中國禪宗史──從印度禪到中華禪
印順導師
中國禪宗史自序
菩提達摩傳來而發展成的禪宗，在中國佛教史、中國文化史上，佔有重要的光輝的一頁。然有關達摩禪的原義，發展經過，也就是從印度禪而成為中國禪的演化歷程，過去禪者的傳述，顯得疏略而不夠充分。一般所知道的禪宗，現在僅有臨濟宗與曹洞宗（閩南偶有雲門宗的名目）。臨濟義玄（西元八六六卒），洞山本寂（八六九卒），是九世紀的大禪師。一般所知的禪宗史籍，主要是依據《寶林傳》（撰於八○一）而成的《景德傳燈錄》（一○○四上呈），《傳法正宗記》（一○六一上呈）等。一般傳說的禪史與禪宗，都是會昌法難（八四五）前後形成的中國禪宗。然從印度來的初祖達摩（五○○頃在北魏傳禪），到被推尊為六祖的曹溪慧能（七一三卒），到慧能下第三傳的百丈懷海（八一四卒），藥山惟儼（八二八卒），天皇道悟（八○七卒），約有三百五十年，正是達摩禪的不斷發展，逐漸適應而成為中國禪的時代。這是中印文化融合的禪，或者稱譽為東方文化的精髓，是值得大家來重視與研究的。
達摩到會昌法難（三百五十年）的禪宗實況，一向依據洪州道一門下的傳說。荷澤神會門下的傳說，如《圓覺經大疏鈔》等，雖多少保存，而沒有受到重視。傳說久了，也就成為唯一的信史。到近代，禪宗史的研究，進入一新的階段，主要是由於新資料的發現。一九一二年，日本《卍字續藏》出版，刊布了《中華傳心地師資承襲圖》（甲編十五套），《曹溪大師別傳》（乙編十九套），這是曹溪門下荷澤宗的傳說。同時，燉煌石窟所藏的唐代寫本，也大量被發現了。一九○七年，斯坦因取去的，大部分藏於倫敦大英博物館。一九○八年伯希和所取去的，藏於巴黎國民圖書館。一九一四年，我國政府也搜集剩餘，藏於北平圖書館。日本人也有少數的收藏。在這些寫本中，存有不少的會昌法難以前的禪門文獻，因而引入禪史新的研究階段。
燉煌寫本中有關禪史（歷祖傳記）的，屬於（五祖）弘忍門下北宗的，如《傳法寶紀》，這是北宗（大致為法如）弟子杜胐於七一三年頃所撰的。又有淨覺（約七二○頃）撰的《楞伽師資記》，淨覺為弘忍再傳，玄賾的弟子。屬於荷澤宗的，如《菩提達摩南宗定是非論》，獨孤沛撰，現存本為神會晚年（七六○頃）的改定本。又，《燉煌出土神會錄》，日本石井光雄藏本（一九三二年影印公布），實為《南陽和上問答雜徵義》的不同傳本。石井本末後有六代祖師的傳記，為荷澤神會所傳。屬於保唐宗的，有《曆代法寶記》，約撰於七七五頃。這部書，記述了弘忍門下資州智詵系的傳承。保唐宗的創立者無住，自承為曹溪慧能的再傳。這些北宗、荷澤宗、保唐宗的燈史，如加上荷澤宗所傳的《曹溪大師別傳》，《禪門師資承襲圖》，《圓覺經大疏鈔》（卷三）等；參考《全唐文》所有有關的碑記；與洪州宗所傳的《寶林傳》（磧沙藏，民國十二年影印），作綜合的比較研究，那末從達摩到慧能門下分弘的情況，相信可得到更符合事實的禪史。
有關禪者法語的，主要有：代表北宗神秀的，有《大乘無生方便門》的各種本子，傳說為神秀所造的《觀心論》。代表荷澤宗的，有劉澄所集的《南陽和上問答雜徵義》（胡適校對各本刊行，題為《神會和尚語錄》）；《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》。代表保唐宗的，有《曆代法寶記》。這是一部燈史，保留了智詵下淨眾宗的法語；保唐無住的眾多開示。而《傳法寶紀》，《楞伽師資記》，《六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》──三書，提貢了最可寶貴的資料。《傳法寶紀》與《楞伽師資記》，都是早期的北宗燈史，卻發現了南宗頓禪的根據。《楞伽師資記》的慧可傳下，保存了《略說修道明心要法直登佛果》，是傳說為弘忍所說的《修心要論》（或題作《最上乘論》）的藍本。這是達摩「二入」說中「理入」的闡明，代表了楞伽禪的宗要。在道信傳下，保存了《大乘入道安心要方便》，對於道信的禪風，及東山門下（南宗、北宗等）的不同傳布，提貢了同源異流的最好參考。研究《施法壇經》，可以肯定荷澤門下的「壇經傳宗」本，是根據「南方宗旨」本的；而「南方宗旨」本，已對「曹溪原本」有過多少添糅。從荷澤禪學（如《壇語》及《神會語錄》等所說）與南方宗旨的不同，可以推見曹溪禪的「直顯心性」，所以分化為荷澤系的「寂知指體，無念為宗」，及洪州系的「觸類是道而任心」的意義。此外，代表江東牛頭宗的，有《絕觀論》與《無心論》。燉煌新發見的，與舊來（洪州、石頭門下）所傳的懷讓、行思、道一、希遷的語錄；百丈懷海的《廣語》，越州慧海的《頓悟入道要門論》，黃蘗希運的《傳心法要》等早期禪書，作綜合的研究，那對禪門的方便設化，因時因地而演化的趨勢，就有相當的線索可以探求。從印度禪到中華禪的演化歷程，這些八、九世紀的禪書，為我們提貢了充分的研究資料。
依據八、九世紀的禪門文獻，從事禪史的研究，中國與日本學者，都已有了不少的貢獻。我不是達摩、曹溪兒孫，也素無揣摩公案，空談禪理的興趣。前年中央日報有《壇經》為神會所造，或代表慧能的諍辯，才引起我對禪史的注意。讀了胡適的《神會和尚遺集》，及《胡適文存》，《胡適手稿》中有關禪宗史的部分。日本學者的作品，僅見到宇井伯壽的《中國禪宗史研究》三卷；關口真大的《達摩大師之研究》，《達摩論之研究》，《中國禪學思想史》；柳田聖山的《中國初期禪宗史書之研究》：對新資料的搜集，處理，對我的研究，幫助很大！但覺得，有關達摩到會昌年間，也就是從印度禪到中華禪的演化歷程（也許我的所見不多），似乎還需要好好的研究！
禪史應包含兩大部分：禪者的事跡與傳承，禪法的方便施化與演變。關於前一部分，首先應該承認，禪者是重視師承的。古代禪者的共同信念，自己的體悟（禪），是從佛傳來的。重視傳承的法脈不絕，所以除中國的遞代相承，從佛到達摩的傳承，也受到重視。達摩禪越發達，傳承法統的敘列也越迫切。印度方面的傳承，達摩門下早已忘了。那時，大抵引用《禪經序》，《付法藏因緣傳》，《薩婆多部記》，而提出印度時代的法統。本來，只要的確是達摩傳來，的確是佛法就得了，如我父親的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道，但已上可忘了，要考據也無從考起。這有什麼關係呢？我還不是列祖列宗延續下來的。但禪者不能這樣做，為了適應時代的要求，非要列舉祖統不可。那只有參考古典──引用上列三書的傳承，或不免誤會（如以達摩多羅為菩提達摩）；或者發現有問題、就不得不憑藉想像，編造法統。祖統，或者看作禪宗的重要部分，似乎祖統一有問題，禪宗就有被推翻的可能。其實禪宗的存在與發展，不是憑這些祖統說而發揚起來的。如《寶林傳》的撰造，當然曾給洪州門下以有力的支持，然《寶林傳》還沒有編成，西天二十八祖說還沒有成為定論（如道一門下，還有引用五十餘祖說的），江西禪法的盛行，已躍居禪法的主流了。祖統說的逐漸形成，是由於達摩禪的盛行，為了滿足一般要求，及禪者傳承的確實性而成的。正如為了族譜世系的光榮，帝王總是要上承古代帝王或聖賢的。有突厥血統的唐代皇室，也要仰攀李老子為他們的祖宗。祖統的傳說，可能與事實有距離，但與禪法傳承的實際無關。
中國方面，達摩傳慧可，見於《續高僧傳》，是沒有問題的。慧可到弘忍的傳承，現存的最早記錄──《唐中岳沙門釋法如行狀》，已是七世紀末的作品。弘忍以下，付法是「密付」，受法是「密受」，當時是沒有第三人知道的。優越的禪者，誰也會流露出獨得心法的自信，禪門的不同傳承，由此而傳說開來。到底誰是主流，誰是旁流，要由禪者及其門下的努力（不是專憑宣傳，而是憑禪者的自行化他），眾望所歸而被公認出來；這就是歷史的事實。
達摩以來禪師們的事跡，起初都是傳說，由弟子或後人記錄出來。傳說是不免異說的：傳說者的意境（或派別）不同，傳說時就有所補充，或有所修正與減削。傳說的多樣性，加上傳說者聯想而來的附會，或為了宗教目的而成立新說（也大抵是逐漸形成的），傳說更複雜了。從傳說到記錄，古代的抄寫不易，流傳不易，後作者不一定抄錄前人，或故意改變前人的傳說。古代禪者的傳記，是通過了傳說的。部分學者忽視傳說（記錄）的多樣性，所以或將現有的作品，作直線的敘述，雖作者的區域遠隔，或先後相近，仍假定後作者是參考前人的；或過分重視《高僧傳》的價值。古代禪者事跡的研究，應該是求得一項更近於事實的傳說而已。
禪法的方便施設與演變，這應該是禪史的重要部分。佛法（禪）是什麼？經中曾有一比喻：有人在曠野中，發見了「古道」，依古道行去，發見了城邑，古王宮殿。於是回來，勸國王遷都古王宮殿，在那裏，「豐樂安隱，人民熾盛」。這是說：佛法是自覺體驗的那個事實。佛是發見了，體悟了，到達了究竟的解脫自在。為了普利大眾，所以方便攝化，使別人也能到達解脫的境地。從佛（祖）的自覺境地來說，是一切知識，語言文字所無能為力的。正如發見的古王宮殿，怎麼向人去說，即使別人承認那是事實，也並不等於親身經歷的故王宮觀。要證實，還得自己去一趟。在這點上，佛法（禪）不但不是考據所能考據的，也不是理論所能說明的。說禪理，談禪味，都一樣的不相干。然佛法不止是自心體驗（宗），怎麼說也說不了的，還是說了，表示了（教），佛法已成為現實（時空中）人間的佛法。指雖不是月亮，但確能引人去注意月亮，發見月亮。所以自心體驗的內容，儘管「說似一物即不中」，卻不妨表示出來。語言文字（正說的，反詰的，無義味話）也好，默不作聲也好，比手畫腳也好，都是用為引人入勝的敲門磚。體悟是屬於自證的，是「不由它教」，「不立文字」與「心傳」的。從引導的方便來說（「不立宗主，不開戶牖」，「一法不立」，也還是接引學人的方便），存在於人間，成為一時代，一地區，一宗一派的禪風。這是可尋可考，可以看出禪在發展中的歷史事實。
引人入勝的不同方便，其實是有一定原則的，所以經中形容為「古仙人道」，「一乘道」，「一門」，「不二門」。如想從屋裡出去，從門、從窗都可以，打破牆壁、揭開瓦面，挖通地道也可以，而要透過空隙才能出去，卻是一條不可逾越的法則。方便的多樣性，並不表示自心體驗內容的不同。如不理解自覺與方便的相對性，就有以今疑古的：如禪者發展到「不立文字」，「單傳心印」階段，達觀穎竟設想為達摩禪（的方便）就是這樣，因而不顧史實，否認了四卷《楞伽》的傳授。也有以古疑今的：如重視達摩的《楞伽經》，二入四行，聽說慧能勸人持《金剛經》，就以為有了革命，或以為慧能頓禪是別有來源的。禪宗史的研究，必須弄清楚超時空的自心體驗，現實時空（歷史）中的方便演化，才能恰當處理禪宗的歷史事實。
從達摩「理入」的體悟同一「真性」，到慧能的「自性」（原本應為「法性」、「佛性」），南方宗旨的「性在作用」，達摩門下是一貫的「如來（藏）禪」。如來藏，是說來淺易，意在深徹。所以如來藏的體驗者，淺深不一。淺些的類似外道的神我見（慧忠國師評南方宗旨的話），深徹的是無分別智證的「絕諸戲論」（經說：「無分別無影像處」）。從前黃蘗希運說：「馬大師下有八十八人坐道場，得馬師正眼者，止三二人」（《傳燈錄》卷九）。曹溪禪的究竟深處，得者實在並不太多。慧能引向簡易直捷，簡易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就這樣的興盛起來了。禪者重自心體驗，憑一句「教外別傳」，「師心不師古」，對如來經教的本義，自己體驗的內容，也就越來越晦昧不明了！
會昌以下的中國禪宗，是達摩禪的中國化，主要是老莊化，玄學化。慧能的簡易，直指當前一念本來解脫自在（「無住」），為達摩禪的中國化開闢了通路。完成這一傾向的，是洪州，特別是石頭門下。達摩門下的不重律制，不重經教，（不重他力），是禪者的一般傾向。「即心即佛」，「無修無證」，是大乘經的常談。荷澤下的「無住之知」，洪州下的「作用見性」，也還是印度禪者的方便。達摩禪一直保持其印度禪的特性，而終於中國化，主要是通過了，融攝了牛頭禪學。
老莊的「道以虛無為本」（玄學者如此說），魏晉來深入人心。晉室南移，玄學也就以江東為重心。中國佛教的勃興，得力於《般若》空義，與當時的玄學，早已保持某種關係。佛法流行於中國，多少適應中國文化，原是應該的，也是免不了的。所以中國佛教，除印度傳來，有嚴密的理論與制度的，如戒律，毘曇，（真諦與玄奘的）唯識，都或多或少受到影響的。不過禪在中國，中國化得最徹底而已。牛頭禪的標幟，是「道本虛空」，「無心為道」。被稱為「東夏之達摩」的牛頭初祖法融，為江東的般若傳統──「本來無」，從攝山而茅山，從茅山而牛頭山，日漸光大的禪門。牛頭禪與江東玄學，非常的接近。牛頭宗的興起，是與「即心是佛」，「心淨成佛」，印度傳來（達摩下）的東山宗相對抗的。曹溪慧能門下，就有受其影響，而唱出「即心是佛」，「無心為道」的折中論調。「無情成佛」與「無情說法」，也逐漸侵入曹溪門下。曹溪下的（青原）石頭一系，與牛頭的關係最深，當初是被看作同一（泯絕無寄）宗風的。曹溪禪在江南（會昌以後，江南幾乎全屬石頭法系），融攝了牛頭，牛頭禪不見了。曹溪禪融攝了牛頭，也就融攝老莊而成為──絕對訶毀（分別）知識，不用造作，也就是專重自利，輕視利他事行的中國禪宗。
達摩禪到（四祖）道信而隆盛起來。經道信，弘忍，慧能的先後弘揚，禪宗成為中國佛教的主流。道信、弘忍、慧能，都有卓越的方便，但這是繼往開來，遞嬗演化而來的。禪門的隆盛，引起了對立與分化，如牛頭與東山的對立，南宗與北宗的對立，洪州與荷澤的對立。在發展與分化的過程中，又統一於江南的曹溪流派，這就是「天下凡言禪，皆本曹溪」。
本書所著眼的，是從印度禪演化為中華禪。印度傳來的達摩禪，從達摩到慧能，方便雖不斷演化，而實質為一貫的如來（藏）禪。慧能門下，發展在江南的，逐漸的面目一新，成為中國禪，那是受到牛頭禪（也就是老莊化）的影響。在中國禪宗史中，牛頭禪有其不容忽視的特殊意義。我不是禪史，或佛教與中國文化關係的專究者，不想作充分具體的闡明。本書僅揭出其重要關鍵，奉獻於研究禪宗史的學者！
民國六十年二月十八日，印順序於嘉義之妙雲蘭若。
中國禪宗史目次
序
中國禪宗史目次
第一章 菩提達摩之禪
第一節 達摩傳與達摩論
達摩及其傳說
達摩論
第二節 達摩與楞伽經
楞伽禪的傳承
達摩與求那跋陀
楞伽與如來藏說
第三節 達摩門下的傳弘
達摩禪的傳承者
慧可門下的分化
道宣所見的達摩禪
第二章 雙峰與東山法門
第一節 達摩禪的新時代
時地適宜於達摩禪的開展
黃梅的門庭施設
第二節 道信與入道方便
道信傳
道信禪門的綱領
一行三昧
入道安心要方便
第三節 弘忍東山法門
弘忍傳
東山法門
修心要論
弘忍的十大弟子
第三章 牛頭宗之興起
第一節 甚麼是南宗
「南宗」的意義
南宗與南中國精神
第二節 牛頭宗成立的意義
牛頭六祖的傳承
牛頭宗的形成
第三節 牛頭法融的禪學
有關法融的作品
牛頭禪的根本思想
第四章 東山法門之弘布
第一節 東山宗分頭弘布
慧能的摩訶般若波羅蜜與無相戒
神秀的五方便
淨眾的三句用心
宣什的傳香念佛
第二節 東山門下的種種相
戒與禪
金剛經與起信論
一行三昧與禪
念佛淨心與淨心念摩訶般若
指事問義與就事通經
第五章 曹溪慧能大師
第一節 慧能年代考
生卒年代
得法與出家開法的年代
第二節 從誕生到黃梅得法
早年事跡
不識字
付法
傳衣
作偈呈心
第三節 南歸與出家
大庾嶺奪法
五年法難
出家與受戒
第四節 行化四十餘年
從廣州到韶州
德音遠播
第五節 入滅前後
末後的教誡
入滅
弟子的到處弘化
南北對抗中的插曲
第六章 壇經之成立及其演變
第一節 壇經的主體部分
東山門下的開法傳禪
壇經的原始部分
第二節 燉煌本壇經的成立
荷澤門下的壇經傳宗
南方宗旨
壇經的初期流變
第三節 壇經的變化
組織與內容的變化
名稱的變化
第七章 荷澤神會與南宗
第一節 神會的一生
生卒年齡考
參學生涯
南宗頓教的傳布
為法的挫折與成功
第二節 有關神會的著作
南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語
菩提達摩南宗定是非論
南陽和上問答雜徵義
頓悟無生般若頌
第三節 南頓北漸
第八章 曹溪禪之開展
第一節 曹溪流派
中原的荷澤宗
江南的洪州宗與石頭宗
劍南的保唐宗
第二節 禪風的對立
直說與巧說
隨相與破相
尊教與慢教
重定與輕定
第三節 南宗頓教的中心問題
壇經（燉煌本）的中心思想
荷澤宗所傳
保唐的禪學
洪州（石頭）所傳
第四節 曹溪的直指見性
見性成佛
直指心傳
第九章 諸宗抗互與南宗統一
第一節 牛頭禪的蛻變
牛頭禪的興盛
遺則的佛窟學
第二節 洪州宗與石頭宗
禪宗的見解
禪者的風格
第三節 從對立到南宗統一
宗與宗的對立
眾流匯歸於曹溪
第一章 菩提達摩之禪
第一節 達摩傳與達摩論
菩提達摩為中國禪宗公認的東土初祖。達摩到中國來，對當時的中國佛教，並沒有立即引起大影響，然正像播下一顆種子一樣，一天天茁壯繁衍起來，終於蔭蔽了一切。我們不能用後代禪者的眼光去想像達摩，卻決不能輕視達摩。達摩禪所代表的真正意義，以及對中國佛教的深遠影響，應該是研究中國佛教，理解中國禪宗的重大課題！
達摩及其傳說
菩提達摩的傳記，隨禪法的發展而先後（及派別）的傳說不同。這是宗教界常見的現象，不足為奇。有關菩提達摩的早期傳記，有楊衒之（西元五四七頃作）的《洛陽伽藍記》（簡稱《伽藍記》）卷一（大正五一．一○○○中）；曇林（約五八五卒）的《略辨大乘入道四行及序》（大正八五．一二八四下──一二八五中）；道宣（六六七卒）《續高僧傳》（此下或簡稱《續僧傳》）卷一六「菩提達摩傳」（大正五○．五五一中──下）。《續僧傳》的「達摩傳」，主要是根據前二書的，略增加一些其他的傳說而成。
菩提達摩，簡稱達摩。在後代禪者的傳說中，也有不同的名字。神會（七六二卒）的《菩提達摩南宗定是非論》（此下簡稱《南宗定是非論》），也是稱為菩提達摩的。神會引《禪經序》來證明菩提達摩的傳承，如《神會和尚遺集》（此下簡稱《神會集》，依民國五十七年新印本）（二九四──二九五）所說，神會是以《禪經序》的達摩多羅為菩提達摩的。因為這樣，在傳說中，或稱為菩提達摩，或稱為達摩多羅。七七四頃作的《曆代法寶記》，就綜合而稱為菩提達摩多羅。這是傳說中的混亂糅合，並非到中國來傳禪的菩提達摩，有這些不同的名字。菩提達摩與達摩多羅，被傳說為同一人。達摩多羅或譯為達磨多羅，菩提達摩也就被寫為菩提達磨了。Dharma，古來音譯為達摩（或曇摩）。譯為達磨，是始於宋元嘉（四三○前後）年間譯出的《雜阿毘曇心論》。《雜阿毘曇心論》是達磨（即曇摩）多羅──法救論師造的。曇磨多羅論師與達摩多羅禪師，也有被誤作同一人的。如梁僧祐（五一八卒）《出三藏記集》卷一二「薩婆多部記目錄序」，所載（北方）長安齊公寺所傳，仍作曇摩多羅（禪師），而僧祐（南方）《舊記》所傳五十三人中，就寫作達磨多羅了（大正五五．八九上──九○上）。神會（在北方）還寫作達摩多羅與菩提達摩，而神會下別系，與東方有關的（七八一撰）《曹溪別傳》，就寫作達磨多羅。洪州（馬大師）門下（八○一）所撰，與江東有關的《雙峰山曹侯溪寶林傳》（此下簡稱《寶林傳》），就寫為菩提達磨了。從此，菩提達摩被改寫為菩提達磨，成為後代禪門的定論。達摩而改寫為達磨，可說是以新譯來改正舊譯。然從傳寫的變化來看，表示了南方禪的興盛，勝過了北方，南方傳說的成為禪門定論。
