十二终
卷之十三
子二、别学后二度。分六。丑一、修止观之胜利。丑二、明止观能摄一切定。丑三、止观自性。丑四、双修之理由。丑五、次第决定。丑六、各别学法。
凡菩萨均须学止观，所谓别学后二度者，止固属定度，观固属慧度，然不能谓凡止皆定度，凡观皆慧度，以止观有内外道共者故。此处别学者，指大乘止观，乃发菩提心后，学六度时所学。凡由受持菩提心门之止道，均属定度，由受持菩提心门而修之胜观道，均属慧度。如此乃简别外小。此处所指菩提心，谓真实菩提心，倘不能生起真实菩提心，亦须生起相似菩提心后而修止观，乃为大乘止观。
六科目皆有大意义，能明六科目之义，则于止观道已得轮廓，不知轮廓而修，古德谓，只能获得止观假相。甲操杰有颂云：“诸佛菩萨诸教语，修定一切之语果。并名未闻诸愚修，结果仅得假定相。”意谓修定必须与佛密意所在之定相合，乃为清净定。佛之密意，须于佛说经教中求之，如《庄严经论》、《辨中边论》、《菩萨地》，于定尤详。然则依止诸经论皆可修止矣，奚取本论别说止观。当知末法众生惑重，见坚而杂，纵闻经论，以惑重见浊故，莫辨途径。为欲末法众生开卷即得津梁，而又合于佛菩萨密意，故宗喀大师造此显明详确之论。
丑一、修止观之胜利。
“学后二度即修止观，以止观即后二度所摄故。《解深密经》说：‘大小乘世出世间一切功德，皆是止观之果。’问：止观岂非修所成之功德，说一切功德皆是彼二之果，云何应理。曰：真实止观，如下所说是修所成之功德，非大小乘一切功德皆是彼果。今将缘善所缘心一境性以上之三摩地，皆收入止品，简择如所有性，或尽所有性之善慧，皆摄入观品，故密意说三乘一切功德皆是止观之果，亦不相违。又《解深密经》云：‘众生为相缚，及为粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱。’言粗重者，谓最能增长颠倒心之习气。相，谓贪著邪境，能长养前后习气者。《慧度教授论》说：‘前者是观所断，后者是止所断。’此等是已有止观名者之胜利，余未说止观名者，凡说是静虑般若之胜利，当知皆是此二之胜利也。”
佛八万四千法门，不外教证二分，括之为三藏十二部。菩提道次第总摄三藏十二部要义，而以戒定慧贯之。自依止上师起，至六度四摄止，不外为成佛加行道，成就菩萨行者，括之为戒学，止观括之为定慧二学。以见、行、修、论，自六度以前为行，止为修，观为见。见、行、修三，如不清净，成就难期。清净之修，在离沉掉。见之清净，在契中观。故颇邦喀大师《造愿值宗喀教颂》。为障定昏沉，愿依《庄严经论》而修，成清净定，故愿宗喀修定教义等语。《解深密经弥勒问品》所谓声闻、菩萨、佛、世出世一切善法，悉为止观之果。于此当问，止观为上界所修之法，如何能包括大乘一切善法。如修慈悲心、菩提心等，无止观在内，不为止观所包，因菩提心不须修定而属下界之法，出离心亦然，岂此亦须先修止观耶。推之下士道怖恶趣等，亦须先修止观耶。又声闻、菩萨，均有欲心专注定，由欲心定为因，始有正定，由正定始有胜观。断无先得止观始得欲心定果。如何大小乘世出世一切功德皆为止观之果。答曰：正止观本属上界所修功德。大小乘一切功德虽非彼果，然凡与止观相顺之一切功德，皆摄入在内。如修菩提心虽非正止观，而念佛法与念众生，以观择而修，即观之相顺。观择之后，必得决定专注而修，即止之相顺。故凡善所缘心一境性以上诸三摩地，皆摄入止中。凡如所有性、尽所有性拣择慧之诸善法，悉摄入观中。相顺止非定中之随顺定，乃指凡于善法一念之注，即为相顺止。凡于善法拣择而生之少许慧，即为相顺观。故止当包正止，及与止相顺之善果。观当包胜观，及与观相顺之善果。由此知佛说三乘功德皆为修止观所得之果，固无过也。三乘功德，不外思、专注二修。凡思择均属观，专注均属止。深密又云：“烦恼诸众生，如修止与观，能解恶取缚，及诸相缠缚。”恶取缚者，谓颠倒境上辗转增上功德住于心中之习气，即烦恼习气。此习障向上功德。相缚者，于颠倒境前后生起之耽著，长养彼习气者，是即润长烦恼习气之烦恼，是为相缚。简言之，能除烦恼及烦恼习气，均属止观。止断烦恼，观断烦恼习气。由能伏烦恼即名解脱烦恼，然非真断也。
上来是已安立止观名之胜利。其虽未立止观名，而意义相同，但说为静虑智慧之胜利者，亦即止观之胜利。盖静虑智慧固不能尽属止观，而在静虑之一心专注，其相与止同，智慧之分别抉择，其相与观同故也。
丑二、明止观能摄一切定。
“《解深密经》说：‘大小乘无边三摩地，皆是止观所摄。’故求三摩地者，不能广求无边差别，当善求三魔地总结之止观修法也。”
止观摄一切三摩地：（一）、止观如树之根本，其他三摩地如枝叶，故说止观摄一切定。（二）、以一切定皆属止观类而说止观摄一切定。（三）、以止观为主，以其他一切定为从，而说止观摄一切定。如是三说，皆为有理，究孰为是。（一）为《广本》说，但如照此说，则一切定皆以止观为根本而生。然如一念奔注之欲心定，亦包在一切定中，岂此欲心定亦须先有止观而后生耶，似不应理。当知广本之枝喻，意在指出一切以止观为关要。如枝叶以根本为关要，非谓一切定由止观生，如根本之生枝叶然。亦即一切定修习扼要处，悉包括于止观扼要处。亦即一切定之专注、思择二种修法，悉包括于止观专注、思择二法中。欲修定者，虽不能明了分别无边，然于一切定总根之修法，能善研求，即能通一切。
丑三、止观自性。分三。寅一、奢摩他自性。寅二、毗钵舍那自性。
寅一、奢摩他自性。
“如《解深密经》云：‘即于如是善思惟法，独处空闲，内正安住，作意思惟，复即于此能思惟心内心相续作意思惟。如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。’义谓令心不散，相续安住，故心能任运住于所缘，若时引生身心轻安之喜乐，此三摩地即成奢摩他。此由内摄其心，令不散乱，即能引生，不待通达诸法真理也。”
宗喀大师举《深密》，立定名数语，即包括全部修定法。但如不经解释，纵有习者，亦难依此数语，便能修定。经云独处空闲者，是择修处。云于如是善思惟法作意思惟者，即修定相。云起身心轻安者，即修定果。再细言之，独者，无人来往相扰。空闲，非但指地，亦指安静心境言。处者，住于如是无人相扰地上，内心空阔闲静，如是而处，收摄散乱。内心安住已，然后将前已经善思惟无所犹豫之法，作为所缘法，而于如是所缘上，作意思惟后，即于此所缘上能思惟之心，内心相续，离沈离掉，如水不断，由如是思惟法门而住。复由多次安住故，生起身轻安及心轻安，是名三摩地。其义不论所缘为何，于所缘上住心，不散于所缘之外，能任运而住，何时生起身心轻安喜乐，彼时即名为止。此则唯令其心于境不散，内心摄持，即能生起，无须了达空性。凡得定者，内心亦不起分别，或有于此即认为证空性者，如支那堪布所谓，心于任何境不起分别，即为修习空性，是以修定为修空性矣。修定正规，定依所缘。有不依所缘者，不以心为所缘，亦不以非心为缘，一切不作意，顿遮分别疑虑之念，内心自能得住，空境自生，不为外境所夺，如水之澄，亦不住于空境，如是修者，在支那堪布亦自认为修定。剀切言之，此不但非空性，亦非是定，乃是一种相似定。必如《深密》，以善思惟法为所缘而修，乃为正定。故知修止，定须先依所缘。不依所缘一法，在康藏所谓大手印、大圆满者，亦有此失。萨迦大德班尊降宅云：“现之修大手印者，与汉土万应散相似，如此修者，危害三分，错误四分，此说非佛说也。”其错与否，是佛说与否，姑不具论，特引于此，闻者幸留意焉！又以心为所缘者，心本无色，忽见心之无色，遂自以为了达空性。故论特举内心摄持即能生起，不须了达真如为言。
