禪宗六變
目錄
序 言 禪宗和文化選擇
第一章 達摩禪───禪宗一變
第一節 「合國盛宏講授」的中土佛法
第二節 達摩西來之真相
第三節 《楞伽》玄理
第二章 東山禪───禪宗二變
第一節 門庭施設
第二節 法門宗旨
第三節 「東夏達摩」──牛頭禪
第三章 曹溪禪───禪宗三變
第一節 南北之爭
第二節 慧能和《壇經》
第四章 南禪────禪宗四變
第一節 南禪家風
一、﹝但吃肉邊菜﹞──持戒與破戒
二、風幡之議─────分別與般若
三、懷讓磨磚─────重定與輕定
四、黃檗自渡─────他證與自證
五、百丈清規─────非大非小、不離大小
第二節 重寫禪宗史
一、﹝如來拈花，迦葉微笑﹞
二、西天二十八祖
三、達摩西來
四、慧可斷臂
五、慧能得法
第五章 宋元明清禪───禪宗五變
第一節 正統化、模式化和人文化
第二節 百川歸海
第六章 當代禪─────禪宗六變
第一節「東方紅，太陽升」，「上帝死了」
第二節「世界禪者」──鈴木大拙
後 記
序 言 禪宗和文化選擇
禪，自號「平常心是道」，卻實是非常的神秘。
人類天然地向往神秘，神秘是魅力的源泉，唯神秘方迷人，因為神秘意味著無限的可能。這或許是禪能自古至今，歷經千年而不衰的重要原因。
當代禪思想史研究權威柳田聖山教授曾經發問：
仔細地考察看，這完全是不可思議的事，禪在佛教各派中，恐怕是最難以通俗化的，但卻能散發出最通俗的魅力，這是什麼緣故呢？」﹝柳田聖山《中國禪思想史》﹝吳汝鈞譯﹞，台灣商務印書館，1982年。﹞
事實上，其所問即其所求，因其神秘，方有「最通俗的魅力」。君不見，本世紀以來，禪已橫跨大洋，成為一個世界性的顯學、熱點，不僅學者精英，而且走卒販夫，都能來點兒禪。
然而，什麼是禪？
自從禪宗在中國佛學舞台上取得壓倒優勢之後，特別是禪學在當代思潮的面目出現之後，人們說禪，一般地再也不是指佛教戒定慧三學之禪定的禪，也不是指佛教史上相對於經師、律師、論師、法師的禪師所修之禪，而是指禪宗之禪，特別是慧能﹝638-718﹞所創「定慧等」之禪，曹溪門下「不立文字」的南禪之禪。
歷史積澱而成，如此繁復的名相，帶來了多少麻煩和混亂，因為它們之間，小有聯系而大有差別……
禪，是「禪那」﹝Dhyana﹞的略稱。它首先是佛教的修行方法，目的是取得心的安定，從而啟發智慧，佛教〔三學〕﹝戒、定、慧﹞「六度」﹝布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧﹞的本質，即在於以戒資定、以定發慧，以外在的、形式的戒定，去獲得內在的、實質的成佛境界﹝慧﹞──系心於一境謂之禪，修禪者宜結跏趺坐，調身調息調心，返觀內照，心澄志靜，其功效有「四禪」境界：初禪，放棄食色等欲，心乃得定；二禪，心定而生喜悅；三禪，鎮定情感的喜悅，心靜而有精神的妙樂；四禪，忘卻精神妙樂而泯然寂靜，至於涅盤境界。
因此，就方法而言，禪定合稱，依定的梵名，禪又稱為三昧、三摩地；就形相而言，禪與坐禪、打坐不可分；就結果、功效而言，禪又名靜慮、棄惡、功德叢林、解脫；就境界而言，禪可以表現為不同的禪法，比較流行的分類法，如世間禪、出世間禪、出世間上上禪的區分，又如愚夫所行禪﹝外道禪、凡夫禪﹞、小乘禪﹝四禪八定十念的禪﹞、大乘禪﹝一心三觀的實相禪﹞的區分。
綜上所述，同為一禪，從不同的角度和不同的層次，可以有不同的理解和不同的名稱。正是此禪，早在宗門禪﹝作為宗派的、「教外別傳」的禪宗﹞產生以前，已在中國流行；而且，即使是宗門禪盛行中國之後，禪法還為漢地佛教各派所奉行，故中國佛教於經師﹝頌經解經者﹞、律師﹝善解戒律者﹞、論師﹝造論弘法者﹞、法師﹝精通執儀者﹞之外，特別禪師之名，即指專修禪定者。基於如此史實，太虛大師﹝1877-1947﹞認為，相對於南洋、西藏、日本的佛教而言，中國漢地佛教的特質，一言以蔽之──﹝禪﹞！
在此背景下，我們觀察禪宗之禪。
以禪命宗，但此禪非那禪，被「教外別傳」的禪宗指為「不了義」的﹝教內﹞諸宗所奉行的禪，雖是﹝無禪不智﹞、﹝無智不禪﹞，禪與智，定與慧幾乎密不可分，但禪畢竟不是智，定與慧歸根到底是兩回事──禪定是外在的、形相的、準備的；智慧是內在的、本質的、目的的。這就是佛教「戒定慧」三學的神魂，而全部佛學也以此為基礎的分類法。
但在禪宗的「宗經」──《壇經》里，被高推為「本」、「第一」的，卻是「定慧等」：
善知識！我此法門，以定慧為本，第一勿迷言定慧別，定慧體一不二，即定是慧體，即慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。﹝敦煌本《壇經》﹞
由此出發，六祖慧能對傳統的禪法作了全新的解釋：
心地無非自性戒，心地無亂自性定，心地無痴自性慧。得悟自性，亦不立戒定慧。
此法門中，何名坐禪？此法門中，一切無礙，外於一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪，何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定。﹝敦煌本《壇經》﹞
他斷然否定了禪定與智慧有外在與內在，形相與本質，手段與目的的區分，在「定慧等」的基礎上，他把一切銷歸於自性。緣此法門，曹溪門下「五家七宗」高舉「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」的宗門標幟，對一切外在的、表﹝徵﹞信﹝息﹞的、名相的佛法，從經籍到文字，從持戒到打坐，從禮佛到敬祖……全都遣蕩殆盡，形成了「劈柴擔水，無非妙道；行住坐臥，皆在道場」的全新宗風。
禪宗的禪，超越了坐禪、以定發慧的界限，直指佛法的最終究竟和源頭。禪宗的禪，當然仍是一種修行活動，但它不僅僅歸為調息打坐，它強調的是內心的開悟，在自然，具體的生活中，體驗佛法的真諦。所以，禪宗的禪，必然地不局限於修行行為，它既是修行，又是得道；既是定，又是慧。當禪師們進入「禪定」時，他已經體味到佛法的三昧了。所以，禪宗的悟道境界，也不必如傳統佛法所規定的那樣，須要經過層層階級，而是「頓悟」：禪師們一旦開悟，一下子就是最高境界，對真如佛性的全面把握。
面對如此的生動活潑，全面本質，深入淺出的禪，後人不由自主地稱一般和尚是「坐禪」，而禪宗則是「參禪」，參禪者，參預、參透佛家三昧，與瞑目枯坐相比，一外一內，一靜一動、一死一活，不可同日而語！
當然，這種新的禪法，乃是中國佛教史上一個相當長的發展階段的產物。它源於達摩禪、成於慧能禪、盛於曹溪南禪。所謂「南禪」，在歷史上曾經有多種指稱，人們因菩提達摩﹝？-528﹞自稱「南天竺一乘宗」﹝達摩依四卷《楞伽》印心，「楞伽」是南印度靠近現在斯里蘭卡的一個小島的名稱，故可證達摩禪法確曾流行於南天竺﹞，而稱達摩禪為「南禪」。又因魏晉時中國北方佛學好講經論律，而南方佛法則喜意會發揮，故也稱當時這種具有超教傾向的佛學派別﹝如般若系的三論宗及玄學化的牛頭禪﹞為「南禪」。更著名的是禪宗史上有「南能北秀」的對立，相對於漸修的神秀﹝606-706﹞北宗，頓悟的慧能禪則被稱為「南宗」。但本書所說的「南禪」，是特指成熟後的禪宗──那就是唐代「會昌法難」以後，﹝中國佛教史有「三武之難」，即魏太武帝、後周武帝、唐武宗三次滅法。唐武宗會昌五年﹝845﹞，下詔﹝廢浮屠法﹞，毀寺院藍若，勒令僧尼還俗，史稱﹝會昌法難﹞。﹞
獨盛於中國的，以慧能為旗幟的，曹溪門下洪州宗、石頭宗及其後衍「五家七宗」。事實上，真正以「教外別傳」、「不立文字」自覺的，真正施巨大影響於中國文化的，即是這種公案接機、唱評棒喝的「南禪」。而在當代世界被傳播、被發揮的「禪宗」，在精神上，絕對就是這種成熟的、狹義的禪宗──南禪。
假如你真是對禪感興趣的話，那首先就得清楚：你所說的「禪」，指的是什麼「禪」？你所看的禪書，講的是什麼「禪」？你一定也會想知道：同為禪法，這巨大的差異從何而起，緣何而成？
＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊
禪是「不立文字」的，因為當年佛祖在尼連河畔菩提樹下所悟得的，乃是他的成佛體驗，是具體全面的親知親證。語言文字，那怕三藏經典，只能是抽象局部的他知他證，是指月之指而非月亮本身，是依傍於第一義之涅盤境界的第二義。故真正的成佛，乃是一種絕對個體的、不能給予的、無法傳遞的開悟。對此境界，語言文字是無法進入，永遠無可奈何的。成佛體驗，一落文字，馬上就「白雲千重，遠之又遠」，變成其他的什麼了。所以慧能的弟子南岳懷讓﹝677-744﹞經八年修習後的開悟體驗，便是：
說似一物即不中。〔《五燈會元》卷三，南岳懷讓禪師。〕
「魚兒飲水，冷暖自知」，真正的成佛，只能是自證自明，「不立文字」。
但是，禪是人修人證的，是人在那兒體驗證明，人是社會動物，人類的經驗理性，只有通過語言文字才能交流傳播，保存發展。於是，不能說的，非說不可；「不立文字」，本身就是文字。一面是不準說、不說破，一動口舌就墮阿鼻地獄，一翻佛經就是「蜂子投窗紙」、「世界如此廣闊不肯出，鑽他故紙，驢年去！」〔《五燈會元》卷四，古靈神贊禪師。〕念一聲佛也要漱三天口。一面卻是鼓舌如簧，慧炬一傳再傳，《燈錄》一續再續，千七百則公案，語錄數不勝數。
這實是禪的自身矛盾，永遠也克服不了的悖論，也是禪師脖子上永恆的枷鎖。如果說，當年的禪師們還能在這千仞壁立的懸崖上踏準舞步、揮灑自如的話，那絕大多數的後來學禪者，個個披枷帶鎖，亦步亦趨，你棒我喝，面面相覷，天知道他們是立地成佛還是心懷鬼胎。
＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊
禪不可說，禪宗史卻是可以說的。
既然叫禪，叫禪宗，不叫天宗地宗狗宗貓宗，必是與歷史上的禪宗有關系。指月之指不等於月，這固然有理，但如果無法人人登月，個個親自體驗月球生活，那通過「指」──或是遙看月亮，或是研究月亮的照片──也就是知月的唯一途徑了。因此，搞清禪宗史，或許是無法繞過的途徑，從而了解什麼是禪宗，進而指望把握什麼是禪。
研究禪宗史，當然不能就等於習禪；知道些禪宗史，若無悟性，還是不一定懂禪。但是反過來，不了解禪宗史，悟性再高，也必不會懂得禪宗。
如此看來，當年胡適﹝1891-1962﹞和鈴木大拙﹝1870-1966﹞爭論禪宗，一個站在禪史研究的立場上，一個站在禪體驗的立場上。終於各說各的，沒法溝通。兩位大師遇到常人，總是心平氣和，修養登峰造極；但一旦發現遇到真正的對手，還是不免有點好勝心，老頭兒也會犯點糊涂。
＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊
但是，禪宗史也不好說。
最大的困難，來自禪宗的特殊主張。禪宗自稱是源於「如來拈花，迦葉微笑」的心傳，比起其餘一切「未了之名相」的宗派、禪法，「見性成佛」的禪宗是天然的徹底、高明。這樣，它必然而當然地會否認自己是歷史發展的產物，否認自己是從那些不高明的凡夫禪、小乘禪、大乘禪中脫胎、一步一步地演變發展而來的。
如此宗旨促使唐五代的禪宗實際創宗者們﹝即慧能的二、三傳弟子，南禪的開創者們﹞，偽造增益了許多故事言論，附會到禪宗的早期祖師身上，造成「教外別傳」，直承如來心燈的「事實」和信念。到宋代，禪宗獨領風騷，席卷中國，宋僧回過頭來匯聚《燈錄》，記載歷史，則已是我們今天所見的真偽難辨的歷史了──所謂「西天二十八祖」的傳說，當然只有宗教意義而無歷史意義；「中土六祖」從菩提達摩到慧能的事跡、則真偽相混、難以區分，不但有偽篡的故事，還有托名的著作、更有後起晚出的言行摻入真實的歷史之中﹝如《壇經》就被重重地滲透摻和﹞；而那些真正發揚光大禪宗的禪師們﹝如青原行思﹝660-740﹞、南陽慧忠﹝695-775﹞，名列慧能弟子「五大宗匠」﹞卻反而沒有多少事跡見諸史傳──到頭來，弄假成真、代代相傳，真正影響中國文化、巨大作用於中國歷史的禪宗，就是那真偽相混、以偽為真的混血兒。達摩老祖一葦渡江、面壁九年的故事；六祖慧能作偈呈心的智慧……殊不知這些先祖早已為南禪的和尚們重塑金身，他們的一舉一動，充盈著南禪的宗旨和精神，表達出南禪的體會和智慧。而歷史的真實，則往往被掩蓋，甚至湮滅。
需要強調說明的是；我們這兒所謂「真」「偽」的標準，是彼時彼地，是否確實出現過此人此事，然則為真，否則為偽。但若從中國歷史的總體上看，從中國文化的形成造就角度看，這「真」「偽」的說法就成問題。因為南禪和尚重寫歷史的行為本身就是歷史，是不容抹煞的事實，更重要的是他們的行為影響了歷史，真正地具有歷史意義！在狹隘的佛教史、禪宗史意義上的「偽」，在更大更廣的中國史、文化史意義上卻是「真」。從中國文化精神整體出發，是不必強調「禪宗」與「南禪」之分，那些晚出的、增益附會於禪宗先祖身上的故事語錄，確是更有資格代表禪宗，是更為深刻典型的禪宗靈魂，比那「真實」的歷史更有歷史價值和歷史意義。
既然如此，我們為什麼還要喋喋不休地說真道偽，強分「禪宗」與「南禪」呢？因為我們的目的，是想通過對禪宗的產生、成長和發展過程的了解，以窺得禪的目標、禪的方法……因此，第一步的工作，就不得不企圖分清「真偽」，追蹤歷史的腳印。
＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊
但是，有誰能自詡自己寫了一部分「真」的歷史呢？既謂寫歷史，就是對「過去」的追述，就只能是對已經消逝的事件的記錄和解釋，就永遠是第二性的。因而，歷史著作的價值並不在對於往事事無巨細的還原，而在於對過程和變化作怎樣的把握和解釋。
唯有承認歷史著作對歷史無法還原的局限性，自覺其能在什麼意義上記錄往事及其解釋的功能，方能找到最佳的角度和層次……每一本歷史著作的角度和層次，絕對是各不相同的。我們不妄圖「還歷史之真面貌」，但我們卻可以而且應當把我們對歷史的追蹤和理解「講清楚」。
所有的歷史研究都是如此，禪宗研究當然不能例外。
歷史研究的最佳角度、最佳層次，如何尋找？怎樣證明？古代禪師的思想方法能給我們莫大的啟示：他們最喜歡問的，就是「本來面目」──而今我們也追問：什麼是禪宗的「本來面目」？禪宗以何為「本」？從何而「來」？