達摩的故鄉，《伽藍記》作：「西域沙門菩提達摩者，波斯國胡人也」。曇林序作：「西域南天竺國人，是大婆羅門國王第三子」。胡與婆羅門──梵，在隋唐的佛教內部，有嚴格的區別。但在一般人，每習慣的稱天竺為胡。所以「西域胡人」，「西域天竺婆羅門種」，不一定是不同的。在中國史書中，地名相近而被譯為波斯的，不止一處。波斯──古代安息國地方，這是一般最熟悉的。《伽藍記》卷五，[口+厭]噠與賒彌間，有名為波斯的小國（大正五一．一
○一九下）。在南海中，也有譯為波斯的國家。費瑯《南海中之波斯》，考定南海中而名為波斯的，有二：一為今緬甸的Pathin；一為今蘇門答剌東北岸的Pase（見馮承鈞譯《西域南海史地考證譯叢續編》）。譯為波斯的地方，是不止一處的，我們也不知南天竺有沒有與波斯音相當的。據常情而論，曇林為達摩弟子，比楊衒之的傳聞得來，應該要正確些。《續僧傳》以來，都是以達摩為南天竺人。從達摩所傳的禪法來說，南天竺也是更適合的。
達摩的生卒年代，傳記不明。《續僧傳》有不同的傳說，如「達摩傳」說：「遊化為務，不測所終」。而「慧可傳」卻說；「達摩滅化洛濱」。「慧可傳」所說，應是道宣所得的新資料。《續僧傳》卷一六「慧可傳」（大正五○．五五二上）說：
「達摩滅化洛濱，可亦埋形河涘。而昔懷嘉譽，傳檄邦畿，使其道俗來儀，請從師範。……後以天平之初，北就新鄴，盛開秘苑」。
慧可是達摩弟子，在達摩入滅後，曾在河涘（黃河邊）弘化，天平年間才到新鄴去。當時遷都鄴城（故城在今河南臨漳縣西），是天平元年（五三四）。所以從達摩入滅到慧可去鄴都，應有數年的距離。達摩入滅，大約在五三○年頃。達摩曾讚歎永寧大寺，大寺是建於熙平元年（五一六），永熙三年（五三四）為雷火所燬的。當時達摩「自云一百五十歲」，如傳說屬實，那達摩可能達一百五十多歲的高壽。
達摩從海道來中國，由南而北，這是一致的傳說。曇林序泛說：「遠涉山海，遊化漢魏」。漢與魏，就是當時的南方與北魏。《續僧傳》卻說得更具體：「初達宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教」。最初到達中國，時代還是劉宋（四二○──四七八）。登陸的地方──南越，為今海南島的對岸地方。達摩在四七八年以前，早就到了中國，末了才過江到北魏。那在江南一帶，達摩應有一長期的逗留。
達摩在北魏，「遊化嵩洛」。嵩山少林寺，是魏文帝（四九六）為佛陀禪師造的。傳說達摩也曾在少林寺住。達摩在北魏傳禪的情形，如曇林序說；「亡心（寂默）之士，莫不歸心；（取相）存見之流，乃生譏謗」。一開始，達摩禪就顯得不平凡！能深得達摩宗旨的，當時「唯有道育、慧可」二沙門。道育與慧可，親近達摩的時間，不會太久。如序說：「幸逢法師，事之數載。……法師感其精誠，誨以真道」。《續僧傳》作：「尋親事之，經四五載。……感其精誠，誨以真法」。然「慧可傳」說：「奉以為師，畢命承旨。從學六載，精究一乘」。大抵經過了五、六年，才得達摩真法的傳授，這主要是達摩弟子曇林的傳說。北宗杜朏（七一三頃作）《傳法寶紀》說：
「師事六年，志取通悟。……密以方便開發，頓令其心直入法界。然四五年間，研尋文照，以楞伽經授可曰：吾觀漢地化道者，唯與此經相應」。
杜朏依舊有的資料，而解說為：慧可親近達摩六年，然後得法悟入。未悟以前，達摩就以《楞伽經》來化道。所以說：「四五年間研尋文照」；「四五年精究明徹」。杜朏是這樣的會通了四五載與六年的異說，也會通了傳授《楞伽》與離言頓入的傳說。早期的傳說，就是這樣；面壁九年之類，那是後起的傳說了！
菩提達摩的傳說，因達摩禪的發達而增多起來。有的是傳說，有的是附會，也有是任意的編造。這裡，只略述以說明傳說的意義。可看作源於黃梅（可能更早些）的傳說，有三：1.《傳法寶紀》說：達摩六度被毒，最後是受毒而示現入滅的。2.《傳法寶紀》說：宋雲從西域回來，在蔥嶺見到了達摩。達摩的門人開棺一看，原來是空的。3.《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》（此下簡稱《壇經》）說梁武帝見達摩，問造寺度僧有無功德。這三項傳說中，前後二項，可能有多少事實依據的。宋雲去西域，是神龜元年（五一八），正光元年（五二○）回來。那時達摩正在北魏傳禪，所以宋雲在蔥嶺見到達摩，是不符事實的。這只是《續僧傳》「遊化為務，莫測所終」的新構想。達摩死了（其實是回去了），又在別處見到，這是中國道教化了的神話。
荷澤宗所傳的：1.六度被毒，指明是菩提留支與光統三藏的陷害。2.宋雲見達摩手裏提一隻鞋子。開棺只見一隻鞋，於是有「隻履西歸」的動聽故事。《曆代法寶記》（七七五頃作）等傳說（依神會門下所說），是依《傳法寶紀》而有進一步的傳說。3.見梁武帝，問答有沒有功德。4.達摩示滅，葬在熊耳山，梁武帝造碑。5.《曆代法寶記》說：達摩在來中國之前，先派了二位弟子──佛陀、耶舍來秦地，但受到擯逐。佛陀等到廬山，見到遠公，譯了一部《禪門經》。這是影射佛陀跋陀羅的事。神會以為：菩提達摩就是《禪經序》中的達摩多羅。達摩多羅與佛大先同門，佛陀跋陀羅是佛大先弟子，這才有達摩派佛陀來的傳說。然佛陀跋陀羅（四○九──四二九）來中國，在四一○年頃，約五十歲。那時達摩即使以一百五十歲高壽來計算，也不過三十歲，佛陀跋陀羅怎麼會是達摩的弟子呢！這只是為了證明禪法的傳承而附會的故事！
洪州宗的《寶林傳》（八○一作），對上來的傳說，除佛陀、耶舍來化外，一概都繼承下來。《寶林傳》以為：達摩是梁大同二年（五三六），也就是魏太和十九年示寂的。當時梁昭明太子作祭文，遙祭達摩。太和十九年（四九五），根本不是大同二年，而昭明太子早在中大通三年（五三一）四月去世了，祭文當然是偽造的。又說：過了三年，梁武帝聽說宋雲回來，見到了達摩，這才為達摩造碑。不知宋雲回國，早在正光元年（五二○）。這些，不是傳說，不是附會，而是任意的偽造。到了《祖堂集》（九五二），又增多了梁武帝與達摩──「廓然無聖」的問答。對當時（十世紀）的禪師來說，這是一則好公案。然將這則公案，作為達摩與武帝的問答，那又不免是託古造新了！
達摩論
杜朏《傳法寶紀》說：
「今人間或有文字稱達摩論者，蓋是當時學人，隨自得語以為真論，書而寶之，亦多謬也。若夫超悟相承者，既得之於心，則無所容聲矣，何言語文字措其間哉」！
杜朏，大概是法如的弟子。他雖不是曹溪門下，卻是一位「離其經論」，「息其言語」，「密傳心印」，「頓令其心直入法界」的禪者。當時流行的《達摩論》，杜朏以為這是達摩的學人，憑自已所能理解而寫下來的，不能代表達摩的心傳。這是不錯的，古人的記錄，總是憑自已所能理解的記錄下來，多少會有出入的。然達摩禪「藉教悟宗」（杜朏是離教明宗的），是不能不以語言來教導的；學者多少記錄下來，到底也知道當時所說的部分與大概，比之晚唐禪者的任意創作──「廓然無聖」之類，還是確實得多。
道宣已見到曇林所記的「二入四行」。「達摩傳」引述了以後，又說：「摩以此法開化魏土，識心之士，崇奉歸悟。錄其言誥，卷流於世」。與杜朏同時的淨覺（七二○頃作）《楞伽師資記》，也引述了「大乘入道四行」，然後（大正八五．一二八五中）說：
「此四行，是達摩禪師親說。餘則弟子曇林記師言行，集成一卷，名曰達摩論也。菩提師又為坐禪眾，釋楞伽要義一卷，亦名達摩論也。此兩本論文，文理圓淨，天下流通。自外更有人偽造達摩論三卷，文繁理散，不堪行用」。
淨覺所說的（大乘入道）四行，是達摩親說的。曇林記達摩的言行，就是二入四行前的那段敘述。這部《達摩論》，即使不能代表達摩的「心傳」，也還是有事實根據的。《楞伽師資記》，《續僧傳》（簡略些），《景德傳燈錄》（此下簡稱《傳燈錄》）等都有引述。如《楞伽師資記》所引（大正八五．一二八四下──一二八五中）說：
「略辨大乘入道四行 弟子曇林序」
「法師者，西域南天竺國，是大婆羅門國王第三（之）子。神慧疏朗，聞皆曉悟（原作「晤」）。志存摩訶衍道，故捨素從緇，紹隆聖種。冥心虛寂，通鑒世事，內外俱明，德超世表。悲悔邊國正教陵替，遂能遠涉山海，遊化漢魏。亡心寂默之士，莫不歸信，取相存見之流，乃生譏謗。于時唯有道育、慧可，此二沙門年雖後生，𠝹（原作「攜」）志高遠。幸逢法師，事之數載，虔恭諮啟，善蒙師意。法師感其精誠，誨以真道：如是安心，如是發行，如是順物，如是方便。此是大乘安心之法，令無錯謬。如是安心者，壁觀。如是發行者，四行。如是順物者，防護譏嫌。如是方便者，遣其（《續僧傳》作「教令」）不著。此略（敘）所由，意在後文」。
「夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入」。
「理入者，謂藉教悟宗。深信凡聖（此二字，準別本應刪）含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也捨妄歸真，凝住壁觀：無自（無）他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於言（《續僧傳》作「他」）教。此即與真理冥符（原作「狀」，誤），無有分別，寂然無（為），名之理入」。
「行入者，所謂四行；其餘諸行，悉入此行中。何等為四行？一者報怨行，二者隨緣行，三者無所求行，四者稱法行」。
「云何報怨行？修道行人，若受苦時，當自念言：我從往昔無數劫中，棄本逐末，流浪諸有，多起怨憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃惡業果熟，非天非人所能見與。甘心忍受，都無怨訴。經云：逢苦不憂。何以故？識達本故。此心生時，與理相應。體怨進道，是故說言報怨行」。
「第二隨緣行者，眾生無我，並緣業所轉。苦樂齊受，皆從緣生。若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感。今方得之。緣盡還無，何喜之有？得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道，是故說言隨緣行」。
「第三無所求行者，世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗反（原作「及」）。安心無為，形隨運轉，萬有斯空，無所願樂。功德黑闇，常相隨逐。三界久居，猶如火宅。有身皆苦，誰得而安？了達此處，故於諸有息想無求。經云：有求皆苦，無求乃樂。判知無求真為道行」。
「第四稱法行者，性淨之理，目（原作「因」）之為法。此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。經云：法無眾生，離眾生垢故。法無有我，離我垢故。智者若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳，於身命財（原誤作「則」）行檀捨施，心無吝惜，達解三空，不倚不著，但為去垢。攝化眾生而不取相，此為自利，復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀度既爾，餘度亦然。為除妄想，修行六度而無所行，是為稱法行」。
曇林是達摩弟子，但不是專心禪慧的禪師。依「經錄」所說，從北魏正光六年（五二五）起，到東魏武定元年（五四三）止，曇林一直在參預佛陀扇多，菩提流支，瞿曇般若流支的譯場，擔任「筆受」的工作。他是重視經教的法師，據《續僧傳》卷一六「慧可傳」說：在周武毀佛法時（五七四──五七七），曇林與慧可，「共護經論」。曇林為賊斫去了一臂（人稱「無臂林」），慧可曾護侍他。慧可與曇林，是同學，是有深厚友誼的。曇林在鄴都「講勝鬘經，并制文義」（以上見大正五○．五五二中）。嘉祥的《勝鬘經寶窟》，也曾引用林公說。《勝鬘經》與《楞伽經》，法義相近，也是四卷《楞伽經》的譯者──求那跋陀羅所譯的。曇林與慧可的年齡相近；達摩為道育、慧可傳授「大乘安心之法」，由曇林記述下來，是非常適合的。
達摩所傳授的，具體而明確。「入道」，是趣入菩提道；道是道路，方法。大乘道不外乎二入：理入是悟理，行入是修行。入道，先要「見道」──悟入諦理。佛法不只是悟了，悟是屬於見（理）的，還要本著悟入的見地，從實際生活中，實際事行上去融冶，銷除無始來的積習，這叫「修道」。修到究竟圓滿，名為「無學道」。《楞伽經》說：「頓現無所有清淨境界」，是頓入的見道。「淨除一切眾生自心現流」，「是漸非頓」，是修道。經說與「理入」、「行入」的意趣相合。理入，是「藉教悟宗」。宗是《楞伽經》說的「自宗通」，是自覺聖智的自證，但這要依「教」去悟入的。什麼是「藉教」？「深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了」：這是如來藏（性）說。依此如來藏教說的深切信解，發起「捨妄歸真」的意樂，從「凝住壁觀」去下手。「壁觀」，從來異說紛紜，《傳燈錄》卷三附注說；「為二祖說法，祗教曰；外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道」（大正五一．二一九下）：「壁觀」可能就是「心如牆壁」的意思。《黃檗禪師宛陵錄》（大正四八．三八六下）說：
「心如頑石頭，都無縫罅，一切法透汝心不入，兀然無著，如此始有少分相應」。
百丈也說：「心如木石，無所辨別，……兀兀如愚如聾相似，稍有親分」（大正五一．二五○上─中）。這都是「壁觀」的意義，是凝心、安心、住心的譬喻。從依言教的聞而思，到不依言教的思而修。「與真理冥符，無有分別，寂然無為」，就是如智不二的般若現證。理入是見道，是成聖；依大乘法說，就是（分證）成佛。然而，悟了還要行入──發行。前三行是「順物」，稱法行是「方便」，這都是從實際的事行去進修，而不是從心性去解說的。前三行是對「怨憎會」，「愛別離」，「求不得」苦的進修。修道者是人，是生活在人間的。無論是個人，是佛教，都要著重人與人的和諧，所以佛的律制，特別重視「息世譏嫌」。悟道者不是處身曠野，「靜觀萬物皆自得」──自得其樂就好了。人是生活在人間的，要本著自悟的境地，無怨憎，不憍侈、不貪著，而做到自他無礙，皆大歡喜。這是「防護譏嫌」的「順物」，也就是不違世俗，恆順眾生，從克己中去利他的。稱法行是「方便」──以「無所得為方便」而行六度。行菩薩大行而無所行，攝化眾生而不取眾生相，「三輪體空」，從利他中銷融自己的妄想習氣。這樣的處世修行，才能真的自利、利他，才能莊嚴無上菩提。達摩從印度來，所傳的教授，精要簡明，充分顯出了印度大乘法門的真面目。中國的禪者，雖稟承達摩的禪法，而專重「理入」，終於形成了偏重理悟的中國禪宗。據曇林說，這一教授，達摩是以此開示道育、慧可的。這一教授，宗與教，「深信含生同一真性」，是《楞伽經》所說的。前三行所引的經文，都出於《阿含經》及《法句》。稱法行所引的「經云」，是《維摩詰經》。「三空」是三輪體空，是《般若經》義。《維摩詰經》及《般若經》，都是江南佛教所特別重視的。達摩傳《楞伽》的如來（藏）禪，而引用《般若》與《維摩詰經》，可能與達摩的曾在江南留住有關。
《楞伽師資記》說：還有一部十二三紙的《釋楞伽要義》，現已佚失。從前傳入日本的，有《大乘楞伽正宗決》一卷，也許就是這一部。當時，還有被認為偽造的三卷本《達摩論》，內容不明。現在，被傳說為達摩造而流傳下來的，也還不少。其中，如《破相論》一名《觀心論》，《絕觀論》，《信心銘》，這都可證明為別人造的。現存的《悟性論》，《血脈論》等，為後代禪者所造。沒有標明造論者的名字，這才被誤傳為達摩論了。達摩在中國的名望越大，附會為達摩造的越多。道藏有《達摩大師住世留形內心妙用訣》一卷，達摩被傳說為長生不死的仙人了。世俗流傳有《達磨易筋經》，《達磨一掌金》，達摩竟被傳說為武俠、占卜之流了！這真是盛名之累！
第二節 達摩與楞伽經
楞伽禪的傳承
達摩來中國傳法，開示道育與慧可的教授，如曇林所記。在達摩傳法中，附有《楞伽經》的傳授，如《續僧傳》卷一六「慧可傳」（大正五○．五五二中）說：
「初，達摩禪師以四卷楞伽授可曰：我觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世」。
達摩傳授四卷《楞伽》的意義，也許學者們看法不同，而當時有四卷《楞伽》的傳授，是不容懷疑的事實。如《達摩論》的「藉教悟宗」，宗與教對舉，就是出於《楞伽經》的。「慧可傳」又說：「那滿等師，常齎四卷楞伽以為心要，隨說隨行」。那是慧可的弟子；滿是那師的弟子（達摩第三傳，與道宣同時）。這一傳承，都是依《楞伽》而隨說隨行的。
再依後代禪者所熟知的禪師來說：達摩禪到了（四祖）道信，開始一新的機運。然道信所傳的禪法，還是依《楞伽經》的，如所制「入道安心要方便」說：「我此法要，依楞伽經諸佛心第一」（大正八五．一二八六下）。（五祖）弘忍在廊壁上，想「畫楞伽變」（《壇經》）。《楞伽師資記》說：弘忍有十大弟子，其中，「神秀論楞伽經，玄理通快」（大正八五．一二八九下）。張說所作《荊州玉泉寺大通禪師碑銘〔並序〕》，也說神秀「持奉楞伽，遞為心要」（全唐文卷二三一）。弘忍的另一弟子玄賾，敘述達摩以來的師承法要，作《楞伽人法志》。玄賾弟子淨覺，依《楞伽人法志》而作《楞伽師資記》。達摩禪的傳承，是被看作楞伽禪之傳承的。所以早期的燈史，如《傳法寶紀》，《楞伽師資記》，在序言中，都引證了《楞伽經》文。弘忍弟子曹溪慧能的法門，實際上也還是《楞伽》的如來禪。慧能的再傳弟子道一，更明白的（大正五一．二四六上）說：
「達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引楞伽經文，以印眾生心地。恐汝顛倒，不自信此心之法各各有之。故楞伽經云：佛語心為宗，無門為法門」。
不「自信此心之法各各有之」，就是《達摩論》所說：「深信含生同一真性」。而「佛語心為宗」，也是繼承道信的「諸佛心第一」。所以達摩禪的師資相承，要確認這一《楞伽》禪的傳統。然後對時地推移，不同適應而展開的新姿態，才能有一完整的，通貫的認識。
達摩與求那跋陀
《楞伽經》共有三譯：一、宋元嘉二十年（四四三）求那跋陀羅譯，名《楞伽阿跋多羅寶經》，四卷。二、魏延昌二年（五一三）菩提留支譯，名《入楞伽經》，十卷。三、唐久視元年（七○○）實叉難陀譯，名《大乘入楞伽經》，七卷。達摩到北魏傳禪時，十卷本《楞伽》已經譯出。達摩不用當時當地譯出的十卷《楞伽》，而用江南譯出的四卷本，這當然由於達摩從南方來，與江南的四卷《楞伽》有關係了。從西竺來的大德，起初都是不通華文華語的。如要弘傳經法，由自己傳譯出來，否則只能泛傳大要了。達摩從天竺來，卻傳授譯為華文的四卷《楞伽》，這是非長期在中國，通曉華文不可的。這應該引起我們的注意！《續僧傳》說：達摩「初達宋境南越」。達摩早在宋代已到了中國，那末四卷《楞伽》的傳授，也就不覺得奇突了！