寅二、毗钵舍那自性。
“《解深密经》云：‘彼由获得身心轻安为所依故，舍离心相，即于如所善思惟法内三摩地所行影像，观察胜解。即于如是胜三摩地所行影像，所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若觉、若见、若观、是名毗钵舍那。如是菩萨能善巧毗钵舍那。’正思择，谓思择尽所有性，最极思择，谓思择如所有性。寻思谓粗寻思，伺察谓细伺察。《宝云经》云：奢摩他谓心一境性，毗钵舍那谓正观察。弥勒菩萨云：应知寂止道，总集诸法名。应知妙观道，思择诸法义。又云：正住为所依，为令心住故，及善择法故，是名为止观。此说依止正定，令心安住，为奢摩他，善择法慧，为毗钵舍那。《菩萨地》中亦如是说。《修次中篇》云：‘止息外境散乱已，于内所缘恒任运转，若时安住欢喜与轻安俱心，名奢摩他。若住奢摩他，思择真实，名毗钵舍那。’《慧度教授论》中亦如是说。如《瑜伽论》及《慧度教授论》说，止观各有缘如所有性与尽所有性二种，故止观不由所缘而分。既有缘空性之奢摩他，亦有未达空性之毗钵舍那。由能止心向外境转令住内所缘，即名为止。由增上观照，故名胜观。有谓心不分别而住，无明了力者名止，有明了力者名观，此不应理，与前引经论皆相违故。又彼仅是三摩地有无沉没之差别故。一切奢摩他之三摩地，皆须远离沉没，凡离沉没之三摩地，内心定有明了分故。故是否缘空性之定慧，就要就彼心是否通达二无我性随一而定。心未趣向真实境者，亦有无量乐明不分别之三摩地故。即未得真实见者，只要持心令不分别，现可成办，故未达空性者，生无分别定，全不相违。若由此门久持其心，由持心力，生风堪能，身心法尔发生喜乐，故生喜乐，亦不相违。生喜乐已，由喜乐受明了之力，心亦明了。故不能安立一切乐明不分别定，皆是通达真实义者。以是当知通达空性之三摩地，固有乐明不分别，即心未趣向空性之三摩地，亦多有乐明不分别者，故当善辨此二之差别也。”
行人于得身心轻安定后，依靠于定，舍离不住所缘而散于外境之心相，即于所善思惟法，三摩地所缘影像，分别观察、胜解。（先于内三摩地所缘影像上安住，再以分别观察，生起观慧，于观慧上安住。影像者，定中所缘之境，如镜中影像，非有实境。）。即于如是胜三摩地所行影像，（如心中观想一螺，螺即影像。乃至蕴、处、界影像，空性影像。空性有所缘，能显内心所显如所有性，清明澈了，即空性影像，如修阿字亦然）。所知义中（即俗谛所知义）、能正思择（思择俗谛）、最极思择（思择胜义）、周遍寻思（粗思）、周遍伺察（细察）、若忍、若乐、若觉、若见、若观。闻汉土以忍乐等均属中观，谓名异而义同。在藏土则加分别。即对于所生义真俗谛中，经过粗细观察后，生起无疑无怯（无所畏难）之心为忍；生起兴趣意乐为乐，于诸异门清晰分别为觉，心见胜境为见（生起能见功能），最后对于观境生起耽著（藏文为信把），亦即对于所观正理不舍为观（好之者不如乐之者）。如谓诸名皆属一义，则以佛为证。佛于证得真实胜观时（佛常在胜观中，皆无上述五种行相）。有何粗细诸名境耶。如是所修，为毗钵舍那；如是修者，为善巧于毗钵舍那。以上说观之体，未说观之量。宗喀大师于此，又引无著说，以释思择、极思择、寻思、伺察等义。又引《宝云经》，奢摩他，谓心一境性；毗钵舍那，谓正观察。支那堪布以不思善恶为宗，以分别为缠缚，极不分别，即契真如，见此经所说与其宗旨不合，用脚踏蹴。大师因叹不仅支那堪布如是，藏土亦多持此义。实则支那堪布仅见《深密》，未见《宝云》等经所说。即《庄严经论》亦云：“应知诸法名，总集为止道，应知妙观道，思择诸法义。”意谓将一切法总集起来，于其上一心专注不移者，即止道。例如一切有为法，皆属无常，以无常总集一切法，对此无常义上，一心专注不乱，即止道。观道者，于所缘无常境上，用智慧思择即是。一说，诸法总义上专注为止。再于止上以观慧作各别观察为观。彼论又云：“正住为所依（正住，即胜净定，以清净定为所依。）心安住于心（上心字为内心之心，次心字为于所缘上一心安住不散之心。），及善思择法（即善思择如所有性尽所有性诸法。）应知是止观。”
总之，一心专注为止，于一心专注之止上，善思择诸法，即观，此皆谈观体也。再者，正住心，即九住心，依第九住心定力而生起普遍身心轻安（即欲心定），即为正住心。复于正住心后，内心摄持而修，所得乃为止，复于此止上善思择诸法，所得为观，《菩萨地》中亦如是说。《修次中编》亦云：“外境散乱既止息已”云云。大师引如是经论，不嫌繁复，在注重使人了知何者为止观。昧者或以为空性即观，空性不须分别，即以为修观不须分别，而不知观为觉刚，须有观察也。止息外境散乱者，即屏绝外缘，于内所缘，恒常相续，任运而转者，即内摄所缘，使其相续安住。欢喜轻安之心者，即生起轻安，是名奢摩他。即由安住如是奢摩他时思择真实，名毗钵舍那。《般若波罗密多教授论》（喜德巴阿阇黎著）所说，及《瑜伽》所说，不论止观皆有缘于如所有及尽所有者。盖止观非就所缘判别，既有通达空性之止，亦有不通达空性之观（彼以息外境持心内住所缘为止。若更增上特别观察为观）。