與包括儒道在內的先秦諸子有所不同，諸子根本在中國上古文化，無論是「諸子出於王官」說，﹝關於諸子起源的一種傳統說法，認為周王朝官學流於民間，遂有諸子，最早見諸劉歆﹝前46-23﹞《七略》。﹞還是春秋各國爭雄的時代造就諸子說，最基本的一點是相同的──諸子的本來面目可以單純地從中國上古文化的內部見到。
與印度原始佛教的情況也有所不同，佛教的根在古印度文化之中。無論人們怎樣地解釋佛教，其本來面目總是單純地向古印度文化內部去找。
禪宗屬於另一種情況──中國佛教的各宗派，乃是印度佛教文化進入中國文化之中產生的一個個變異個體、文化亞種，它們是印度文化與中國文化相互交融、選擇的結果，是佛教中國化的結果，是中國化的佛教。相對於其他各宗派，禪宗可稱是發育最典型、展開最充分的範式，因此，禪宗的根分別在印度文化和中國文化之中，禪宗的「本來面目」，乃是印度文化與中國文化的交匯與選擇。
＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊
文化選擇論。
在世界整體的圖式或背景上看，不同文化的邊緣接觸，是無時不有的。隨著科技和交通的發達，這種接觸的邊緣性越來越被突破，接觸點越來越多，面越來越廣、程度越來越深，但只有在特殊的歷史條件下，具備特殊的機緣和載體，方能形成較大規模的、定向的文化流動﹝典型的例子是革命、戰爭和人口遷移等﹞，於是，主動或被動、和平或流血，文化交匯發生了。在地理上看，交匯的雙方一為外來文化，一為原生文化。這時，若原生文化確有某種內在需要，促使它向外來文化尋找啟發、營養、甚至於資源和力量，文化選擇便發生了。這種文化需要就表現為時代和歷史的課題；在不同層次，不同集團的人們中，就有不同的理解和自覺；這樣，全民的、整體的文化選擇，呈現為在不同層次上運行的、具有各種不同目的的具體運動；歷史地展示了原生文化對外來文化所作選擇的重點、層次和深度。文化選擇的過程，則表現為原生文化的催化、滋潤下，外來文化的某一局部，某一層面中，演化出不同的文化範式、亞種來；再為原生文化不斷地比較、淘汰，以檢驗各範式亞種所體現的理解和自覺，究竟對文化的需要、時代和歷史的課題把握了多少；經過不斷的震蕩，調整選擇的重心和層次，最後是某一種或幾種亞種能回應時代的課題，就逐漸定型、發展，融為一體。由於文化本身是一變化不居、恆動的生命有機體，故上述所有打上重點號的概念、範疇，都有其自身的運動過程和規律，而它們全體，又構成一幅生生不息的歷史畫面。
證諸近代中國，緣列強的堅船利炮、巧技美器，西方文化涌入中國。由軍事而政治而經濟，由器物而制度而思想，富國強兵之夢，數代中國人為之而奮斗終生！如果說「全盤西化」是極端變異模式，國粹派是極端遺傳模式，他們完全不能適應文化選擇的歷史進程而根本沒能付諸實踐，那麼中體西用、當代新儒家、洋務派、中國式共產主義、單一公有制、計劃經濟與商品經濟相結合……則分別是不同層面上、不同重心的文化選擇模式──它們全是西方文化與中國文化交匯後所產生的一個個範式，亞種。一個半世紀以來，雖然是不斷地改頭換面、稍加變化，但在本質上就是這麼十數個模式，走馬燈般地在近代中國歷史舞台上登台亮相、接受檢驗。時而暴風驟雨，大開大合，時而和風細雨，潛移默化；呈現在我們面前的是迄今尚在進行的文化選擇之壯麗歷史場景。
對於歷史上曾經發生過的文化交匯和文化選擇，如果想要說明其進程和機制，那麼，文化選擇理論絕不滿足於對具體文化模式的「客觀」描述和紀錄﹝這是傳統歷史學的特點﹞，而是要在兩種文化的交匯和相互選擇的分析中，說明、解釋特定的模式──其產生、其發展、其特色、其本質……某一文化模式最後被原生文化所認同、消化、吸收，其理由並不在於該模式相對於母文化而言更多變異還是更多遺傳；也不在於其形式、質材、精神、靈魂……到底多少來自原生文化、多少來自外來文化；最根本的理由，歸根到底取決於該模式在何種意義和何種程度上能滿足時代的需要，能回應歷史的課題。
時代需要與對外來文化的理解〔的重點和角度〕及改造〔的目標與方式〕的關系；歷史對具體文化模式的反饋、檢驗和模式的自我調整，乃是文化選擇理論的精華，也是文化選擇理論與一般歷史研究的區別所在。
＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊
停妻絕子、髡發胡服的佛教，在以「夷夏之防」為首要國策的代中國，居然能不絕如縷地源源輸入，最後成為中國最普遍的第一大宗教，其根本原因，在於古代中國主流文化的非宗教化。而決定佛教入華之後的姿態、情狀和發展規律的，也是中國主流文化的非宗教特色和性質。所謂古代中國主流文化的非宗教化，是指古代中國人生活的政治人倫化，以及由此而決定的中國人嚴格的實用理性精神和現實主義人生態度。其首要內容，即是儒家的非宗教性。不可否認的事實，是儒家思想在中國文化的統治地位，如果說儒家是一種宗教，那麼古代中國文化則絕對是高度宗教化的。
這確是一個有爭議的問題，但爭議的關鍵不僅在於對判斷對象──儒的了解把握，更是在於對判斷標準的理解──什麼是宗教？
更也沒有比宗教更復雜神秘的存在了。它既是一觀念系統〔教義、神譜〕，又是一行為系統〔禮儀、獻祭〕；既是道德和法的規範〔戒律、禁忌〕，又是物質實體〔偶像、寺院〕；既是個體的教徒，又是特殊的社團機構；既是不成熟的人類精神對世界和人生的虛妄、顛倒、迷信的認知，又是體現人之所以為人的人類精神那莊嚴、神聖、永恆的超越追求……站在不同的立場，從不同的角度入手，前人留下了好多宗教的定義。但是，高明和準確的宗教定義，不能只滿足於某一視角對宗教存在的抽象、規範和把握；而是任何角度、對宗教的任何形態、層面都適用，唯有如此，方能稱得上對宗教本質的把握。具體而言，宗教與一般信仰，一般哲學唯心主義，一般的迷信和童話神話，應當有本質的區別。
綜上所述，宗教是一神聖的信仰，它兼有迷信和聖化的雙重本質，表現為神本的觀念理論系統指導下的行為事實系統。
迷信不一定就是宗教，宗教則必迷信。宗教與一般信仰，一般哲學唯心主義和一般迷信〔除了鬼神以外，金錢、商品、權威、書本甚至科學都可以成為異化力量，對之盲目服從，我稱之為一般迷信。〕的區別，在於宗教的崇拜對象取神的形式。宗教的迷信本質就在於對象異化取神的形式。請注意：這兒「神」是宗教本體意義上的範疇，它可以是神本位的，如基督教、道教之人格神的上帝教主；也可以是法本位的，如佛教之非人格神的最高境界。
在任何一種具體宗教中，特殊形態的神──上帝、天主、安拉、佛……永遠是處於至高無上的位置。它是宗教崇拜的對象，是教義的中心和最終依據，是宗教禮儀和禁忌的根據和目的，是宗教感情的源泉和歸宿……屬於宗教的一切，都以神為出發點，以神為依據和指歸，服從於神，人造就了神，卻失落了自我──這就是神的本質，也就是宗教之迷信本質。然而，迷信並不是宗教的唯一本質。
當我們說宗教的迷信本質時，是指它對世界和人生之虛妄顛倒的觀照，但這絕不意味著我們同時否定宗教產生和存在的合理性，否定宗教作為一種信仰、一種世界觀的正面價值。宗教的產生和存在固然反映了人類的不成熟甚至愚昧，但它同時直接而深刻地反映了人類對世界和人生之根元之探索。宗教所反映的人類追求，是人類智慧的最高追求──神與人、靈與肉、生與死、此岸與彼岸、天國與人間、美與丑、善與惡……形上的、道德的、審美的、價值的……無論哪一方面，宗教所思索的，都是宇宙和人生的根本問題，終極關懷〔這更是宗教與一般哲學唯心主義及童話神話的深刻區別。〕神聖的追求、神聖的崇拜對象、神聖的彼岸世界、神聖的禮儀、神聖的氛圍、神聖的心理感情、神聖的人〔神〕際關系……正像迷信本質一樣，聖化的本質也在所有的宗教形態中得到強烈而突出的體現。所以，我們決不因為具體的歷史局限下人們的有限答案〔迷信〕而否定人類無限的思考和追求〔聖化〕。神聖的主題和神聖的追求，使得以迷信為本質特徵的宗教，同時又具備聖化的本質特徵。
迷信與聖化，天然地統一於宗教；宗教之所以成為宗教，迷信與聖化的本質特徵缺一不可。兩者是如此深刻而和諧地統一在宗教世界的最高主宰──神的身上。表現為具體的構成，宗教乃是一個以神為中心而展開的大系統，是一個神本的觀念理論系統指導下的行為事實系統。這兒，行為事實系統受制於觀念理論系統，而這觀念理論系統又必須是「神本」的，因為真正體現宗教之迷信聖化雙重本質的，正是這「神」。
因此，無論從哪個角度著手，抓住什麼具體形態──意識形態、上層建築、社會生活、個人信仰、歷史現象、文化存在……判斷特定對象是否為宗教，根本的標準，就在於其是否「神本」的。
以此為判斷標準，則儒不是宗教。
問題的關鍵在於：儒家思想是否以迷信而聖化的神為中心而展開的理論體系。在儒家思想體系中，能和迷信而聖化的神掛上號的，若是神本位的，則是孔子〔前551-前479〕；若是法本位的，則有天命。然而，儒家思想從來沒有以孔子或天命為中心而展開其理論體系。
儒是具體的，不應作抽象討論。在中國歷史上，有過先秦儒家〔我們稱之為孔儒〕、漢儒和宋儒。
孔儒是華夏文化發韌時代的產物，故具有該時代所特有的混沌特徵。加上文獻不足的原因，本然孔子思想體系到底是怎樣的，誰也沒見過；後人只能以現存的孔子語錄為依據，按自己的理解來構築孔子思想體系，這樣，孔儒的面目更加模糊多變。但人們說「仁」說「禮」，說「學」說「誠」，誰也不會說孔儒是以迷信而神聖的孔子或天命為中心的。先秦文獻的孔子，無論是儒家記載的智慧過人、仁慈寬厚、身高力大的孔子，還是道法諸家記載的棲棲惶惶、知其不可為而為之、迂腐的孔子，都是個人而不是個神。至於天命，孔子固然相信〔「五十而知天命」、「不知命，無以為君子也」〕，但他並沒有以迷信的態度神化之。他對天命的理解傾向於自然、現實的一面〔「天何言哉，四時行焉，萬物生焉，天何言哉」〕，這與孔子對鬼神迷信的存疑態度〔「子不語怪力亂神」、「敬鬼神而遠之，可謂智矣」〕和積極現實的人生態度是完全一致的。所以，即使是重新構築，按先秦典籍所錄，也得不出孔儒是宗教的結論。
儒家的政治學說在漢儒手中發達而至頂峰狀態。混沌一體的孔子思想，到漢代呈雙峰並峙的狀況：政治和倫理被突出，而其共同的核心則是等級觀念和制度。君君、臣臣、父父、子子，政治和倫理高度統一，漢儒由此而展開其理論體系，董仲舒〔前176-前104〕如此，賈誼〔前200-前168〕，《白虎通義》如此，《大學》《中庸》也是如此。漢儒也以天命觀和陰陽五行說為其理論特色，但哲學思想在漢儒那兒甚至還沒獨立，它以象數關系的形式直接依賴於政治學說，為等級觀念和制度這一核心服務。以等級觀念和制度為核心而展開自己的理論，是漢儒的根本特點，這是漢武帝獨尊儒術的秘密所在，也是漢在中國歷史上留下如此重大影響的根本原因之一。儒家思想對政治層面的影響之網絡和作用點，在漢儒手中已經完成；並且在以後的中國儒家那兒，都一無例外地繼承下來了，並且再也沒有超出其上的。孔子思想真正得到落實，開始真正獲得其在中國文化、中國歷史和中國人的文化心理結構中的絕對優勢，是從漢儒那兒起步的，並且是以政治人倫為途徑的。伴隨著這一進程，孔子的地位也自漢代開始日益上升，加在他頭上的桂冠也日益顯赫。然而，從歷代帝王呈獻給孔子的尊號看，中國人心目中的孔子確實依然是政治人倫的而不是宗教的，是至尊的「先師」而不是萬能的上帝。
宋儒的功績在於最終完成了儒家的哲學形態。他們構築了宇宙本體和人生本體完全合一的理論體系，並且巧妙地把漢儒的政治人倫思想編織其中，從而最後實現了儒家思想在中國文化的雅俗兩個層次和所有文化樣式中的統治地位。雖然宋儒的這一成就曾援引了佛道兩教的思想成果，但這一援引嚴格地在哲學領域里進行。就具體形態而言，從周敦頤〔1017-1073〕、邵雍〔1011-1077〕、張載〔1020-1077〕到程朱陸王，他們主氣主理、主心主我、無極太極，但卻絕對容不下迷信而神聖的教主或天命。〈莊子．天下〉中「內聖外王」的理想境界，到宋儒方是登峰造極。
由此可見，儒家的非宗教性是自始至終，一以貫之的；非宗教性乃是儒家的本質規定；其發展愈成熟，對自身的這一本質特徵也就愈自覺。
古代中國主流文化非宗教化的第二個內容，乃是道家的非宗教性。對此論題我們不必作詳細的正面論證，因為，無論先秦老莊之原貌，還是魏晉玄學之發揮，於道家的最高範疇──道，從沒有人會說它是宗教崇拜的對象。更何況，道家連與宗教作存在形態的類比之資格也不具備〔這是相對於儒家而言，宗教形態的教主、神譜、禮儀、戒律、團體等，儒家都有相類似的存在，但道家卻一無可比〕。
我們想略作展開的有兩個問題。
首先，儒道兩家，對立又互補，共同構成古代中國文化的主流，此乃常識。然細究其構成狀況，並不是在一些問題上對立，在另一些問題上一致；而是幾乎在所有的領域里，在同一問題上同時對立又互補──儒道兩家雖然持論截然不同，但它們所關心、討論的問題，幾乎是完全重合的！
儒道對立的根本，在於它們對人的本質的認識的不同。儒家把人歸結為一種社會存在，從社會性中獲得人的本質；而道家則把人歸結為一種自然存在，從自然性中獲得人的本質。由此出發，儒家重社會而輕個體，儒家所說的個體總是特定社會關系中的個體體存在；道家重個體而輕社會，道家所追求的自由境界、總是與天地合一，還其自然面目的個體自覺。儒家重人事而道家重自然；儒家重倫理而道家重審美；儒家思想的特點在於其規範化，道家思想的特點在於其流動性；儒家在天人相分的基礎上討論天人關系，道家在天人合一的基礎上討論天人關系……唯有抓住了這個根本，就能解釋為什麼儒家尚「有為」卻常常「有所不為」，而道家尚「無為」卻能「無所不為」？為什麼儒家尚剛健進取卻重視中庸，而道家尚守雌貴柔卻能作「逍遙游」？
然而，人就其本質而言，既有社會性又有自然性，這就是儒道互補的必然性──不同的觀念、不同的思想方法、不同的行為方式，共同構成了古代中國人完整的人生哲學，造就了古代中國人的文化心態和社會風貌。進一步觀察，儒道互補還有其更深刻的文化意義──共同的文化背景，決定了儒道兩家所關心的主題是共同的，始終沒有超出政治人倫的範圍。只不過儒家站在政治人倫的立場之內，肯定之，身心投入地追求其本質，實踐其主張，發揮其功能；而道家站在政治人倫的立場之外，否定之，極為冷靜地指出其消極面和局限性。
這樣，以儒道為主體的古代中國文化，其重心必然地落在政治人倫上面──經歷了長期深入討論和全面的實踐，形成了嚴密的理論和成熟的制度。但同樣是必然的，「六合之外，聖人存而不論」《莊子．齊物論》。儒道所不關心、不討論的問題，如哲學上超形上的本體問題，信仰上超越經驗的宗教問題，也就成為中國文化的盲點，有待填補的空白。