求那跋陀羅，義譯為功德賢。《高僧傳》卷三有傳（大正五○．三四四上──三四五上），傳中每簡稱為「跋陀」。跋陀是中天竺人，也是從南方海道來的。元嘉十二年（四三五）來中國，泰始四年（四六八）去世，春秋七十五。在僧傳中，跋陀是一位譯經三藏。西來的大德，都是以傳法為重的；為了傳法，所以要傳譯。也有適應時眾的需要而傳譯的，如佛陀跋陀羅本是禪師，但到了江南，成為《華嚴經》等大量經律的傳譯者。一般來說，所傳譯的與自己所宗的，是有關係的。跋陀三藏所譯的，依《出三藏記集》卷二，共十三部，七十三卷（《開元釋教錄》作五十二部，一百三十四卷）。重要的有：
勝鬘師子吼一乘大方便方廣經 一卷
楞伽阿跋多羅寶經 四卷
央掘魔羅經 四卷
大法鼓經 二卷
相續解脫地波羅蜜了義經 一卷
第一義五相略集 一卷
雜阿含經 五十卷
眾事分阿毘曇論 十二卷
前四部，是如來藏法門。《相續解脫地波羅蜜了義經》，《第一義五相略集》，是《解深密經》的初譯。後二部，是聲聞經論中最根本的。從所譯的教典而說，跋陀是以如來藏唯心大乘為主，以聲聞經論為助的。這一風格，與流支、真諦、玄奘相同。但跋陀的時代早些；跋陀是南天竺的如來藏說，而流支、真諦、玄奘，重於北方的阿賴耶說。在佛教思想史上，這是大有區別的。
跋陀三藏在中國三十多年（四三五──四六八）。如果達摩五三○頃去世，而壽長一百五十多歲的話，那跋陀在華的時代，達摩為五十五歲到九十八歲。達摩「初達宋境」，以四卷《楞伽》印心，達摩是有晤見跋陀，並承受《楞伽》法門之可能的。在達摩禪的傳承中，弘忍門下就有這一傳說，如《楞伽師資記》（大正八五．一二八四下）說：
「魏朝三藏法師菩提達摩，承求那跋陀羅三藏後」。
達摩繼承跋陀，是本於《古禪訓》的：「求那跋陀羅禪師，以楞伽傳燈，起自南天竺國，名曰南宗，次傳菩提達摩禪師」。道宣的達摩「初達宋境」，也暗示了這一消息。但在中國禪宗的傳承中，跋陀三藏的地位，被遺忘了。這因為傳說達摩禪是「以心印心」，「不立文字」。如杜朏《傳法寶紀》說：
「達摩之後，師資開道，皆善以方便，取證於心。……密以方便開發，頓令其心直入法界」。
杜胐以為：達摩門下的師資開道，是「方便開發」，不用文字的。對傳說中的《楞伽》傳授，解說為：「以楞伽授可曰：吾觀漢地化道者，唯以此經相應。學徒有未了者，迺手傳數遍，云作未來因也」。《楞伽經》在達摩禪中，只是初方便，不是所傳的法門。《楞伽經》不受重視，《楞伽經》譯主──跋陀的地位，當然被忽略了。就現有資料來說，杜胐沒有說達摩是繼承誰的，卻開始引用了《禪經序》的傳承說。高唱頓禪的神會，進一步的以菩提達摩與《禪經序》的達摩多羅相結合。到了《寶林傳》，才修正編定為西天二十八祖說。達摩是直承天竺的，跋陀的地位，完全被遺忘了。
直到宋初，法眼宗的永明延壽（九○四──九七五），對求那跋陀與達摩，還承認其關係。如《宗鏡錄》卷一○○（大正四八．九五三上）說：
「跋陀三藏云：理心者，心非理外，理非心外；心即是理，理即是心。心理平等，名之為理；理照能明，名之為心。覺心理平等，名之為佛心」。
跋陀，就是《楞伽》譯主。「理心」說，與《楞伽師資記》求那跋陀羅三藏說相合（大正八五．一二八四中）。又《宗鏡錄》卷九八（大正四八．九四二上──中）說：
「伏陀禪師云：藉教明宗，深信含生同一真性。凡聖一路，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名為理入」。
這是曇林所記的，達摩為道育、慧可開示的教授，但《宗鏡錄》作「伏陀禪師」說。伏，古讀重唇音，伏陀與跋陀相同。據延壽所傳（應古有此說）：達摩所說，原是出於伏陀禪師的教誨。這是古代的傳說，達摩與跋陀三藏，有傳授的關係。四卷《楞伽》印心，是跋陀三藏的傳授。
楞伽與如來藏說
《楞伽》法門的傳弘，禪師們重在「自覺聖智」與「宗通」，如《傳法寶紀》說：
「修多羅說：菩薩摩訶薩獨一靜處，自覺觀察，不由於他，離見妄想，上上昇進，入如來地，是名自覺聖智」。
「修多羅所謂宗通者，謂緣自得勝進，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相，遠離一切虛妄覺相，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明暉發，是名宗通相」。
依《楞伽經》，法身與化身說不同：法佛是「自覺聖所緣境界建立施作」；化佛是「說施戒忍……分別觀察建立」（大正一六．四八六上）。這二類，就是宗通與說通。宗通是自證的，說通是言說的。這本是「教法」與「證法」──一切佛法的通義，而《楞伽經》著重於二類的區別，對機的差別，而重視宗通的自證。如《楞伽經》（大正一六）說：
「言說別施行，真實離名字。分別應初業，修行示真實。真實自悟處，覺想所覺離，此為佛子說；愚者廣分別」（四八四下──四八五上）。
「我謂二種通，宗通及言通。說者授童蒙，宗為修行者」（五○三上──中）。
教說──名相安立是初學的，啟蒙的；自證離文字的宗通，是真實的，為修行者的。禪者著重於宗的趣入，為後代「宗門」、「教下」說所本。《楞伽經》的宗與教，本有二類不同：一是三乘共的，一是大乘不共的。所以「宗通」與「自覺聖智」，是二乘所共的，不能證明為大乘（不要說最上乘）的。不過中國禪者是從來不注意這些的。修證，有小乘與大乘，或三乘與一乘的區別，區別在那裡？就大乘法說，如宗密所舉的「息妄修心」，「泯絕無寄」，「直顯心性」，區別都在見地上。依印度大乘法說，有「唯識見」（依他起「非實有全無，許滅解脫故」，近於「息妄修心」）；「中觀見」（主要為「極無所住」，近於「泯絕無寄」。也有說「理成如幻」的）；還有「藏性見」，即「究竟顯實」或「直顯心性」宗。以「楞伽印心」，達摩所傳的禪法，本質是「如來藏」法門；「如來禪」就是「如來藏禪」。
如來藏法門，弘通於（由）東（而）南印度；阿賴耶緣起說，弘通於（由）西（而）北印度。各別的發展，而又結合起來的，是（《勝鬘經》開端）《楞伽經》的「如來藏藏識心」。但中國禪者，並不注意《楞伽經》的賴耶緣起說，而重視聖智自覺的如來藏性。《楞伽經》卷一，有關於如來藏的問答，如（大正一六．四八九上──中）說：
「大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊！世尊修多羅說：如來藏自性清淨，轉三十二相入於一切眾生身中。如大價寶，垢衣所纏。如來藏常住不變，亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所汙。一切諸佛之所演說。云何世尊同外道說我，言有如來藏耶？世尊！外道亦說有常作者，離於求那，周遍不滅。世尊！彼說有我」。
「佛告大慧：我說如來藏，不同外道所說之我。……開引計我諸外道故，說如來藏。……大慧！為離外道見故，當依無我如來之藏」。
又《楞伽經》卷四（大正一六．五一○中──下）說： 「大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊！惟願世尊更為我說。陰界入生滅，彼無有我，誰生誰滅？愚夫者依於生滅，不覺苦盡，不識涅槃」。
「佛告大慧：如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒，變現諸趣，離我我所。不覺彼故，三緣和合方便而生。外道不覺，計著作者。為無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱。如海浪身常生不斷，離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨」。
「此如來藏藏識，一切聲聞緣覺心想所見，雖自性淨，客塵覆故，猶見不淨，非諸如來。大慧！如來者現前境界，猶如掌中視阿摩勒果」。
《楞伽經》的性質，是對佛法的各種問題，給予明確的抉擇。如上所說第一則：「如來之藏」，過去已在經中說過了。聽起來，與外道（奧義書等）所說的「我」差不多。外道的「我」（atman），也是常住的，周遍的，離相（「求那」是德相）的，是作者──生死流轉中的造作者。如來藏（tathagata-garbha）的藏，是胎藏。自性清淨，具足（三十二）相好的如來，在一切眾生身中本來具足，如胎藏一樣。為妄想客塵所覆，而本性清淨，如摩尼珠在穢處一樣。眾生身中的如來藏，豈非與外道的「我」一樣嗎？佛的意思是：方便的說為如來藏，那是為了要攝化執我的外道。如不這麼說而說無我，就不能誘導他來歸向佛法。其實，如來藏是約「離妄想無所有境界」而方便說的。所以，應知是「無我」的「如來之藏」。
第二則：大慧的（為眾生起）疑問是：眾生是（五）陰（六）界（六）入的和合，這一切是無我的，生滅無常的，《阿含經》（中觀者，唯識者）以來，都這樣說。如一切是無常的，無我的，那怎麼能成立生死相續？一切是無常無我，那也不可能有苦盡而證得涅槃的常樂？對諸行無常、諸法無我所引起的疑難，在佛教小乘、大乘中，極為普遍。對聽聞「無常、無我」而不能成立流轉與還滅的根機，佛就說如來藏。如來藏「能遍興造一切趣生」，就依之而有生死。「離無常過（如來藏是常住的），離於我論（如來藏是無我的），自性無垢，畢竟清淨」，所以離卻妄想塵勞，就能解脫常樂，這就是依之而有涅槃。如來藏是二乘智慧所不能見（十住菩薩，也還見而不能了了），而唯是如來所圓證的。
如來藏，或名如來界（或譯為如來性），或名佛性，自性清淨心等。此「界」，為生死流轉與涅槃還滅的根本依。古人的解說，不必相同，然如來藏說的特徵，是明白可見的，茲略引數經如下：
《大方等如來藏經》：「一切眾生，貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結跏趺坐，儼然不動。善男子！一切眾生雖在諸趣煩惱身中，有如來藏，常無染汙，德相備足，如我無異」（大正一六．四五七中──下）。
《無上依經》卷上：「一切眾生，有陰界入勝相種類內外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善。……是如來界，無量無邊諸煩惱[穀-禾+卵]之所隱蔽，隨生死流，漂沒六道，無始輪轉，我說名眾生界」（大正一六．四六九中──下）。
《大法鼓經》卷下：「一切眾生悉有佛性，無量相好莊嚴照明。以彼性故，一切眾生得般涅槃。……諸煩惱藏覆如來性，性不明淨。若離一切煩惱雲覆，如來之性淨如滿月」（大正九．二九七中）。
《不增不減經》：「即此法身（如來藏別名），過於恆沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪飄流，往來生死，名為眾生」（大正一六．四六七中）。
《大般涅槃經》卷七：「我者，即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即是我義。如是我義，從本已來，常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見」（大正一二．四○七中）。
《大方廣佛華嚴經》卷三五「寶王如來性起品」：「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾生身中。但愚癡眾生顛倒想覆，不知不見」（大正九．六二四上）。
達摩開示道育、慧可說：「深信一切含生同一真性，但由客塵妄覆，不能顯了」，確為如來藏的教授。如來藏說在經中，淺深不一。通俗些的，如如來相好莊嚴，在眾生身中本來具足，與神我說是非常近似的。這比之無著系的唯識所現說，龍樹系的一切皆空說，確是容易為一般人（特別是有神我信仰的）所信受的。從前，南印度毘地耶奈伽羅地方，《如來藏經》的偈頌，連童女們都會諷詠呢（寺本婉雅譯《印度佛教史》一三九）！
第三節 達摩門下的傳弘
達摩禪的傳承者
曇林所記，道育、慧可二沙門，受達摩真法的教誨。曇林也是達摩弟子，但他是一位講師，所以一向沒有列入達摩禪的系統。道育的傳記不明。慧可（一作僧可）的事跡，《續僧傳》卷一六「慧可傳」（大正五○．五五一下──五五二下），有初錄與補充的二部份。初傳說：慧可是虎牢（今河南成皋縣西北）人。「外覽墳索，內通藏典」，是一位博通世學及佛法的學者。到了「年登四十」，在嵩洛會到了達摩（一般傳說在嵩山少林寺）。於是「奉以為師，畢命承旨，從學六年，精究一乘」。慧可是名學者，去從不談學問的達摩學，所以「一時令望，咸共非之」。等到達摩入滅，慧可開始弘法。五三四年，國家遷都鄴城，慧可也到鄴都去。那裏有一位道恆禪師，「徒侶千計」，大抵是佛陀或勒那摩提的門下。道恆對慧可所傳的，「情事無寄」的達摩禪，指為「魔語」，與官府勾結，迫害慧可，幾乎死去。從此，慧可的風格變了，如說：
「可乃從容順俗，時惠清猷，乍託吟謠。或因情事，澄汰（或作「伏」）恆抱，寫割（或作「剖」）煩蕪」。
文義隱約不明，也許傳說中的慧可，道宣「為賢者諱」而不便明說。大概是：慧可經這一番波折，知道大法不易弘通，所以改取「順俗」和光的態度。有時以吟謠（似詩非詩，似偈非偈而可吟唱的）來表達清新的禪境；或者「因情事」而汰除舊有的懷抱──「寫割」或「寫剖」的意義，不是寫得煩蕪，就是寫得簡略而不易明白。道宣對慧可的境遇，非常同情，特別是「卒無榮嗣」，沒有光大法門的傳承者。慧可晚年的「順俗」生活，《曆代法寶記》說他「佯狂」。《寶林傳》說：「後而變行，復異尋常……或為人所（役）使」（中華大藏經一輯．三二八四三下）。
道宣得到了新資料，補充說：一、慧可與向居士的書偈問答。二、在武周滅法時，慧可與（曇）林法師「共護經像」。三、曇林失臂，說到慧可也失一臂（為賊所斫），但慧可能「以法御心，不覺痛苦」。四、慧可有弟子那禪師，那有弟子慧滿，滿與道宣同時。那師與滿師，都是以《楞伽經》為心要的，這是修正了「末緒卒無榮嗣」的前說。道宣到末後，又得到可師門下的資料，載於卷二五（附編）「法沖傳」。有關達摩門下的事情，道宣也知道得不多，一而再的補充，並不等於完全了。論理，道宣所傳，不能看作唯一的資料。
慧可的年齡，《曆代法寶記》說一百零七歲。《寶林傳》也說一百零七歲，而計算不同，錯誤百出。如依《續僧傳》，四十歲遇見達摩，六年精究。達摩入滅後數年，慧可才去鄴城。遷都鄴城為五三四年，那時慧可應在五十歲以上。周武滅法，為五七四──五七七，慧可與曇林護持經像，那時年在九十以上了。禪者，多數是長壽的。
慧可與達摩一樣，在禪法的開展中，傳說也發達起來。《傳法寶紀》說：慧可為了求法，不惜身命，自「斷其左臂，顏色無異」，達摩這才方便開示，當下直入法界。與《傳法寶紀》同時的《楞伽師資記》說：「吾本發心時，截一臂。從初夜雪中立，不覺雪過於膝，以求無上道」（大正八五．一二八六上）。這是從曇林序的「感其精誠」，及慧可失臂而來的不同傳說，表現了求法不惜身命的大乘精神。神會的《南宗定是非論》，更說慧可本名神光，因受達摩的讚可而改名（神會集一六一），這可能與佛陀三藏弟子慧光相糅合了。本名神光，立雪，斷臂求法，為後代禪者所信用。又《傳法寶紀》說：慧可在鄴都時，受人毒害，但毒不能害。有關慧可被迫害及「順俗」事件，《曆代法寶記》說：流支與光統的徒黨，要陷害慧可，於是「入司空山隱；後可大師佯狂」。最後還是被誣告，說慧可是「妖」，才為城（應作「成」）安縣令所殺害（大正五一．一八一中）。《寶林傳》也大致相同。
達摩的弟子，《續僧傳》依曇林所記，僅道育與慧可二人。到（七七四頃作）《曆代法寶記》，多了一位「尼總持」，並有「得我髓者慧可，得我骨者道育，得我肉者尼總持」的傳說（大正五一．一八一上）。尼總持的傳說，不知有什麼根據？三弟子的傳說，（八一七）傳入日本的《內證佛法血脈譜」；（八四一前）宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》（此下簡稱《師資承襲圖》）：（九五二）《祖堂集》，都承襲《曆代法寶記》的傳說。惟（八○一）《寶林傳》在三人外，加「得吾血者偏頭副」，而成四弟子說。「偏頭副」，大概是引用《續僧傳》卷一六「僧副傳」的。僧副在北方，從達摩禪師出家。建武年間（四九四──四九七）來江南，普通五年（五二四）就死了。僧副那時在北方所見的達摩禪師，是否就是菩提達摩？這不過是《寶林傳》編者的意見而已。關於弟子們悟入的內容，宗密《師資承襲圖」作：尼總持「斷煩惱，得菩提」──「得肉」。道育「迷即煩惱，悟即菩提」──「得骨」。慧可「本無煩惱，元是菩提」──「得髓」（續一一○．四三四）。（「續」是卍字續藏。但本文所依為最近中國佛教會影印本）。到了《傳燈錄》（一○○四），才有四人得法的內容，除了改「得血」為「得皮」外，慧可以「禮拜後依位而立」為「得髓」（大正五一．二一九下）。宋代天臺學者，引用宗密的「本無煩惱，元是菩提」──慧可的得髓說，幾乎被天童寺禪師所控告，那是傳說者所意想不到的事了！
慧可門下的分化
「持奉楞伽，將為決妙」的慧可，弟子並不太多。《寶林傳》卷八（中華大藏經一輯．三二八四四下）說：
「可大師下，除第三祖自有一支，而有七人：第一者𠍇山神定，第二者寶月禪師，第三者花閑居士，第四者大士化公，第五者向居士，第六者弟子和公，第七者廖居士」。
七弟子的根源，四人出於《續僧傳》「慧可傳」；神定與寶月，見於《神會語錄》：「（三祖）璨大師與寶月禪師及定公，同往羅浮山」。定公，就是𠍇（應是「滛」字誤寫）山神定。《曆代法寶記》說：「有𠍇禪師，月禪師，定禪師，巖禪師，來璨大師所」。𠍇禪師與定禪師，似乎是「𠍇山神定」的一傳為二。嚴，是寶月禪師弟子。神定與寶月，與僧璨同住𠍇公山，同往羅浮山；就此而傳說為慧可弟子，其實是無可證實的。「慧可傳」有五人：慧可弟子那禪師，《寶林傳》卻遺忘了。向居士與慧可是：「道味相師，致書通好。……未及造談，聊伸此意，想為答之」。這是仰慕慧可，特表示自己的見地來請益，也沒有一般師資的直接關係。其他三人，如《續僧傳》（大正五○．五五二中）說：
「時復有化公，彥（或作「廖」）公，和禪師等，各通冠玄奧，吐言清[迦-加+向]，托事寄懷，聞諸口實。而人世非遠，碑記罕聞，微言不傳，清德誰序，深可痛矣」！
在「慧可傳」中，附帶的說到了當時的三位。本傳與附見的，同時而沒有一定的關係，這是高僧傳的一般體例。化公、彥公、和禪師，都是出家大德，雖有傳說而沒有碑記可考，也沒有言句流傳下來。道宣附載於「慧可傳」，那裡可以說是慧可的弟子？彥公而傳為廖居士，那是更錯誤了。近人因棲霞慧布曾與慧可晤談，也就列入慧可門下，更不合理！《寶林傳》的花閑居士，也是無可稽考的。所以依《續僧傳》「慧可傳」而論，慧可的弟子，是那禪師。最多，加上向居士。
道宣晚年，從法沖得來的資料，慧可門下的法系，如卷二五（附編）「法沖傳」（大正五○．六六六中）說：
「達摩禪師後，有慧可、慧育二人。育師受道心行，口未曾說。可禪師後，粲禪師，慧禪師，盛禪師，那老師，端禪師，長藏師，真法師，玉法師──已上並口說玄理，不出文記」。「可師後，善老師（出抄四卷），豐禪師（出疏五卷），明禪師（出疏五卷），胡明師（出疏五卷）」。
「遠承可師後，大聰師（出疏五卷），道蔭師（抄四卷），沖法師（疏五卷），岸法師（疏五卷），寵法師（疏八卷），大明師（疏十卷）」。
「那老師後，實禪師，慧禪師，曠法師，弘智師（名住京師西明寺，身亡法絕）。明禪師後，伽法師，寶瑜師，寶迎師，道瑩師──並次第傳燈，於今揚化」。