在藏中过去则有以缘俗谛为止，缘胜义为观者。又有以心不分别而住，无了别明显之精者为止，有了别明显之精者为观。前说，前文已释其误，后说亦非。其所谓明显之精者，如修卓巴钦波者，息心，息心后忽然开朗，心境明洁，遂误为认识本来。但此不应理，以其与前诸经论所说悉相违故。经论止观皆缘真俗二谛，而此所说有显明了别之精者，不过仅缘俗谛心体而已，遽许为已得胜观，实则仅相当于本宗已得止相。至所谓无了别明显之精者，则恰相当于本宗未离细沉细掉有过之定。本宗于一心专注而有了别明显之精之止上，尚须再加观择，始名修观。彼宗何以有此错误，由彼不善解心为外境所夺一语，以为若用观察，则心有分别，即是为外境所夺，即是修行障碍，故专取安住修习一分，将观察修习得胜观前不可或少之一分置而不取，因而遂有此失。故就彼所说止观分别。不过仅就三摩地有沈无沈而分，以有沈为止，无沈为观，实非真正止观分别。盖一切三摩地皆须决定定明二分，故皆须决离沈离掉，沈为明障，掉为定障，一切离沈三摩地定有明了之精。以是之故，是否缘空性之定慧，须就彼心通不通达二无我境之随一而明。于二无我任通一分，即为达空之定或慧。对于真实境，心未趣向者，亦有无量安乐、明了、无分别之三摩地。如外道于四禅四空，亦有此境。彼虽未得通达胜义之见，但以任何亦不分别之心，亦能现前成就。故虽不解空性而生无分别之三摩地，亦无少许相违。就彼门中，久持其心，以持心力，风起堪能，身心法尔生乐，故生乐与定亦不相违。由乐受行相明显之力，于心生起明了之精，除自心生起明了而外，对于其余无分别之三摩地亦然。故不能以一切安住明了无分别之三摩地，而安立为通达真实也。然修此种定者，见无色心体，以为有空、有乐、有明、有无分别，遂认为已证空性，甚且以为已得无上瑜伽金刚后心，又入双运，实则不过得止，并未到胜观边境。再者，定之乐，仅轻安之乐，与密乘空乐不二之乐相悬殊，而误者遂以此传人，遂即此修双运。其教人亦先即教观，而舍弃皈依、发心等必由之道，各多有此类。颇邦喀大师常反覆开示此失。通达空性之三摩地有乐、明、无分别；而不通达空性之三摩地，亦多有乐、明、无分别，此二者之别，必须了知。以上于止观胜利，止观体，既了达轮廓，乃可言修。或问,应修止或修观?答,二者皆须修。
丑四、双修之理由。
“何故随修止观一种不为完足，必须双修耶？曰：譬如夜间燃灯观画，要灯明亮无风吹动，方能明见诸像。若灯不明，或有风动，则必不能明见诸色。如是观甚深义，亦须了解真实义之无倒智慧，与心安住于所缘而不动，方能明见真义。若但有心不散动之不分别定，而无通达真理之慧，则于三摩地任何薰修，终必不能通达真理。若仅有了解无我之见，而无心一境性之定，亦必不能明见真理，故须双修止观。如《修次中篇》云：‘唯观离止，则瑜伽师心于境散乱，如风中烛，不坚稳住，不生明了智慧光明，故当双修。’又云：‘由止力故，故无风烛，诸分别风不能动心，由观力故，能断一切诸恶见网，不为他破’。《月灯经》云：‘由止力无动，由观故如山。’故《正摄法经》曰：‘由心住定，乃能如实了知真实’。《修次初篇》云：‘心动如水，无止为依，不能安住，非等引心，不能如实了知真实。故世尊说，由心住定，乃能如实了知真实。’又成就奢摩他，非但能遮正观无我慧动之过，即修无常、业果、生死过患、慈悲、菩提心等，凡以观慧修观察时，散失所缘之过，皆能遮止，各于所缘不散乱转。故随修何善，力皆强大。未得奢摩他前，多分散缘余境，故所修善力极微弱。《入行论》云：‘诸人心散乱，常被烦恼啮。’又云：‘虽经长时修，念诵苦行等，佛说心散乱，所作无义利’。”
何故单独修止或修观为不足，而二者必兼修？答：喻如夜间燃烛观画，若具足灯明，又无风动，则诸相朗晰能见，不具者反是。如是，若欲观察甚深空义，亦当具足对于真实义无倒之决定慧，及心于所缘（空性）如欲安住不动二者，始能明见真实。若虽有心不余荡安住无分别之三摩地，而无通达真实无倒之慧，则于三摩地任作几许修习，终不能通达其真实。反之，若仅有达空之见，而无坚固专注三摩地者，亦然。如布与绸，须赖浆糊始能粘合，观察空义谛，坚固不移之浆糊，即为定力。再言之，观空须先知障空之物为何，即我执是。我执譬如大树，断大树不仅须利刃，亦须有执刃不摇之坚固臂。有慧无定，何能断我执大树。无定之慧以观空性，才观即摇。不仅观空性如是，即观死无常等，亦然，以慧虽能见空性，若无一心专注之定，瞥眼旋即消逝。亦如初修无常，虽偶一心动，然一转念，旋即如平常矣。《修次中编》云：“离止修观，则瑜伽者之心当于境散。犹如临风之烛，不能久住。”此处所谓离止之观，并非离止，不过谓无坚固专注之止，以言中观必有止故。无坚固之止以资助观力，则为沉掉散去，故对于空性不能生极明了之慧明。慧明者，空慧之明相也。以是之故，止观二者之力应当相等，而依《广论》引《大涅槃经》云：“声闻不见如来种姓，以定强慧弱故。菩萨虽见而不明，以慧强定弱故。”（如来种姓，分增上种姓，自性种姓，自性，谓如来藏，即自心法性，此处系指后者。）声闻不见如来种姓，为中观自续派说，伦敦杰即作是言。在自宗则许声闻已见如来种姓，特不能广，否则我执未断，不能解脱生死矣。总之，上文为证明止观力之不等，以意揣之，声闻专注修行时长，观察修行时短。菩萨观察修行时长，专注修行时短。以二者不能离，不能说修时两者有强弱，或随于一者住时长短之别耳。惟无色界人则定强慧弱，是为定义。又菩萨见如来种姓而不明显，亦当解释，菩萨定见法性。所谓不明显者，指在定与出定不能使真俗圆融如一。在定修时偏真，出定时偏俗。所谓偏者，以定中专注真谛，则于俗谛别别观察之力较弱，出定则反是。不能使在定与后得均能时见空性。惟佛不分在定与出定，于一时中双见二谛，故称唯佛为能明见。《修次》又云：“以止力故，如安静无风之烛，诸寻思风（分别），不动于心。”意谓使心专注不动者，是止之力。又云：“由胜观故，断一切恶见之网，除不堪毁。”意谓空性为恶见网所障，须以胜观为利刃，乃能断网。由在定修时，以胜观力别别观察，生出空性决定之慧，即在后得，其力犹存。若有恶见，执自性者，虽欲毁其所生决定慧，亦必不能。《修次中编》引《月灯三昧经》云：“以止力无动，以观故如山。”意谓由观故生起决定慧，任何异说不能动摇，有如山然。至于正修胜观时，缘空义谛而不余散乱者，则由以前修止串习力使然。譬如灯，其明亮一分，乃由油炷而来，不能谓仅由遮风之力。惟不摇一分，乃由遮风之力。修胜观时，使能修之心与所缘黏合不散于余者，为前时修止串习力，至于观力，则由前时闻思修而来。以是义，谓初当以离沉掉无不平等之止，次以分别慧而观察，乃能了达真实。如《摄正法经》所谓：“若心等引，乃能如实而知也。”《修次初编》：“心动如水，无止为依不能安住，非等引心，即不能达真实义。”例如洗衣，以器盛水，乃去衣垢以水。若欲使与空性相违之污垢相离，亦须以止为器，使心水不动，再以分别慧观察空性之相违，然后污垢可去。