其次的問題，是直接導源於前面的論述的：人們常以「出世」來概括道家的特色，實際上，道家的「出世」與佛教的「出世」是根本不能同日而語的，它們各自有自己的特定的內容和目標。道家的「出世」是非社會而不非人生，它以否定為肯定、以倒退為前進、以無為為有為，它追求的是在回歸自然中實現的絕對個體自由。而佛教的「出世」是社會與人生俱非、群體與個體皆虛，它否定而不肯定、虛無而無實相、至涅盤方解脫，它追求的是超脫「六道輪回」，〔六道指地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上，是眾生此岸性的存在之所，成佛則超越這一切而處於永恆的彼岸世界，〕沒有任何內容和前提的，絕對的永恆和永恆的絕對。故對儒家而言，道家是「出世」的；但對佛教而言，儒家和道家都是「入世」的。
上述兩個問題，對於我們探究中國文化出於怎樣的需要，如何理解和選擇、消化和吸收印度佛教的，有著極為重要和密切的關系。
古代中國主流文化非宗教化的第三個內容，是前面兩點的綜合和落實：由分析性的論證到過程性的描述。古代中國主流文化的非宗教性，是中國文化在接納儒道為自身主體的過程中相互作用的結果，是以儒道為主體的中國文化在自身展開的過程中必然地沒有走上宗教化道路的結果。
秦漢以前，從殷商卜辭和《尚書》等古籍中可以明白無誤地看到上古中國人關於「天」、「帝」的觀念，認為人間的一切，特別是經濟獲益和政治權力，完全是「天」、「帝」賜予和安排的。這個觀念，是人類原始宗教由自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜逐漸發展的自然產物，更是可能進一步發展成為古代中國人之成熟的宗教觀念的精神源頭和現成資料。到春秋戰國，百家爭鳴，還具備著多種發展的可能性，但秦漢以還中國文化現實的發育完形，卻中斷了其宗教化的可能，中國文化的發展走上了另一條道路。
漢初思想中佔主導地位的董仲舒的儒家經今文學，就理論淵源而言，董仲舒的儒學，已融會了先秦諸子的思想。易經陰陽學、黃老刑名學、墨家思想、荀孟思想……作為現成的思想材料，一一為董仲舒吸收。但就精神風貌而言，煩瑣、迷信卻是董仲舒和漢代今文學派的共同特點：人付天數、五德始終、感應遣告……是他們始終高唱的主旋律。這兒我們能夠清楚地看出儒家經今文學在精神上與上古「天」、「帝」觀念的直接關系。
但是，縱有漢家數代天子的支持和保護，經今文學很快地衰落了，為「通訓詁、舉大義、不為章句」的經古文學所取代。最後連經今文學的經典《白虎通義》也是由經古文學大師班固〔32-92〕完成，經今文學的凋零可想而知。我們不知道這一切是怎樣發生的，我們只知道當時的歷史，前有桓譚〔前24-56〕、王充〔27-91〕，非讖緯、疾虛妄、蓽路藍縷，以死相博；後有馬融〔79-166〕、鄭玄〔127-200〕繼往開來，蔚為大觀。相對而言，他們的迷信色彩要淡薄得多。
然而，曾幾何時，講究家法傳授，追隨天志天命的漢家經說，全部為魏晉玄學所推倒：何晏〔190-249〕作《論語集解》，王弼〔226-249〕注《周易》、《老子》，郭象〔263-312〕、向秀〔227-272〕注《莊子》、杜預〔222-284〕注《春秋左氏傳》，範寧〔339-401〕注《春秋谷梁傳》，郭璞〔276-324〕注《爾雅》，梅頤獻偽孔古文《尚書》……超越了先秦兩漢那可能把中國文化導向宗教的「天人之辨」，魏晉玄學的「有無動靜」之辨，標識著中國哲學、中國思想、中國文化走上了一條非宗教的道路。
這一發展趨勢最後獲得穩定，成為一種傳統，其里程碑式的人物是隋文帝。首先，他是中國歷史上第一個以帝王身份正式明令禁止讖緯之學的人，這意味著古代中國統治者對中國文化，主要是政治層面非宗教化的自覺和肯定。
這種自覺和肯定為後來歷代帝王所承襲，成為一種傳統，反過來又大大強化和穩固了中國文化的這一特色。其次，隋文帝又是中國古代科舉制度的首創者。濫觴於隋唐，盛行於宋元明清的科舉制度，對古代中國之人文心態，起了膠合定形作用。作為政治機構的源頭活水，科舉制度完全以儒家思想為考試內容和錄取標準；作為步入仕途，獵取功名的階梯，科舉制度又進一步把儒家思想塞滿了人們的腦袋；對於科場失意、做官無望的人，道家思想又是最好的安慰和調節。從此以後，那怕有唐一代，釋道兩教，攀龍附鳳，鬧得不亦樂乎，但在古代中國文化的核心──政治層面上，宗教從來沒有取得過統治地位。佔統治地位的，一直是實用理性的儒家思想及其補充道家思想。在漫長的封建統治時期，雖然歷代帝王都宣稱「君權神授」，都祭天祀地，但這一切都純粹是象徵性的。我們只要指出一點就足夠了──歷代帝王將相自小受到的教育，就以儒家經典輔以歷史、老莊為教材。而這些教材的指導思想和內容，無非是兩個方面：政治人倫和權術，絕對是非宗教的，所以古代中國政治層面的「天」、「神」也是附屬於人事的、非宗教性的。
古代中國主流文化非宗教的第四個內容，是對一個必然詰難的回答──如何看待道教的存在？與道家思想有一定關系的道教，乃是中國「土生土長」的宗教，它在中國漢末和唐宋的歷史舞台上，曾是一個不可忽視的角色。怎麼能置道教於不顧而斷言中國文化非宗教化？
這是一個非常有啟發性的問題。在思想上，道教是陰陽、方術、黃老的混生；但其具體的發生，卻在漢魏先後在不同的文化層面上呈現不同的形態；表現在道教歷史，則有一重大的革新改造，甚至可以說是「再造」。由此入手，討論其不同特質和文化意義，不但不會動搖我們的立論，反而能加深我們對古代中國主流文化之非宗教性的理解。
道教的初現在漢末，張角的「太平道」，張陵父子的「五斗米道」，他們或部三十六方，或設二十四治，逐鹿中原，雄居一方，既是宗教團體又是軍事組織，其實質乃是下層人民對政治的正面參預。中國道教的產生，與農民起義相聯，並非偶然──黃巾起義後二百年，東晉孫恩〔？-402〕依然奉「五斗米道」聚眾舉兵；直至一千五百年後，川楚白蓮教起義、太平天國──中國歷史上的農民起義幾乎都帶有宗教色彩。這一事實有其深刻的文化意義。
對中國的統治階級來說，參預政治、發動戰爭，天命和王權是足夠充分的理由。這兒的「天命」，不是超越的、迷信而神聖的天命，而是天人感應的、以政治人倫為內容的天命。早在《戰國策》、《左傳》、《尚書》中就有記載，從商周時代起，我們的祖先就宣稱，天命是以人的行為為轉移的，人們的行為中規有度，天命就向著他；若人們的行為越軌無度，則天命就拋棄他。正是在這基礎上，古代中國的「天命」不導向宗教，而導向天人相關的非宗教思想。至於「王權」，無論是直接訴諸武的「霸道」還是講究忠孝仁義的「王道」，都是屬人而不屬神的，都是歸結為君主而不是歸結為上帝的。
作為封建統治的否定因素，當下層農民以起義和戰爭的形式正面參預政治時，他們也經常接過天命和王權的口號，捧出一個「龍子龍孫」來作傀儡，或是宣布「天命轉移」自稱「仁義之師」。但更多的情況下，他們需要與統治者對立的，比統治者更「充分」的理由──最便捷的途徑是改造天命、對抗王權。這時，迷信而表現為具體神靈的「天命」就成了他們與皇上抗衡，對抗強大的儒家思想的最有力武器。結果，宗教色彩就成了農民起義的普遍現象；但從其產生的原因看，從中國文化的整體特色看，宗教與政治的這種聯系恰恰是特殊的、非主流的！
並且，流行於下層、局限於政治、與主流文化嚴重對立的宗教，其自身的發育也是缺乏資源、阻力重重的。中國的農民起義，為生存、為財產、為土地，卻絕不會為了上帝。宗教在下層農民手中，僅僅是對抗王權的口號。當起義者勇敢地揭竿而起，造朝廷和皇上的反的時候，宗教是他們強有力的精神支柱；當起義者在鎮壓力量的強大壓迫下流竄掙扎時，宗教所宣揚的來世平等、彼岸平等與現實的「有飯大家吃，有酒大家喝」的軍事共產主義生活是相互協調的。但僅此而已，一旦起義者有所成就，成了氣候，他們的歷史命運，只能是按原有的封建秩序重建一個小朝廷、一個新王朝。這時候，隱藏在他們的骨子里，溶解在他們血液里的儒家思想馬上就抬起頭來，登上前台，物化為現實的社會秩序和人際關系。因此，與農民起義相聯的宗教，一定是原始的、淺薄的，沒有教義依據、沒有形上探索、沒有系統的神譜、沒有嚴格的實踐修養……漢末的道教是先例，也是典型。
這樣的道教必須「改革」──改變其存在方式、改變其活動層次、改變其自身內容，方能在中國文化氛圍內生存發展。事實上，道教的自我革新確實發生了──這就是魏晉道教重建運動的理由和意義。
嚴格宗教意義上的，以白日飛升、羽化長生為目的，以闢谷食氣、內丹外丹為修練方式，以扶乩降神、念咒捉鬼為宣傳手段的道教，雖然他們把道教神譜上溯到元始天尊、老聃，把他們的淵源祖述到張天師〔道陵〕，但其真正的開創期在魏晉──南有葛洪〔284-363〕，著《抱樸子》，闡揚金丹大道；又著《神仙傳》十卷，記述自古以來神仙靈跡，北有寇謙之〔？-448〕，上書拓拔魏太武帝，自稱遇太上老君，要他「宣吾新科，清整道教，除去租米錢稅及男女合氣之法……專以禮度為首，而加之以服食閉練」。《魏書．釋老志．寇謙之傳》。
他們「清理道教」的旗幟即是「清三張偽法」，不遺餘力地攻擊太平道和五斗米道，自覺地建立神譜，轉移重心，變政治參預為宗教修習。經此重建，中國道教的面目始得穩定；它與以政治人倫為重心的主流文化的關系，也固定而成為傳統──中國古代文化造就和容納了處於輔助、配角地位的道教，更強烈地表現了中國主流文化的非宗教性。
更加值得注意的是：道教的重建和發展，在時間上與佛法入華是同步的，在內容上更是相互影響、糾纏不清。道教經典的建立，道教神譜的構築，道教的戒律儀式、寺廟組織，道教的宇宙世界、洞天福地……無不受到佛教明顯的影響！這絕不是偶然現象。就教義的本質而言，道教的神魂與佛教截然不同；但就其關心探索的問題而言，道教卻和佛教處於同一立場和同一層面而無法認同於中國的主流文化。因而道教無法在自身文化的根源上得到現成的形式和質料，唯有向外來的成熟宗教形態中得到養分和啟發──歷史不能假設，但中國文化是否能單獨孕育造就純粹意義上的宗教，確是值得令人懷疑的。
＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊
我們如此詳盡地、不厭其煩地論證古代中國主流文化的非宗教性，其重要性將表現於其結論之中──在中國文化與印度文化相互選擇過程中，儒道〔原生〕文化的特徵，決定其需要、決定歷史進程中的時代課題，決定其對佛教〔外來〕文化的理解和改造、反饋和調節──這結論將是本書在整體結構上的邏輯出發點。
中國人嚴格的實用理性精神和現實主義人生態度，中國社會無與倫比的政治體制和嚴密完整的倫理思想，這就是古代中國文化政治人倫化的內容。一方面，古代中國的政治對宗教有一種天然的拒斥──在政治領域。強大的主流文化能滿足人們的所有需要，既沒有宗教介入的必要性，也沒有宗教插足其間的可能性。在中國的政治舞台上，宗教始終處於優伶清客的地位，供統治者調節生活，起著錦上添花的作用。另一方面，中國人的日常生活，又散發著濃重的政治氣息，要求任何人際交往、言語舉動，都從政治的高度出發，服從於政治。
具體的表現：在信仰領域，古代中國人以君主、國家民族為信仰對象，而不是以神、上帝為信仰對象。在現實生活中，最高準則是唯一的君主利益，「國家民族」和「大公無私」是君主利益的代名詞，絕不存在高於君主的上帝，相應的維系人際關系的是人倫原則〔「仁」、「義」、「誠」〕和功利原則〔「利」〕的結合，其上再也沒有超越的宗教原則。體現整個社會的共同生活信條，乃是「內聖外王」、「修身、齊家、治國、平天下」，全都是現世的、人為的，而不是寄意來世、俯首上帝……。
重社會、輕個人，重群體、輕個體，重人、經神，中國普遍的人文心態，既是古代中國文化非宗教性的原因，又是其結果。與之相適應，體現時代的精神．體現中國人的最高智慧，中國思想、中國哲學所討論最集中、成果最豐碩的，乃是天人關系而不是神人關系；是人性的本質是善是惡而不是人性神予或原罪；是權術、人際關系而不是信仰、贖罪；所以中國人特別富於歷史感而特別重視歷史……這一切既是古代中國文化非宗教性的動力，又是其表現。
無論說中國人希望把政治擴展到生活的一切領域之中，還是說中國人企圖把人生視野限止於政治範圍之內，事實上政治永遠也無法涵蓋全部人生。我們不由自主地再次想起莊子〔前369-前286〕的名言：「六合之外，聖人存而不論。」莊子的瀟灑固然令人神往，但我們欣賞這句話，是因為莊子慧眼獨具地看到中國文化的不足和局限。
中國主流文化的非宗教性，中國政治人倫的非宗教化，並不等於說中國人就不需要宗教了。既然為人，就必要對人類自身的存在有所發問、有所反思：生與死、靈與肉，今世與來世、此岸與彼岸，我們從何而來？我們向何而去？這些問題超越政治，超越人倫，雖然中國文化疏於討論，但它們依然存在；既然中國文化不提供回答，那就是一個有待填補的空白。
縱觀中國歷史，雖然前有秦始皇堅持尋找不死之藥，後有唐武宗依然死於服食金丹，但真正大聲疾呼，一呼百應，探生死之謎，求人生真諦，成為一代風尚的，恰恰就是佛法入華、道教成長的魏晉時代。三曹父子、建安七子，「正始之音」、「建安風骨」，慷慨激越、高入雲霄，唱出的正是超越性的信仰探索和宗教追求！如果說經先秦「百家爭嗚」，中國上古文化至兩漢而成熟定型，那麼緊接著魏晉唱出的時代之音，正是中國上古文化所能解決的，需要補充的課題。
作為一種宗教，佛學所討論的問題，對中國人來說，既陌生又新鮮，「王公大人觀生死報應之際，莫不瞿然而自失」〔袁宏《後漢記》。〕一面是聞所未聞，一面是確實需要。結果，政治人倫上「夷夏之防」的封鎖拒斥，終於敵不過深層結構的內在需要，中國文化對來華之佛教，既排斥又吸收，拒之有據，取之有理。
所謂排斥，是指入華佛教的傳播展開在領域上的被限制，其活動領域的不平衡。