道宣晚年，達摩門下已三、四傳了。「可禪師後」，是慧可的弟子，共十二人。「遠承可師後」，是慧可的再傳或傳承不明。「那老師」的弟子中，遺忘了慧滿禪師。「曠法師」就是慧滿在會善寺遇到的「法友」──曇曠。
慧可是以《楞伽》為心要的，「藉教悟宗」的。在門下的弘傳中，現出了不同的傾向：「口說玄理，不出文記」的禪師，著作疏釋的經師。這二流的分化，是極明顯的事實。《續僧傳》說慧可「專附玄理」，什麼是玄理？從魏晉以來，易、老、莊學盛行，稱為玄學；而玄理、玄風等名詞，也成為一般用語。佛教中也有玄章、玄義、玄論、玄談等著作。這裡的玄理，當然不是老莊之學，而是「鉤玄發微」，直示大義的，簡明深奧的玄理，不是經師那樣的依文作注，或廣辨事相。佛法中，如空有，真妄，性相（中國人每稱之為「事理」），迷悟；生死與涅槃，煩惱與菩提，眾生與如來；法性、心性等深義，著重這些的，就是玄理。《續僧傳》稱慧可「專附玄理」，並舉偈為例，如（大正五○．五五二中）說：
「說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無明智慧等無異，當知萬法即皆如。愍此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘」。
慧可承達摩的《楞伽》法門，「專附玄理」，而展開楞伽禪的化導。道宣從法沖所得來的消息，雖是「藉教悟宗」的，卻已表現了禪宗的特色，如「法沖傳」（大正五○．六六六中）說： 「其經本，是宋求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受。故其文理克諧，行質相貫，專唯念慧，不在話言。於後達摩禪師傳之南北，忘言忘念無得正觀為宗。後行中原，慧可禪師創得綱紐。魏境文學，多不齒之。領宗得意者，時能啟悟」。
慧可的宗風如此，那專重講說，廣作文疏的楞伽師，無論是否為慧可門下，精神上早已漂流於達摩禪的門外了。傳「每可說法竟曰：此（楞伽）經四世之後，變成名相，一何可悲」，該就是廣造文疏的一流了！
早期的達摩禪風，對於經教的態度，是「藉教悟宗」。「藉教悟宗」，要對經教有超脫的手眼。宋譯《楞伽經》卷一說：「一切修多羅所說諸法，為令愚夫發歡喜故，非實聖智在於言說。是故當依於義，莫著言說」（大正一六．四八九上）。這是「依義不依語」，原是大乘經的共說，但學者每為名相所拘縛。達摩禪是靈活的應用了教法，如說：
慧可：「可乃奮其奇辯，呈其心要。故得言滿天下，意非建立。玄籍遐覽，未始經心」（大正五○．五五二上）。慧滿：「諸佛說心，令知心相是虛妄法，今乃重加心相，深違佛意。又增論議，殊乖大理」（大正五○．五五二下）。慧沖：「義者，道理也。言說已麤，況舒之在紙，麤中之麤矣」（大正五
○．六六六中）。
不著文字，不在話言，活用教法以誘導學者，「領宗得意」。對於經教，顯有重宗略教的傾向。
還有，達摩禪對於生活的態度，是著重精苦的頭陀行，如說：
「那（禪師）自出俗，手不執筆及俗書，惟一衣，一缽、一坐、一食。以可常行兼奉頭陀，故其所住，不參邑落」（大正五○．五五二下）。
「慧滿……專務無著，一衣一食，……住無再宿。到寺則破柴造履，常行乞食」（大正五○．五五二下）。
「法沖……一生遊道為務，曾無棲泊。僕射于志寧曰：此法師乃法界頭陀僧也」。（大正五○．六六六下）。
慧可的「兼奉頭陀」，應該是達摩的遺風吧！頭陀行，是出家人中，生活最精苦的一流。住在阿蘭若（無著、無事）處，所以不住聚落（佛教有無事此丘，聚落比丘二類）。在印度出家人中（外道中有，佛教中也有），有稱為「遍行」的。他們經常的往來遊化，沒有定住的地方。對自行來說，當然專精極了。但沒有定期安住，對攝化學眾來說，是不方便的。這也許是早期的達摩禪，不容易發揚的原因之一（攝受學眾，印度都屬於集團生活的律行比丘）！
道宣所見的達摩禪
道宣是《續僧傳》的作者，著名的律師。《續僧傳》以貞觀十九年（六四五）為止，所以從道宣的論述中，多少可以窺見唐初達摩禪的實況。道宣在「習禪」篇末，曾對禪有所「論」列（大正五○．五九五下──五九七中）。大概的說：道宣以佛陀的再傳弟子僧稠，勒那摩提的弟子僧實為一流，菩提達摩又為一流，而說「觀彼二宗，即乘之二軌也」，道宣是以達摩禪為空宗的。在比較批判中，認為：「如斯習定、非智不禪，則衡嶺台崖扇其風矣」，道宣是推崇天臺教觀的。就一般定學來說：「（慧）思（智）遠振於清風，（僧）稠（僧）實標於華望。貽厥後寄，其源可尋」，竟沒有說到達摩，這是道宣的立場。道宣怎樣理解達摩禪呢？如說：
「有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛。大乘壁觀，功業最高；在世學流，歸仰如市。然而誦語難窮，厲精蓋少。審其慕（應脫一字），則遣蕩之志存焉。觀其立言，則罪福之宗兩捨」。
「稠懷念處，清範可崇。摩法虛宗，玄旨幽賾。可崇則情事易顯，幽賾則理性難通」。
唐初，達摩禪就有了崇高的聲望。「歸仰如市」，顯然已非常發達的了。現有《金剛三昧經》一卷，北涼失譯。《出三藏記集》卷三，「新集安公涼土失譯異經錄」，有這一部經名。但現存經本的內容，說到「本覺」、「如來藏」，「庵摩羅」，「如來禪」，「九識」，所以一般都論斷為後代的偽作（道信已引用此經）。經中說到：「二入者，一謂理入，二謂行入。理入者，深信眾生不異真性，不一不共，但以客塵所翳障」等（大正九．三六九下），完全從達摩的「二入」脫化出來。這可見達摩禪對當時佛教的影響！後代禪門的某些特質，都在形成的過程中。
學達摩禪的那麼多，而「誦語難窮，厲精蓋少」：這是道宣的批評。「誦語難窮」，是說禪者的語句，說來說去，都得不到頭緒、究竟。禪者的語句，就是那樣的，正如《禪源諸詮集都序》所說：「覽諸家禪述，多是隨問反質，旋立旋破，無斯綸緒，不見始終」（大正四八．三九九下）。語句是這樣的莫測高深，而真正專精勵行的，並不多，該多數是口頭禪吧！據道宣的了解，達摩禪的意旨是：志在遣蕩，罪福兩捨，與一切法不立的虛（空）宗相近。這是表面的看法，而其實不是的。如宗密說：「一類道士、儒生、閑僧，汎參禪理者，皆說此（「泯絕無寄」）言便為宗極。不知此宗，不但以此言為法」（大正四八．四○二下）。
道宣又將僧稠與達摩──二宗此較一下：僧稠以「四念處」教人，行為是「清範可崇」的。達摩是「虛宗」，理旨是極深玄的。然而，「清範可崇」，也許淺些，但情事都顯了可見。而理致深奧的，卻難以通達。道宣承認「摩法虛宗」是深徹的，但幽深而不易通達，學者難以專精，大有深不如淺的意思。
道宣所敘論的，當時禪者的現象，不完全是，但主要是達摩門下的禪者。他曾批評說：
「世有定學，妄傳風教。同纏俗染，混輕儀跡。即色明空，既談之於心口。體亂為靜，固形之於有累。神用沒於詞令，定相腐於唇吻」。
「排小捨大，獨建一家。攝濟住持，居然乖僻」！
「復有相迷同好，聚結山門。持犯蒙然，動掛刑網。運斤運刃，無避種生。炊爨飲噉，寧慚宿觸」。
這是不重僧伽律儀而形同世俗的現象。「即色明空」，「體亂為靜」，只在詞令口舌上說得動聽。而在實際生活中，完全不合律制。「排小捨大，獨建一家」，這是既非小乘，又不是大乘，而是自立規矩。這對於住持佛法，攝濟學眾，當然要流於乖僻了。這些人，不明「持犯」，所以到處都違犯律制。如用刀用斧，壞生掘地。又對於炊煮飲食，犯宿食，犯觸（齷齪），都不知慚愧！律宗大師的道宣，對這些實在感概已極。但是，這正是中國禪宗叢林制度的雛形。有的重視百丈制叢林清規，有重視弘忍時代的團體生活，不知這類適應中國山林的新制度，早已開始嘗試。百丈清規，只是比較成功的一派而已。
還有不重經教，自稱頓悟的現象，如說：
「頃世定士，多削義門，隨聞道聽，即而依學。末曾思擇，扈背了經。每緣極旨，多虧時望」。
「或有立性剛猛，志尚下流，善友莫尋，正經罕讀。瞥聞一句，即謂司南。昌言：五住久傾，十地已滿，法性早見，佛智已明」。
不讚了義經，不思擇法義，只是道聽塗說的自以為高妙。禪者如不重教，那惟有依人修學。如遇到的似是而非，那又憑什麼去決定呢！「五住久傾」等四句，就是頓悟。「五住煩惱」，出於《楞伽經》及《勝鬘經》。智者《妙法蓮華經玄義》卷十之上（大正三三．八○一中）說：
「北地禪師，明二種大乘教：一有相大乘，二無相大乘。有相者，如華嚴、瓔珞、大品等，說階級十地功德行相也。無相者，如楞伽、思益，真法無詮次，一切眾生即涅槃相」。
北地禪師以《楞伽經》、《思益經》為無相大乘。禪師依《楞伽》、《思益》，立「真法無詮次」的頓入。「眾生即涅槃」，是合於達摩門下之禪法的。禪師們不重律制，不重經教，不重法義，在道宣看來，這是極不理想的。所以慨歎的說：
「相命禪宗，未閑禪字，如斯般輩，其量甚多。致使講徒，例輕此類。故世諺曰：無知之叟，義指禪師」。
禪師們（不重經法，自然）不懂禪字是什麼意思，由來已久。宗密還在批評說：「今時有但目真性為禪者，是不達理行之旨，又不辨華竺之音也」（大正四八．三九九上）。這裡，不是引用道宣的話來譏刺禪師，是從道宣的論述中，窺見當時禪者的實際形態，與後來發揚光大的禪宗，有著共同的傾向。道宣是以印度佛法為本的，重經、重律，自然不滿於這種禪風，但禪宗卻在這種傾向下發展起來。
達摩禪「藉教悟宗」。重教的，流衍為名相分別的楞伽經師。重宗的，又形成不重律制，不重經教的禪者。護持達摩深旨的慧可門下，那禪師，粲禪師等，以《楞伽經》為心要，隨說隨行，而助以嚴格的、精苦的頭陀行。道宣時，一顆光芒四射的慧星，在黃梅升起，達摩禪開始了新的一頁。
第二章 雙峰與東山法門
第一節 達摩禪的新時代
西元三一七年以來，中國的政局，經二百七十多年的南北對立，才為隋文帝（五八九）所統一。煬帝末年，天下重陷於分崩離析，但迅速為李唐所統一。大唐的大統一，出現了中國史上的黃金時代；禪宗也在這個時代裏，呈現了異樣的光輝。
達摩禪在北朝，只是禪的一流，不太重要的一流。但一到唐初，達摩禪進入一嶄新的時代。（四祖）道信住蘄州黃梅（今湖北黃梅縣）西北三十多里的破頭山（也名雙峰山），會下有五百多人。《續僧傳》卷二○（附編）說：「自入山來三十餘載，諸州學道，無遠不至」（大正五○．六○六中）。接著，（五祖）弘忍住黃梅縣北二十五里的憑墓山；憑墓山在破頭山東，所以也叫東山，受學的多到七百多人。盛況空前，如《傳法寶紀》說：弘忍「既受付囑，令望所歸，裾屨湊門，日增其倍。十（此上疑脫一字）餘年間，道俗受學者，天下十八九。自東夏禪匠傳化，乃莫之過」！達摩禪在黃梅的勃興，五十多年來（六二○頃──六七四），成為當代中國的禪法中心，這當然應歸功於道信、弘忍的深悟，而環境與門庭施設，也有不容忽視的重要性。
時地適宜於達摩禪的開展
禪，本來是不限於達摩所傳的。重於內心的持行，為修道主要內容的，就是禪（慧）。從事禪的修持，而求有所體驗，無論進修的程度如何，總是受到尊崇的。在南北對立的時代，梁武帝也有一番提倡，但江東佛法為清談玄學的風尚所熏染、一時還扭不過來，如《續僧傳》卷二○末（大正五○．五九六上）說：
「梁祖廣闢定門，搜提寓內有心學者，統集楊都，校量深淺，自為部類。又於鍾陽上下雙建定林，使夫息心之侶，棲閑綜業。于時佛化雖隆，多遊辯慧，……徒有揚舉之名，終虧直心之實」。
重於務實篤行的北方，禪法受到重視，受到王室的崇敬。文成帝復興佛法（四五二），匡贊復與的曇曜，是禪師。曇曜建議於京（平城）西武州塞，開闢石窟五所（即今大同雲岡），為了建福，也是為了禪居。獻文帝（四六六──四七○）對禪的崇敬更深，竟放棄帝位（禪位）而專心於禪。孝文帝太和十九年（四九五），為佛陀三藏造少林寺。嵩洛一帶，成為北方禪學的重鎮。佛陀的再傳弟子僧稠，勒那摩提的弟子僧實，都受到帝王的徵召與供養。北朝重視禪師，上有王室的崇敬，下有民間的仰信，傳說為佛教僧眾的典範。如《續僧傳》卷一六「僧稠傳」（大正五○．五五四中）說：
北齊文宣「帝曰：佛法大宗，靜心為本。諸法師等徒傳法化，猶接囂煩，未曰闡揚，可並除廢。稠諫曰：諸法師……皆禪業之初宗，趣理之弘教，歸信之漸，發蒙斯人」。
《伽藍記》卷二（大正五一．一○○五中──下）說：
「崇真寺比丘惠凝，死一七日還活。經閻羅王檢閱，以錯名放免。惠凝具說過去之時，有五比丘同閱」。
「一比丘，云是寶明寺智聖，坐禪苦行，得升天堂」。
「有一比丘，是般若寺道品，以誦四（十卷）涅槃，亦升天堂」。
「有一比丘，云是融覺寺曇謨最，講涅槃、華嚴，領眾千人。閻羅王云：講經者心懷彼我，以驕凌物，比丘中第一麤行。今唯試坐禪誦經，不問講經。……閻羅王敕付司，即有青衣十人，送曇謨最向西北門，屋舍皆黑，似非好處」。
「有一比丘，云是禪林寺道弘。自云教化四輩檀越，造一切經，人中象十軀。閻羅王曰：沙門之體，必須攝心守道，志在禪誦。……三毒不除，具足煩惱，亦付司，仍與曇謨最同入黑門」。
「有一比丘，云是靈覺寺寶明。自云出家前嘗作隴西太守，造靈覺寺，成即棄官入道，雖不禪誦，禮拜不缺。……亦付司，青衣送入黑門」。
「太后聞之，遣……訪……，皆實有之。……自此以後，京邑比丘悉皆禪誦，不復以講經為意」。
從上兩則，可看出北朝王室與民間傳說──重禪輕教（宣講經論）的情形。隋唐統一，奠都在長安（洛陽為東都），軍政大抵是繼承北朝的傳統；皇室對佛教的觀念，也大致相近。復興佛教的隋文帝，對禪師特別尊重，如《續僧傳》卷二○末（大正五○．五九七上）說：
「隋祖創業，偏重定門，下詔述之，具廣如傳。京邑西南置禪定寺，四海徵引，百司供給。來儀名德，咸悉暮年，有終世者，無非坐化。具以聞奏，帝倍歸依」。
被推為華嚴宗初祖的杜順（法順），唐太宗曾引入內禁，為王族懿戚所歸敬。到則天與中宗、睿宗，對弘忍門下大弟子，多數禮召入京。王室的崇敬，宰官與民間也當然崇敬：這樣的佛教環境，禪法是最適宜於開展的了。
達摩禪在北朝重禪的環境中，障礙重重，並不容易開展，到唐代卻勃然而興，這應該重視「禪法南行」的事實。北方是重於事相，重於實行的。然北方的實行，重於有相的，即使是禪觀，也都繫心為止，託境成觀。所以達摩禪在北方，「取相存見之流，乃生譏謗」；聽說「情事無寄，謂是魔語」。「得意」的領會，原是南方所長的。但南朝佛教受魏晉以來的清談影響，只會娓娓談玄，而篤行的精神不足。這是達摩初來，在南方沒有法緣的原因了。隋唐結束了南北對立的局面，南北文化特性，也在大統一下調和起來。虛玄而缺乏篤行精神的南方，因政局的變化，都市的「義學」衰落，而山林重行的佛教興起（參看下一章）。在這一情況下，達摩禪由北而南，也就時地相宜而獲得了有利的開展。說到南方北方，就是長江流域與黃河流域（當時是中原）。南方佛教，以江東為重心。江東，為今江蘇、安徽的江南，及浙江的大部分。江東的核心，是楊都──當時的政治中心（今南京）。南方佛教與政治一樣，以江東為重心（這裏的南朝傳統最強），沿長江而上，上游的重心是荊州。達摩禪向南移動，傳說因周武帝滅法（五七四），慧可到了舒洲的滛公山（今安徽潛山縣西北，離湖北的黃梅不遠）。道信的禪法，就是從這裏學來的。道信到長江以南，在今江西省，住了近二十年，然後渡江，在黃梅的破頭山住下來。這裏是長江中游，離江不遠。順流東下，是江東；上行到荊州。從這裏渡江而南，是廬山，再向南是衡嶽，嶺南。向北上，到襄陽，南陽，洛陽，進入北方的中樞。在這時地相宜的環境下，道信與弘忍，五十多年的為法努力，達摩禪終於一躍而成為中國禪法的主流！
黃梅的門庭施設
世界是名相的世界，人類是共住的人間。在現實人間來弘闡禪法，是不能忽視於此的。道信的「營宇立象」，弘忍的「念佛淨心」，黃梅樹立起新的家風，對達摩禪的興盛，是大有關係的。如《傳法寶紀》說：
「天竺達摩，褰裳導迷。息其言語，離其經論。……是故慧可、僧璨，（疑脫一字）理得真。行無軌跡，動無彰記。法匠潛運，學徒默修」。
「至夫道信，雖擇地開居，營宇立（原誤作「玄」）象。存沒有跡，旌榜有聞」。
達摩以來，慧可，那禪師，滿禪師等，都是隨緣而住，獨往獨來的頭陀行，近於雲水的生活。自己既來去不定，學者也就不容易攝受。道信到了雙峰，就改變了從上以來的舊傳統。「擇地開居，營宇立象」，就是選擇地方，開創道場，造寺院，立佛像。後來，弘忍也在憑墓山立寺。道信與弘忍，安定的在黃梅五十多年，接受天下學眾。這更符合了釋迦佛正法住世的大原則，從團體生活軌範中，陶賢鑄聖。「擇地開居，營宇立象」，對黃梅禪法的隆昌，是有重要意義的。禪者開始獨立的發展，為未來創立禪寺（叢林）的先聲。
還有弘忍的「念佛淨心」，如《傳法寶紀》說：
「及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。密來自呈，當理與法。猶遞為秘重，曾不昌言」。
忍是五祖弘忍，如是弘忍弟子潞州法如，大通是玉泉神秀。在弘忍以前，禪法是「法匠默運，學徒潛修」的。這是審察來人的根性，決不輕易的傳授。這是禪者，尤其是高深禪門的風格。即使聚眾數百，在深山潛修，或在都市裡掩室潛修，一般佛弟子、社會人士，始終是隔著一層，不知底細，只能投以景慕的、神奇的眼光。但到了弘忍，在西元七世紀的下半個世紀，將禪的初方便開放了。不問根機怎麼樣，本著「有教無類」的精神，一齊都教他修習──念佛、淨心的禪門。禪法的普遍而公開的傳授，引起了「東山法門」的興盛。弘忍的東山法門，被稱譽為：「道俗受學者，天下十八九。自東夏禪匠傳化，乃莫之過」。「法門大啟，根機不擇」，正是東山法門大盛的重要因素。
「念佛淨心」，是本於道信的。道信是「心心念佛」，弘忍才以「念佛名」為方便，成為公開的，普遍的禪門新方便。從「念佛名」以引入「淨心」，終於念佛成佛。這對弘忍門下，以及未來「南能北秀」的禪風對立，都有重大的意義。「念佛名」與「令淨心」的新方便，雖引起了部分禪者的形式化，然對促成東山法門的隆盛來說，到底是重要的一著。
道信「營宇立象」，弘忍「念佛名，令淨心」：黃梅樹立了新的禪風，達摩禪也就進入了新的時代，大放光芒！
第二節 道信與入道方便
禪宗四祖道信，在中國禪宗史上，是值得重視的，承先啟後的關鍵人物。達摩禪進入南方，而推向一新境界的，正是道信。他的事跡，禪學，應給以特別的注意！
道信傳
道信一生的事跡，最早見於道宣《續僧傳》卷二○（附編）「道信傳」（大正五○．六○六中）；其次為《傳法寶紀》；《曆代法寶記》（大正五一．一八一下──一八二上），《神會語錄》（石井本）大同；《傳燈錄》卷三（大正五一．二二二中──下）等。道信卒於永徽二年（六五一）閏九月，「春秋七十二」，所以是生於陳太建十二年（五八○）的。他的事跡，可分為三階段。
一、道信俗姓司馬，原籍是河內（今河南省沁陽縣），後遷移到蘄州的廣濟縣來。七歲（五八六）就出了家。師長的戒行不淨，道信沒有隨師長而放逸，反而「密懷齋檢」──祕密的（不為師長所知）受持齋戒，真是一位器識不凡的沙彌！五年（或說六年）後，到舒州滛公山（今安徽省潛山縣西北），從三祖僧璨（古每寫為「粲」）學禪法十年（或說「九年」六年與九年，或說五年與十年，都共經十五年）。在道信二十一歲頃（六○○），僧璨去了羅浮山，道信就過著獨自的修學生活。道信在滛公山學禪，《續僧傳》這樣說：
「又有二僧，莫知何來，入舒州滛公山，靜修禪業。（道信）聞而往赴，便蒙授法」。