障碍空性为我执，我执为生死根本，须用分别空性慧乃能斩断。我执断，生死亦断。故出离生死须止观。成佛亦须止观。若止成就，非但遮修无我空慧之散乱，即修无常、业果、生死过患、慈悲、菩提心等任何善法，力皆重大。依秘密教授，止未成者，修死无常一年，不如得止者一日之功。以未得止前，对所缘境力皆散乱。以散乱故，所修一切善行力皆微少。如修无常，对于无常不易生起感动之心。修业果，对于业果不易生起决定信心，推之菩提心亦然。以修菩提心等，定须有离沉掉不余散乱之力，乃能成就。而去沉掉散乱者，厥为定力。《入行论》云：“心散成人住于烦恼牙间，如入虎口，牙间之噬与不噬，则噬分为多。散乱心入烦恼分为多。”又谓：“持诵难行等，虽常时而行，心于余散乱，佛说无义利。”别说为无大果，亦非全无功德。又所谓无义利者，以得义利则烦恼力渐减，如心散乱，则不易与法相应，以无调伏烦恼之力，故对于心之义利即少，不仅持诵难行，推之闻法，阅经，如全为此生名利恭敬著眼，心即散于此生名利恭敬之上，有何利益。所谓心有利益者，心自无始以来，强硬如角，我常为其奴，无法牵挽。须具调柔之心，使为我奴，而我自作主，乃为有利益于心。总上所说，皆释明何以必须修止之要义。藏文谓止之功德，为于善堪能，即须此心调柔。心既调柔，则欲住何善即住何善。如以止修言，有止者，欲安住而修，此心即安住如山，以观修言，欲观察而修，此心即如盆地，引水无所滞碍，决东则东，决西则西。但是得止者，不可贪著轻安，以为满足。须知得止，乃为调此心使用于善，倘得止即足，譬如有良仆而不用，于主何益。又得止之心有如良马，最为调柔，堪以驱策致远。心既得止，正应驱入种种善门。如即此而止，与良马伏枥何异。故得止后，应赓即转到尽所有性如所有性，用分别慧而修观。若得止后，不以空性为所缘而修，而止于粗止，则极为不可。如《三摩地王经》言：“虽善修正定，不能破我想，后为烦恼乱，如外道修定。”昔有外道曲把者，欲胜佛法，以佛雪山修定六年，己能入定十二年，得四禅至有顶天诸定神通，比出定，见鼠啮其发作窠，心怒，遂失定，又无福力以持之，遂入恶道。故止之功德尚不如戒之功德。先既说止功德，此处又降而下之者，盖止之功德原不足过于赞叹，以内外道共故。如单得止体，不如单得戒体，以戒体可以解脱，定体不必入解脱。定必须良伴之观，乃入解脱。如得止后，并皈依而不以为伴，则皈依功德亦不能得，以外道有定不得皈依功德故。故得止后须善观察。
丑五、次第决定。
“《入行论》云：‘当知具止观，能断诸烦恼，故应先求止。’此说当先修止，次依止修观。若作是念，修次初篇云，此所缘无定。此说奢摩他所缘无定。前文亦说奢摩他所缘通法与法性，故可先了解无我义，缘彼而修，则心不散乱之止与缘空性之观，同时生起，何必先求止，次乃修观耶？曰：此言观前先修止者，非说生无我见，须先修止，以无止者亦能生正见故。即生转变心力之见，亦不须止为先，以虽无止，但以观慧数数观察而修，亦能生转变心力之感触，不相违故。若相违者，则修无常、生死过患、菩提心等，引生转变心力之感触，亦应依止，理相等故。若尔，何为观前先修止耶。此言生观者，是说未得修所成之异生。此除下说无上瑜伽部中以证空智修无我理之外，显教与密教下三部，若未以观慧观无我义而修观察，则定不生修所成之毗钵舍那，故须修观。若未成止之前，先求无我了解，数数观察彼义者，由先未成止故，唯依观修，不能成止。若不观察而修安住，依此虽能成止，然除修止法外仍无修观法，后更须求修观之法，故仍不出先求止已，次依彼修观之次第也。此派若不以观修引生轻安建立为生观者，则说先求止已次依彼修观，全无正理。若不作如是次第而修，亦极非理。《解深密经》说:‘要依先得奢摩他而修毗钵舍那。’论云依前而生后。说明六度中静虑与般若之次第，即依增上定学引生增上慧学之次第，皆是先修奢摩他，后修毗钵舍那。《中观心论》，《入行论》，《修次三篇》，智称论师，寂静论师等，皆说先求止已后修观故。虽有少数印度论师说不别求止，初以观慧观察，便能生观，然相背诸大辙论教，非是智者所凭信处。此止观次第，是约初生时说。后则亦可先修观，后修止，次第无定也。”
《集论》中说:“有先得观未得止者，彼应依观勤修寂止。”此义云何?曰:彼非未得第一静虑未到定所摄之止，乃未得第一静虑根本定以上之止。彼复是说证四谛后，依彼进修第一静虑以上之止。如《本地分》云:“又以如实善知从苦至道，然未能得初静虑等，于此无间住心，更不择法，是依增上慧而修增上心。总为便于言说故，说九住心通名为止，思择等四通名为观，然真实止观如下所说，要生轻安，乃能安立。”
止观二者，何者应先修。依次第，定先修止。《入行论》云:“当知具止观，能断诸烦恼。”故应先求止。意谓唯观无止，不能断诸烦恼也。
或见《修次》有云:“止观所缘无定。”又上文亦言止观所缘均有法及法性，遂疑应先得观后（空性），再以空性观为所缘而修止，则止观并得，何必先求止。此疑由误解得未得空性，为止观之判别所致。藏中过去行人，有由见而去认识修者，有由修而去认识见者。前缓后速，前为渐法，后为顿法。不知彼所谓修者，乃以离沈离掉，心能安住所缘，即为已得修之道。及真得止，即认为同时得观。前说不须依先止后观之次第者，即此一派，以为缘空性修止，便能止观同得。不知所谓观前修止者，非谓引生正见，通达无我，须先修止，即欲正见内生强力感觉一心决定，亦必须先修止。以无止人，仅以观慧数数思择，亦能生起强力感觉，不相违悖，若相违，则修无常，生死过失，菩提心等，引生强力感觉，皆须依止，则太为过。此种答法，缘于疑者心中含有几时得胜观，几时达空性，得胜观中即含有修止之意，亦即由修而认识见一派。故开其心而答以达空性不必以止为先，眼见无止而能生正见者甚多，若必先得止而后生正见，则修无常生起感动等，亦必先止，于理太远。若尔，则观前修止为何？于此标显自宗。此中所谓生起之观，是指修得而言。先未曾得今始生起之异生（初业有情）。彼中除密宗无上瑜伽之少分不共修外（不共处，在止观同时），其余下三部及显教，均须观前修止。因修胜观者，先重观修，以分别慧别别观察而修。不如是观修，欲证胜境，必不生起。若于未得止之先，求达无我已，即于彼为数数观修，则因未依止，即止亦不能生。若不观察而先用专注修法，固可得止，但得止之后，仍须再求修观，仍不越先止后观次第。此中所谓观，非指观察慧引生轻安者，乃是先得止，依止缘无我而修观，乃为正理。总之，依观修引生轻安，不应正理。依止修引生轻安，始应正理。盖观修以异门为所缘，如莲瓣交错，不易引生轻安。止修则专注一缘，易生轻安，生轻安已，即缘异门如莲瓣交错而修，亦能引生轻安，以已生起即易再生故。要之，止与观界限不易分。观察慧不易引生轻安，而观察复有轻安，亦易分。其关键在心调柔与否。以不调柔心而修观察，不引轻安。以调柔心而修观察，亦生轻安。故欲达观察慧引生轻安之境，决不能越先求得止，依止修观之正理。《深密经》说：“得止修观”。意谓不论缘真俗，修观不依止，不能谓为胜观，仅能谓为修观之随顺。以六度论，由静虑而智慧。以〈〈三学论〉〉，〈〈庄严经论〉〉亦以增上定学为先，而以增上慧为后。〈〈菩萨地〉〉、〈〈声闻地〉〉、〈〈中观心论〉〉、〈〈入行论〉〉、三种〈〈修次〉〉，智称论师，先登把、寂静菩萨，皆说先止后观。依经，依论，依理，皆应如是。当知印度一般（阿阇黎降萨等）所谓不须别求止，先即以分别慧修，即可得胜观者，与龙猛，无著二大车轨相违（二胜六庄严以二师为主）。前曾言修止观须依与佛密意无违之清净教典。而言止，则广行为多，如〈〈瑜伽师地论〉〉。言观，则深观为多，如〈〈中论〉〉。其余不能以为出自印度即可宝贵。