國家同構的社會機體，「君臣父子」的等級制度和觀念，重群體輕個人的文化心理結構，三者相互適應，結果便是政治、經濟、法律、道德、教育等在群體水平上運作的領域成為儒家的世襲領地。這些領域，始終是非宗教的世界，特別是儒家思想的一統天下，宗教〔更不用說外來的佛教〕從沒有真正起過主導作用。翻閱史書，固然有不少佞佛修道的帝王將相，封過不少和尚道士為國師帝師，但在制度層面上，在牽涉到國計民生的重大決策的指導思想上，佛教從沒能取代過中國傳統的思想。查看歷代僧制，中國統治者對宗教事務管理的基調便是禁止私度，而歷代僧官的職責，其根本精神也就是控制出家人的數目和管理他們的行為。至於那些政治、軍事等敏感的核心間題上，更不能越雷池一步。中國歷史上第一次滅法運動，其原因就是因為魏太武帝在軍事爭奪中見到長安佛寺中有弓矢矛盾和金銀財物，另一個典型的例子，是唐代禪僧神會〔668-760〕，他從開元八年〔720〕起在中原京洛苦心經營三十餘年，與當時達官貴人兵部侍郎宋鼎、太尉房琯〔697-763〕等交往甚密。但一旦被人誣告「聚眾收徒，疑萌不利」，他本人還得到機會面見玄宗，巧言善辯，「允理允愜」。最後還是被黜戈陽，又移武當，次年再遷襄陽，七月又移荊州開元寺。不到兩年，四次遷移，一黜再黜，問題就在他觸及了政治上的敏感部位。〔見《宋高僧傳》，神會傳。〕
相對而言，那些在個體水平上運作的領域〔如哲學、文學藝術、科學等〕以及正統思想無法全部滲入的領域〔如民俗〕中，佛教的傳播則遠為普遍、展開遠為充分，甚至堪稱發達。文學藝術家可以自由地從佛學中吸取養分、得到靈感；有名的僧人極大部分就是哲學家；天文醫學則幾乎成了僧侶〔包括道士〕的專利；只有在民俗範圍，佛教才真正成為中國老百姓生活的一部分……。
中國人對宗教的需要，中國人對信仰問題的追求思索，因為中國主流文化的非宗教性，主要在哲學、文藝、科學和民俗等領域實現，表現為宗教哲學、宗教藝術、宗教「科研」、宗教民俗等具體運動。在此文化背景下，中國文化對佛教的理解，主要就從哲學、文藝、科研和民俗等角度契入；中國文化對佛教的改造和吸收，主要也就從哲學、文藝、科研和民俗的水平上展開和進行。
所謂吸收，是指入華佛學所重點討論的問題，與中國文化固有的重心相結合，以及其內容和答案的充分「中國化」。
佛教來華，已是一成熟的宗教系統，作為一個不可分割的整體，它包括宇宙論和人生觀；包括因緣論、實相論和解脫論；包括神譜、戒律和禮儀。但中國文化對其吸收，卻不是並重的──中國文化按自己的胃口，對其感興趣的課題詳加以討論而吸收。結果就出現這樣的現象：凡是中國傳統文化中特別突出的問題，入華佛法中對應的主題展開也就特別充分；相對於印度佛學的原貌來說，被改變、被發揮就越大，被「中國化」的程度也就越深，
一方面是對課題先定的給予，廁身其間的中國人是身不由己的，只可能對某些問題特別感興趣。另一方面是對印度文化的答案加以改造，注入中國式的理解，加以中國化的發揮，這仍然是中國智慧在新的領域中所從事的創造性轉化工作。其里碑式的人物乃是竺道生〔355-434〕，據史籍記載：
六卷《泥洹》先至京都，生剖折經理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。於是大本未傳，孤明先發，獨見忤眾，於是舊學以為訝說。譏憤滋甚，逐顯大眾，擯而遣之……後《涅盤》大本至於南京，果稱闡提悉有佛性，與前所說，合若符契。〔《高僧傳．初集》卷七。〕
竺道生法師大頓悟雲：夫稱頓者，明理不可分，悟語極照，以不二之悟，符不分之理，理智恚釋，謂之頓悟。見解名悟，聞解名信。信解非真，悟發信謝。理數自然，如果就自零。悟不自生，必籍信漸。〔慧達《肇論疏》。〕
這兩大貢獻，奠定了道生大師在中國佛教史繼往開來之地位，自有其深刻的文化歷史理由。
史傳道生悟發天真，集《般若》、《毗曇》、《涅盤》三家之大成，其治學特色為「更發深者，顯暢新異」，得意忘象，忘荃取魚，乃立善不受報義、頓悟成佛義；又著《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等，「籠罩舊說，妙有淵旨」，一時在當時佛學舞台上掀起了軒然大波。但曾幾何時，生公著作居然星散，而今得見圓義的僅剩「頓悟成佛」和「一闡提人皆得成佛」兩說，其他諸說，只知題目，難窺其詳。其根本的原因，就在於傳下來的兩說正是中國文化之熱點的對應，故成為整個中國佛教史上常盛不衰的主題。在秦漢各家於人性善惡問題發表了紛呈見解之後，中國文化對信仰領域內人性與佛性的關系，是否人人都有佛性的問題當然深感興趣，結果佛性論必然地成為中國佛教各宗派共同關心的主題。對於現實、冷靜、入世的中國人來說，來世成佛、彼岸成佛畢竟是太遙遠、太不現實了，他們急切地希望詢問和論證當世成佛、此岸成佛的可能性和理由，頓悟說正是這一情緒和潮流的必然產物。正因竺道生對中國文化有著極深的體驗和自覺：
生潛思日久，徹悟言外，乃喟然嘆曰：「夫象以盡意，得意則象忘，言以詮理，入理則息；自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義；若忘荃取魚，始可言道矣。」於是校閱真俗，研思因果，乃言善不受報，頓悟成佛。〔《高僧傳》．初集．卷七〕
他的出發點、思想方法甚至立場，絕對是中國文化的，唯此方能準確地把握佛教的關鍵問題，為中國佛學的發展奠定基調。
其次，道生的答案，用的仍是佛家語言，但己不是經典的原來結論了，而是經過抉擇和演繹的結論。而這抉擇和推理的原動力，則是中國文化的需要；表現為結論，當然也就發揮多於重復，變異大於遺傳。道生的新結論，卻緣此而成為後來中國佛教代代相傳的前提和出發點。
從上兩點，我們就明白，為什麼研究中國漢地佛教的任何宗派，在歷史的理論的淵源上，總是繞不過道生大師。因為竺道生的方向，正是中國文化印度佛學改造吸收的方向，也就是佛法入華後發展的主流方向。
中國文化所需和印度佛教所供，排斥和吸收，不同的領域和相同的課題……
為我們提供了一個歷史的座標系統。由此我們得以窺得和解釋中國佛教史從而中國禪宗史上的一些事實和規律。
＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊
由印度佛學而中國佛學，由小乘而大乘，由否定而肯定，由煩瑣而直捷，由佛性而人性，由出世而入世……歷史的趨向、歷史的潮流，猶如百川歸海，滾滾東向。
落實到中國佛教史，我們就能明白，隋唐以還流傳於中國的佛教各宗教，乃是經魏晉的初步接觸、理解之後，印度佛教進入中國文化之後的各變異模式、文化亞種。我們也能理解，為什麼變異最小，幾乎完全保持印度佛教原貌的法相宗，縱有玄奘〔596-664〕的聲望和唐太宗的支持，還是如此短壽；為什麼專事僧伽律儀的律宗，在中國不能長久發達；為什麼帶有嚴重神秘色彩的密宗，始終無法在漢地普及；為什麼思辨的、極其精密的華嚴宗和天台宗，在中國興旺發達了一陣就銷聲匿跡；為什麼最後一統天下的，是變異最大，全盤拋棄印度佛教否定、出世、煩瑣特色的禪宗和淨土宗。
落實到禪宗史，我們就能明白，為什麼從達摩到南禪，三百餘年，不到十代，居然面目俱非！單從教相和方便看：達摩所傳藉教讀經，南禪離教不讀經；達摩是坐禪避世，但南禪說「行住坐臥皆道場」，入世隨世──幾乎全是從一個極端走向另一個極端，我們就能理解，為什麼在禪宗史發展的每一個重要階段，都有兩種幾乎完全對立的傾向，發展可能：達摩入華，便有定學與名相的對立，四卷《楞伽》與十卷《楞伽》的對立；慧可門下，有不出文記，專附玄理與作文造疏二流的對立；而後東山牛頭、南能北秀、荷澤洪州……不斷地分化，不斷地選擇，其結果總是超教的戰勝藉教的，簡易的戰勝煩瑣的，入世的戰勝出世的。
正是在這個意義上，我們說一部禪宗史能典型和全面地反映中國文化對印度佛教的理解、改造和選擇；同時又生動地反映了禪宗作為印度佛教中變異而來的模式、文化亞種，怎樣在中國文化的氛圍之中不斷反饋、不斷自我調節而直至中國化的過程。
正因如此，禪宗的發展就表現出較為明顯的階段性，於是就有了本書的歸納──禪宗六變。
第一章 達摩禪──禪宗一變
第一節 「合國盛宏講授」的中土佛法
任何宗教，都是源於天國，用於人間。故其歷史，也必然地被其教徒傳為神譜接續「人譜」。而那位真正的宗教創始人，則往往被置於由神而人的關節點上，也就比眾神更加引人注目。作為佛教一家的禪宗，對神人關系不那麼重視，代之以「西天祖師」接續「中華祖師」的法統，而其創始人菩提達摩的地位，卻因此而更加尊崇──他既是「西天二十八祖」又是「東土初祖」──禪師們願意與各宗各派共尊佛祖，卻更為教主達摩而感到驕傲；他們稱一般禪法為「如來禪」而自稱禪宗是更高明、更徹底的「祖師禪」。
那怕我們超越宗教的立場，把達摩老祖作為一個歷史人物看待，還得承認他依然是個重要角色，只不過並不是從來就那麼名聲顯赫。一千五百年來，菩提達摩的歷史地位，兜了一個很有趣的大圈子。
在歷史的起點上，初來中國的菩提達摩，其狀況與其他西域、天竺來的沙門沒有什麼兩樣──除了極少數幸運者〔如鳩摩羅什〔344-413〕是以國賓的身份被迎入中國的，故其弘教條件極為優越〕極大多數外國僧人首先要尋得在中國的支持者、立足點，方有條件譯經弘法。在此以前，他們不得不甘於寂寞，猶如當年孔老夫子一樣，周游列國，以期識者。在形相上，他們可能惶惶如喪家之犬；但在精神上，卻絕對是天將降大任於斯人，以佛法傳播者而自重。
永寧寺，熙平元年太後胡氏所立也……殫土木之功，窮造形之巧，佛事精妙，不可思議……時有西域沙門菩提達摩者，波斯國胡人也，起自荒裔，來游中土；見金盤炫日，光照雲表，寶鐸含風，響出天外，──歌詠贊嘆，實是精功，自雲：「年一百五十歲，歷涉諸國，靡不周遍；而此寺精麗，閻浮所無也。極佛境界，亦未有此。」口唱南無，合掌連日。
修梵寺有金剛，鳩鴿不入，鳥雀不棲，菩提達摩雲，得其真相也。〔《洛陽伽藍記》卷一〕
這兩條材料是迄今所見關於達摩的最早記錄，見諸北魏楊衒之《洛陽伽藍記》。楊與菩提達摩是同時代人，故其書當真實可信。
另一條較早的可信材料，則是達摩後一百餘年，唐道宣〔596-667〕所著《續高僧傳》中的「達摩傳」。因為道宣的時代，禪宗還不發達，對達摩等祖師的神化運動尚未發動，故道宣所記，也應可靠。
菩提達摩，南天竺婆羅門種，神慧疏朗，聞皆曉悟。志存大乘，冥心虛寂，通微徹數，定學高之。悲此邊隅，以法相導。初達宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教。於時合國盛宏講授，乍聞定法，多生譏謗。〔《續高僧傳》卷十六，達摩傳。〕
兩組材料都非常簡單，並且所記的達摩籍貫不同，行事風格不一；與後世禪宗《燈錄》所描寫的達摩老祖，更是在時間、地點、人物、情節上無一相合。然而正因如此，更說明其真實性。因為在楊衒之的眼中，菩提達摩實是無數外國沙門中的一個，為了強調京洛寺院的壯麗不凡，他引用了達摩的話，除此以外的達摩其人其事，他當然不會感興趣，也就不會記錄下來。到百年之後，達摩所傳，已有影響，作為僧傳作者的道宣，當然要為他立傳。但道宣所記，也是依初唐達摩後學的所說所為，來逆推達摩；故《續高僧傳》重於達摩禪法的內容和特點〔上述引文後有對達摩所傳「四行」和「壁觀」的大段敘述〕，而疏於達摩的時代藉貫、入華後的故事經歷。長江大海，源於涓涓細流；在禪宗的歷史源頭上，達摩老祖確不會有石破驚天之語、驚天動地之舉。
然而數百年後，隨著禪宗成長壯大，風行全國，禪師們對法統的序列和對祖師的神化也日顯迫切，達摩就首當其沖地成為禪師們刻意粉飾和盡情聖化的對象。
平凡的，甚至艱難困苦的經歷和單純的壁觀冥坐，當然不能適應宣傳的需要；而時地人事的模糊空白，恰好提供了再造的可能，於是乎──
當年連何國人士都不清楚的普通沙門，一下子變成了悟性超凡的南天竺香至國三太子，直得如來心傳而行化震旦。
當年由南而北，「遠涉山海，游化漢魏」的頭陀行，〔一種極端的苦行，最主要的是行腳和乞食。〕居然變成見梁武帝，說梁武帝造寺寫經「並無功德」，聖諦第一義是「廓然無聖」的故事；然後因「帝不領悟」機緣不契，一葦度江，飄然而去，何等的灑脫！
當年被道宣評為「誦語難窮」、理性難通」的「大乘壁觀」，變成了少林寺內面壁九年的神秘境界。
當年一線單傳，多被譏謗的困苦局面，變成陋僧忌妒；六度下毒，還是無法得逞的宵小干擾，變成了求法之人要立雪斷臂方肯傳授的心心相印。
當年只知道達摩「游化為務，不測於終」〔《續高僧傳》卷十六，達摩傳。〕後人居然知道是葬於熊耳山，昭明太子作文遙祭，梁武帝為之立碑，最後「只履西歸」，達摩老祖的結局是理所當然的榮耀和圓滿。
清楚精確的時間地點，生動連貫的情節故事，再加上托名的著作，附會的古跡……被套上神聖光環的菩提達摩，終於成為中國歷史上僧俗共敬婦孺皆知的人物。
匆匆千年，中國古代文化進入末期，清乾嘉以還，疑古之風大盛，閻若璩〔1636-1704〕鼓吹於前，康有為〔1858-1927〕大成於後，表面上是考據文章，實質是對中國古代文化及傳統價值觀之懷疑、否定的時代思潮之反映。在經史子籍全面審查，連孔門聖典也敢辨偽的形勢下，菩提達摩一介洋和尚算得了什麼。更何況達摩故事本是假多真少，一經考據，破綻百出，結果「竟有人疑達摩為無是公烏有先生一流的人」。〔胡適《菩提達摩考》，柳田聖主編《胡適禪學案》，正中書局，1974年，p53。〕在中國古代聖賢個個背時倒霉的時代，達摩則乾脆被逐出歷史領域，成為一個神話人物。
直至本世紀初，近代啟蒙理性精神和實證科學方法的光芒，終於照到了禪史研究領域。以敦煌石窟藏經的整理為契機，先輩大德們辨章學術，考鏡源流，居然把禪宗的歷史重新疏通了一遍，其執牛耳者為胡適先生，他的《菩提達摩考》〔1927〕和《楞伽宗考》〔1935〕對達摩其人其事逐條考證，正如鈴木大拙所盛贊：「眼光銳敏，整理精致，實堪欽佩；至於出發於科學的見地和處理才能，更令人嘆為觀止」〔引自柳田聖山《胡適博士與中國初期禪宗史之研究》，柳田聖山主編《胡適禪學案》，正中書局，1947年，p11。〕最重要的是，胡適據敦煌文獻考定道宣所記的「二入四行」，確是達摩所傳禪法；並指出其確為中國禪宗的真正源頭，終於還達摩以歷史原貌而給予公正的評價。三十五年後，印順法師含英嘴華、剖析經理，著《中國禪宗史》，把中國禪宗自達摩始的分化流變，基本廓清，堪稱蓋棺定論。
在沒有新的史料發現以前，後來的禪史研究者能做些什麼呢？山重水復之際，有無柳暗花明之可能？從文化選擇的角度契入，我們希望能發掘歷史現象背後的動力和緣由。因此，我們將把注意力放在已經考證，可靠可信的材料之上，以期找出些有啟發意義的信息。〔拙著《禪宗：文化交融與歷史選擇》〔上海知識出版社，1990年〕。取的是另一途徑：把注意力放在已被證明是偽造增益的材料的意義發掘上面，其目的在於了解禪宗之宗旨宗風的形式和特色。〕
菩提達摩的原始材料確是很少，寥寥數語，但歷史絕不是己逝世界的殘痕，只要處置得當，每一個細胞都能孕育出完整的生命，每一個文字都攜帶著重顯往事的密碼。試看道宣律師所錄：