據《傳法寶紀》，滛公山的「二僧」，就是僧璨與「同學定禪師」（滛山神定）。道宣泛說「二僧」，沒有明說，所以近代學者，有人懷疑僧璨傳道信──這一事實。僧璨傳道信，為弘忍門下所公認的。弘忍在世時（六○二──六七五），一定已有所傳，這才能成立歷代相承的法統。道宣沒有明說，那只是傳述者（道宣從傳說得來，不是從道信得來）的不詳細。禪法是不可能沒有傳受的。道宣可以不知道，傳述者可以不知道，道信可不會也不知道。道信的弟子弘忍，知道了而傳說為僧璨，這有什麼可懷疑的！弘忍（六○二──六七五）與道宣（五九六──六六七）是同時人；弘忍的傳說，不是一百年後，數百年後起的新說。如沒有反證以證明他的錯誤，是沒有理由懷疑的！
道宣《續僧傳》卷二五「法沖傳」，提到了「可禪師後粲禪師」。卷一一《辯義傳》（大正五○．五一○中）又說到：
仁壽「四年春末，（辯義）又奉敕於廬州獨山梁靜寺起塔。……處既高敞，而恨水少，僧眾汲難。本有一泉，乃是僧粲禪師燒香求水，因即奔注。至粲亡後，泉涸積年。及將擬置，一夜之間，枯泉還涌」。
廬州獨山，在滛公山東，與滛公山相連。所以論地點，這位獨山僧粲禪師，與傳說的滛公山粲禪師，顯然是同一人。「辯義傳」說：仁壽四年（六○四）時，粲禪師已經死了。道信與僧璨分離，在六○○年頃；傳說僧璨去羅浮三年（可能為一、二年），回來就死了。所以論時代，也是相近而沒有矛盾的。滛公山的粲禪師，在道宣的《續僧傳》中，雖《道信傳》沒有明文，卻存在於不同傳說的「辯義傳」中。所以弘忍門下所傳，道信從僧璨得法，應該是可信的。
二、大業（六○五──六一七）年間，道信才為政府所允許出家，「配住吉州（今江西省吉安縣）寺」。逢盜賊圍城七十餘日，道信勸大家念摩訶般若，這才賊眾退散。道信想到衡岳去，路過江州（今江西省九江縣），就在廬山大林寺住下來，一住十年。道信在黃梅雙峰山，「三十餘年」（《續僧傳》，《曆代法寶記》），大約是四十歲時去黃梅的。所以從二十一歲（六○○）到四十歲（六一九）──二十年間，為道信到南方遊學的階段。
《續僧傳》說：「國訪賢良，許度出家，因此附名住吉州寺」。《傳法寶紀》說：「至大業度人，配住吉州寺」。隋代，出家要得國家的准許。每年定期舉行考選（一般是試經得度，或由僧眾推舉），有一定的限額；合格的准予出家，配住寺院（僧籍），得到出家者應有的優待──免稅、免役。否則，稱為私度，政府是可以勒令返俗的。道信許度，配住吉州寺，在六○一──六○九年間。這一定是僧璨去後，道信就離開滛公山，渡過長江，在吉州一帶遊學，這才會「許度出家」而配住在吉州寺。
道信在吉州，有教大眾念摩訶般若波羅蜜而退賊的傳說。這一傳說，暗示了一項重要的史實，那就是道信在江南遊學，受到了「摩詞般若波羅蜜」法門的深切影響。「摩詞般若波羅蜜」法門，與兩晉的玄學相表裡，流通極盛。經典的譯出，以鳩摩羅什所譯的《摩詞般若波羅蜜經》（簡稱「大品般若」）二十七卷，《小品般若波羅蜜經》十經，最為流行。經梁武帝的提倡，陳代（五五七──五八八）三論宗盛行，般若法門風行於長江上下游。（天臺宗祖）南嶽慧思四十歲（五五八）時，在光州（今河南省潢川縣）發願造「金字摩訶般若波羅蜜經」全部，並作《立誓願文》（大正四六．七六六中──七九二中）。弟子天臺智顗，也重視般若經，論，及《中論》（般若的觀法）。說到「般若波羅蜜」法門，不但著重「一切法無自性空，空故不生不滅，本來寂靜，自性涅槃」的悟證，更著重聽聞，受持，讀，誦，書寫，供養，為他演說，是以聞思為方便而趣入修證的。般若波羅蜜的讀誦受持，引入修證，更有現生的種種功德，如《摩訶般若波羅蜜經》卷八（大正八．二八○上──下）說：
「於是般若波羅蜜，若聽、受持、親近、讀、誦、為他說、正憶念，不離薩婆若心，諸天子！是人魔若魔民不能得其便。……人非人不能得其便。……終不橫死。……若在空舍，若在曠野，若人住處，終不怖畏。……我等（諸天）常當守護。……得如是今世功德」。
「摩訶般若波羅蜜」，有共世間的今世後世功德。所以《般若經》在印度，有最深徹而又最普及的特色，成為大乘佛教勃興中的主要聖典。《摩訶般若波羅蜜經》卷九，載有「外道異學梵志」及「惡魔化作四種兵」來嬈亂的事實，因「誦念般若波羅蜜」而外道與魔軍退散（大正八．二八七上──下）。道信勸吉州城大眾誦「念般若」而得「群賊退散」的效果，正說明了道信遊學南方，而對「摩訶般若波羅蜜」法門，有了深切的信解尊重。
吉州城平定後，道信想到南嶽去，經過江州、「為江州道俗留止廬山大林寺，……又經十年」。在道信三十歲左右，已受到佛教界的尊敬了。大林寺是智鍇創建的，《續僧傳》卷一七有「智鍇傳》（大正五○．五七○中）。智鍇本是三論宗興皇朗的門人；開皇十五年（五九五），又從天臺智顗修習禪法。智鍇「守志大林，二十餘載，足不下山」；大業六年（六一○）卒。道信來住大林寺（六一○頃），在智鍇將死或去世不久。智鍇「修習禪法，特有念力」，為智顗所器重。智鍇創建與領導的大林寺，當然有天臺禪觀的學風。道信住大林寺十年，對該寺的天臺禪觀，是不會沒有影響的。總之，從六○○到六一九年頃，道信遊學南方近二十年，與南朝佛教──三論宗、天臺宗的法門相關涉，這對道信所傳禪門的理解來說，是極其重要的！
三、《續僧傳》說：
「蘄州道俗請度江北黃梅縣，眾造寺（似為大眾願為造寺的意思）。依然（？）山行，遂見雙峰有好泉石，即住終志。……自入山來三十餘載，諸州學者，無遠不至」。
道信住黃梅雙峰山三十餘年，約為六二○──六五一年，為道信弘宣禪法的階段。《傳法寶紀》說：「武德七年，住蘄州雙峰山。……居三十年，宣明大法」。武德七年說，為《傳燈錄》等所信用。然從武德七年（六二四）到永徽二年（六五一）去世，僅二十八年，與「居三十年」說不合，所以今取「三十餘年說」為正。道信在雙峰定住下來，於是「擇地開居，營宇立象」；接引四方的學眾，弘宣禪法。道俗五百多人，顯然已成為當代的禪學大宗。弟子而可考見的，弘忍而外，《續僧傳》載有荊州法顯、荊州玄爽、衡岳善伏。《曆代法寶記》說到「命弟子元一造塔」。又傳說：唐太宗曾四次敕召道信入京，道信都辭老不去。如確有其事的話，那道信的三十餘年不下山，及不奉敕召，可能為受到智鍇（二十餘年不下山，不受隋帝的敕召）風格所影響了！
道信臨去世時，有兩件事值得一提：一、預先囑弟子造塔，等到塔造成了，就去世；全身不散，供養在塔中，一直傳到近代。預先造塔與色身不散，也是後來的傳承者──弘忍與慧能所共同的，形成一宗特有的家風。二、《續僧傳》說：「眾人曰：和尚可不付囑耶？曰：生來付囑不少」。《傳法寶紀》說：「門人知將化畢，遂談究鋒起，爭希法嗣。及問將傳付？信喟然久之，曰：弘忍差可耳」。一說付囑不少，一說付囑弘忍。這一傳說的歧異，存有對「付囑」的不同意見，留到第五章──曹溪慧能的付法傳衣中去說明。
道信禪門的綱領
達摩以來的諸大禪師，大都「不出文記」。留傳下來的，或是門人的記錄或集錄，也有別人所作而誤傳的。道信在雙峰弘禪，也傳有這樣的作品，如《楞伽師資記》（大正八五．一二八六下）說：
「信禪師再敞禪門，宇內流布，有菩薩戒法一本，及制入道安心要方便門，為有緣根熟者說。我此法要，依楞伽經諸佛心第一；又依文殊說般若經一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫」。
淨覺撰《楞伽師資記》，約為七二○頃，離道信的去世（六五一），不過七十年。淨覺的《楞伽師資記》，是根據玄賾的《楞伽人法志》的；玄賾是道信的再傳，弘忍的弟子。在傳承的關係上，時間上，都相當親切，不可與晚唐以來的新傳說並論。道宣（六六七去世，為道信去世後十六年）所作《續僧傳》卷二○（附編）說：「善伏……又上荊襄，蘄部見信禪師，示以入道方便（大正五一．六○三上）。道信以「入道方便」──「入道安心要方便」教人，道宣已經知道了。天臺學者荊溪湛然（七一一──七八二）在《止觀輔行傳弘決」卷二之下（大正四六．一八四下）也說：
「信禪師元用此（文殊說般若）經以為心要。後人承用，情見不同，致使江表京河禪宗乖互」。
道信以《文殊說般若經》為心要，也與神秀所說相合，如《楞伽師資記》（大正八五．一二九○上──中）說：
「則天大聖皇后問神秀禪師曰：所傳之法，誰家宗旨？答曰：稟蘄州東山法門。問：依何典誥？答曰：依文殊說般若經一行三昧」。
《楞伽師資記》所傳的「入道安心要方便門」，代表了道信的禪門，是確實的、難得的珍貴資料！道信當時弘開的禪門，在上面所引的文句中，就顯出了道信禪法的三大特色：
一、戒與禪合一：弘忍門下的開法傳禪，都與戒有關（第四章再詳為論列）。慧能「說摩訶般若波羅蜜」，「兼授無相戒」，是戒禪一致的。如燉煌本《壇經》（大正四八．三四○下）說：
「菩薩戒經云：戒（原誤作「我」，依經文校正）本源（原誤作「願」）自性清淨。識心見性，自成佛道。即時豁然還得本心」。
神秀「五方便」的「離相門」，在正授禪法以前，先發願，請師，受三歸，問五能，懺悔，受菩薩戒，完全是受菩薩戒的次第。正授菩薩戒，如《大乘無生方便門》（大正八五．一二七三中）說：
「菩薩戒是持心戒，以佛性為戒。性（？）心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒。護持心不起，即順佛性，是菩薩戒」。
神秀所傳的，「以佛性為戒」，與「一念淨心，頓超佛地」的禪門，也達到一致的境地。開法傳禪而與戒相關，不只是南能北秀，弘忍門下的宣什宗、淨眾宗，也是如此。尤其是宣什的「傳香」（《壇經》的惠昕本等，也有傳「五分法身香」的開示），顯然是菩薩戒的內容。依《楞伽師資記》所說，道信有「菩薩戒法」，又有「入道安心要方便門」。道信的「菩薩戒法」，雖沒有傳下來，內容不明；但道信的禪門，有戒有禪，是確實的。弘忍門下的禪風，禪與菩薩戒相合，原來是稟承道信（七世紀前半）的門風。這點，極關重要！不明白這一點，柳田聖山（撰《初期禪宗史書之研究》）才重視八世紀的「江陽禪律互傳」，而想像《壇經》的「無相戒」為牛頭六祖所說，不知道這正是道信以來的禪風。
達摩禪與頭陀行相結合。頭陀行本為辟支佛行，是出家人的，而且是人間比丘──過著集體生活者所不取的。頭陀行的禪，不容易廣大的弘通。道信使禪與菩薩戒行相聯合，才能為道俗所共修。說到菩薩戒，南朝非常的流行。梁武帝與隋煬帝（那時是晉王），都曾受菩薩戒。智顗作《菩薩戒義疏》，說傳戒儀式，當時有六本：「一、梵網本，二、地持本，三、高昌本，四、瓔珞本，五、新撰本，六、制旨本」（大正四○．五六八上）。地持本，高昌本，瓔珞本，流傳於北地。新撰本（南方新撰，也用梵網十重戒）及（梁武帝審定的）制旨本，是南朝所通行的。智顗取傳為鳩摩羅什所譯的梵網本。道信的《菩薩戒法》，雖沒有明文可考，然從南能北秀的戒法，以自性清淨佛性為菩薩戒體而論，可以想見為梵網戒本。道信的戒禪合一，是受到了南方，極可能是天臺學的影響。
二、《楞伽》與《般若》合一：近代學者每以為：達摩以四卷《楞伽經》印心，慧能改以《金剛經》印心。因而有人說：禪有古禪與今禪的分別，楞伽禪與般若禪的分別。達摩與慧能的對立看法，是不對的。依道信的「入道安心要方便門」，可以徹底消除這一類誤會。達摩以四卷《楞伽經》印心，當然是確實的，達摩門下曾有「楞伽師」（胡適稱之為「楞伽宗」）的系統。然據《續僧傳》所說：「摩法虛宗，玄旨幽賾」（大正五○．五九六下）。「達摩禪師傳之南北，忘言忘念，無得正觀為宗」（大正五○．六六六中）。達摩禪從南朝而到北方，與般若法門原有風格上的共同。到了道信，遊學南方，更深受南方般若學的影響。在吉州時，早已教人誦念「摩訶般若波羅蜜」了。等到在雙峰開法，就將《楞伽經》的「諸佛心第一」，與《文殊說般若經》的「一行三昧」融合起來，制為《入道安心要方便門》，而成為《楞伽》與《般若》統一了的禪門。
般若法門的「一切皆空」，天臺學者說得好：或見其為空，或即空而見不空，或見即空即不空，非空非不空。換言之，《般若經》所說的空，有一類根性，是於空而悟解為不空的；這就是在一切不可得的寂滅中，直覺為不可思議的真性（或心性）。大乘佛教從性空而移入真常妙有，就是在這一意趣下演進的。達摩以《楞伽》印心，而有《般若》虛宗的風格；道信的《楞伽》與《般若》相融合，都是悟解般若為即空的妙有，而不覺得與《楞伽》如來藏性有任何差別的。
道信遊學南方，深受「摩訶般若波羅蜜」法門的薰陶，終於引用《文殊說般若經》為「安心方便」。《文殊說般若經》，共有三譯，道信所用的，是梁曼陀羅仙（五○三──）所譯的，名《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，二卷。這部屬於般若部的經典，含有明顯的如來藏說，如《經》（大正八．七二六下、七二九下）說：
「文殊師利言：眾生界相，如諸佛界。又問：眾生界者，是有量耶？答曰：眾生界量，如佛界量」。
「如來界及我界，即不二相」。
「如來界」，「佛界」，是「如來藏」、「佛性」的別名。「眾生界」，（菩薩界），「如來界」，平等不二，為《無上依經》，《法界無差別論》等如來藏說經論的主題。《文殊說般若經》已從如來性空，眾生性空（般若本義），而進入「法界不二」說，與《楞伽經》的如來藏說一致。《楞伽》與《文殊般若》的關係，還有兩點可說：一、《文殊說般若經》譯出以後，傳為真諦所譯的《大乘起信論》，已引用了「一行三昧」。《大乘起信論》，一向被認為與《楞伽經》有關，是依《楞伽經》而造的。《起信論》的引用「一行三昧」，就是《楞伽經》與《文殊說般若經》的融合。二、在達摩系統中，慧可弟子和禪師，和禪師弟子玄景，玄景弟子玄覺；玄覺與道宣、道信同時。《續僧傳》卷一七說：「玄覺……純講大乘，於文殊般若偏為意得（得意？）」（大正五○．五六九下）。玄覺為達摩門下，重視《文殊般若》的又一人。道信的時代，《楞伽》與《文殊般若》，早有融合的傾向。道信這才依《楞伽經》及《文殊說般若經》，成立「入道安心要方便」的禪門。可以說，「楞伽經諸佛心第一」，是達摩禪的舊傳承；「文殊說般若經一行三昧」，為適應時機的新綜合。在禪者的悟境，這兩部經是沒有不同的（方便不同），但「摩訶般若波羅蜜」，在達摩禪的傳承中，越來越重要了。
三、念佛與成佛合一：「念佛」是大乘經的重要法門。在中國，自廬山慧遠結社念佛以來，稱念阿彌陀佛，成為最平易通俗的佛教。達摩禪凝住壁觀，聖凡一如，原與念佛的方便不同。道信引用了一行三昧，一行三昧是念佛三昧之一。「念佛心是佛，妄念是凡夫」：息一切妄念而專於念佛，心心相續，念佛心就是佛。道信的「入道安心方便」，是這樣的方便。依念佛而成佛，雙峰禪門才能極深而又能普及。從弘忍門下的念佛禪中，可以充分的明白出來。
一行三昧
梁曼陀羅仙所譯的《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下，有「一行三昧」。道信引入「楞伽禪」，制立卓越的安心方便。這對於「東山法門」的大發展，及將來南能與北秀的對立，都有深遠而重要的關係。經上所說的──《入道安心要方便門》所引的，是這樣（大正八．七三一上──下）：
「復有一行三昧，若善男子善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提」。
「文殊師利言：世尊！云何名一行三昧？佛言：法界一相，繫緣法界，是名一行三昧」。
（「若善男子善女人欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行三昧）──如法界緣不退、不壞、不思議、無礙、無相」。
「善男子善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意；不取相貌，繫心一佛，專稱名字。隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去現在未來諸佛。何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二。不思議佛法等無分別，皆乘一如成最正覺，悉具無量功德、無量辯才。如是入一行三昧者，盡知恆沙諸佛法界無差別相」。
「如般若波羅蜜所說行，能速得阿耨多羅三藐三菩提」（成佛），是《般若經》的根本法門。此外，佛又提出能速成佛道的「一行三昧」。「一行三昧」的實質，是「法界一相，繫緣法界」；以「法界無差別相」為繫念而成就的三昧。想成就「一行三昧」，經中舉二類方便：一、先要聽聞──聽聞、受持、讀、誦，如說修行般若波羅蜜，這是般若（聞思修）正方便。二、「不取相貌（如三十二相，八十種好），繫心一佛，專稱佛名」，這是念佛的勝方便。念佛成就，見十方無量諸佛，「知恆沙諸佛法界無差別相」。說到這裏，應該知道大乘法門的二大流：一、以《般若經》為主的念佛，是實相念佛，如《小品般若波羅蜜經》卷一○（大正八．五八四中）說：
「以諸法實相而觀如來」。
《維摩詰經》卷下說：「如自觀身實相，觀佛亦然」（大正一四．五五四下）。《阿[門@(人/(人+人))]佛國經》說：「如仁者上向見空，觀阿[門@(人/(人+人))]佛及諸弟子等並其佛剎，當如是」（大正一一．七六○中）。《金剛般若波羅蜜經》所說：「若見諸相非相，則見如來」（大正八．七四九上），也是同一意義。二、以《華嚴經》為主的念佛，是唯心念佛，如《大方廣佛華嚴經》卷六三「入法界品」「解脫長者章」（大正一○．三三九下──三四○上）說：
「然彼如來不來至此，我身亦不往詣於彼。知一切佛及以我心，悉皆如夢。……我如是知，如是憶念，所見諸佛，皆由自心」。
念佛，是念佛（無邊）相好的，等到三昧成就，諸佛現前，於是體會到：我沒有到佛國去，佛也沒有到這裏來：諸佛現前，都是唯心所現的。與阿彌陀佛有關的念佛，也是這樣，如《佛說般舟三昧經》（大正一三．八九九中──下）說：
「意所作耳（唯心所現），我所念即見。心作佛，心自見，心是佛心，佛心是我身。心見佛，心不自知心，心不自見心。心有想是癡心，無想是涅槃」。
《觀無量壽佛經》（大正一二．三四三上）也說：
「諸佛如來法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛。諸佛正遍知從心想生，是故應當一心繫念諦觀彼佛」。
念佛而悟入唯心所現，於是乎「是心作佛」，「是心是佛」的法門展開了。後代禪者常說的「即心即佛」，不是禪者創說，而是大乘經中，與念佛有關的三昧。明白上來的念佛說，可知《文殊說般若經》，是在般若無相法門中，應用了唯心念佛，而歸於「法界無差別相」的法門。但還是隨順般若，所以稱名而「不取相貌」。道信以「一行三昧」與楞伽法門相結合，制立「入道安心要方便」，顯出了法門的特色！
《文殊說般若經》的「一行三昧」，在中國佛教界，早已受到重視。智者於開皇十四年（五九四），在玉泉寺說《摩訶止觀》，廣明大乘的四種三昧；「常坐」的，就是「一行三昧」。更早些，傳說為真諦（五五三）譯的《大乘起信論》，也引用了「一行三昧」，如（大正三二．五八二上──中）說：
「若修止者，……一切諸想，隨念皆除，亦遣除想。以一切法本來無相，念念不生，念念不滅。亦不得隨心外念境界，後以心除心。心若馳散，即當攝來住於正念。是正念者，當知唯心無外境界。……久習淳熟，其心得住。以心住故，漸漸猛利，隨順得入真如三昧」。