复次，初学未得止者，定须依此决定次第。若已得止，则可随意而修，不必依次第。两事不可相混。〈〈现法集论〉〉（似无著造）有谓“有已得观而未得止，依观而勤奋于止。”当知所谓未得定，非指初禅未到地定，乃指初禅根本定言。凡初得止，皆为初禅所摄，而为初禅未到定。已得此止，又得胜观，而复勤奋于正初禅。声闻四圣预流，一来，均在初禅未到定。于时已得胜观，通达四谛，而止仅未到定。欲得不还，故依观勤奋于初禅以上之止。〈〈菩萨地〉〉已如实善从苦至道者，对于四谛名相言说，已如实善知其非真实，然未得正初禅（根本定），于此无间住心，更不择法，是依增上慧而修增上心。增上心，谓初禅根本定以上住心之止，即增上住心。又为便于言说，于九住心悉说为止。思择、最极思择、寻、伺等四，悉说为观。然如下文所说，正止观须以生起轻安为限。有经论为简言便称，故说九住四择为止观，乃依于诠表权说名止观，非依真实止观。由九住即可得止，由四择即可得观，故名止观，为依因诠表（诠表，有依相诠表，如呼犬为狮子是。有依因果诠表，依因果不离关系而诠表，观待其因，得名为果。）又依专注修力亦说名止，依观察修力亦说名观，实则须得轻安乃名正止观。
丑六、各别学法。分三。寅一、学止法。寅二、学观法。寅三、双运法。
寅一、学止法。分三。卯一、修止资粮。卯二、依彼修止。卯三、修已成止。
卯一、修止资粮。分六。
辰一、住随顺处。
“成就五德之处：一、易得。谓无大劬劳得衣食等。二、善处。谓无猛兽等凶恶众生及无怨敌等居住。三、善地。谓不引生疾病之地。四、善友。谓戒见相同之友。五、善相。谓曰无多人夜静声寂。如〈〈庄严经论〉〉云：“具慧修行处，易得贤善处，善地及善友，瑜伽安乐具。”
〈〈修次中篇〉〉（阿阇黎嘎马那西那作），摄资粮为六：（一）顺境。此应具五德，1.不劳而得衣食。2.无猛兽、恶众、怨家。3.土不生疾。4.贤友同戒见。5.尽无扰，夜无嚣。五者中恶兽包非人，夜嚣能惊定使散。衣食不染罪者名善求，染者名恶求，恶求衣食，能使人退失功德。善地，指过去经贤圣住处，使定易生。瑜伽安乐具，主要为修定一切教授。先有多闻为内缘乐具。其次，贤友善地为外缘乐具，均应有之。
辰二、少欲。
“不贪众多上妙衣服等事。”
不贪众妙衣食。
辰三、知足。
“仅得微少粗敝衣等，常能知足。”
少粗衣食便足。不知足则多求，使心散乱。资粮最要，过去噶丹仲登巴常言，止之不成，固尤不达修止要义，尤因资粮未具所致。
辰四、离诸杂务。
“若贸易等事，及太亲近在家出家，或行医药，算星相等，皆当远离。”
如买卖等恶事，自应断除。即与在家人往返应酬，医卜星相，诗词亦应放置，以其烦扰分心故。
辰五、尸罗清净。
“别解脱戒与菩萨戒性罪遮罪一切学处，俱不应犯，设放逸犯，当速追悔，如法忏除。”
戒清净，无论别解脱或菩萨戒，性遮学处，设放逸有犯，急生追悔，如法还净。修止对于内心沉掉散乱细境，悉应清净。如戒有犯，则对于心外散乱粗境，不易防护，而内心更不寂静。喻如动水不能映月。心不寂静者，清明所缘亦复不至。
辰六、远离贪欲等寻伺。
“常思贪欲等，现法有杀缚等过犯，后法有堕恶趣等过患。或思凡生死事，随爱非爱，皆是无常，有坏灭法，彼等不久决定与我分离，我复何为贪著彼等。如是修习，断除贪欲寻伺。〈〈道炬论〉〉云：‘失坏止支分，虽力励修行，纵经百千劫，终不得正定。’故诸真欲修止观三摩地者，当勤集〈〈声闻地〉〉所说十三种奢摩他资粮，极为切要。”
贪等，指五欲五尘上之贪著，于修定有妨。应观贪等（等取嗔等烦恼粗相。）致此生遭杀戮，后世遭缠缚等种种过患。又应观凡生死中爱非爱境，其性无常，对之应作暂借、旅舍、游伴、集会等想，如何反增上贪蓍，如此则能息诸欲念（尚不能断）。止分，属于上界功德，必息五欲，乃能生起，六资粮中，以一顺境，五净戒，六远贪等为要。止，乃内外道所共，故六资粮外道亦具。有疑者谓，外道有何戒清净可言。但据外道典籍，修止亦自有其法，自有其戒，不过与内道戒之殊胜，于一切外道者不同。内道别解脱等，著眼于解脱生死，发心殊胜，戒性殊胜，为外道所无。〈〈道炬论〉〉亦云：“修止者，如缺止之支分。（如六资），纵勤修千年，不能成止。”欲诚心修止，更应于〈〈声闻地〉〉十三种止资粮，励力研学，至为切要。一、自圆满，二、他圆满、三、意乐。（欲得定），四、具戒，五、遮止诸根，六、饮食知量，七、不饮酒，八、不失正念，九、依善知识，十、常思以惟修止教授，十一、具大舍心，十二、无内外障难，十三、福善圆满。（具足一切顺缘）。实不仅十三，尚有二十分随顺戒学资粮等，亦包在内。
卯二、依彼修止。分二。辰一、加行。辰二、正行。
辰一、加行。
“如前所说六加行法及菩提心，当久修习。彼支分中，亦应净修共下中士所缘体性。”
即六加行法，其次菩提心应常修习，即自难得人身至菩提心道次，应修轮廓。如无此大乘薰染，则虽修大乘法，亦不入大乘。道次有总语，大乘法为重要，大乘人尤为重要。如修法人无大乘心，不得大乘功德。今人徒知大乘法殊胜，尤其金刚乘殊胜。所修之法为最高峰，而能修法人为最低下，是为不可能，如金刚乘圆满次第三摩地，至高无上，但无生起次第，则圆次不可得。而生次初分即须不假造作之菩提心，如无此心，欲得生次初分，为不可能。而菩提心又源于出离心，无出离心而欲得菩提心功德，为不可能。出离心又源于下士道畏恶趣苦，皈依心等，如无此等心，欲得出离心功德为不可能。凡学法者，最初即须具为后世心，如为后世之长远眼光尚无，而专为现世著眼，则尚未入闻道之门，如何能修内道之法，是无异欲驴生角。故欲学大乘止，即须学上士道菩提心为加行法，而中士出离，下士业果，又为菩提心之加行法，均莫轻视。纵不能生起真实菩提心，假相造作菩提心亦须生起，方可修止，如不经此步，辄入坐修定，即入于无想无记法中，以此混过人生，究有何益？
辰二、正行。分二。巳一、身以何威仪而修。巳二、正释修行次第。
巳一、身以何威仪而修。
“如〈〈修次论〉〉说，于安乐坐具，身具八法而修。谓足全跏趺或半跏趺。眼注鼻端，不应太开太闭。身不可太俯太仰，应端身内含。肩要平衡。头应从鼻至脐正直而住，不可过于低昂及偏一方。齿与唇部随其自然而住，舌抵上齿。息之出入莫令有声粗滑，必使徐徐出入无所感觉，无功用而转。如是先应令身具足八法，尤应善为调息也。”