於時合國盛宏講授，乍聞定法，多生譏謗。
短短三句十六個字，蘊藏了多少問題！
1．達摩所傳的到底是什麼「定學」？道宣一面稱贊道「大乘壁觀，功業最高」，一面卻又批評說「世有定學，妄傳風教」，「排小舍大，獨建一家」。可見達摩的「定學」肯定有其獨特之處，而道宣的自相矛盾也必是有其事實依據。達摩的「定學」在印度佛學中，處於什麼地位？傳到中國之後，又處於什麼地位？
2．達摩的「定學」又為何遭「譏謗」？「譏謗」者又是哪些人？觀察中國佛教史，好像達摩入華，傳授「定學」有意無意地觸及了當時中國佛學的一些敏感問題。本來中國佛教界百家爭鳴、自由論道的空氣是最濃厚的，從無黨同伐異、「輿論一律」之風。那怕至尊如梁武帝，前朝遺臣範縝〔450？-515〕居然敢抗顏相辯，觀點不同，卻絕不涉及「譏謗」、「不齒」。但有三個人的遭遇卻截然不同於他人：
竺道生：「……孤明先發，獨見忤眾，於是舊學以為邪說，譏憤滋甚，遂顯大眾，擯而遣之」，「……而守文之徒，多生嫌嫉，與奪之聲，紛然競起」。〔《高僧傳》卷七，道生傳。〕
達摩：「亡心寂寞之士，莫不歸信，取相存見之流，乃生譏謗」。〔達摩弟子曇林序《略辨大乘入道四行》，錄於《楞伽師資記》〔《大正大藏》卷85〕。
慧可：「〔慧可師事達摩〕一時令望，咸共非之。」「〔達摩禪法〕後行中原，慧可禪師創得鋼紐。魏境文學，多不齒之。領宗得意者，時能啟悟」。〔《續高僧傳》卷16慧可傳。〕
道生、達摩、慧可〔487-593〕為先後同時代人，那些「舊學」、「守文之徒」、「取相存見之流」、「魏境文學」究竟是什麼樣人？他們所「守」為何？所「譏」的又是什麼？
3．上述兩個問題，本相聯貫，但它們又共同以第三個問題為前題──「合
國盛宏講授」是一種什麼樣的風氣？它是怎樣形成的？其特質何在？為什麼達摩的「定學」會與這一世風時尚格格不入？
為了要講清當時「合國盛宏講授」的中土佛法，我們有必要把漢明求法〔64〕以來的佛教入華史作一簡單的回顧。特殊的目的決定了我們的闡述不同於一般佛教史按年代追溯淵源的講法，我們的方法是抓住一個個重點展開其意義，以期提供一幅佛教入華四百年〔達摩入華年代，按當前學術界的共識，在宋亡以前，約公元470年左右〕的整體俯視圖。
1．佛教在漢代的意義，首先是「設復齋讖，事同祠祀」，以滿足人們的宗教需要。真正佛法的傳授是在漢末，其主流是安息系的小乘學派，代表人物安世高，觀其譯品，多為支派別本，絕少大部全本，中心在於教人三世因果而努力修禪的求解脫。就方法而言，譯經以格義行，〔佛法初來中國，因語言障礙和中國人對佛法尚未全面系統的理解和把握，故一時沒有一整套漢語的佛法名詞概念。正值當時玄學流行，而老莊與佛教在「無」的立場上彷佛相近，於是初期佛經翻譯，都借用現成的老莊語匯來代替佛教名詞，史稱「格義」。〕傳教依神異行。總之漢代佛學尚處於萌芽期，與中土道家幾乎難以區分。
2．中土佛法的深化從而中國人對佛學的理解，是從般若學入手的。晉代最早譯出的佛經，就以般若系為主；中國第一個西行求法者朱士行〔？-258〕，求回的就是大本《二萬五千頌般若經》；同時流行的對中國佛法影響頗大的《維摩經》也與般若法門關系密切。般若學至東晉而大盛，對「心物」、「有無」、「色空」的討論竟達六家七宗之多，由此可見般若學重義解的特色。
3．佛學在中土傳播格局初布的里程碑式人物，是鳩摩羅什。姚秦時羅什
以國師身分入長安，於西明園、逍遙園、草堂寺等譯經十四年，所譯經典《摩訶般若經》、《小品般若經》、《大智度論》、《中論》、《百論》、《十二門論》是從後世三論師、四論師的根本經典；《成實論》是成實師的專學；《梵網經》是後代受菩薩戒的根據；更有諸多禪經〔如《坐禪三昧經》〕直接影響當時的禪法。羅什門下，弟子三千，各擅其業，尤以僧肇〔373-414〕、道融、道生、僧睿「什門四哲」，各在在中國佛教史上佔一席之地。
4．印度大乘佛學分中觀、瑜伽兩宗，在鳩摩羅什及其門下盛宏中觀的同時，瑜伽系統也在北南中國先後展開。北涼曇無讖〔385-433〕譯《大般涅盤經》，屬瑜伽行派，開出漢地涅盤學之先河。北魏宣武帝時菩薩留支譯《十地經論》，建立北朝地論學派；梁陳間真諦三藏〔499-569〕譯出《攝大乘論》、《俱舍論》、《大乘起信論》、《三自性論》等，奠定南朝攝論學派；兩者南北呼應，全屬瑜伽學派在中國的流傳。
5．從東晉和北方十六國時代南北交流，到北魏統一了北方後南北佛教對
立〔北方盛宏地論與毗曇，南方盛宏三論與成實〕，到隋代天台宗綜合三論和地論而發展中觀學說，表面上是政治地理的分野和影響，內在卻有佛教自身發展的邏輯。
這是一個合一分一合的過程，從般若獨盛到中觀、瑜伽雙峰並存，到中國式的佛教〔天台宗〕在更高基礎上的統一。在這一過程中，中國佛學開始了自己的發展進程，首先表現為戒學、定學、慧學齊頭並進，律師、禪師、法師各有所擅。其次表現為般若學的純正，其頂峰則是竺道生的義解。但是中國佛教般若學總是與魏晉玄學有理不清的糾纏關系，故它的地位很快就被名相之學所取代，所謂「名相」，指的是佛教專門術語。就中觀學派而言，《毗曇》、《成實》之學的意義即在於搞清小乘名相基礎上的大乘名相及其分析〔如龍樹的《大智度論》即為典型〕，作為佛教學者的基本功。就瑜伽學派而言，攝論和地論更是直接建立在真如緣起、五位百法、賴耶藏識等一整套繁復的名相之上，搞不清楚根本不得入門。名相之學興旺是佛教發展的必由之路，是佛教本身所取的理論形式和推理方式所決定，但名相之學並不是佛教修習的最高目標，故道生義學的精神始終不會泯滅，將在更高的基礎上再現。
6．中國佛教的律儀僧制，發展非常迅速，幾乎是剛從混沌一體的初傳佛
教中分離出來，就獨立成熟了。短短百年間，從僧人沿街討乞為生〔漢人時稱沙門為「乞胡」〕到俗家造寺供養；從漢人不能出家，到唐人詩雲「南朝四百八十寺」；從戒律混亂〔注12〕到道安制定僧尼軌範〔注13〕；從晉末始置僧司〔注14〕到梁陳對僧侶的嚴密管理〔注15〕;從「十誦律」大行於南北到「四分律」得到弘揚……這與中國傳統文化積極入世的特點及成熟的國家制度有直接關系。
7．相對於戒學、慧學而言，禪定之學入華最早，但三學成立之後，定學的展開發展卻遜於法師義解和律儀戒學。
漢代佛學，如安世高所傳，純以禪法為主。入晉而以越、蜀兩地禪法最盛，又得罽賓禪法傳入，〔罽賓為漢時西域國名，在北印度，今克什米爾一帶，又譯迦濕彌，當時禪法重鎮。〕其著名人物有佛大先、佛陀跋陀羅〔359-429〕師徒；後者為慧遠〔334-416〕接往盧山譯出《達摩多羅禪經》，以禪法知名一時，接著鳩摩羅什譯出《坐禪三昧經》、《禪秘要經》、《禪法要解》、《四惟要略法》、《菩薩呵色欲法》等，又沮渠京聲所譯《觀彌勒上坐經》、《治禪病秘要經》，曇摩蜜多〔356-422〕所譯《觀壽虛空藏菩薩經》、《觀普賢菩薩行法經》、《五門禪要用經》、罽賓禪法之精要，一時蔚為大觀。
但自入華佛法，三學並分之後，戒學慧學因獨立而得解放，一傳再傳、面貌日新而波瀾壯闊。但禪學卻原地踏步而保持原狀。翻看《高僧傳》、《續高僧傳》，其「習禪」一門所記晉宋之際禪師事跡，可以說「千部一腔、千人一面」，全部是畢生習禪──疾時見無量壽佛光明燦然──奄然遷化之「三部曲」，空無內容，更少創新。
究其原因，在現象上，是入世，實惠的中國人對無法證實的觀佛好相和出世解脫的坐化不感興趣，趨之者少。但其實質，還在於禪定對慧解的依賴，定慧兩學的不可分割性。慧學可以暫時脫離定學〔落實於文學經論〕而興盛一時，但其最終證明終究離不開禪定實踐。而定學卻須臾離不開慧學，沒有慧解作內容的禪定實踐是不存在的，故沒有不斷發展的慧學作動力和支持，定學的發展則是不可想像的。達摩入華時中土禪學，正處於經漢代禪智合一和晉宋定慧相分的階段，期待著更高水平上重新結合而開始新的歷史發展之階梯上。
8．四百年的佛教發展，伴隨著一連串的爭論。
敬王之爭──晉庾亮〔289-340〕、桓玄〔369-404〕先後倡沙門致敬王者，其實質乃是中國文化在政治層面對佛教的排斥和限制。以佛教的特殊性和反對者中，以慧遠〈沙門不敬王者論〉最為著名。
報應之爭──漢代佛教以三世報應為主要內容，東晉戴安道作〈釋疑論〉，說報應並無，只是勸誡而已，並為此而請教慧遠。慧遠作〈明報應論〉、〈釋三報論〉、說現報、生報、後報之理。後至劉宋尚有人爭論報應之有無，其根源在於中國文化對人生苦樂貴賤的解釋與佛教不一樣，但佛教所說，能補充和加強中國傳統的人性論，故此問題首先引起中國人的興趣。
佛性之爭和頓漸之爭──道生說一闡提人皆得成佛，立善不受報義、頓悟成佛義，詳情前已有述。茲乃般若義解之頂峰，同時開中國佛學之主題。
袒服踞食之爭──印度佛教原習，沙門食則踞坐，衣則袒服，卻為漢人所譏議。慧遠、道生、慧觀〔？-435〕等人為之辯護，何無忌〔？-410〕、鄭道子著文反對，最後司徒王弘〔329-432〕及朝臣奏請宋文帝裁決，結論是謹守如來劃一之制。但事實上，佛教入華，其律儀僧制迅速華化，因為器物制度層面的變化建設，相對精神而言，要容易得多。
神滅之爭──佛法本不承認靈魂，故無所謂神滅不神滅。但中國儒家往往以神滅而斥佛教三世因果說。於是種種辯護三世因果的神不滅說也因時而生。神滅之爭延時彌久，自漢牟融〔？-79〕起，竺僧敷、慧遠、顏延之〔384-456〕、宗炳〔375-443〕直至齊競陵王蕭子良〔460-494〕、梁武帝蕭衍都主張種種形式的神不滅論。而主神滅者更是綿綿不絕，其中最著名者有何承天〔370-447〕的〈達摩論〉和範縝的〈神滅論〉，範縝以臣下身分與蕭子良、蕭衍先後辯論而終不屈服。神滅之爭最後因瑜伽學說傳入，明生死無我之理而自動消沉，但其反映儒佛之爭的意義，卻是不可忽視的。
夷夏之爭──儒佛之爭的同時，釋道兩教之爭則借夷夏之爭而展開。開始時是和尚道士各纂偽經，一說中土孔老諸聖，全是如來弟子；一說西天佛法，源自老子化胡。而後逐漸由習俗制度而經濟政治，泛論佛教在中國之功過是非。然夷夏之爭的趨向是日趨調和，若張融〔447-497〕之〈門律〉，遠啟唐宋三教合一論之端倪。
眾多爭論，乃是佛法入華之必然。但與其說是中國文化對佛教的拒斥，不如說中國文化對佛教由外而內、由淺入深的理解。通過上述回顧，回頭再看道宣所說「合國盛宏講授」之風。我們能對達摩來華的時代背景有實質的了解。
「合國盛宏講授」指的是入華佛教發展到這樣一個階段：戒定慧三學中慧學一枝獨秀；而慧學之中名相之學特別發達，翻譯講授〔手段〕幾乎取代了義解〔目的〕。這種世風時尚的出現並非突然，而是佛教入華至一定階段，具備了一定條件的產物。如果說漢魏西晉時代的佛教，三學混沌不分，整體依附於玄學，尚處萌芽時期的話。那麼東晉南北朝時期的中華佛教，已經經歷多次爭論，克服重重阻力，逐步地獨立起來，獲得了自己的領地。這個過程同時是佛教自身全面展開的過程：構成印度佛教的所有成分，包括戒定慧三學，包括中觀瑜伽二大流派，包括大小兩乘，都已全部在中國獨立流傳。佛教獨立於中國文化，佛教內部各構成的獨立，這雙重獨立的主干即是經典翻譯。文化傳播的一般規律，佛教理論在內容和形式上的特質，決定佛教經典的翻譯和理解，也即名相之學是個首要問題。沒有大規模的翻譯和講論，佛教的獨立和成熟是不可設想的。於是乎晉宋以還，中國佛教歷史舞台上，法華師、涅盤師、大論師、十地師、楞伽師、毗曇師、三論師、成實師、攝論師、俱舍師、講律師齊頭並進，僧人學者多學無常師，業有專擅，講論說法，造疏尋宗，形成一波瀾壯闊的講授運動。當時的世風是文不嫌煩雜，語不厭重復。道生時代佛學尚精道簡要，故注《法華》僅二卷。逮至齊梁，法雲〔467-529〕注《法華義疏》現存八卷，劉虯〔437-495〕《法華注》著錄十卷。慧基〔412-496〕以《法華經》獨步一時，據《高僧傳》，其講授特點乃「提章比句」。最有代表性名僧寶亮〔444-509〕：
講眾經盛於京邑，講大涅盤凡八十四遍，成實論十四遍，勝曼四十二遍，維摩二十遍，其大小品十遍，法華、十地、優婆塞戒、無量壽、首楞嚴、遺教、彌勒下生等皆近十遍。黑白弟子三千餘人，開章命句，鋒辯縱橫。〔《高僧傳》卷八，寶亮傳。〕
中華佛學篤於名相，在講授爭論中發展完整，緣此而終於割斷了自身與玄學的糾纏，成為中國佛教史上第一個高潮。然而，高潮不是頂峰。「合國盛宏講授」僅是中華佛學的一個中段路標，僅意味著佛教的獨立而不意味著佛教的成熟，僅意味著中國文化對印度佛教的理解而不意味著佛教已被把握而成為中國文化的一個組成部分。嚴格而言，名相之學僅是入華佛法的載體、一個部分，而不是佛法本身、不是佛法整體。故中國佛教的發展，勢必超越名相之學，超越「合國盛宏講授」階段而向更高峰邁進。
從文化傳播的角度看，載體能載，必須確有所載才有意義；從佛教的特點看，講授的最終目的在於把握佛法。佛法基於名相，但不歸結為名相；佛法須經實踐修習方能獲得，是一境界，是一體驗。真正成熟的中土佛法，不是單純的名相講授所能造就，須經中國佛教徒實踐體驗，才能寫下新的歷史篇章。一旦「合國盛宏講授」的局面形成，下一步的方向，應是具備對載體的自覺而不是把全部注意力放在載體之上；應從文字中解脫而不是津津樂道於名相之學；應是做經典的主人而不是做經典的奴隸──名相要與義解重新結合，甚至在更高的水平上把重心再次移回到義解上面。然而新的義解還不是目的，義解還須在新的理解基礎上付之實踐，變理解為把握──慧學要與禪法重新結合，兩者相互支持、互為動力，方能有真正中國佛法。
歷史彷佛在循環，站在晉宋以還的立場看，名相與義解結合、慧學與禪法禪結合，乃是向漢魏佛法的倒退。於是乎南北朝的精英們，相互爭鳴，辯論往復，引經據典，廣說名相而樂此不倦。對於竺道生的義解和達摩的禪法，則視為異端而口誅筆伐，大加譏謗。誰知道世風嬗代，百年之後道宣立僧傳，他們居然為歷史所拋棄，一個個成為「守文之徒」、「取相存見之流」。
第二節 達摩西來之真相
翻看《燈錄》，禪師們最喜歡的問答，就是「什麼是祖師西來意？」我們也問了這個問題，但目的不在於打機鋒。我們想搞清的是：菩提達摩自印度傳來的禪法，何以能適應中土佛教發展的歷史潮流，在眾多漢地佛教宗派的爭鳴之中脫穎而出？站在文化選擇的立場上，宏觀地看，達摩所傳定法，屬印度佛教文化的特殊成分，為中國文化所選擇和吸收，故要講清楚達摩禪法在印度佛教文化中的地位及中國文化對其選擇的理由和意義；微觀地看，達摩所傳定法適應中國的時地而展開，故要講清達摩禪法的特點和入華以後的演化。總而言之，我們想講清達摩禪法作為一個文化亞種，是怎樣產生的，這也正是所謂「禪宗一變」的主題。