「復次，依是三昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身與眾生身，平等無二，即名一行三昧」（唐譯作「一相三昧」）。
《起信論》的真如三昧，可說是天臺「體真止」。但修行方便，是唯心觀次第──先以心遣境，再以心除心。《起信論》以為：真如三昧成就了，能知「諸佛法身與眾生身平等」──「法界無差別」，就名為「一行三昧」。沒有說到念佛的方便，這是著重「一法界相，繫緣法界」；就是「一行三昧」之所以名為「一行三昧」的實質。「一行三昧」為佛教界所重視，道信就融攝於達摩傳來的禪法中。
入道安心要方便
道信的《入道安心要方便》，全文為《楞伽師資記》所引錄，文段很長，約三千五六百字。達摩明「入道」的「二入」，「安心者壁觀」；道信的《入道安心要方便》，是承此而立名的，但已是專明「理入」了。全文可分為三部分：一、從開始到「略舉安心，不可具盡，其中善巧，出自方寸」，《大正藏》本共三十六行，約六百字。先引《文殊說般若經》的「一行三昧」，而明安心（安心是住心、宅心的意思）的善巧方便。文義都簡要精密，為安心方便的主體部分。二、從「略為後生疑者假為一問」起，共四十三行，約七百零字。先假設問題，然後以「信曰」來解答。問題為：
1.「法身若此（無相）者，何故復有相好之身現世說法」？2.「何者是禪師」？3.「云何能得悟解法相，心得明淨」？4.「臨（終）時作若為觀行」？「用向西方不」？
問答部分，是集錄「信曰」的解答問題，顯然為門下所集錄的。在問答中，著重於根機的淺深不等，並明佛弟子的正見。三、從「又古時智敏禪師訓曰」起，文段最長，內容淺深不一，可說是道信門下不同傳行的雜錄部分。
試作進一步的分解。第一「主體部分」，實為道信「入道安心要方便門」的主要內容。首先，引述了《文殊說般若經》「一行三昧」（如上面「一行三昧」所引），然後制立方便（大正八五．一二八七上）說：
「夫身心方寸，舉足下足，常在道場。施為舉動，皆是菩提」。
「普賢觀經云：一切業障海，皆由妄想生。若欲懺悔者，端坐念實相──是名第一懺」。「拚（原文誤作「併」）除三毒心，攀緣心，覺觀心。念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。大品經云；無所念者，是名念佛。何等名無所念？即念佛心名無所念。離心無別有佛，離佛無別有心；念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？識無形，佛無形，佛無相貌。若也知此道理，即是安心」。「常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中，憶佛心謝，即不須徵──即看。此等心即是如來真實法性之身；亦名正法；亦名佛性；亦名諸法實性，實際；亦名淨土；亦名菩提，金剛三昧，本覺等；亦名涅槃界，般若等。名雖無量，皆同一體」。「亦無能觀所觀之意，如是等心，要令清淨，常現在前，一切諸緣不能干亂。何以故？一切諸事皆是如來一法身故。住是心中，諸結煩惱自然除滅。於一塵中，具無量世界；無量世界集一毛端。於其本事如故，不相妨礙。花嚴經云：有一經卷，在微塵中，見三千大千世界事」。
「略舉安心，不可具盡。其中善巧，出自方寸」。
這一部分，是「入道安心要方便」的主要方便。首先揭示了根本意趣：身，心，一切都不外乎方寸，一切唯是自心。「道場」是成佛的依處，「菩提」是佛之所以為佛的「覺」。「舉足下足」，「施為舉動」──一切語默動靜，行來出入，見聞覺知，資生事業，那一樣不是菩提，那一處不是成佛的道場！這雖是大乘經的常談，卻正表示了禪宗的特色！
說到安心方便，先要懺悔業障。實相懺是第一懺悔，也就是《壇經》的「自性懺」。還要拚除（掃除的意思）貪瞋癡心，攀緣心，覺觀（新譯「尋思」）心。內心清淨了，才能契入「一行三昧」的念佛。
念佛的初方便，沒有說到，只說「念佛心心相續」，念到「忽然澄寂」，就是「無所念」，連念佛心也落謝不起。那時的澄寂，或說「泯然無相，平等不二」；或說「泯然清淨」──「淨心」。以念佛來說，「無所念者是名念佛」，是《大品般若經》所說的。因為心識是無形的，佛也是無相的（從「一行三昧」的「不取相貌」而來），所以「泯然無相」，是真念佛。這樣的「泯然無相，平等不二」，心就是佛，佛就是心，而到達即心即佛的體悟。這一安心方便，是在「如來藏心」的傳統中，融合了《摩訶般若波羅蜜經》的實相念佛，《觀無量壽經》等的唯心念佛而制立的。以念佛為方便，而念佛是無（所）念；無念心是「如來真實法身」，這可說無念即是佛了。《般若》與《楞伽》的融合，達摩禪將更適應於南方人心。
澄寂清淨的心，就是經上所說的法身、佛性、般若、涅槃等。歷舉種種名詞，而說就是一體（三論、天臺根據龍樹論，都這樣說）。這說明了：這一悟入的內容，是一切經，一切法門的根本與共同問題。文中說到了「金剛三昧」與「本覺」，可見道信已見到了，參考過達摩「二入」法門的《金剛三昧經》了。這部經也說到「本覺」；《金剛三昧經》與《大乘起信論》，在古代禪宗的發展中，是有重要影響的！
達到了這一「澄寂」──「泯然無相」境地，是沒有能觀所觀的。只要保持淨心，使淨心常常現前就得。在泯然無相的淨心中，一切事是無相，一切是清淨，同一法界無差別。所以一切境緣，都不能干亂淨心，一切煩惱自然除滅了，自然契入不思議解脫的無礙法界。文中引《維摩詰經》的「本事如故，不相妨礙」；及《華嚴經》的「在微塵中見三千大千世界事」。「以無所得，得無所礙」，禪者的悟境，更進入不思議解脫的境地；這也是後代禪者的共同傾向。
末了說：安心方便是說不完的，這只是略舉一端。任何安心方便，都要行者善巧的應用。這如失眠一樣，一緊張，一著急，什麼安眠方法（除服藥）都失效了。安心法門也是一樣，所以佛開無邊的安心法門，經中又說為「順道法愛生」；禪者說為「沒有定法與人」。這所以「神而明之，存乎其人」；「運用之妙，在乎一心」！
第二「問答部分」，有一項問答，極其重要，如（大正八五．一二八七中）說：
「云何能得悟解法相，心得明淨」？
「信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計（？）心，亦不思惟，亦不觀行。亦不散亂，直任運，不令去，亦不令住。獨一清淨，究竟處心自明淨」。
「或可諦看心，即得明淨，心如明鏡。或可一年，心更明淨。或可三五年，心更明淨」。
「或可因人為說，即得悟解」。
「或可永不須說，得解」。
「學者取悟不同，有如此差別。今略出根緣不同，為人師者善須識別」！
這裏面，包含相關的問題是：「心得明淨」，「悟解法相」。心怎麼會明淨？有的，不念佛，也不捉心（攝心，止），也不看（觀）心，不用什麼方法，只是「任運」。任運是不加功用，任其自然的運行，古人稱為「驀直去」。這樣，心就會自然明淨。但有的，要審諦的「看心」，心才會明鏡般的清淨。這樣，上面所說主要的安心方便，是念佛的，看心的一類，而非一切都是這樣了。說到「悟解法相」，就是悟理。有的，因善知識的開示、啟發，得到悟解，如一般的「言下得入」。但有的不用別人說，自己也能悟入，這當然是少數。因不同的根機，有不同的進修情況。入道安心的方便，是不可一概而論的。
第三「雜錄部分」，有禪觀進修的不同方便。段落不大分明，但大致可分為三段。第一段，從「又古時智敏禪師」起，「不得造次輒說，慎之慎之」止。這一段，先引智敏禪師及經說，總列五事，然後廣明第五「守一不移」的修法。先引智敏禪師等（大正八五．一二八八上）說：
「古時智敏禪師訓曰：學道之法，必須解行相扶。先知心之根源，及諸體用。見理分明無惑，然後功業可成。一解千從，一迷萬惑。（失之毫釐，差以千里，此非虛言）」。「無量壽經云：諸佛法身入一切眾生心想。是心是佛，是心作佛。（當知佛即是心，心外更無別佛也）」。
引古說與經說，只是證明「心」在學道中的根本性，重要性，為成立五事作依據。《無量壽經》，實為《觀無量壽經》。古代的智敏禪師，不見於史傳。但「智敏禪師訓曰」，內容與《宗鏡錄》所引相同，但這是天臺智者（正名「智顗」）所說，如《宗鏡錄》卷一○○（大正四八．九五二中──下）說：
「智者大師與陳宣帝書云：夫學道之法，必須先識根源，求道由心。又須識心之體性，分明無惑，功業可成。一了千明，一迷萬惑」。
智者與傳為智敏所說，雖文字小有出入，但決定為同本。近代燉煌出土的，有《證（或作「澄」）心論》一卷，編寫在《菩提達摩禪師觀門法》及傳為弘忍所說的《修心要論》中間。禪者雖不知《證心論》是誰所作的，但看作古說，是早在弘忍以前的。《證心論》也有《宗境錄》引用的智者所說，而且《證心論》還說：
「是故將書言說」。
「請上聖王，伏願善思本心一義，無為同登正覺」。
與「智者大師與陳宣帝書」的傳說，極為吻合。道信遊學南方，住廬山大林寺十年，引用前輩智者禪師（五三一──五九七）的話，是不足驚異的。智者正名為「智顗」，智敏禪師大致為智顗禪師的誤寫。顗字旁的「頁」，草書是與「文」相近的。
引用智敏（顗）及《觀無量壽經》說，可見道信的禪法：「佛即是心，心外無別佛」，成立了「念佛」興「念心」的同一性。「念佛」，是引用「一行三昧」的新方便。「念心」──「觀心」或「守心」（如列舉五事），沒有說到「念佛」，正是《楞伽》的舊傳統。「念心」是：
「略而言之，凡有五種：一者、知心體，體性清淨，體與佛同。二者、知心用，用生法寶，起作恆寂，萬法（原作「惑」）皆如。三者、常覺不停，覺心在前，覺法無相。四者、常觀身空寂，內外通同，入身於法界之中，未曾有礙。五者、守一不移，動靜常住，能令學者明見佛性，早入定門」。
略舉五事，都是與「心」有關的，為道信門下「觀心」的五類方便。「所說五事，並是大乘正理，皆依經文所陳，非是理外妄說」：「五事」有統括大乘經義的意趣，是道信所成立的吧！列舉五事後，接著說：
「諸經觀法，備有多種。傳（原作「傅」）大師所說，獨舉守一不移」。
「傳大師所說」，或解說為「傅大士所說」。論文義，這不是道信自說，是再傳弟子的傳聞。傳聞道信特重「守一不移」，與傳說慧可、弘忍的「守本真心」，禪風相合。「五事」中的「知心體」，「知心用」，為神秀五方便的前二門所本。
道信特重「守一不移」，修法是這樣的（大正八五．一二八八上──中）：
「先當修身，審觀以身為本。……常觀自身空淨，如影，可見不可得。……如眼見物時，眼中無有物。如鏡照面像，……鏡中無一物。……如此觀察知，是為觀空寂」。
「守一不移者，以此空淨眼，住意看一物，無問晝夜時，專精常不動。其心欲馳散，急手還攝來。如繩繫鳥足，欲飛還掣取。終日看不已，泯然心自定」。
這一「守一不移」的方便，是先修身（四大五陰和合的總名）的，觀身空淨，了無一物可得（如影，如鏡像一樣）。六根對境而不著物，「是名觀空寂」。然後「以此空淨（空就是淨）眼，住意看一物」；「終日看不已」，只是攝心成定，到達身空心寂的境地。依文段次第，是先「看淨」（觀空）的，了無一物可得。然後攝空淨心成止，終於得定（得定就發慧）。著重於空淨，應與道信的融攝般若有關。文體雜入大量的偈頌，與前後文體都不合。這是後人──「看淨」然後「看心」的一流的禪觀次第。
第二段，從「若初學坐禪時」起，到「不得懈怠，努力努力」止。次第方便為（大正八五．一二八八下──一二八九上）：
「直觀身心、四大、五陰……從本以來無所有，究竟寂滅；從本以來清淨解脫。不問晝夜，行住坐臥，常作此觀。……依此行者，無不得入無生正理」。
「復次，若心緣異境覺起時，即觀起處畢竟不起。此心緣生時，不從十方來，去亦無所止。常觀攀緣、覺觀、妄識、思想、雜念、亂心不起，即得麤住。若得住心，更無緣慮，即隨分寂定，即得隨分息諸煩惱」。
這一方便，觀一切法本來空寂，悟入無生，與般若法門最為親切。在本空的觀心中，如「心緣異境」，那就返觀這一念心畢竟不生（觀心）。上一方便，從觀身空淨，到攝心在定。這一方便是，從觀法本空，到依觀成定。
第三段，從「初學坐禪看心」起，到「即用神明推策」止。是「初學者前方便」。這裡面有「捨身法」，意義不太明了，如（大正八五．一二八九上）說：
「凡捨身之法，先定空空心，使心境寂淨，鑄想玄寂，令心不移。心性寂定，即斷攀緣，窈窈冥冥，凝淨心虛，則幾泊恬乎，泯然氣盡，住清淨法身，不受後有。若起心失念，不免受生也。此是前定心境，法應如是，此是作法」。「捨身法者，即假想身橫看，心境明地，即用神明推策」。
「捨身法」，雖不大明確，但決不是捨命。可能為遺棄小我（身為四大五陰和合的總名）的修法。「鑄想玄寂」，「凝淨心虛」，是構想一虛無杳冥的境界而安心。「泯然氣盡，住清淨法身」，是修到出入息不起（約定境說，是四禪），而身超象外，真我獨存。初修時，從「假想身橫看」下手，是假想自己從身中超出。「東山法門」有這類修法，但「出神」只是初學方便而已，「是作法」。今附弘忍的禪法一則於下，以便參考，如《楞伽師資記》（大正八五．一二八九下──一二九○上）說：
「坐時，平面端身正坐。寬放身心，盡空際遠看一字」。
「證後，坐時狀若曠野澤中，[迦-加+向]處獨一高山，山上露地坐。四顧遠看，無有邊畔。坐時滿世界，寬放身心，住佛境界。清淨法身無有邊畔，其狀亦如是」。
依入道安心要方便而論，道信的禪法，受過天臺禪觀的影響，是不容否認的。然「坐禪」等術語，為經論以來的習用語，倒未必是從天臺家得來的。道信雖參學南方，受般若及天臺的影響，但充分表顯了獨立的精神。道信不取天臺教法的判別，連三止、三觀，以及圓頓、次第、不定的禪觀名目，都沒有引用，卻在《楞伽》禪的傳統上，結合了《文殊說般若經》的「一行三昧」，而制立「念佛心是佛」──「淨心是佛」的禪門。道信也還是「藉教悟宗」，依教明禪的。如依《楞伽》及《文殊說般若》而制立方便，及「五事」「皆依經文所陳」。至於「教外別傳」，還要等弘忍門下出來唱導呢！
第三節 弘忍東山法門
弘忍傳
繼承道信法統的，公認弘忍為五祖。現存的弘忍傳記，最早的是《傳法寶紀》；《楞伽師資記》（大正八五．一二八九中──下）；其次是《神會語錄》（石井本）與《曆代法寶記》（大正五一．一八二中──下）。還有宋代撰述的《宋高僧傳》（此下簡稱《宋僧傳》）卷八「弘忍傳」（大正五○．七五四上──中），《傳燈錄》卷三（大正五一．二二二下──二二三上）等。
弘忍俗姓周，黃梅（今湖北省黃梅縣）人，原籍潯陽（今江西省九江縣）。去世的時間，有咸亨五年（六七四）說，上元二年（六七五）說，相差一年，現在且取上元二年說。弘忍生年七十四歲，所以是生於隋仁壽二年（六○二）的；弘忍比道信，只小了二十三歲。
《傳法寶紀》說：弘忍「年十二事信禪師」。《楞伽師資記》說：「七歲奉事道信禪師」（《宋僧傳》用此說）。弘忍七歲（六○八），道信二十九歲，那時正在吉州，自己出家也還不久呢！弘忍十二歲（六一三），道信三十四歲，正在廬山大林寺住，原籍潯陽的弘忍，這時候來從道信出家，是更有可能的。弘忍一直追隨道信，承受雙峰的禪法。道信去世（六五一），弘忍又在雙峰山東十里的憑墓山建立寺院，接引四方的學眾。弘忍的在山弘化，與道信一樣的足不下山；也有不應高宗徵召的傳說。臨終前，也預先造塔；死後也色身不散，一直留傳下來。
東山法門
「東山」，從弘忍所住的憑墓山得名。道信（六一九頃──六五一）、弘忍（六五二──六七五），同在黃梅弘化，禪門大大的興隆起來，尤其是弘忍的時代。如《傳法寶紀》說：
「既受付囑，令望所歸，裾屨湊門，日增其倍。（二）十餘年間，道俗受學者，天下十八九，自東夏禪匠傳化，乃莫之過」。
弘忍在東山的名望，掩蓋了雙峰。淨覺《注般若密多羅心經》李知非「略序」說：「蘄州東山道信禪師，遠近咸稱東山法門」。其實「東山法門」一詞，起於弘忍的時代。弘忍「東山法門」，形成中國的禪學主流，在佛教界有崇高的威望。如（七二○頃作）《楞伽師資記》說：「則天曰：若論修道，更不過東山法門」（大正八五．一二九○中）。李華（卒於大歷初──七六六頃）撰《楊州龍興寺經律院和尚碑》說：「天臺止觀是一切經義，東山法門是一切佛乘」（全唐文卷三二○）。這當然由於弘忍的善巧化導，及「法門大啟，根機不擇」的普遍傳授所致。「東山法門」也稱「東山宗」，弘忍時代的禪門隆盛，引起了獨樹一宗，獨得如來正法的信念。一、法統的承傳被重視了：（六八九作）《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》（簡稱《法如行狀》（金石續編卷六）說：
「南天竺三藏法師菩提達摩，紹隆此宗。……入魏傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍」。
張說（七○八頃作）《荊州玉泉寺大通禪師碑銘并序》（簡稱《大通禪師碑》）（全唐文卷二三一）說：
「自菩提達摩天竺東來，以法傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍。繼明重跡，相承五光」。
達摩以來五代相承，為中原的弘忍門下所公認；那時，慧能還在嶺南弘化呢！五代的法統相承，決定是東山的成說。二、教外別傳──不立文字的，頓入法界的，以心傳心的達摩禪，也被明確的提出來，如：
《法如行狀》：「天竺相承，本無文字。入此門者，唯意相傳。……斯人不可以名部分，別有宗明矣」。
「今唯以一法，能令聖凡同入決定。……眾皆屈申臂頃，便得本心。師以一印之法，密印於眾意。世界不現，則是法界。此法如空中月影，出現應度者心」。
《大通禪師碑》：「名相入焉妙本乖，言說出焉真宗隱，故如來有意傳妙道，力持至德，萬劫而遙付法印，一念而頓授佛身」。
《傳法寶紀》：「若非得無上乘，傳乎心地，其孰能入真境界哉」！
「師資開道，皆善以方便，取證於心。……若夫超悟相承者，既得之於心，則無所容聲矣，何言語文字措其間哉」！
「密以方便開發（其方便開發，皆師資密用，故無所形言），頓令其心直入法界」。
「大師知堪入道，乃方便開示，即時其心入法界」。
「天竺達摩，褰裳導迷，息其言語，離其經論」。
弘忍於六七五年去世。法如於垂拱二年（六八六）開法，永昌元年（六八九）去世。接著，神秀開法，卒於神龍二年（七○六）。在這七、八世紀間，弘忍門下（北方）的禪法，充分表現出：「不立文字」，「頓入」，「傳心」的禪宗特色。自弘忍的普遍傳授以來，「東山法門」的優越性，被佛教界發現了，東山成為當時的修道中心。門下人才濟濟，達摩禪──「東山法門」獨拔於一切的優越性，被重視（強化）而表現出來。「息其言語，離其經論」；「天竺相承，本無文字」：是「不立文字」。「別有宗明矣」，正是「教外別傳」的自覺。「直入法界」；「屈申臂頃，便得本心」：是「頓入」（頓悟）。「意傳妙道」，「唯意相傳」，「傳乎心地」，就是「以心傳心」。這是有事實根據的，在「東山法門」的優越感中，被特別重視而揭示出來。事實是：禪法原是應機的，不隨便傳授的。但禪師們也有一般的開導方便（或授以初學方便）。如認為法器成熟，可以入道的，才授以深法。佛與禪師們，都是有此方便與深法的。達摩禪也不會例外，「二入四行」，「入道安心要方便」（主體部分）的開示，當時雖意在超悟，但一落文句，不免（事實所不免的）與一般的教授相近：這是一。達摩禪「藉教悟宗」，與經教是不相違的。但「專唯念慧，不在話言。……忘言忘念，無得正觀為宗」。「領宗得意者，時有悟入」。不著名相而意在超悟，原是達摩禪的特色：這是二。弘忍的「東山法門」，繼承道信的「入道安心要方便」，重視達摩禪的「領宗得意」，所以當時傳禪的情形，如《傳法寶紀》所說：