如〈〈修次中篇〉〉，于极柔安垫上，（最好为棉花制，下至牛毛亦可。）后高前低，身具八法，足全跏或半跏（全佛座，半菩萨座。）趺坐依毗卢佛式，以毗卢佛身法圆满清净，堪为准则。跏趺五因缘：一、速生轻安（定），跏趺定因。二、耐久。三、与外道，一切论师，不共表示。四、令他生极敬信。五、佛及佛弟子共所开许。手定印，（两大指相接，表方便与智慧圆满。目不太展，身须正直，肩平，头莫仰俯，唇如常而住，息调匀。由此八法为因，可引生将来毗卢身功德果。手应置脐，与圆满成就有关。目太张，引外散乱；太闭，引内昏沉。眼视鼻端，或鼻端前一指远，身不太俯仰，须正直，以脊柱直竖为准。心摄于所缘而住。身正则脉息正，能使心调，易于听命。肩相等，头不俯仰偏侧，从鼻孔至脐成一线，此由颈微俯即得。如此，使冲喉之乱风不起。齿唇自然而合，总莫做作。齿唇如不自然，则津不上升，口干生病。舌抵上胯者，因稍住缘，口津即生，舌抵胯，则使风与热相调和。调息，使内行外行，莫令粗猛（有声），暴滑（升降太急），缓疾（过长过短），须呼吸徐徐，无功用力，依平常从容态度。如是八法。风息调已，宜住所缘。但种种不善心所或又复起，即须急加遮止，因一位不容二人，既欲心定，即须驱此争位之不善心所，用九节风法，想呼吸时，烦恼心所由左或右鼻孔而出，（先左先右均可）吸则佛光由右或左而入，轮流各三，再双呼吸三，为九。此即遮止驱除散乱心之法。如不讲究身坐八法，修定难成。佛出世时，有五百仙人在林中修定，或倚、或卧、或跷脚，久不得定。于时有菩萨化为猿，入林依八法而坐，仙人学之，遂速得定。或问，八法可开否？佛时唯许一罗汉伏而修定，此外绝少例外者。
巳二、正释修行次第。
“〈〈道次第论〉〉多依〈〈辨中边论〉〉所说，由八断行断五过失修奢摩他。善知识拉梭瓦所传之教授，更于彼上加〈〈声闻地〉〉所说之六力，四作意，九住心。慈尊于〈〈庄严经论〉〉与〈〈辨中边论〉〉中，亦说九种住心方便，及八种断行。印度智者如狮子贤论师、莲花戒论师、寂静论师等，亦多随顺此论著有修定次第。此等于密教中亦当了知，如五过失等修定之过失及除过之方便，显教较密宗说之尤详也。”
在〈〈道次论〉〉著中，以依〈〈辨中边论〉〉断五过、依八行、修止为主干。噶当诸师霞惹瓦，博多瓦等，均有著述，而半依〈〈辨中边论〉〉，断五依八为总诀。如依格西那索瓦所传承，亦不外以断五依八为根本，而加〈〈声闻地〉〉六力，四作意，九住而修。追随弥勒〈〈庄严经论〉〉，〈〈辨中边论〉〉之后，如狮子贤，莲花戒，寂静菩萨，及印度诸师著述，皆广明断五，依八，住九等法。此等法，即对于密乘三摩地次第亦须知之。显密不过所缘不同，要为断五，依八，所包括。但断五过等方法，密不如显乘之广。故即修密者，亦须多研显教。宗喀大师，鉴于诸大经论所说修止方法，言简意深，后世浅慧不解，乃从诸大经论中寻出，作此显明之论，以利后世，此论为以前所无。克主杰亦云：“过去修止者，不但断五、依八、四作、九住，等法不知，即名亦未闻。”或惟观阿字为所缘而强修，不知离四、八、五、九等修止方法，任说有何妙诀，终不得止。自佛以至阿底峡，藏中大德霞惹瓦、博多瓦、零登错诸大善知识所说修止次第，分二。
午一、无过三摩地修法。午二、引生住心之次第。
午一、无过三摩地修法。分三。未一、心住所缘前应如何行。未二、心住所缘时应如何行。未三、心住所缘后应如何行。
欲得无过三摩地，即须以八行断五过。五过者：一、懈怠，二、忘失教授，三、沉掉，四、不行，五、行。五过中以懈怠为首，以半在住缘之前而起，故应先修。
未一、心住所缘前应如何行。
“若不能灭除不乐修定，乐定障品之懈怠，初即不趣向修定，纵修一次，亦不能继续，旋即退失，故灭除懈怠为首要。若得身心喜乐之轻安，则能昼夜勤修善行，无所厌倦，懈怠已灭，然引生轻安，必常精进修三摩地。引发精进，复须于三摩地常有猛利之欲。此欲之因，须由见三摩地之功德，引发坚固之信念，故当多思三摩地之功德，修习信念也。如〈〈辨中边论〉〉云：‘即所依能依，及所因能果。’所依谓欲，勤修依故。能依谓勤，或名精进。深信功德，是欲之因，轻安是精进之果。此中所修三摩地之功德，谓成就奢摩他已，身乐心喜现法乐住。由得身心轻安故，于善所缘心能随愿久住。由于邪境已息灭，散乱无主，故不生诸恶行，随作何善，皆有强力。由此为依，即能引生神通变化等功德。又由依彼，便能引生通达空性之毗钵舍那，速能断除生死之根本等。由思何种功德能增修定之勇心，即当了知修习。若生此心，便能相续修定，定极易得。已得定者，若数数修，定则难失。”
所谓心住所缘修者，即对于懈怠过患，用修习以除之。如于修定不生勇悍心，则乐住懈怠之心不能断。故对于定不惟不乐于修习，反形怯弱。即偶得定力，亦不能久住而旋退失。故住缘之先，以灭除懈怠为最要。凡心住所缘，应如流水不断，始能迅生轻安。如何使心流不断，应照印度摩木生火法，用硬软二木相摩，善摩不断，火即易生。不善者，木方发热，因懈中辍，又须重摩，如是，即难有成。初习定者，除食眠而外，应常住所缘，使心不断流。依本宗，六月即可得定。至对治懈怠，最要为身心生起轻安。已得轻安，虽昼夜习定亦不知倦，故拔懈根为轻安。而生轻安须具其因，其因维何，即对三摩地精进修习是也。精进之因，又须先有希求得定之悦乐。希求之因，又须先识三摩地功德，对三摩地生起坚决信心。故由信生求，由求生勤，由勤生乐，由乐断懈。故经云：“无信者如焦芽败种。”信，分净信，坚信，现得信。如信三宝功德，即扫去过去不信等垢，故为净信。如信业果，心知其性决定，不生动摇，故为坚信。如信三摩地功德，使心转动，生起欲得之心，故为现得信。希求心有二：一、不离希求，如愿生生不离上师等。二、悦乐希求，如对三摩地发生极大兴趣而起希求。此种希求即为精进因，精进又为轻安因，在〈〈辨中边论〉〉呼为精进四因果，不仅用于修定，于各种法门皆可安立。例如，对业果生起深信（因观经教），则生起取舍希求心。由希求取舍心，生起取舍精进心，由精进取舍生起人天增上果，决定可得。又例如观见三宝功德，夺去不信之染污而生起净信心。即生起皈依希求心，由希求皈依心而生皈依精进心。由精进皈依心，而得三宝加持果。如此生灾害远离，顺缘具足，即是加持现象。信为一切功德母，又须视其猛利与否。信心猛利，则希求心亦猛利，精进心亦猛利，得果亦速。不利者反是。宗喀大师云：“精进四因果，有修行之尝试者，皆能知之。”〈〈中边论〉〉云：“即能依所依，及所因能果。”所依，欲也。能依，进也。所因，信也。能果，安也。简言之，即信、欲、勤、安。根本灭除懈怠，固在得轻安，而最初思惟三摩地功德生起欲乐，亦可以调伏懈怠之粗相。
三摩地功德：（一）、身心喜乐，现法乐住。（现在即可得乐而住。）（二）、由得身心轻安，于善所缘如欲而转。（三）、又由息灭于颠倒境散乱无主，则诸恶行皆不得生。随所修善，皆有强力。（四）、又依于止，能引神通变化等法。（因定为上界功德，一切世间法皆易于作。）（五）、尤其由依于止，能生如所有性胜观，速断生死根本。即密乘圆满次第，亦由于修定功德。由多多思惟定功德，则于修定生起勇悍。勇悍既起，则内心益自勉于相续修定，定则易生。如属已得定者，因数数修习，亦愈保持不退。（以上进安等四果，对治五过中之懈怠。）