這一主題在思路上仍繼續上一節中的問題討論：在「合國盛宏講授」的歷史背景下，觀察達摩所傳「定法」，為什麼道宣高度評價說「大乘壁觀，功業最高」！
一個非常有趣的歷史現象，雖然佛教在印度與中國的展開實現的秩序、方式和最後的方向有所不同，但其發生發展的邏輯卻有某種一致性，前者的理由是具體歷史環境和文化背景的不同，而後者的原因是佛教所取的理論內容及形式的特殊性。
閱讀早期佛典〔如四《阿含》〕，重溫佛祖修道開悟的故事，我們能強烈地感受到原始佛教的踐履特色。無論是佛祖在尼連河畔菩提樹下的證悟，還是當年佛祖對弟子的教育訓練，其核心就是坐禪和內在體驗。原始佛教已設立了戒、定、慧的修習綱領，但「三學」的相互關系不同於後代，慧僅是戒定的內容，表現為達到自由境界的人的特殊能力，亦即神通──原始佛教有「六神通」之說：神足通〔在所有的場合都能自由行動〕、天耳通〔能听聞和分辨一切聲音〕、他心通〔知道自己與別人的心靈動向〕、宿命通〔知道前世的事〕、天眼通〔知道來世的事〕、漏盡通〔參透迷執的根源、悟得輪回的本相、證得真諦〕。被視為原始佛教之最基本原理的「四諦十二因緣」〕說，確不是靠邏輯或理性證明而成立的。對自己生命的全部姿態，包括過去、未來的自己的觀照，確需要神通的特殊能力。而這種能力，按原始佛教的說法，乃是坐禪和內在體驗的結果。故原始佛教的特點在於其實踐性，表現神通的禪法，是原始佛教的主體和特色。由此出發，我們方能理解何以佛祖游行布道四十五年而沒有留下一部著作！
佛滅以後，經過多次經典結集，佛教迅速向學術方向發展，其標誌即小乘阿毗曇學興。阿毗曇學的特點在於廣說名相，予「四諦十二因緣」說以某種邏輯說明，把以通神為特徵的禪法變為通過名相返觀自身精神活動的禪法。相應的「三學」的關系也發生變化：「以戒資定、以定發慧」，慧成為戒定的目標，慧學相對獨立於禪定而帶有濃重的學問氣息。小乘禪法再也不以神通及其獲得方法為重點，相反地以智慧為目標的禪定方法為研究課題。學問重於實踐，智慧蓋過神通，定學依附慧學，乃是小乘佛教的特點。
到世親、無著〔310-390〕創立大乘佛教〔佛滅後九百年，公元四世紀〕，其前提乃是對小乘佛學執著名相、只顧自了等凝固傾向表示不滿，以復古為革新，在新的歷史條件下全面恢復佛陀時代佛教篤履踐行、普度眾生的精神風貌。大乘佛法繼承了戒定慧「三學」的修行綱領，並明確顯地突出慧學的地位；但大乘慧學與禪定是緊相聯系的，定慧相互支持，從而保證了大乘佛學的實踐品格。就禪法而言，大乘佛學的革命性最突出地表現在它把傳統的神通，升華為般若。原始佛教的禪法以神通為目標，為最高境界把握之體現，大乘經典中也經常出現「六神通」、「十八神變」的描述，但區別於原始佛典，種種神通僅僅是佛菩薩說法的前兆，而不是得法悟道境界。可見大乘禪法堅持了內在體證的方向，超越了神通，直指現象界背後的形上世界，以般若波羅蜜為最高目標和境界，同時奠定了自身的邏輯和實踐基礎。
神通化──名相化──般若化，乃是印度禪法的發展邏輯，同時顯示出禪法在整個佛教中地位和意義的變化軌跡。佛法入華，因文化背景時地的不同，運動軌跡當然不同於以往，但其發展邏輯，都是驚人地一般。
如上節追溯，漢末西晉的佛教，以禪法為主。雖然文化傳播的性質要求譯經先行，並且當時所譯也多是禪經，但佛教在中國的最早傳播，確是以神通為顯著特徵──無論站在現代實證科學的眼光來看，這神通是如何地不可理解；無論當時和後來的中國人是如何地解釋這些神通──外來的僧人都以神通顯示悟境和證明佛法的廣大，而中國人信服接受佛教，首先就是攝於神通的奇跡，
最早把禪經傳入中國的安世高，《僧傳》記載他是安息國王子，熟諳天文五行、醫方異術，能辨別鳥語獸言。他徹見自己的前生事跡，為了贖罪，他自動陷入賊人手中，被殺前說明是前世欠債，今世來償；轉世後還能再次找到殺他的賊人，廣敘因緣，他這樣的現身說法以證明三世因果，「於是遠近莫不悲嘆，深信三世之有證」。
另一個最典型的人物是佛圖澄〔232-348〕，他在中國佛教史上有著無法取代的地位。然而他沒有攜來一卷經、沒有譯過一個字，他的弘法事業全靠神通。《僧傳》記載他分身、飛行、放光、尸解〔尸身不留〕等無所不能，可謂「六神通」俱有，他在西晉亡時到中國，鮮卑趙國國君石勒第一次見他，就問：「佛道有何靈驗？」佛圖澄即取出自己帶來的食器，那是一個鐵缽，盛水焚香念咒語，頃刻間一朵光輝奪目的青蓮冉冉生起！石勒驚服之餘，馬上皈依佛教，並委之以國事。不久，佛圖澄又為民求雨，治愈痼疾；石虎之子得暴病而死，佛圖澄又持楊柳枝，念秘密咒文，使他還陽。由是，石勒石虎父子稱他為「大和上」，尊敬有加，言听計從，把他看作國家重寶。
然而，由於中國人「不語怪力亂神」的傳統；由於六朝時期五胡亂於中華的歷史結束後，中國政治自覺地限制佛教參政；神異獨撐六朝佛教的局面很快過去。中國人給神通以理性的解釋而淡化了它；一部分神通被歸結為天文醫學，一部分神通被納入道家食氣闢谷之法，餘下的便說是幻術戲法，中國佛教禪法迅速擺脫了神通，〔這一點只要比較歷代僧傳的目錄就能知道，所有僧傳中，只有最早的梁慧皎〔497-554〕所撰的《高僧傳》有「神異」一科，道宣以下諸僧傳都無此科目。〕走上學術的道路──佛圖澄不可思議的神通僅風光了一代，其弟子道安居然讓中國佛教的發展來了個一百八十度的轉變。道安幾乎對其師佛圖澄偉大的神通視而不見，〔據習鑿齒〔？-384〕〈與謝安〔320-385〕書〉謂安法師無變化技術可以惑人。〕他埋頭於小乘阿毗曇學和大乘般若學的研究，同時開闢了禪法名相化和般若化的方向。這兩個方向又同時為鳩摩羅什的譯經所充實而奠定格局，成為南北朝佛學的主流，為中國佛學今後的大勢打下了基礎。
在小乘阿毗曇學和大乘般若學齊頭並進的過程中，由於文化傳播對於譯經和講論的優先要求，名相之學的意義首先被突出。「合國盛宏講授」，廣說名相的結果，是中土佛教從格義中解放出來，造就真正獨立和純粹的漢地佛教；同時也就蓋住了般若義學的光輝〔如道生大師的不圬貢獻〕，促使禪法的廣泛名相化。連鳩摩羅什所譯的《坐禪三昧經》，明明是大乘禪經，但當時人們的注意力，也集中在坐禪內省的方法和技巧上，而不是目標的般若波羅蜜之上。真正的般若化大乘禪法，還有賴於菩提達摩再一次由印度攜來。
達摩禪法，據道宣《續高僧傳》，他已見達摩弟子曇林所記的「二入四行」並抄錄下來。後來在敦煌寫經中發現的淨覺〔683-750？〕《楞伽師資記》〔720頃作〕，也有曇林所序的〈略辨大乘入道四行〉。兩下對照，可見達摩定法確就是「二入四行」：
夫入道多途，要而言之，不出二種；一是理入，二是行入。理入者：謂藉教悟宗，深信凡聖含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也舍妄歸真，凝住壁觀：無自〔無〕他，凡聖等一，聖住不移，更不隨於言教。此即與真理冥符，無有分別，寂然無﹝為﹞，名之理入。
行入者，所謂四行；其餘諸行，悉入此行中。何等為四行？一者報怨行，二者隨緣行，三者無所求行，四者稱法行。〔曇林序〈略辨大乘入道四行〉，引自淨覺所撰《楞伽師資記》。道宣《續高僧傳》〔達摩傳〕中所錄，除少數字有出入，內容完全一致。〕
「四行」的具體闡述，文字太長，不再全引。要之前三行是對「怨憎會」、「愛別離」、「求不得」諸苦的破解；其特色是「順物」，也就是不違世俗，恆順眾生，從克己中去利他。稱法行是「方便」，即以「無所得為方便」而行六度；其特色是行菩薩大行而無所行，攝化眾生而不取眾生相。總之「四行」強調的是在實踐中修習，而不是心性上的解脫。
由此而觀，達摩禪法大乘般若化的特質極為明顯：他以「理入」、「行入」並舉，恰是定慧雙修、趣入菩提道，一面要「見道」──悟入諦理，同時還要付諸實踐──本著悟入的見地，在實際生活的行住坐臥中去融洽、銷除無始以來的積習，達到究竟圓滿的境界。達摩禪法亦有經教依據，並有嚴密的邏輯基礎──「深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了」，這是如來藏說的理論；依此深切信解，「舍妄歸真」、「藉教悟宗」，從依言教的聞而思，到不依言教的思而修，通過「四行」實踐，最後達到「與真理冥符，無有分別，寂然無為」的如智不二的般若境界，也就是〔分證〕成佛了。不靠神通、不落名相，既有邏輯、又有實踐，自覺聖智、攝化眾生，正如印順法師所評：
達摩從印度來，所傳的教授，精要簡明，充分顯出了印度大乘法門的真面目。〔印順《中國禪學史》，廣益書局，1971年，p12〕
無怪達摩定學初到中土，執著名相的「守文之徒」無法理解而大加「譏謗」，而百年之後道宣律師能力排眾議，高推其「大乘壁觀，功業最高」。
如果我們把漢魏四百年的佛教史，看作印度佛教入華、全面展開，供中國文化初步瀏覽篩選的階段；看作印度佛教的某些層次和部分，像一株株幼苗般先後移植到中國文化園地之中，試探其生根發芽，開花結果的可能性的圖景；那麼，相對於神通化、名相化的禪法，達摩所傳般若化的大乘禪法似乎更能適應中國文化的氛圍，那茁壯的幼芽，似乎也更有生命力。究其原因，與其說達摩禪法湊巧投合了中國文化當時的需要，不如說達摩禪法更適於被中國化。更重要的是：入華以後的達摩禪法絕不滿足於其在印度的原貌，而是進一步適應中土的時地而繼續展開演變，這是達摩禪法能源源不絕地代代相傳，最後開宗立派席卷中華的根本原因。在現象上是達摩禪法依中國的歷史條件而展開，在本質上是印度佛法的中國化；但就動力源泉而言，達摩禪法的演化和方向，正反映了中國文化對印度佛法的理解〔層次、角度〕和改造〔方式、方向〕，而這正是本節所述「禪宗一變」主題之重心所在。
變化的遠兆，可追溯到大乘佛教發生的旨趣。如前所述，大乘興起的直接理由之一，乃是不滿小乘佛教只顧自了根本背離了佛祖普渡眾生的廣大慈悲心量。大乘佛教以復古為革新，對傳統佛教戒定慧「三學」的整體作了反省和補充。所謂布施、忍辱、精進、持戒、禪定、智慧的「六波羅蜜」〔六個必須而且充足的德目〕是作為大乘佛法的內容而最後完成的。新加入的前三項：布施〔不執著於物，無條件地為他人服務〕、忍辱〔忍受苦痛與屈辱〕、精進〔無窮無盡地勇猛前進〕、確是最能體現大乘佛法自利利他、渡人成己的精神風貌。
然而，檢討大乘的主張，所有的一切必須有一個前題，即必須在此岸而不是在彼岸，在人間而不是在天國，在社會而不是在山林，方能拯救眾生於六道輪回之中。故大乘特重菩薩，菩薩者，已能成佛而不成佛者。只有留在人間，才能普渡眾生，這與佛祖「我不入地獄，誰入地獄」的大願，是完全一致的。於是乎，在家與出家，禪法與名相、實踐與瞑想、入世與隱遁的相互關系就需要重新探討和思考，這就不單是對小乘佛教教條、僵化的批評問題，更是觸及了印度文化自古以來否定出世的傳統。
如果說，《大智度論》中已對此問題開始懷疑思考，但還是有所辯護，折衷調和：
問曰：菩薩法以度一切眾生為事，何以故閑坐林澤，靜默山間，獨善其身，棄舍眾生？
答曰：菩薩身雖遠離眾生，心常不舍，靜處求定，獲得實智慧以度一切。〔《大智度論》卷十七。〕
《大智度論》還以燈火為例：在暴風雨中，不管燈火如何明亮，它難起作用，只有置於靜室之中，它才能充分發揮作用。
那麼在《般若經》中，則認為修道而要獨居於空曠閑適的山澤，是惡魔的說法；做菩薩的條件，乃是遠離聲聞、緣覺的自了心。而在有名的《維摩經》中，則通過維摩居士批評舍利弗宴坐山林的故事，正面提出：
不於三界〔欲望世界、現象世界、形上世界〕現身意，是為宴坐。不舍道法而現凡夫事，是為宴坐。心不住內亦不在外，是為宴
坐。〔《維摩經．弟子品。》〕
矛頭所指，不單是小乘佛教的獨善其身，更是觸及了整個印度傳統文化出世的精神，正如柳田聖先生所說：
關於這點，我們可以說，在初期的佛教教團中，已有足以構成咎病的因素了。〔柳田聖山《中國禪思想史》〔吳汝鈞譯〕，台灣商務印書館，1982年，p9。〕
這話當然包括了佛祖本人，可見大乘佛教的主張，確是包含著新世界觀的萌芽。
就此而言，大乘特盛於中國，確有其特殊的文化意義。無論說大乘佛法與印度傳統文化有重大的矛盾沖突而不能充分發展，還是說大乘佛法來不及充分展開就與佛教一起在印度湮滅了，反正大乘在印度不發達是歷史的事實。然而一旦進入中國文化之中，就如野燒忽起，迅速蓋過了小乘，為中國人普遍地接受，成為漢地佛教的基礎和出發點。其關鍵，就是因為大乘的旨趣與中國人特別投緣，令中國人感到親切，能在入世的中國文化中向更高階段發展。
達摩禪法，「藉教悟宗」，以「行入」實踐「理入」。「理入」所悟的經教依據，乃是瑜伽行派的如來藏說，此為印度佛教的成說；但其「行入」的實踐、理解、發揮，卻牢牢把握了大乘佛法的意趣和精神──「四行」中前三行強調的是「順物」，也就是不違世俗、恆順眾生，從克己中去利他；最後一行「稱法行」則直接點明「方便」的本質是「攝化眾生而不取相」、「修行六度而無所行」。以「行入」來解釋、體現「理入」，正是新世界觀的萌芽在傳統佛法內部孕育的典型狀態。
在此理解的前提之下我們最感興趣的是：般若化的大乘禪法，在中國文化的薰陶之中，將會向何處去？達摩所傳「定學」，作了怎樣的自我調節，才能在林立的宗派和重重阻礙中鶴立雞群，發展成為中土第一大宗？
雖然年代久遠，史料湮滅，這一歷史過程的細節無法再現，但其演變的基本方向，還是有跡可尋。高僧道宣律師，他並不理解這段歷史的意義，卻忠實地記下了他的所見所聞。
有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛。大乘壁觀，功業最高；在世學流，歸仰如市。然而誦語難窮，歷精蓋少。
這段文字見於〔續高僧傳．習禪〕篇末的總論，屬道宣晚年定論。站在大乘般若化的立場上，當達摩「定法」屢遭譏謗，為極端孤立的少數派時，道宣高度肯定其「功業最高」。然而作為一個律師，即使初唐是達摩後學「歸仰如市」、非常發達，道宣還是毫不留情地批評他們：
世有定學，妄傳風教。同纏俗染，混輕儀跡。即色明空，既談之於心口。體亂為靜，固形之於有累。神用沒於詞令，定相腐於唇吻。
排小舍大，獨建一家。攝濟住持，居然乖僻。
復有相迷同好，聚結山門。持犯蒙然，動掛刑綱。運斤運刃，無避種生。炊爨飲啖，寧慚宿觸。
頃世定士，多解義門，隨聞道听，即而依學。未曾思擇，扈了經。每緣極旨，多虧時望。
相命禪宗，未聞禪字，如斯般輩，其量甚多。致使講徒，例世諺曰：無知之叟，義指禪師。