「及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。密來自呈，當理與法。猶遞為秘重，曾不昌言。儻非其人，莫窺其奧」。
當時不擇根機的普遍傳授，是「念佛名，令淨心」，正是道信「入道安心要方便」的法門，但還是一般的。如學者而覺得有所領會，就秘密的向師長呈白自己的見地，請求印證。師長如認為他契當於正理，就進一步的「與法」。這一傳授，是師資間秘密進行，而不向外人說的。這一「與法」，就表示為「不立文字」、「頓入」、「意傳」，達摩禪的真意所在。「東山法門」的深法傳授，被形容為：「（弘忍）祖師默辯先機，即授其道，開佛密意，頓入一乘」。「密以方便開發，頓令其心直入法界」。以這樣的「意傳」、「頓入」，為達摩禪的真實，是東山門下一部分學者所肯認的事實。
修心要論
燉煌本《導凡趣聖悟解脫宗（或作「凡趣聖道悟解真宗」）修心要論》一卷，有好幾個本子。伯希和本三五五九號，題「蘄州忍和上」。《續藏》與《大正藏》本，題為《最上乘論》，也作「第五祖弘忍大師述」。這部論是被傳說為與弘忍有關的。《宗鏡錄》（卷九七）說：「五祖忍大師云：欲知法要，心是十二部經之根本」（大正四八．九四○上），正與論文相合。但《楞伽師資記》（大正八五．一二八九中）說：
「忍大師蕭然靜（原作「淨」）坐，不出文記。口說玄理，默授於人。在人間有禪法一本，云是忍禪師說者，謬言也」。
淨覺（是弘忍再傳）不承認忍禪師說，也許就是這部論。近人發現《楞伽師資記》慧可所說部分，與這部論的一部分相近，茲更比對如下：
〔楞伽師記〕 〔修心要論〕
「略說修道明心要法，直登佛果」。
「十地經云：眾生身中有金剛佛性， 「十地論云：眾生身中有金剛佛性，猶如日輪，體明圓滿，廣大無邊。 猶如日輪，體明圓滿，廣大無邊。只只為五陰重雲覆障，眾生不見。 為五陰重雲所覆」。若逢智風飄蕩，五陰重雲滅盡，佛性圓照，煥然明淨」。
「亦如瓶內燈光不能照外。亦如世 「如瓶內燈光不能照外。又以朗日為間雲霧，八方俱起，日光豈得明淨！ 喻，譬如世間雲霧，八方俱起，天下日光不壞，只為雲霧障覆。一切眾 陰暗，日豈爛也，何故無光？答曰：日生清淨性亦復如是，只為攀緣妄念 光不壞，只為雲霧所以映。一切眾生清諸見煩惱重雲，覆障聖道，不能顯 淨之心，亦復如是。只為攀緣妄念諸見了。若妄念不生，默然靜坐，大涅 重雲所覆。但能顒然守心，妄念不生，槃日自然明淨」。 涅槃法日自然顯現」。「學人依文字語言為道者，如風中 「無明心中學得者，終是無用。若燈不能破闇，焰焰謝滅。若靜坐無事， 能了然不失正念，無為心中學得如密室中燈，則能破闇，照物分明」。 者，此是真學」。
「若了心源清淨，一切願足，一切 「若了心源者，一切心義窮，一切願行滿，一切皆辨，不受後有」。 足，一切行滿，皆辦，不受後有」。
「若精誠不內發，三世中縱值恆沙 「經云：眾生若精誠不內發者，於三諸佛，無所為。是知眾生識心自度， 界中縱值恆沙諸佛，無所能為。經佛不度眾生。佛若能度眾生，過去逢 云：眾生識心自度，佛不能度眾生。無量恆沙諸佛，何故我等不成佛！只 若佛度眾生者，過去諸佛恆沙無量，是精誠不內發，口說得，心不得，終 何故我等不成佛也！只為精誠不內發不免逐業受形」。 ，是故沈沒苦海」。
《楞伽師資記》中傳為慧可所說部分，一定是先出的，為《修心要論》所依據。如《修心要論》，就是「略說修道明心要法」的簡稱。在傳為慧可所說中，全文是次第連貫的（上引文略刪數句）。而在《修心要論》中，雖先後的次第相合，卻分散的編在各處。又如對論文字語言為道與靜坐，舉燈喻來說明，出於《大智度論》（大正二五．一八○下），而《修心要論》卻改為「無明心中學」，「無為心中學」，多一層禪語的色彩。傳為慧可所說的「略說修道明心要法」，實是達摩「理入」說──「深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了」的說明。理入的「凝住壁觀」，「堅住不移」，就是「顒（或作「凝」）然守心」，及《修心要論》的「守本真心」了。《修心要論》及附記中說：
「上來集此論者，直以信心，依文取義作如是說，實非了了證知」。
「導凡趣聖心決，初菩提達摩以此傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信（傳）大師弘忍，弘忍傳法如，法如傳弟子道秀等。是道信，有杜正倫作碑文。此文，忍師弟子取所聞（而）傳」。
全文明明不是弘忍說的，也不會是慧可。從「忍師弟子取所聞傳」而論，傳為慧可所說的，倒可能是弘忍所說：再由弘忍後人，擴充改編而成。這部《修心要論》，代表東山門下觀心的一流。
《修心要論》的主題，是：
「夫修道之體，自識當身本來清淨，不生不滅，無有分別，自性圓滿清淨之心。此是本師，勝念十方諸佛」。
修道，要自識本來清淨的心性（與「智敏禪師訓曰：學道之法……先知心之根源」相合）。勸人「努力會是守本真心，妄念不生，我所心滅，自然與佛平等不二」。論中極力讚歎「守本真心」說：
「此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要門，十二部經之宗，三世諸佛之祖」。
全文的重點，就是「守一」，「守本真心」，「守本淨心」。《修心要論》及其前身──「略說修道明心要法」，沒有說「念佛」，「看淨」，在「東山法門」中，代表《楞伽》舊傳而著重於「觀心」的。「略說修道明心要法」曾說到：「若了心源清淨，……解斯舉一千從」。這與《入道安心要方便》所引智敏禪師說：「先知心之根源。……一解千從，一迷萬惑」相合。《入道安心要方便》引智敏禪師說，《觀無量壽經》說，略舉「五事」，「傳大師獨舉守一不移」；「守一不移」就是「守本真心」的依據。《修心要論》的「觀心」說，近於「雜錄部分」的第二段說。《修心要論》的初學觀心方便，「依無量壽觀經：端坐正身，閉目合口，心（前）平觀（或作「視」），隨意遠近，作一日想守之」。與傳為神秀所說的：「若初心人攀緣多，且向心中看一字」相近。論中有一段觀心方便，所說極分明，說到「懲（應作「徵」）意看心」，最足以代表「看心」派的修法。如說：
「會是信心具足，志（原作「至」）願成就，緩緩靜心，更重教汝：好自閑靜身心，一切無所攀緣，端坐正身，令氣息調。徵其心：不在內，不在外，不在中間。好好如如，穩看熟視（或作「看」），則了（原誤作「乃」）見此識流動，猶如水流陽燄，業業（或作「曄曄」）不住。既（見）此識時，唯是不內不外，緩緩穩看熟視，即反覆銷融，虛凝湛住。其此流動之識，颯然自滅。滅此識者，乃是滅十地菩薩眾中障惑。此識滅已，其心虛凝，澹泊皎潔，吾更不能說其形狀」。
從道信到弘忍而樹立起來的東山法門，大海一樣的兼收並蓄，決不是但以「守本真心」為法門的。應從《入道安心要方便》──「主體部分」到「雜錄部分」；「略說修道明心要法」到《修心要論》；更應從東山門下的不同禪門去理會出來。在禪門方便上（大禪師能以多種方便教人），可以看出：舊傳與新說的融合而又各有所重。「楞伽諸佛心」與「文殊說般若一行三昧」相統一，成立「念佛心是佛」。「即心是佛」，「心淨成佛」，成為雙峰與東山法門的標幟。在方便上，著重於《文殊說般若經》的，是「念佛」的，「看淨」（空無一物）的。著重於《楞伽經》的，是「看心」的。從《略說修道明心要法》，到《修心要論》，代表《楞伽》舊傳的特質。這可說是弘忍所傳，也不妨說慧可說的。「看心」，「看淨」二大流，還不能包括慧能的禪門，慧能是專重「文殊所說摩訶般若波羅蜜」的一流。這一切，第四章再為敘述。
弘忍的十大弟子
弘忍的東山法門，弟子遍大江南北，有十大弟子的傳說。十弟子的傳說不一，這裡面可看出「一代一人」與「多頭弘化」說的對立。在現存文記中，十弟子的傳說，以《楞伽師資記》為最早，如（大正八五．一二八九下）說：
「時荊州神秀禪師，伏膺高遠，親受付囑。玄賾以咸亨元年，至雙峰山，恭承教誨，敢奉馳驅」。
「如吾一生教人無數，好者並亡，後傳吾道者，只可十耳。我與神秀論楞伽經，玄理通快，必多利益。資州智詵，白松山劉主簿，兼有文性。華（原作「莘」）州慧藏，隨州玄約，憶不見之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州慧能，揚州高麗僧智德，此並堪為人師，但一方人物。越州義方，仍便講說。又語玄賾曰：汝之兼行，善自保愛；吾涅槃後，汝與神秀，當以佛日再暉，心燈重照」。
《楞伽師資記》的作者淨覺，是玄賾的弟子。《楞伽師資記》，大體是繼承玄賾所作的《楞伽人法志》的。在這段文中，首先提出了神秀與玄賾二人。那時，神秀早是「兩京法主，三帝門師」；在京洛一帶，事實上成為五祖的付囑者，也就是被推為六祖了。與神秀同門的玄賾，在神秀去世（七○六）後，景龍二年（七○八）被召入京，不願接受這一事實，所以提出二人，末了又囑玄賾與神秀，「當以佛日再暉，心燈重照」，也就是玄賾自認為，與神秀同負禪門付囑的重任。十弟子說，應為當時「分頭弘化」者的一般傳說。《楞伽人法志》說：「傳吾道者，只可十耳」。可是從神秀到義方，已滿十人，而玄賾卻不在十人之內。雖說「傳吾道者，只可十耳」，而實際共十一人。玄賾是「恭承教誨，敢奉馳驅」；「汝之兼行，善自保愛」，玄賾是不願與十人並列的。這是十弟子說與親承付囑說間的矛盾！
屬於曹溪系統的《曆代法寶記》，也一再的提到十弟子，如（大正五一．一八二上──中、一八三下）說：
一、「吾一生教人無數，除慧能，餘有十爾。神秀師，智詵師，智德師，玄賾（原作「蹟」）師，老安師，法如師，慧藏師，玄約師，劉主（原作「王」）簿，雖不離吾左右，汝各一方師也」。
二、「忍（原作「忽」）大師當在黃梅憑茂山日，廣開法門，接引群品。當此之時，學道者千萬餘人（其中親事不離忍大師左右者，唯有十人），並是昇堂入室。智詵，神秀，玄賾（原作「蹟」），義方，智德，慧藏，法如，老安，玄約，劉主簿等，並盡是當官（？）領袖，蓋國名僧。……忽有新州人，俗姓盧，名慧能……默喚付法，及與所傳信袈裟」。
《曆代法寶記》第一說的文句，顯然是參考《楞伽人法志》及《楞伽師資記》的。除了慧能，雖說「餘有十人」，而實際卻僅有九人，沒有越州義方。從《楞伽師資記》去看，從神秀到智德（九人），總結說：「此並堪為人師，但一方人物」。又插入義方，說他「仍便講說」，也不像禪師。除卻義方，加上玄賾在內，不正是「傳吾道者，只可十耳」嗎？原始的十弟子說，神秀，玄賾，慧能，都是應該在內的。《楞伽師資記》的作者，高推玄賾，這才加入義方，而使玄賾隱然的在十人以外。然而這樣，就與「傳吾道者，只可十耳」相矛盾了。《曆代法寶記》的第二說，直說十人並是登堂入室，而衣法卻付與慧能。這是「一代一人」與「分頭並弘」說的結合。
十弟子說，北方玄賾系，隱然以玄賾為十人以外的。曹溪門下，當然慧能在十人以外了。這一傳說，宗密所傳的，又有些變化，但始終是十人。如《圓覺經大疏鈔》卷三之下（續一四．二七七）說：
「（忍）大師廣開教法，學徒千萬，於中久在左右，陞堂入室者，即荊州神秀，潞州法如，襄州通，資州智詵，越州義方，華州慧藏，蘄州顯，揚州覺，嵩山老安，並是一方領袖，闔國名僧。……後有嶺南新州盧行者，……遂授密語，付以法衣。……其神秀等十人，雖證悟未徹，大師許云：各堪為一方之師」。
宗密所說，顯然是參考《曆代法寶記》（第二說）。雖說「神秀等十人」，而只列舉了九人。沒有玄賾，玄約，智德，劉主簿，卻另外增入襄州通，蘄州顯，楊州覺──三人。宗密又在所作《師資承襲圖》中，以慧能繼五祖而居中位。右方列襄州通，潞州法如，北方神秀，越州義方──四人。左方列業州法，資州侁（詵），江寧（原作「江州寧」）持，老安，楊州覺──五人。這是除去了華州慧藏；而《圓覺經疏鈔》的荊州顯，也被除去，新加入江寧持（即牛頭四祖法持）。宗密的傳說，是以慧能為正統的。雖說「神秀等十人」，「各堪為一方之師」，而實際僅有九人。這與《曆代法寶記》的第一說，有慧能在內，一共十人的古意相合。宗密所傳的，人名與古說不同，或是依據後代，師資相承而自成一系者來說。至於弘忍所說的「傳吾道者，只可十耳」，原意應該是：荊州神秀，潞州法如，安州玄蹟，資州智詵，華州慧藏，隋州玄約，嵩山老安，楊州（高麗僧）智德，白松山劉主簿，韶州慧能──分頭並弘者的傳說。
第三章 牛頭宗之興起
第一節 甚麼是南宗
六二○──六七五年，道信與弘忍，在長江中流黃梅縣的雙峰與東山，努力發揚從天竺東來的達摩禪，非常隆盛，形成當代的禪學中心。那個時候，長江下游的潤州牛頭山，推「東夏之達摩」的法融為初祖的禪學──牛頭宗，也迅速發展起來，與東山宗相對立。在中國禪宗的發展過程中，牛頭禪的興起，從對立到融合，有極其重要的意義！
「南宗」的意義
說明東山與牛頭的二宗對立，想從禪宗被稱為「南宗」說起。南宗是什麼意義？為什麼後來稱禪宗為南宗呢？據《壇經》（大正四八．三四二上──中）說：
「世人盡傳南宗能，北（宗）秀，未知根本事由。且秀禪師於南荊府當陽縣玉泉寺住時修行，慧能大師於韶州城東三十五里曹溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北」。
這是說，因「南能北秀」的分頭弘化，才有南宗與北宗的名稱。這一解說，從南宗與北宗的對抗來說，當然是有事實根據的。如神會（七三二）在滑臺召開大會，「為天下學道者定其是非」時（神會集二八八）說：
「天下學道者，號此二大師為南能北秀，天下知聞。因此號，遂有南北兩宗」。
然在「南能北秀」以前，「南宗」實早已存在。那「南宗」是什麼呢？一、南印度傳來的宗旨：如《南宗定是非論》（神會集二八八）說：
「何故不許普寂禪師稱為南宗？……普寂禪師實是玉泉學徒，實不到韶州，今口妄稱南宗，所以不許」。
普寂是神秀弟子，自稱為南宗，可見「南宗」一詞，本與南能北秀無關。《菩提達摩南宗定是非論》，這一論名，不正是說明了菩提達摩所傳，就是南宗嗎！所以神會以慧能所傳為南宗，只是以當時地理上的對立，以慧能為南宗正統，這才相對的稱神秀一系為北宗。神秀系本來也是南宗，但在南能北秀的對立下，也就漸漸的被公認為北宗了。
淨覺《注般若波羅蜜多心經》，「皇四從伯中散大夫行金州長史李知非略序」（約開元十五年──七二七作）說：
「古禪訓曰：宋太祖之時，求那跋陀羅三藏禪師，以楞伽傳燈。起自南天竺國，名曰南宗。次傳菩提達摩禪師，次傳可禪師……」。
四卷《楞伽經》，起自南天竺國，所以名為南宗。「南天竺一乘宗」──「南宗」，是楞伽禪學，如《續僧傳》卷二五「法沖傳」（大正五○．六六六中）說：
「又遇可師親傳授者，依南天竺一乘宗講之，又得百遍。其經本是宋代求那跋陀羅三藏翻。……達摩禪師傳之南北，忘言忘念，無得正觀為宗」。
依此可見，求那跋陀羅譯《楞伽經》四卷，菩提達摩傳於南北。這一楞伽中心的傳承法統，是《楞伽人法志》，《楞伽師資記》所說，而實是本於「古禪訓」的。《楞伽師資記》說：「菩提（達摩）師又為坐禪眾，釋楞伽要義一卷，有十二三紙。……文理圓淨，天下流通」（大正八五．一二八五中）。所以菩提達摩以四卷《楞伽》印心，傳出的禪法，是被稱為「南天竺一乘宗」或「南宗」的。
此外，南印度傳來的《般若經》論，也是被稱為「南宗」的，如《貞元新定釋教目錄》卷一四，呂向撰（七四三）「跋日羅菩提（金剛智）傳」（大正五五．八七五中）說：
「年二十，受具戒。六年學大小乘律，又學南宗般若燈論、百論、十二門論」。
金剛智在印度時，學「南宗」三論（《般若燈論》是《中論》注釋的一種）。《宋僧傳》卷八，從神秀學習禪法的巨方與降魔藏，起初都曾「講南宗論」（大正五○．七五九中、七六○上）。三論，在印度與中國，都被稱為「南宗論」，也與南印度有關。龍樹是南印度憍薩羅國人，提婆是師子國（今錫蘭）人。六七世紀時，傳承龍樹學的佛護，是南印度怛婆羅人；清辯是南印度摩羅耶人；月稱是南印度薩曼多人（這三位都有《中論》的注釋）。般若宗義的傳揚者，幾乎都是南印度人，這是三論（般若學）被稱為「南宗論」的理由！
二、中國南方的佛學：中國從東晉以來（三一七──五八八），政治上南北對立了二百七十一年。在政局的長期對立中，佛教也形成南方、北方的種種差別，例如《高僧傳》卷八「僧宗傳」（大正五○．三八○上）說：
「北土法師曇准，聞（僧）宗特善涅槃，迺南遊觀聽。既南北情異，思不相參，准乃別更講說，多為北土所師」。
同樣的經法，由於思想方式不同而見解不同。從南北朝到隋唐，中國佛教有了南統與北統，也就是南宗與北宗的差別。如荊溪的《法華玄義釋籤》卷一九（大正三三．九五一上）說：
「南謂南朝，即京江之南；北謂北朝，河北也。……南宗初弘成實，後尚三論。近代相傳，以天臺義指為南宗者非也。……今時言北宗者，謂俱舍、唯識。南方近代，亦無偏弘。其中諸師所用義意，若憑三論，則應判為南宗」。
荊溪湛然，是七一一──七八二時人。這是以南北朝的佛學，分為南宗與北宗。湛然以天臺為不屬於南北，但神清（八一○前後卒）《北山錄》（大正五二．五八一上）說：
「南宗焉，以空假中為三觀。北宗焉，以遍計依他圓成為三性也。而華嚴以體性、德相、業用，範圍三界，得其門，統於南北，其猶指乎諸掌矣」！
神清是淨眾宗學者而贊同華嚴宗的。依他說，天台三觀還是南宗，賢首宗才是南宗北宗的統一者。以南土的為南宗，北土的為北宗（唐代的統一者，不屬南北），純屬中國的區域文化，有他的相當意義。禪宗的所以稱為「南宗」，有遠源於南印度的特殊意義。在楞伽禪的傳承中，道信統一了《楞伽》與《般若》，傳布於中國南方──長江流域及嶺南，而更富有中國「南宗」的特性。東山門下的慧能，慧能門下的洪州、石頭，更發揚了「南宗」的特色，也就取得了「南宗」正統的地位。
南宗與南中國精神
中華民族文化，含有不同的兩大傾向（其實，到處都有，而又互相關涉，這裏就其特重來說），在南北文化中表現出來。古代的儒墨與老莊，就代表了這兩大傾向。老子是楚國苦縣人，莊子是宋國蒙縣人，在當時的中華民族文化中，屬於南方。中華文化不斷的擴大，於是江淮、江東、閩粵，都逐漸顯示了這一文化的特性（因地、因時，也不會完全相同）。代表南中國文化的特性是什麼？大概的說，面對現實的，人為的，繁瑣的，局限的世界，傾向於理想的，自然的，簡易的，無限的；這不妨稱之為超越的傾向。江南的佛教，尤其是發展於南方的「南宗」禪，更富於這種色彩。
人類是社會的，有制度，有禮法，有習俗。有些會使你感到拘束，或覺得不合時宜而想擺脫他。佛教從印度來，有嚴密的僧團制度，有種種習慣。竺道生對這些制度、習慣，就顯出不受拘束的精神。《高僧傳》卷七「竺道生傳」（大正五○．三六六下）說：
「（宋）太祖設會，帝親同眾御於地筵。下食良久，眾咸疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰：白日麗天，天言始中，何得非中！遂取缽便食，一眾從之」。