未二、心住所缘时应如何行。
此时入于正住所缘，其违品为忘失教授，即忘失所缘教授。对治忘失，全持正知正念，故应将正知正念提起，何为正住所缘。分二。
申一、明心住之所缘。申二、心于所缘如何住。
申一、又分二。酉一、总建立所缘。酉二、明此处之所缘。
酉一、又分三。戍一、正明所缘。戍二、何人应缘何境。戍三、所缘异门。
戍初、正明所缘。
“世尊说有四种瑜伽所缘。初、周遍所缘有四，谓不分别与分别之二种所缘。如所有性尽所有性立事边际性。由前二修法缘如所有性尽所有性而修，得转依时，立所作成办。二、净行所缘有五:谓由前生中、多行贪欲、嗔恚、愚痴、我慢、寻思，其对治法，如其次第为修不净、慈悲、缘起、界别、出入息所缘。三、善巧所缘亦有五：谓善巧蕴、界、处、十二缘起、处非处所缘。四、净惑所缘有二，谓上下地之粗静相与无常等四谛十六行相也。其中净行所缘，易灭贪等增上行者之贪等烦恼，依此易得妙三摩地，故是殊胜所缘。善巧所缘，易破离彼诸法之人我，顺生通达无我之毗钵舍那，故是贤善奢摩他所缘。净惑所缘，能总对治烦恼，义利极大。周遍所缘，非离前所缘而别有，故当依止具殊胜义之奢摩他所缘修三摩地，若缘木石等修三摩地，显是不知三摩地所缘之建立也。”
所缘分四种:一、周遍所缘。周遍止观之境分四：（一）无分别，（二）有分别，（三）事边际，（四）成所作。（一）与（二）依心安立，（三）依境安立，包如所有，尽所有。（四）依果安立。又无分别属于止之所缘，有分别属于观之所缘。当一心专注所缘时，心不须分别，故称无分别。当用观时，心须分别寻伺，故称有分别。又有谓 心住所缘时，其心对于其余不起分别，故称无分别。修观时，对于所缘用心观察，通达其为性空，故称有分别。事边际者，以尽所有性言，异门甚多，然摄之为五蕴。一切有为法不在五蕴内者无有，故称边际。决定了知有为法无有出五蕴边际者，于此心住不移，即为有为法所缘事边际。又如一切有为法摄之为色与无色，包括无余，心得决定，专注不移，亦称事边际。又有为与无为，摄之为十八界，包括无余，心得决定，专注不移，亦称事边际。总之，一切有为法觉无边际而摄之为五蕴等，包括无遗，心得最后收摄之决定，即为事边际。又以如所有性言，不问法无我或人无我，经任何观察之后，发现无自性理之最后归结点所在，觉其包括无遗，心得决定，专注不移，称为如所有性事边际所缘。（四）成所作所缘，即已得止者之所缘。又依于有分别、无分别、尽所有、如所有、为所缘而修，由未得轻安之心转变而为已得轻安。成就此转变而得轻安之所作，即成所作所缘。有分别，无分别中，各有如所有、尽所有。如所有，尽所有中，亦各有有分别与无分别。故周遍所缘包括极广，可谓遍一切所知境。
二、净行所缘有五：（一）、不净所缘，对治贪习重者。（二）、慈心所缘，对治嗔习重者。（三）、缘起所缘，对治愚痴习重者。（四）、界别所缘，对治我慢习重者。（五）、数息所缘，对治散乱习重者。不净又分内外，贪著内身者。用内不净,缘毛、发、痰、唾、血、肉、脏秽三十六种，由此修定，则可除内贪。有贪著外相者，用外不净，缘念色、形、触等，色有青、瘀、黑、红，观尸体变化，如此可除色贪。形，有尸体分散者，观之可除形贪。触之转变，另有专书，阅之可明。又有内外不净，观自变骷髅即得。应观何缘，视习执轻重而分。不净所缘，须先观起不净境，住心其上。至于慈愍所缘，则不须先观境，但于亲、怨、中三境，一心予乐，住于此予乐心上即得。缘起所缘，应安置于缘起性空理中，即对于一切法皆无自性，皆由众缘相依而有。多有释此缘起为十二有支。（依本宗应释为缘起性空之义。一切有情不外三种缘起，现在、过去、未来。不依三世缘起而自成者，实无其事。）于此理趣上一心安住即得。又有一种，即一切数取趣，不外在过去、未来、现在三世缘起中，如不依三世缘起而有自性数取趣之生者，决定无有。三界别所缘，十八界一一分别，则内心所不知者甚多。由不知甚多，则知我之所知远不如其所不知，我慢自摧。其修法，即十八界愈分愈无边，住于无边理上即得。
界别所缘，广为六十二界、摄为十八界，再摄即地、水、火、风、空、识，称为六界。从头至脚，一一分别，何者属水，何者属火等，最后至不能分别时，属于无边际，方知自己所知极少，即于此总摄其心而住于定。向外分别属于观，向内收摄为止。六界如以色无色括之，前五属色，后一属无色。即无色论为识，即识论，有眼识耳识等，愈分愈多。又如空界亦有色摄，全身窍道乃至毛孔，皆属空界，空何以属于有色，如鼻孔所现之黑洞洞，黑洞洞即其色。犹如天空，亦色所摄。（空一显色），凡属空界，或明或暗，皆有色相可得。由此推之，地、水、火、风、内五根、外五尘、何者属水？何者属火？如此分析，则不知者甚多，而知识之小渺遂显。又数息所缘，一呼一吸为一息，由一至十，不忘不错，可增至二十一次。如是续行，则散乱心息，九节风用意与此同。数息要著为不缺，（呼不误吸、吸不误呼。）不减，（次数不误）凡修定，太忧太乐时，皆不能住缘，过不能住缘时，即用数息法治之。
三、善巧所缘，此善巧非对修者不明安立，乃对此法安立，谓修此法则得善巧，中分五蕴、界、处、缘起、处非处。于我，我所不明，以五蕴为缘。于因不明，以界为缘。于缘不明，以处十二有支为所缘。于业果不明，以处非处为所缘。观五蕴，知无我，故为蕴善巧。云何观蕴知无我，试寻思，如有依蕴而能成立为人者，则可谓自性生人，而实不然也。界善巧者，根尘识十八界，内五根，外五尘，加心等七及法界，共为十八。如各有其自种不依缘而有者，无如是处。处善巧者，六根为六识增上缘，六尘为六识之所缘缘，前念识为后念识之等无间缘。不问内根外尘，不依缘而有之处所者无之。十二支善巧，依十二因缘为所缘，而观无常、苦、空、无我。处非处所缘者。善因得乐果，恶因得苦果，为是处，反之为非处。
四、净惑所缘分二：（一）、以上下地观为所缘。（二）、以无常等十六行相为所缘。前者为暂伏烦恼现行所缘，后者为断烦恼根本所缘。例如初禅观二禅功德，知寂。以二禅观初禅过失，知粗。缘四谛十六行相断惑，中观应成派谓，须依十六行相细分而修，乃能断惑，但依粗分，尚不能。前文贪、嗔、痴、慢、寻伺习重者，以不净等为所缘而修，既能调伏其烦恼，又能得定，故为殊胜所缘。后文善巧所缘，依之而修，能通达人无我。虽属于止，而与胜观相随顺，故为贤善所缘。（以其一分得止，一分达无我，伏惑。）又贤善所缘所调伏，为总烦恼，与净行所缘同为未得定而初得定者所修，净惑所缘为已得定所修，（即以十六行相细分为所缘而修，由此可以净惑）。所谓净惑所缘成总烦恼对治者，意谓将此粗分烦恼调伏，（厌下欣上、令烦恼顿息。）非谓三界烦恼皆总对治。如缘不净，不净观成，得止，同时贪烦恼便伏。下地观上地，见其寂，上地观下地，见其粗，烦恼亦息。周遍所缘，离前所缘，更无所有，以上四种所缘，为殊胜所缘。其他以阿字或木石等为所缘，虽亦可得止，而不具备前述伏惑，顺无我等殊胜方便。缘木石等辈，由于不达妙三摩地之建立故。