〔《續高僧傳．習禪》〕
總括而言，道宣的批評在如下三點：
1．達摩後學對名相之學的批判過頭了，糾枉過正，居然到了「多削義門」、「扈背了經」，連義解、經典都不要的地步；結果講論行事，都不合經義，「每緣極旨，多虧時望」。最後給了名相之學反撲的機會，「致使講徒，例輕此類」，真是徒不如師，令人感嘆！
2．這些人「相命禪宗，未閑禪字」，連看家本領的禪法也走了樣。所謂「定相」，只是說說而已，「腐於唇吻」，至於實際行事，「同纏俗染，混輕儀跡」，這算什麼禪法？
3．道宣最不滿意的，是不重僧伽律儀而形同世俗的風氣。人們不明「持犯」，用刀用斧、壞生掘地，炊煮飲食方面，犯宿食、犯觸〔齷齪〕，全都混然不知。
對這些「禪師」，道宣感慨異常──他們既非小乘、又非大乘，這種人卻住持佛法、攝濟學眾，怎能不流於乖僻？真是聞所未聞，匪夷所思！
我們不否認，在那「歸仰如市」的眾人之中，確有如道宣所批評的趕時髦、招搖過市的「無知之叟」。但我們更加肯定，經中國文化百年的薰陶，在道宣所見的達摩後學中，已有人進一步發展了達摩禪學。就是在道宣的批評中，傳出了歷史的信息。
只要超越專重僧伽律儀的立場，按大乘佛法和中國文化精神的邏輯，對「成佛境界」作進一步深入的思考和探索，我們就會有一個與道宣律師完全不同的歷史解釋──佛法記錄於經典，由義解而傳播，但佛法不歸結為經義，那麼般若向何處落實？禪定必取一定的形相，但不等於形相，那麼般若又怎樣顯現？這是大乘般若化的必然提問。達摩禪學的發展，就是中國文化的回應──般若可以不通過形相和經義而顯現，而且也不應該通過形相和經義而落實；般若本是人生最高的體驗，那也就只能在人生中顯現落實。於是傳統的名相義學全都要重新評價，祖傳的禪定慧解可能更加落實；於是離世避世、否定人生的戒律僧制要突破，中國禪宗的農禪制度緣此濫觴。
佛法歸結於人生！神通化──名相化──般若化──生活化，大乘禪法終於在中國文化的啟發指引下，找到了自己的前途、找到了自己的歸宿。證諸當時，柳田聖山先生慧眼獨具：
般若到底是禪波羅蜜的實踐原理；還不單是禪波羅蜜哩，它也是布施持戒等五項波羅蜜的原理，非道即是佛道的般若邏輯，只有在布施、持戒等具體的生活實踐中，才能真正落實下來。特別是，中國佛教並不要求純粹的邏輯性，卻要求具體的生活實踐。三論宗的成立，天台宗與達摩系統的禪宗的興起，最能證實這點、後兩者的起來，在時間上也相同，也有同樣的實踐旨趣。〔柳田聖山《中國禪思想史》〔吳汝鈞譯〕，台灣商務印書館，1982年，p51。〕
證諸後世，南禪「行住坐臥皆道場」、「平常心是道」的口號和「百丈清規」之制度，其特色是一目了然的。
禪法生活化，這就中國文化對印度佛教改造的方向，是達摩禪法入華之後自我調節，也就是我們所謂「禪宗一變」的主要內容。就此而言，道宣律師的評語：
排小舍大，獨建一家。
絕不是批評，而可看作形神俱備的贊揚。較之於達摩所得的「大乘壁觀、功業最高」，達摩後學不但是毫無愧色，而且是青出於藍而勝於藍，不似其師，勝似其師。
第三節 《楞伽》玄理
沿著般若化──生活化的方向，後世南禪一步一步地由「藉教悟宗」走上了「超佛越祖」的極端。他們以入世為解脫、以非道為悟道、以生活為涅盤。為了「見性成佛」，必須「不立文字」：一切在外的、表〔徵〕信〔號〕的、可視作名相的，包括持戒、坐禪、禮佛、讀經……他們全然遣蕩否定。回過頭來，他們斷然否認達摩老祖與任何經教的關系，《燈錄》中的達摩，純是個「廓然無聖」的先知。甚至連言之鑿鑿、無法否定的材料，如道宣所記達摩教旨，他們也變著法、繞著彎子否定〔如宋契嵩﹝1007-1072﹞就公然在《傳法正宗記》中說「四行」非「達摩行之極」〕﹝《傳法正宗記》﹞卷五。﹞殊不知，對於任何一個歷史人物，神化也就是架空，高入雲霄的結果，往往是虛無飄渺。
佛教不歸結為經教，卻依教而行。只要不是頭足倒置，無論是宏法大業還是歷史研究，經教都是不可缺少的一環──以《楞伽》印心的歷史回顧中所現的達摩，依然是個偉大的智者；而我們則藉此而最後完成了對達摩「定法」的整體描述。
達摩以來的早期禪宗，以四卷《楞伽經》印心，當是史實。道宣《續高僧傳》「慧可傳」說：
初，達摩禪師以四卷《楞伽》授可曰：「我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。」
道宣還說慧可的弟子「那滿等師，常賚四卷楞伽以為心要，隨說隨行〔那是慧可的弟子；滿是那禪師的弟子，與道宣同時人〕」。相傳四祖道信〔580-651〕所著的《入道安心要方便》說：「我此法要，依楞經諸佛心第一」〔《大正藏》卷85，p1286。〕《壇經》記載五祖弘忍〔601-674〕在東山，曾想「畫楞伽變相」。淨覺所著《楞伽師資記》說：弘忍有十大弟子，其中「神秀論楞伽經，玄理通快」〔同上，p1289。〕唐張說〔667-730〕為神秀撰〈荊州玉泉寺大通禪碑銘並序〉，說神秀「持奉楞伽，遞為心要」〔《全唐文》卷231，〕甚至慧能門下，南禪的創始人，洪州宗大師馬祖道一〔707-786〕也直言不違；
達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引《楞伽經》文，以印眾生心地。恐汝顛倒，不自信此心之法各各有之，故《楞伽經》雲：「佛語心為宗，無門為法門。」〔《五燈會元》卷3，江西馬祖道一禪師。〕
因此史實，古有玄賾〔弘忍弟子〕、淨覺師徒先後撰《楞伽人法志》和《楞伽師資記》，敘述達摩以來的師承法要；今有胡適撰《楞伽宗考》以為達摩所傳的就是楞伽宗，要到慧能以後中國才有禪宗可言。家說紛紜，正如印順法師所說：
達摩傳授四卷《楞伽》的意義，也許學者們看法不同，而當時有四卷《楞伽》的傳授，是不容懷疑的事實。〔印順《中國禪宗史》，廣益書局，1971年，p14。〕
而我們所感興趣的，正是上述史實的歷史意義。
其實根本不必神化達摩，他以四卷《楞伽》印心之本身，就有點不同尋常。一般的西來大德，都是直接從梵文原典的翻譯開始傳法，因為他們的華文程度總有欠缺，若不親自傳譯，說法只能泛泛而談，無法精確深刻；再者，介紹外國的東西，總以原文翻譯更具權威性，這是古今共通的。但達摩卻傳授已譯成華文的四卷《楞伽》，這固然與達摩入魏以前已經在中國長期逗留，想必精通漢語有關，但其中是否更有值得進一步探討的信息在？當時的中國，幾乎所有的佛典己經譯出，就主流而言，南方弘通中觀，北方流行瑜伽；但由流支、真諦所譯的瑜伽經典，乃是源於天竺的阿賴耶說，而達摩所傳的四卷《楞伽》，就淵源而言，屬南天竺的如來藏說；這一支法脈，何以更能契合中國人的心？達摩到北魏，魏地早有菩提流支於延昌二年〔513〕譯出的十卷本《楞伽經》廣為流傳。達摩卻舍近就遠、避熟就生，以求那跋陀〔394-468〕於宋元嘉二十年〔443〕譯出的四卷本《楞伽阿跋多羅寶經》授法。這一選擇除了與史說達摩初達宋境南越有關，是否還有更深的意義？
達摩以華文經典印心傳法，當然能推知他精通漢語，但如僅此而已，那未免有點掉以輕心，至少是忽視了一個重要而強烈的暗示──與其他宗派不一樣，禪宗在其入華的第一個環節上，達摩禪法就深深被打上了中國文化的烙印！雖然不像史傳那樣，達摩初入魏境就有一百五十歲，但達摩高壽，當是事實。他的大半生在中國度過，對高僧而言，壯老年更是顛峰時期，故「二入四行」作為他一生心血的結晶，很可能不是印度佛法中現成就有的，而是他在中國長期弘法實踐的產物。所以，達摩以《楞伽》印心的意義，值得再作深探。
就史料說，達摩以四卷《楞伽》授與慧可時曾說道：
我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。
按漢語的語法結構，「我觀漢地」四字後省略了賓語的主詞，完整的說法如：
「我觀漢地 〔文化〕……」
「我觀漢地 〔的經典〕……」
都能說得通。兩種說法無論取哪一種，都說明達摩以《楞伽》印心，是「我」「觀察」實踐之後的自覺選擇，很可能是沒有印度的師承，至少達摩在印度所學不止《楞伽》一經，否則他是沒有資格說此話的。
就內容說，達摩的「二入四行」與《楞伽經》並非全部對應的。《楞伽》自古以來有四譯，現在可見的有十卷、七卷、四卷三種，其基本內容都是一致的：大慧菩薩設一百零八問題請教佛祖，佛祖一一予以明確的回答，所有的問答，都以闡明如來藏說為主線和重心。細加對勘，達摩的「理入」──
深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。
確是《楞伽經》言。但其「行入」，卻無法在《楞伽》中找到直接的依據。並且再作歷史的延伸追蹤，達摩的「理入」被一脈相承，發揚光大；《壇經》所述神秀的偈子：
身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使有塵埃。
〔至於神秀思想為慧能曹溪門下所否定，那是禪宗進一步的轉變，詳見第四章。〕
根本就是前所引言的翻版，但達摩的「行入」，特別是前三行的頭陀行，很快就被中國僧侶所拋棄，故到宋代契嵩禪師有「四行」非「達摩行之極」的奇談怪論。這樣，說依《楞伽》經義的「理入」更多地適應中國文化的需要並隨著歷史的發展而備受重視；以古印度頭陀行為繼承的「行入」更多地保存印度文化的氣質並隨著歷史的發展而淡漠，恐怕並非杜撰。
就精神說，《楞伽經》把所有的禪法分為四類：愚夫所行禪〔即是凡夫外道禪〕、觀察義禪〔即是悟我空之理、離生死之苦、空空寂寂、灰身滅智的小乘禪〕、攀緣如禪〔即是證我法二空的大乘禪〕和如來禪。
雲何如來禪，謂入如來地自覺聖智相三種樂住，成辦眾生不思議事，是名如來禪。〔《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〕
如來禪以契合於如來藏〔《楞伽經》所奉，即是真如、佛性〕的攀緣如禪〔即是大乘菩薩所得之涅盤境界〕作為階梯，以自覺聖智作為自身的內容，故是止觀的最高的層次，《楞伽經》進而又強調法身與化身的不同；法佛是「自覺聖所緣境界建立施作」，化佛是「說施戒忍……分別觀察建立」，於是有「宗通」與「說通」的區別：
佛告大慧：一切聲聞緣覺菩薩有二種通相，謂宗通說通。我謂二種通，宗通及言通，說者授蒙童，宗為修行者。〔楞伽阿跋多羅寶經〕卷1〕
強調「說通」是言說的、初學的、啟蒙的、非究竟的；「宗通」方是自證離文字的、真實的、修行者的、根本的。本來，區別「教法」〔佛說大小三藏十二部教之聲名句文〕和「證法」〔聲聞、緣覺、佛三乘各各自證之道法〕而以「自覺聖智」為目的，乃是一切佛法的通義。但達摩禪法「排小〔乘〕舍大〔乘〕、獨建一家」，特別拈出「宗通」與「說通」的對立，以如來禪自居，直接開後世禪宗「教外別傳」、「不立文字」之先河，這就不是印度佛教的特色，非得從當時中國佛教界「合國盛宏講授」，而達摩老祖「悲此邊隅，以法相導」、「悲悔邊國正教陵替」的角度，方能理解。由此觀之，達摩所說「我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世」，絕非虛言！
以上所述，乃是就《楞伽經》總體而言，如果我們再進一步玩味四卷與十卷《楞伽》的不同，或能從達摩以《楞伽》印心的史實中看到更多的東西。
就經論深義而言，四卷《楞伽》與十卷《楞伽》沒有什麼重大的區別；但翻看兩本《楞伽》，印象居然有強烈的不同。並且令人感到奇怪的是：後譯〔513年譯出〕的十卷《楞伽》顯得生硬、更多印度味，而先譯〔443年譯出〕的四卷《楞伽》反而圓熟，更多中國味。例如，十卷《楞伽》一開始長長一段「請佛品」，充滿了神異奇跡、先知妙相的描寫，四卷《楞伽》就全然沒有。再如翻譯用語，十卷《楞伽》用「阿梨耶識」，四卷《楞伽》則是「藏識」；四卷《楞伽》用「漸」、「頓」，十卷《楞伽》則用「次第」、「一時」……至於前面提到的「宗通」、「說通」、「自覺聖智」，十卷《楞伽》中「建立如實法相」、「建立說法相」、「內身證得聖相」。對比之下，簡直不相信是同一時代的先後譯品，這絕不是譯主的修養風格問題，而是當時南北中國文化氣質的不同所致，則達摩的選擇大有深意。
近而言之，魏晉以還，整個中國陷入戰亂二百年，但比較起來，北方五胡十六國以來，戰亂的時間更長，文化更落後些，而南方的經濟文化，相對要發達得多。落實到佛教，恰如周叔迦先生所言：
兩晉之時，佛教的弘傳，在南方是崇尚佛理，在北國是尊重僧德。〔《周叔迦佛學論著集》〔上冊〕，中華書局．1991年，p159。〕
北方諸國的統治者對於佛教，除後秦姚興〔366-416，即迎鳩摩羅什入長安者〕尚通達佛理外，其餘大都不是對教理有所景仰，而是出於政治目的，對高僧的敬重和利用。證諸史實；後趙石虎之對佛圖澄，每事必咨而後行；姚襄〔331-357〕之敗，沙門智通勸其勵兵收眾，更圖後舉；前秦符堅要攻晉，群臣請道安諫阻；南涼時沙門壇霍對禿發耨檀說，如窮兵好殺，禍將及己……而另一個極端則是拓跋魏太武帝滅佛。而南方佛教，除了有「菩薩皇帝」、「佛心天子」梁武帝蕭衍大力提倡，御筵開講，〔僧人〕著履上殿的特例外，整個南方佛教的主流是士大夫與僧侶的交往。最高統治者對佛教的優禮，是對士大夫階層的隨順，這與南方士族的強大不無關系。故一面是宋文帝直言不諱：
朕少時讀經不多，比日彌後無暇，三世因果未辨厝懷，而復不敢立異者，正以卿輩時秀率所敬信故也。〔《高僧傳》，慧嚴傳。〕
一面是把高僧與名流──比附〔孫綽〔320-377〕〈道賢論〉以「竹林七賢」比七位高僧〕。
這樣，那怕南北中國都不乏杰出的高僧大德，那怕北方佞佛之甚、寺院之多、僧人之眾遠勝南方；但南方的僧侶與士大夫多交往，重心在學術，其結果，就是南方佛法的發展遠比北方圓通成熟，其中國化的程度遠非北方可比。中國佛教三論宗、禪宗、天台宗都成於南方，即是明證；其中禪宗、天台宗都是源於北方而成於南方，更是強證。所以北方晚譯的十卷《楞伽》，會保留更多的神異，會使用舊時的譯語〔如﹝阿梨耶﹞即是典型〕，整個文風因更忠實於原典氣質而顯得重疊、嚕蘇；而南方早譯的四卷《楞伽》就刪除奇跡，使用更中國化的譯語，整個文風就流暢、簡潔而更有中國風味。故達摩選四卷《楞伽》而不傳十卷《楞伽》，說明他在南北中國的傳道弘法過程中，更認同於南中國的佛教，在氣質、修養、立場和方法上，都更傾向接近於中國文化而不是印度文化。