「中食」──過午不食，印度所傳的僧制，是嚴格奉行的。道生不重視這種制度，這才運用時機，善巧的破壞了這一制度。還有，印度僧眾喫飯時，是踞坐──企坐的。當時祗洹寺僧，有的踞坐，也有中國式的「方坐」。范伯倫等希望全部中國化，一律方坐。對於這一問題，《弘明集》卷一二說：「慧嚴、道生，本自不企」（大正五二．七八下），也就從來是方坐的。這種不受舊制的拘束，務求適宜的精神，正是南方的精神。如是個人主義的，那就表現為蔑棄禮法。佛教有集體生活的傳統，可以不受舊制的拘束，卻不能沒有制度，這就成為革新者。禪者近於這一傾向（律師都尊重舊制），如《續僧傳》卷二
○（大正五○．五九六中）說：
「世有定學，妄傳風教。……神用沒於詞令，定相腐於唇吻。排小捨大，獨建一家。攝濟住持，居然乖僻」。
不合小乘，又不合大乘，自成一套的禪寺制度：在道宣以前，早就存在了。後來百丈別立「禪門規式」，自稱「非局大小乘，不離大小乘」（大正五一．二五一上），自成一套叢林制度。這是表現於對制度的不受拘束，務求適宜的精神（印度的大眾部，及大乘佛教，都有這種傾向）。
人類社會意見的表達與流傳，主要是語言與文字。在印度，佛與諸大弟子的開示，集成經典而流傳翻譯過來。古聖先賢傳來的經文，佛說「依義不依語」。語言與文字，是表義的工具，而實義卻不在語文中。（文）「句」，或譯為「跡」，正與中國所說筌蹄的「蹄」一樣。這一意羲，原是佛法的通義，但在南中國文化的陶冶中，充分的多方面的表達了這一傾向。原則的說，這是不拘章句的，不死於句讀、訓詁的（與經師不同），然也有三類不同：一、支遁（三六六卒）與道生（四三四卒）為代表的：《高僧傳》卷四「支道林傳」（大正五○．三四八中）說：
「每至講肆，善標宗會，而章句或有所遺，時為守文者所陋。謝安聞而善之曰：此九方堙之相馬也，略其玄黃而取其駿逸」。
道生也是這一類的人，如《高僧傳》卷七「竺道生傳」（大正五○．三六六下）說：
「生既潛思日久，徹悟言外，迺喟然嘆曰：夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘荃取魚，始可與言道矣！……守文之徒，多生嫌嫉，與奪之聲，紛然競起」。
支遁與竺道生，都是不拘章句的，領會言外之意，所以能發明新義。他們的風格，與當時的「清談」者相近。立言重清新，重雋永，如拿畫家來說，這是「寫意」的一流。
二、三論家（天臺家）為代表：三論是般若學，不滯文句而意在實義，是當然的事。自從遼東朗大師南來，在江南新園地上，迅速的發達起來，成為陳（隋及唐初）代的顯學。三論家對經教文句的見解，如《中觀論疏》卷一（大正四二．七下、一○下）說：
（興皇朗）「師云：夫適化無方，陶誘非一。考聖心以息病為主，緣教意以開道為宗。若因開以受悟，即聖教為之開。由合而受道，則聖教為之合。如其兩曉，並為甘露。必也雙迷，俱成毒藥。豈可偏守一途以壅多門者哉」！
「自攝嶺、興皇，隨經傍論，破病顯道，釋此八不，變文易體，方言甚多」。
又卷二（大正四二．二七下、三二上）說：
「人未學三論，已懷數論之解，今聽三論，又作解以安於心。既同安於心，即俱是有所得，與舊何異？又過甚他人，所以然者，昔既得數論舊解，今復得三論新智，即更加一見。師云：此是足載耳！可謂學彌廣，倒彌多！而經論意在息心達本源，故號為沙門；又息之以至於無息矣」！
「云何一向作無所得觀耶？答：考尋聖人興世，諸所施為，為顯中道，令因中發觀，滅諸煩惱。若存著語言，傷佛意也。又百年之壽，朝露非奢，宜以存道為急。而乃急其所緩，緩其所急，豈非一形之自誤耶」？
三論宗以為，佛說一切法門，是適應不同的根機。根機不同，所以不能固執一邊。因此，自己說法或解說經論，也就沒有固定形式。「變文易體，方言甚多」，就是這個意思。佛說法的真意義，存在於眾生的關係上──眾生能因之而息病開（顯中）道；否則，甘露也等於毒藥（譬喻，出於《大般涅槃經》），也就不成為佛法了。即使是修學三論，如不能息病顯道，也只是心中多一層法執。所以三論宗「破而不立」，（等於說：「但盡凡情，別無聖解」），有什麼定法可說呢？這是佛法的意趣（「教意」），不但三論，天臺家也還是這樣說的。然對於從古傳來的經論，都是應機的，有效的，總不能廢棄了而自來一套。三論宗闡明了一切法的平等意趣（各有特長，各有不足），活潑潑的當機而應用就得。所以說：「上冥諸法之實相，下通無方之妙用」。天臺宗（有北學的成分）更有建設性，窺透了一切佛法應機的淺深，從義理上，修法上，……，條理成嚴密的教判（法的分類）。然而嚴密的教觀，並不拘滯，還是靈活的，圓通的。通一切經法而不著，天臺與三論──成長於江東的佛法，是這樣靈活的處理了一切言教。
三、慧可與法沖為代表的：菩提達摩傳於慧可，慧可有印度「南宗」的特色，如《續僧傳》卷十六「僧可傳」（大正五○．五五二上）說：
「可乃奮其奇辯，呈其心要。故得言滿天下，意非建立；玄籍遐覽，未始經心。……滯文之徒，是非紛起。」
「法沖傳」也說：「慧可禪師創得網紐，魏境文學多不齒之」（大正五○．六六六中）。「為文學者所不齒」，就是「為守文者所不滿」。禪者不是不說，而是「言滿天下，意非建立」。一切言說，不是肯定的是什麼，而是應病與藥。「玄籍遐覽未始經心」，就是通覽經典，並沒有存在心裏增添知見。這些原則，都與三論宗相近。但三論宗傾向於教，而成對一切教的善巧說法。慧可重於禪悟，所以不重章句而超越章句。自稱「南天竺一乘宗」的法沖，是一位《楞伽經》專家，他的講經方式，也近於三論宗，如《續僧傳》卷二十五「法沖傳」（大正五○．六六六中）說：
「沖公自從經術，專以楞伽命家，前後敷弘，將二百遍。須便為引，曾未涉文。而通變適緣，寄勢陶誘，得意如一，隨言便異」。
法沖是多少傾向於講說的楞伽禪者，也是不拘章句的。他本從三論學者慧暠修學，所以風格更近於三論者。
南方的精神，傾向於簡易、樸實（自然）。在魏晉的玄學氣氛下，傾向於簡略，如《出三藏記集》卷一○「大智論抄記序」（大正五五．七六中）說：
「童壽以此（大智度）論深廣，難卒精究。因方言易省，故約本以為百卷。計所遺落，殆過參倍。而文藻之士，猶以為繁，咸累於博，罕既其實。……謹與同止諸僧，共別撰以為集要，凡二十卷」。
童壽譯為一百卷，已經遺失三分之一了。中國學者還嫌他太廣博，慧遠這才要約為二十卷，那是不足十分之一了。玄學清談者，大都有好簡易的傾向。然而佛法，一切經律論，正如萬壑朝宗那樣的流向中國。支遁、道生的精神，不合時宜，還不能領導佛教。廣譯佛典而分判部類的，由慧觀的五時教開始。這一發展，到天臺家而完成。玄學清談，是南方精神而透過貴族與名士的意境而表現出來，所以簡易而不夠樸實，充滿了虛玄、逸樂（也許是山水之樂）的氣息。南朝佛教，也不免沾染這些氣息，玄談有餘，實行不足。到了隋唐統一，江東不再是政治文化中心，貴族也消失得差不多了。較樸質而求實際的禪風，才在江東興盛起來──牛頭禪。
第二節 牛頭宗成立的意義
江東所傳的《文殊般若》，使道信的《楞伽》禪，進入一新的領域。而江東的禪學，以潤州牛頭山為中心而勃興起來，對於稱為「南宗」的曹溪門下，意義更為重大！
牛頭六祖的傳承
牛頭宗的傳承，一向說是：四祖道信付法融，別出牛頭一派。法融為牛頭初祖，以下是智巖、慧方、法持、智威、慧忠。經近代的研究，對道信與法融，法融與智巖，智嚴與慧方，是否有師資授受的關係，是很有問題的。一般以為法持從弘忍修學，開始與達摩禪發生關係，其實也還值得研究。
一、牛頭初祖法融（或作「慧融」）：道宣《續僧傳》卷二○（附編）「法融傳」，採錄當時的傳聞，極為詳備（大正五○．六○三下──六○五中）。依《僧傳》說：法融在十九歲（六一二）時，從茅山（今江蘇句容縣）「三論之匠」炅法師出家。據唐惠祥的《弘贊法華傳》卷三說：「依茅（原誤作「第」）山豐樂寺大明法師，聽三論，及華嚴、大品、大集、維摩、法華等諸經」（大正五一．一八下）。「炅法師」，就是「明法師」，是繼承興皇法朗的三論宗大師。明與冥可以通用，如朱明又作朱冥，玄明又作玄冥。「炅」，大抵為「冥」字的脫落，誤寫而成的。武德七年（六二四），政府解散部分的僧眾。法融為了護持佛教，江表五千僧的安全，到京都去請願。約在這個時候，法融就移住牛頭山（今江蘇江寧縣）佛窟寺。寺有內外經書七藏，法融在八年中，遍讀抄略，然後移居幽棲寺。法融以為「慧（文字的）發亂蹤，定開心府」，所以凝心宴默，前後達二十年。貞觀十七年，法融五十歲了，才在幽棲寺的北巖下，別立禪室。跟從他息心習禪的，一百多人，經常為大眾講《法華經》等。永徽三年（六五二），受當地宰官的禮請，在建初寺（在今南京）講《大品經》，聽眾一千多人，是當時希有的法會！睦州妖女陳碩真作亂，法融的禪室中，住了三百多眾，生活非常艱困。法融每天去城裡乞糧，自己背負回來，經過一百多天，亂事才平息下來。法融護法的熱忱，用心的慈悲，非常難得！顯慶元年（六五六），再受請出山，在建初寺講經。二年（六五七）二月去世，年六十四。從法融的修學與弘化來說，是一位禪教並重，更重於禪悟的學者。
法融與道宣同時，但在道宣的記錄中，並沒有道信付法與法融的事。在現存文記中，最早傳說道信別傳法融的，是李華所撰《潤州鶴林寺故徑山大師碑銘》（全唐文卷三二○），如說：
「初達摩祖師傳法三世，至信大師。信門人達者，曰融大師，居牛頭山，得自然智慧。信大師就而證之，且曰：七佛教戒，諸三昧門，語有差別，義無差別。群生根器，各各不同。唯最上乘，攝而歸一。涼風既至，百實皆成。汝能總持，吾亦隨喜。由此無上覺路，分為此宗。融大師講法則金蓮冬敷，頓錫而靈泉滿溢。東夷西域得神足者，赴會聽焉。融授巖大師，巖授方大師，方授持大師，持授威大師，凡七世矣」。
「故徑山大師」，指鶴林玄素，天寶十一年（七五二）去世。道信傳法於法融的傳說，在法融去世（六五六）一百年，才見於文記。道信什麼時候傳法給法融呢？劉禹錫（七七二──八四二）撰《牛頭山第一祖融大師新塔記》說：「貞觀中，雙峰（道信）過江，望牛頭，頓錫曰：此山有道氣，宜有得之者。乃東，果與（融）大師相遇」（全唐文卷六○六）（《傳燈錄》卷四「法融傳」同）。《祖堂集》「法融傳」，作「武德七年秋」。《傳燈錄》卷三「道信傳」也說：「吾武德中遊廬山」（與卷四「法融傳」矛盾）。如依《祖堂集》，道信見法融，是武德七年（六二四），那是還沒有去黃梅的時候。依劉禹錫碑，是「貞觀中」，道信又過江，去江東一趟。然武德七年，江東的僧眾遭難，法融正去長安。如是「貞觀中」，法融於貞觀十七年（六四三），才移住幽棲寺北巖下。那時，來依止修定的，達一百多人，也與《傳燈錄》所說，個人獨修的「懶融」不合。
二、智巖：《續僧傳》卷二○（附編）有「智巖傳」（大正五○．六○二上──下）。隋末、唐初，曾「身任軍帥」，立有軍功。武德四年（六二一），在舒州滛公山（今安徽省潛山縣西），從寶月禪師出家，一直在山中修道。貞觀十七年（六四三），年六十六歲，才到建業（今南京）來，依山結草庵，為眾（百餘人）隨機說法，常在白馬寺住。後來，又往石頭城癘人坊，為病人說法，服務。永徽五年（六五四）去世，年七十八歲。
《續僧傳》沒有說到智巖到牛頭山去，沒有說到與法融的任何關係。智巖到建業，「依山結草」，正是法融在幽棲寺北巖下，「別立禪室」那一年（貞觀十七年）。與法融共住的，「百有餘人」；而與智巖共住的，也是「僧眾百有餘人」，這是兩地同時施化的。貞觀十七年，法融五十歲，智巖已六十六歲。雖然禪法的傳授，不限年齡的大小，但智巖永徽五年（六五四）去世，比法融（六五七）還早了三年。從繼位弘揚的意義來說，智巖繼法融而稱二祖，是很難想像的。《傳燈錄》編者，也許發覺到這點，所以改為：智巖「於儀鳳二年（六七七）正月十日示滅」。這也許有師資傳承的可能，但這麼一改，完全陷於矛盾了！《傳燈錄》所傳智巖的事實，是依《續僧傳》的，也說「唐武德中，年四十」出家；「年七十八」。如武德年中年四十，那儀鳳二年，至少是九十歲以上，怎麼還是七十八歲呢？而且，道宣卒於乾封二年（六六七）；智巖死了，道宣已為他作傳，怎麼能活到儀鳳二年呢！《傳燈錄》的改竄，是不足採信的。
三、惠方：《續僧傳》與《宋僧傳》，都沒有惠方傳。僅《宋僧傳》卷八「法持傳」（大正五○．七五七下）說到：
（法持）「後歸青山，重事方禪師，更明宗極。命其入室，傳燈繼明」。
《傳燈錄》卷四「惠方傳」（大正五一．二二八下），為惠方的唯一資料。依《傳燈錄》，惠方在沒有到牛頭山（青山）以前，就「洞明經論」。後來「入牛頭山，謁巖禪師，諮詢秘要」。在山中住不到十年，就受四方學眾的參禮。後來，「以正法付法持禪師，遂歸茅山」。數年後去世，時為天冊二年（六九五）。「壽六十七，臘四十」。惠方受具，是六五六年（二十八歲）。那時，智巖禪師已死去二年了。惠方後來去牛頭山，從智巖受法，也是不可能的。惠方「洞明經論」；晚年「歸茅山」，看來也是與三論宗有關的禪師。
四、法持：《宋僧傳》卷八（大正五○．七五七下），《傳燈錄》卷四（大正五一．二二八下），都有傳記，內容一致。法持三十歲（六六四），曾參禮黃梅弘忍。回來，到青山（牛頭山）參禮方禪師，為方禪師的入室弟子。等到將正法付囑了弟子智威，法持就出山，住江寧的延祚寺。延祚寺與牛頭山幽棲寺，似乎有密切的關係。智威後來也是出住延祚寺的。長安二年（七○二）去世，年六十八歲。
法持的參禮黃梅，《宋僧傳》作十三歲（六四七）。那時還是道信住世的時代，所以應為三十歲的誤寫。法持被傳說為弘忍十大弟子之一，如《宋僧傳》卷八說：
「時黃梅謝緣去世，謂弟子玄賾曰：後傳吾法者，可十人耳，金陵法持即其一也」。
弘忍告訴玄賾的話，出於玄賾弟子淨覺的《楞伽師資記》，但十人中沒有法持。《曆代法寶記》也有十弟子說，與《楞伽師資記》相合，也沒有法持。宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下，列舉弘忍弟子，也沒有法持。《師資承襲圖》，才有「江寧持」（原誤作「江州寧持」）的名字。法持被傳為弘忍十弟子之一，是宗密時代的事了。還有，宋戒珠編《淨土往生傳》卷中（大正五一．一一九下──一二○上）說：
「持於淨土以繫於念，凡九年，俯仰進止，必資觀想」。
「吾生之日，不能以淨土開誘群物，吾死之後，可宜露骸松下，令諸禽獸食血肉者起淨土因」。
這一專心淨土的傳說，是《宋僧傳》與《傳燈錄》所沒有的，不知戒珠有什麼根據？《宋僧傳》只是說：「遺囑令露骸松下，飼諸禽獸，令得飲血肉者發菩提心」。戒珠的繫念淨土，顯然是由此演繹而來的。然死了以血肉飼鳥獸，並不能證明與淨土有關。牛頭宗風，如法融、智巖，以及後來的慧忠、玄素，都沒有他力念佛，求生淨土的形跡。所以說法持念佛，或稱之為「念佛禪」，是不了解當時禪風，誤信傳說所引起的虛談。
五、智威：《宋僧傳》卷八（大正五○，七五八中──下），《傳燈錄》卷四（大正五一．二五八下──二五九上），所傳相同。智威是牛頭山附近的人。二十歲（六六五）出家，屬幽巖寺（似是牛頭山的寺名），後來就從法持習禪法。晚年，將護持法門的責任，付囑了弟子慧忠，自己出山，住在延祚寺。開元十年（七二二）去世，遺囑也以遺體飼林中的鳥獸。
六、慧忠：繼承智威而在牛頭山弘化的，是慧忠，被稱為牛頭六祖。《宋僧傳》卷十九（大正五○．八三四下──八三五中），《傳燈錄》卷四有傳（大正五一．二二九上──中），事跡一致。慧忠是神龍元年（七○五），二十三歲出家的。後到牛頭山參智威，智威一見，就說「山主來矣」，為說頓悟無上法門。慧忠在山四十年，到天寶初年（七四二──），應請出山，住莊嚴寺，因而重修了莊嚴寺。大曆四年（七六九）去世，年八十七歲。據《傳燈錄》，得法弟子卅四人，各化一方。
傳說中的牛頭宗，六代相承。但真有師承關係的，最早也只能從慧方傳法持開始。從法持到智威，才逐漸興起。到了智威以下，出了牛頭慧忠，鶴林玄素，而法門才大大的興盛起來，成為與南宗、北宗並立的牛頭宗。時代與荷澤神會相當；比南嶽懷讓、青原行思，要遲二十年；比道一、希遷，卻又早二十年。
牛頭宗的形成
從史實的觀點，道信與法融，法融與智巖，智巖與慧方，都不可能有師承的關係，那為什麼要傳說牛頭六代呢？道信傳法融，是黃梅的傳說，還是牛頭山的傳說？這一傳說，包含些什麼意義呢？六代相承，儘管不完全真實，而牛頭宗的一時興盛，卻是事實。所以牛頭六代相承，是不能不加以研究的！
牛頭六代相承，有顯著的區域色彩。不但傳說中的六代，都在牛頭山弘化，而六代祖師也屬於同一區域的人。如法融、慧方，玄素，都是潤州延陵人，為今江蘇省丹陽縣的延陵鎮。法持、智威，是潤州的江寧人；慧忠是潤州上元人，都是現在的江寧縣。玄素的弟子徑山法欽是崑山（今江蘇崑山縣）人。慧忠的弟子佛窟遺則，是金陵（即江寧）人。牛頭六代及慧忠、玄素的大弟子，都生於這一地區──長江下流的南岸，稱為「江東」與「江左」的地方。這裏，是南朝（三一七──五八八）二七二年的中心地區；金陵是首都的所在地。
這一地區的南朝佛教，是都市的佛教，以「興福」──造寺、造像、布施；及「義學」──宣揚經論為主的。當時的「義學」極盛，主要為「四經」──《維摩》、《大品》、《法華》、《涅槃》；「三論」──《中》、《百》、《十二門論》，形成廣義的南朝學統。那個時代，禪慧的修證，不是沒有，而是並不興盛的。因為禪慧修證，是適宜於山林的（這不是「十字街頭好參禪」之類的動聽詞句，所能改變這一形勢的）。這一地區，以南京（當時名建康）為中心來說，東北二十八里有攝山（又稱棲霞山），南二十五里有牛頭山（青山），在都市附近而遠一些，正是修禪的好道場。如洛陽南的嵩山，長安南的終南山一樣。還有句容縣的茅山，比較遠一些。禪，就在這三處，孕育而成長起來。
在南朝──都市佛教時代，遼東僧朗在齊建武（四九四──四九七）年間，到江南來，住在攝山。《高僧傳》卷八「法度傳」（大正五○．三八○下）說：
「朗，本遼東人。為性廣學，思力該普，凡厥經律，皆能講說。華嚴、三論，最所命家。今上（梁武帝）深見器重，敕諸義士受業於山」。
當時，粱武帝派了十人上山去學，而修學有成就的，僅「止觀僧詮」一人。僧朗與僧詮，都在山禪講兼修，不出外弘化的。攝山的學風，如《續僧傳》卷七「法朗傳」（大正五○．四七七下）說：
「初攝山僧詮，受業朗公，玄旨所明，唯存中觀。自非心會析理，何能契此清言！而頓跡幽林，禪味相得。及後四公（朗、勇、辯、布）往赴，三業資承；爰初誓不涉言，及久乃為敷演。故詮公命曰：此法精妙，識者能行，無使出房，輒有開示。故經云：計我見者，莫說此經。深樂法者，不為多說。良由藥病有以，不可徒行」。
僧朗與僧詮的時代（約五○五──五五五），教禪並重，不到都市去，顯出了山林佛教的特色。僧詮門下有四大弟子──興皇法朗，禪眾慧勇，長干僧辯，棲霞慧布。朗、勇、辯──三位，在僧詮去世後，都出山而重於義學的宣揚，促成了陳代三論宗的興盛。但「禪味相得」的攝山精神，不免沖淡了。被稱為「得意布」的慧布，仍舊住在攝山，繼承了僧詮的門風。慧布不反對向外宣揚經論，而自己卻「攝心奉律，威儀無玷。常樂坐禪，遠離喧囂。誓不講說，護持為務」。他曾一再到北方去，見到了（二祖）「可禪師」，「思禪師」（那時還在北方，就是南嶽慧思）；還有與慧思齊名的慧命的師長「邈禪師」，互相論道，受到了可、思、邈師的尊重。如《續僧傳》卷七「慧布傳」（大正五○．四八○下──四八一上）說：
「末遊北鄴，更涉未聞。於可禪師所暫通名見，便以言悟其意。可曰：法師所述，可謂破我除見，莫過此也」！
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