戍二、明何人应缘何境。
“若是贪欲增上，乃至寻思增上之人，则如《颉隶伐多问经》所说，如其次第当修不净乃至出入息所缘，各别决定，若是等分行及薄尘行人，则于上说诸所缘中，随何种即可于彼摄心，无须决定。其贪等五增上行者，谓往昔生中，于贪等五亦多修习，故于下品贪等五境，亦生长时贪等。等分行者，谓往昔中生，于贪等五不曾修习，然于彼等未见过患，故于彼境无有猛利长时贪等，然非不生。薄尘行者，谓往昔生中于贪等五，不曾修习，见彼过患，故于众多上品可贪等境贪等徐起，于中下境则全不生。又贪等五增上行者要长时修，等分行者非极长时，薄尘行者速证心住。”
贪甚者，应缘不净，以贪习甚，如不先习贪，则任修何缘皆不能住，故贪决定应缘不净。如缘不净，既可息贪，且可住缘得定。推之嗔缘慈，痴缘界别等亦然，此等所缘，皆为决定所缘。如属等分行者，则于前述净行所缘，善巧所缘，任择其一为所缘，皆可。贪等增上行者，由于前世串习所致，对于微小可贪等五境，亦起恒常猛利贪等。等分行者，过去于贪等少串习，但亦未能观其过失，猛利贪等虽不起，然亦非不生贪等。薄尘行者，过去不但未串习，且能观其过患，于增上众多可贪等境，贪等暂起，而于中下境则不生。如五种烦恼均强者，则视其何者最强，从其最强者择其对治所缘而修。若五者之强相等，则以观缘起（非十二支）性空，为所缘而修最妙。缘起性空，包括净惑所缘、净行所缘、善巧所缘之功用。烦恼强者，即依此所缘，亦须久修乃可得止。等分不须久时。薄尘行者，更易成住心。
酉二、明此处之所缘。
“问：此处当依何种所缘修奢摩他耶？曰：总如前说诸人所缘各别决定，寻思增上行者修息，尤为切要。又《修次》中下二篇，依于现在诸佛《现住三摩地经》与《三摩地王经》说缘佛身修三摩地，觉贤论师亦说，缘佛身修三摩地。如《道炬论释》中所引缘佛身像持心，即随念佛故，能生无边福德，若彼佛身明显坚固，可作礼敬、供养、发愿等，修福忏罪之田，故缘彼最胜。又临命终时，有不失念佛等功德。若修密宗，于本尊瑜伽尤为殊胜。有如是等众多利益也。如《三摩地王经》云：‘佛身如金色，相好最端严，菩萨应于彼，住心修正定。’此复有新观想者与于原有令重光显之二法。后法易生信心，且顺共乘，故当如彼修。先求持心之所缘境，谓当觅一若画若铸工最精妙之大师像，数数瞻视，善取其相，令心中现。或由师长晓喻，思所闻义，令意中现，以此为所缘境，然不应作绘铸等像想，当令现为真实佛像。有说将佛像置于面前，用目注视而修者，智军论师善为破斥，极其应理，以三摩地非由根识而修，要由意识中修。故三摩地之亲所缘境，即是意识亲境，要于彼境摄持心故，及说是缘前述真境之形像或总义故。又身像之粗细二分，有说先缘粗分，待彼坚固之后，再缘细分。自心亦觉粗分易于现起，故当先以粗分作所缘境。尤于真奢摩他未修成之前，不可多换异类所缘。若多换异类所缘修三摩地，反成修止之最大障碍故。如圣勇论师云：‘应于一所缘，坚固其意志，若转多所缘，意为烦恼扰。’《道炬论》亦云：‘随于一所缘，令意住善境。’如是初得摄心所缘之量，谓先渐观想头部、双手、身躯、二足，令其明显，次于身之总体作意思惟，若粗支分于心现起，纵无光明，亦应知足于彼持心。若不于彼知足持心，欲求明显，更数观想，纵使所缘略为明显，非但不得坚固妙三摩地，反成得定之障碍。又彼所缘，虽不甚显，但于粗分持心，亦能速得妙三摩地。次令明显，极易成故。此本智军论师教授，极为重要。又缘总身时，若身一分明显，即缘彼分。若不明显，仍缘总身。若欲修黄色，而现红色等颜色不定，若欲修坐像，而现立像等形状不定，或欲修一尊，而现二尊等数量不定，或欲修大像，而现小像等形量不定，则不可随转。唯应以根本所缘为所缘境也。若修密咒，本尊瑜伽，本尊形相，必须明显，相未显时，以多方便修令显现，此中佛像若太难现，可于前说随一所缘，或于真实见上摄持其心修三摩地，以此主要在修止故。”
在《修次》中，第一、缘空性，第二、摄一切法于五蕴为所缘，第三、缘佛相。初者，将佛说三藏十二部一切教义，依三种理由摄入空性。云何三种理由？（一）、以三藏十二部义安置于空性（《广论》十四卷上八页）。如一切有为法摄于无常，其最终皆为引众生趋向空性之方便。（二）、以三藏十二部临近于空性。盖一切教义皆为第一义谛，虽未见空性而已临近空性。（三）、以三藏十二部教义实得空性，即依义而修已见空性。此处指缘佛相。觉贤论师分：向内所缘，向外所缘。内缘分缘全身及依身法。依缘身又分二：缘身为天神像，即生次所缘。缘骨锁骨仗等，均密宗所缘。缘身法又分五：缘息，即修风，缘细相，缘空点，缘光支，缘喜乐，均属满次。向外所缘分平庸与殊胜。殊胜分二：即佛身、语。（平庸、如木石及无色之心。）故缘无色心体为所缘，非殊胜所缘。以上见《道炬论释》中。以佛身为所缘，乃殊胜所缘。缘佛者，随时缘念于佛，由此能种广大福。如佛相能明显坚固，可作礼供发愿积资之田，及悔除防护净障之田，即临命终时，随念佛相不失功德，不随恶趣。如以密咒修本尊瑜伽，尤为殊胜。《三昧地王经》云：‘佛身如金色，相好最端严，菩萨应缘彼，住心修正定。’言任何菩萨，心缘佛相，转入等引，即为菩萨修最有意义等引法。如此所缘又有二：一、心中新起，如观空中现莲月日座佛相。二、原有重光，观佛相本来现在吾前，以佛遍一切，常在众生前，有无等疑皆应屏除。应想佛在头上、面前、手中，皆可生起。如是易于修信，且顺显乘，故应取第二类而修。依照马车，先修加行法，想资粮田，收摄为上师即佛。自其心中分一佛身降临顶上，或脐之前面，或眉间。分身佛相，不宜观大，大虽易显，但小则心易摄，小如葫豆即可，而以心缘其上。如小而心模糊，则想大如拇指头或如拇指，或如拳高矮。舍利弗问佛，以何因缘值遇诸佛，种诸善根？佛答：汝有一世为贫，远行迷途，夜宿破庙，月照寺墙，上有画佛，心生欢喜，目注久视，常忆于心，由此感现生值遇真佛，种植善根。故若能如法于佛相为所缘而修，则所种善根更自不同。宗喀大师于此指出以佛相为殊胜所缘，亦非其臆创，乃以《三摩地王经》等一切大经论为根据，以佛相为所缘，一由见佛相，一由闻佛相。用绘塑像等于前，为见一类，或时思想忆念，为闻一类，修见者，先求一善绘塑像，置前久视，令心中能忆。其大小如前所述，作为心中缘念影像。修闻者，先观资粮田，收为上师即佛，相为释迦，性为宗喀。放光如绳，随于面前，光端有像。�
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