遠而言之，中華民族的文化，本含有兩不同的兩大傾向，在地域上是南〔楚〕北〔中原〕文化的對立，在學統上是老莊與儒墨的對立。這文化對峙的核心，如前所述，乃是儒墨把人的本質歸結為人的社會性而老莊把人的本質歸結為人的自然性。故以老莊為代表的南方楚文化，其特性即是對人為的、現實的、煩瑣的、局限的世界〔社會〕，采取自然的、理想的、簡易的、無限的超越態度。具體表現在無論是對制度的、禮法的、習俗的社會存在，還是對語言的、文字的、章句的社會意見的傳遞，都取超越的立場和態度。一旦佛法西來，與儒墨為代表的北方文化相比，南方文化當然令佛教感到更親切和相近；故佛學入華的初步，一面是佛教混同、依附於神仙方術、黃老之學，一面是佛經翻譯以「格義」行；故佛教中國化的第一步，當然是首先受到南方文化之「玄風」的侵蝕，表現出靈活圓通、不滯文句的「宗通」特色──慧遠曾說「至極以不變為性，成佛以體極位宗」；〔《法性論》，轉錄自《高僧傳》慧遠傳。〕僧肇則說涅盤境界「不可以刑名得，不可以有心知」；〔《涅盤無名論》•〕至於道生義解，更是超絕言教，直趨佛法究竟旨歸。雖然中國佛教的名相之學曾經非常發達，但上述「玄風」的歷史主流地位，最終還是由三論宗、禪宗、天台宗的成立而得到了證明和實現。
這樣的高度和深度上看達摩在四卷《楞伽》和十卷《楞伽》之間的選擇，更是意味深長──同樣說「自覺聖智」，同樣說「宗通」「說通」，用語不同、腔調不同、氣質不同，其精神和效果更是不同。古印度的瑜伽行派，本有南北二法門：阿賴耶說，弘通於〔由〕西〔而〕北印度；如來藏說，弘通於〔由〕東〔而〕南印度。各自發展，由《勝曼經》開始結合，遂有《楞伽經》的「如來藏藏識心」。故同一《楞伽經》，本有兩個源頭。到了中國，北方流行的是流支、真諦和後來的玄奘大師所譯的經典，屬阿賴耶系統；十卷《楞伽》中用「阿梨耶」雲雲，說明由於地域、流派的因素，其傾向和重心在阿賴耶緣起說。南方流行的，則是由求那跋陀譯出、菩提達摩弘傳的四卷《楞伽》，明顯地重視自覺聖智的如來藏說。前者立八識之說，以第八識阿賴耶識為第一義諦。常住不變之清淨心，因種子現行相互薰習而變生一切法，能變之識唯此阿賴耶識，由此一切眾生皆有佛性，畢竟成佛。此阿賴耶緣起說名相煩復、理論深奧，頗具印度氣息，故雖有玄奘之聲望和唐太宗之支持，由該說發展而來的法相唯識宗，僅興盛一時旋即熄滅。後者開真如、生滅二門，以如來藏為真如、為佛性、為自性清淨心；故一切眾生有佛性，僅因煩惱客塵所覆而不能顯了，故恢復本來清淨心，一切眾生皆能成佛。此如來藏說簡潔明快，立竿見影，頗契中國人心，故能歷盡艱險而迅速流傳。所以，在達摩選擇四卷《楞伽》的背後，乃是印度佛學選擇了南中國文化；中國文化選擇了玄學化的佛學……
如果說，在達摩身上，這一選擇僅是心領神會，能意會而不能言傳的話，那麼到禪宗東土二祖慧可及其後學，這一選擇的自覺性，就是明顯而強烈的了。
感謝道宣律師，他的《續高僧傳》記錄了不少關於慧可的材料，使我們對慧可的了解，甚至超過晚於他的三祖僧燦和四祖道信。《續高僧傳》中慧可的材料，有初錄和補充兩個部分：
初傳說：慧可是虎牢〔今河南成皋縣西北〕人，他「外覽墳索，內通藏典」，是一位內外兼通的學者。慧可四十歲時，在嵩洛會到了達摩〔傳說是在嵩山少林寺〕，於是「奉以為師，畢命承旨，從學六年，精究一乘」。作為有名的學者，慧可從師於不談學問的達摩，所以「一時令望，咸共非之」。後達摩入滅，慧可開始弘法。公元534年，東魏遷都鄴城，慧可也到那兒，結果遭到一位「徒侶千計」的道恆禪師的迫害，幾乎死去。慧可經此大變，風格與前迥異，一味取「順俗」態度，導致「卒無榮嗣」，沒有一個光大法門的後學，對此道宣深表同情，大為嘆息。〔《續高僧傳》卷16，慧可傳。〕
後來，道宣又收集到很多新的材料，補入「慧可傳」和《續高僧傳》卷35〔附編〕的「法沖傳」中。主要內容如下；
一是慧可斷臂的事。北周武帝滅法時，慧可與達摩的另一學生曇林「共護經像」，結果兩人各失一臂，慧可能「以法御心，不覺痛苦」。
二是慧可並非一味「佯狂」、「未緒卒無榮嗣」，到道宣時代，慧可的弟子已經二三傳了：
達摩禪師後，有慧可、慧育二人。育師受道心行，口未曾說。可禪師後，桀禪師，慧禪師，盛禪師，那老師，端禪師，長藏師，真法師，玉法師──已上並口說玄理，不出文記。
可師後，善老師〔出抄四卷〕，豐禪師〔出疏五卷〕，明禪師〔出疏五卷〕，胡老師〔出疏五卷〕。〔《續高僧傳》卷35﹝附編﹞，法沖傳。〕
在「法沖傳」中，道宣還錄下了慧可再傳弟子的姓名，值得注意的是：他們也是分「出文」與「口說玄理」兩派。
三是慧可及其弟子繼承了達摩遺風，「兼奉頭陀」。「法沖傳」中對此作了相當具體的描述：
那〔禪師〕自出俗，手不執筆及書，唯一衣、一缽、一坐、一食。
慧滿……專務無著，一衣一食……住無再宿，到寺則破柴造履，常行乞食。
法沖……一生游道為務，曾無棲泊。
以上材料，頗能透露一些中國禪宗早期發展的真實情況。引起我們強烈注意的，則是慧可一生顛沛、備受迫害的情況。隨著禪宗的發展，慧可的傳說和記錄都愈加發達，所有的材料中都不約而同地提及慧可受迫害的故事──《傳法寶記》說：慧可在鄴都時，受人毒害，但毒不能害。《歷來法寶記》和《寶林傳》則說：流支與光統的徒黨，要陷害慧可，於是「入司空山隱；後可大師佯狂」。最後還是被誣告，說慧可是「妖」，為成安縣令所殺害。《景德傳燈錄》從而《五燈會元》則更把迫害的故事溯到達摩大師：
時魏境奉釋，禪雋如林，光統律師，流支三藏者，乃僧中之鸞鳳也。睹師演道，斥相指心，每與師論義，是非蜂起。祖遐振玄風，普施法雨，而偏局之量，自不堪住，競起害心，數加毒藥，至第六度，以化緣已畢，傳法得人，遂不復救之，端居而逝。
〔慧可〕於莞城懸匡救寺三門下，談無上道，听者林會，時有辯和法師者，於寺中講涅盤經，學徒聞師闡法，稍稍引去，辯和不勝其憤，興謗於邑宰翟仲侃。翟惑其邪說，加祖以非法，祖怡然委順，識真者謂之償債。
故事所出越晚，反而時地人事越清楚，教人懷疑其真實性。而且查諸史書，光統律師〔468-537〕和流支三藏固是「僧中之鸞鳳」，但絕無演道不及，六度下毒的卑鄙行徑。但反過來，若無一點根據，何以所有的禪書都講到此事，而且都一脈相承地「栽贓」於光統、流支的頭上？這一切與前文說慧可及其後學，自覺地繼承了達摩禪法，以四卷《楞伽》印心、認同於南中國文化，又有何關系？
公元四世紀末，元魏統一北方之後，與南朝形成長達二個世紀的對峙。南北方在政治、經濟上互相攻擊、互相侵奪，在學術、宗教上也是相互排斥。自漢代以來傳入中國的佛教，多半是中觀學派；特別經鳩摩羅什在長安傳入龍樹、提婆的論著後，三論的學說儼然成為漢地佛教正統而為南朝君臣所奉持，故梁武帝蕭衍特別提倡三論及與三論有關的成實之學。與之對立，北魏統治者當然希望樹立新的學派，於是菩提流支，勒那摩提、佛陀扇多、翟曇般若流支、毗目智仙等先後入洛陽和鄴城傳譯印度新興的瑜伽學派，魏帝就特別推崇。永平元年〔508〕菩提流支創譯《十地經論》，魏宣武帝〔元恪〕親自筆受。北朝地論學派得以建立，其背景就有與南朝三論學派對立的意義。而南朝僧眾對北朝瑜伽學派也取排斥態度，陳真諦三藏的譯著就批評為「言乖治術，有蔽國風，不隸諸華，可流荒服」而不能南下，南北之分即夷夏之防的態度，溢於言表。
至此，我們只要輕輕一點──菩提流支乃是十卷《楞伽》的譯主！就能明白：在十卷《楞伽》和四卷《楞伽》的背後，是瑜伽行派和三論學派、印度文化與中國文化的對立〔特殊的歷史條件下，南中國文化、從而好意會發揮的三論學派與好講經論律的北方佛學相對立，赫然成為中國文化的代表〕。我們就不難理解：為什麼慧可弘揚四卷《楞伽》，更突出地顯現其認同南中國文化的自覺性？為什麼菩提流支和光統律師〔北齊鄴城大覺寺僧，本名慧光，入鄴而任國統之官，故稱光統，史稱彼為地論師宗匠〕屢屢被指責為迫害的魁首？我們就能正確地把握《續高僧傳》中道宣記錄的歷史信息：
其經本〔指四卷《楞伽》〕，是宋求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受。故其文理克諧，行質相貫，專唯念慧，不在話言。於後達摩師傳之南北，忘言忘念無得正觀為宗。後行中原，慧可禪師創得綱紐、魏境文學，多不齒之。領宗得意者，時能啟悟。〔《續高僧傳》卷35﹝附編﹞，法神傳。〕
〔達摩〕慧可在北魏地論師的大本營里，摒十卷《楞伽》而傳四卷《楞伽》，弘揚南中國文化精神，其弘法的自覺性和由此而來的重重壓力，當然是可想而知了！
局部的歷史條件，使得印度文化與中國文化；北方文化與南方文化的分野和對立，得以清楚地觀得。既使在早期禪宗的內部，慧可門下也分出「出文出抄」和「口說玄理」兩派──很清楚，其實質就是講經論律的北方文化和意會發揮的南方文化的對立。想像當年，慧可及其門徒，在汪洋大海般的講授世風之下，兼之以「是非紛起」的沉重壓力，當然有一部分人會追隨世道，出文出抄，步講授之後塵。但還是有人能堅持達摩遺志，依然堅持「口說玄理」。什麼叫「玄理」？晉魏以來，老莊和易學盛行，稱為玄學，而玄理、玄風等名詞因之而成為一般用語。佛教中玄章、玄義、玄論、玄談等著作屢見不鮮。但佛教的玄理不同於老莊之學，不應是依文作注或廣辨事相，而是「鉤玄發微」、直示大義，是一種簡明深奧的玄理。具體而言，佛教玄理專門注重空有與迷悟、生死與涅盤、煩惱與菩提、眾生與如來，以及法性、心性等深義。「口說玄理」的佛教，顯然是印度佛教進入中國文化之中，幾經反饋和自我調節，最終認同於南中國文化的產物；而這又恰恰是達摩──慧可之早期禪宗之宗派特色：
〔達摩禪法〕後行中原，慧可禪師創得鋼紐。魏境文學，多不齒之，領宗得意者，時能啟悟。〔《續高僧傳》卷35﹝附編﹞，法沖傳。〕
〔慧〕可乃奮其奇辯，呈其心要。故得言滿天下，意非建立：玄籍遐覽，未始經心……滯文之徒，是非紛起。〔同上〕。
〔法沖〕通變適緣，寄勢陶誘，得意如一，隨言便異。〔《續高僧傳》卷16，慧可傳。〕
〔慧滿〕諸佛說心，令知心相是虛法，今乃重加心相，深違佛意。又增論議，殊乖大理。〔《續高僧傳》卷16，慧可傳。〕
〔慧仲〕義者，道理也。言說己粗，況舒之在紙，粗中之粗亦。〔《續高僧傳》卷35﹝附編﹞，法沖傳。〕
這種特色，絕對是中國的而非印度的，是南中國文化的而非北中國文化的，是四卷《楞伽》的而非十卷《楞伽》的；這種精神，早在支遁〔314-366，支道林〕、謝安和竺道生那兒已經萌芽：
〔支道林〕每至講肆，善標宗會，而章句或有所遺，時為守文者所陋。謝安聞而善之曰：此方九堙之相馬也，略其玄黃而取其駿逸。〔《高僧傳》卷4支遁傳。〕
〔道生〕潛思日久，徹悟言外，乃喟然嘆曰：夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。〔《高僧傳》卷7，道生傳。〕
作為一種文化模式，其最終完成，即是「不立文字」的南禪，那是要到慧能及其後學，重新回到南方才得天時地利而碩果累累。
第二章 東山禪──禪宗二變
第一節 門庭施設
任何一個撰寫中國歷史的人，寫到大唐帝國，精神總不禁為之一振，擂三通鼓，吹三通號，意氣洋洋地援筆疾書──大唐的文治武功，繁華富庶，確是中國人一個燦爛的夢。而唐代繁榮的佛法，則給那美夢增添了一個五色光環。誠如湯用彤〔1893-1964〕先生所言：
研究佛教史而專說隋唐二代，特為方便之假設，學者不可膠執也。蓋政治制度之變遷，與學術思想之發展，雖有形影聲響之關系，但斷代為史，記朝代之興廢，固可明政治史之段落，而於宗教時期之劃分，不必即能契合。
但另一方面，湯先生又強調指出：
然自宗派言之，約在陳隋之際，中國宗教實起一大變動……我國之佛教，遂大成。〔湯用彤《隋唐佛教史稿》，中華書局，1982年，p1〕
南北統一，政治安定，經濟發達，良好的社會條件，加上因印度、西域開通而源源不斷地傳來的經籍原典之內因，兼之歷代帝王煽起的世風時尚──隋煬帝之尊智者大師〔538-597〕，唐太宗、高宗之敬玄奘三藏，武後之於神秀，明皇之於金剛智〔671-741〕，肅宗之於不空〔705-774〕……有力地促成了隋唐佛教的極盛。檢閱當時的佛教：
三論之學，上承般若研究，陳有興皇法朗，而隋之吉藏，尤為大師。法相之學，原因南之攝論，北之地論，至隋之曇遷而光大。律宗唐初智首、道宣，實承齊之慧光。禪宗隋唐間之道信、弘忍，上接菩提達摩。而陳末智嚼大弘成實，隋初曇延最精涅盤，尤集數百年來之英華，結為茲果。又淨土之曇鸞，天台之智儼，三階佛法之信行，俱開隋唐之大派別。〔湯用彤《隋唐佛教史稿》，中華書局，1982年，p1〕
開宗立派，群星璀璨，實是唐代佛教的時代特徵。
然而，我們感興趣的，不在於對此「開宗立派」之世風之描述。本章的主題，意在探討：在如此歷史潮流之中，禪宗是怎樣以自身獨特的方式回應時代的課題；或者說，沿著達摩禪所開創的方向，禪宗在初唐的演化，怎樣地顯現了中國文化對印度文化的又一步選擇，解決了選擇過程中什麼層面上的什麼問題。
從四祖道信開始，禪宗進入了它的黃金時代。原來局於華北一隅的達摩禪，而今在全國放射出異樣的光彩。四祖道信在蘄州黃梅〔今湖北黃梅縣〕西北三十里的破頭山〔又名雙峰山〕宣明大法，會下有學生五百多人，三十餘年來「諸州學道，無遠不至」。接著五祖弘忍又在破頭山以東的馮墓山〔又作馮茂山〕開法，史稱「東山法門」，受學者多至七百多人，二十餘年間「道俗受學者，天下十八九」。經過半個世紀的發展，「東山法門」名聲大震，蘄州黃梅，成為當時中國的禪法中心。
禪宗勃興，大唐帝國所提供的客觀歷史背景固然重要，但在主觀方面，則與黃梅的門庭施設有著直接的關系。達摩禪傳到道信、弘忍，其禪風發生了巨大的轉變。
首先是四祖道信，他毅然拋棄了自達摩、慧可以來歷代禪師所奉行的頭陀行，從而為禪宗的弘大奠定了外在的社會條件。《傳法寶記》是這樣對照比較的：
天竺達摩，褰裳導迷。息其言語，離其經論……行無軌跡，動無彰記。法匠潛運，學徒默修。
至夫道信，雖擇地開居，營宇立像。存沒有跡，旌榜有聞。〔《傳法寶記》﹝《大正藏》卷85﹞〕
達摩、慧可所傳，是隨緣而往，獨來獨往的頭陀行，近於雲水的生活，自己既來去不定，學者也不容易攝受。道信到了雙峰，改變了這個舊傳統，選擇地方，開創道場，造寺院，立佛像，這一變化，對於黃梅禪法的隆昌有著極大的意義。因為唯有如此，禪宗才能獲得自身發展的外部條件，成為一個穩定的社會團體，沒有這樣一個物質外殼，禪宗的興盛是不可設想的。
緊接著是五祖弘忍，他改革了以前禪宗「一代一人」秘密單傳的付法方式，創立了「當理與法」的「分頭並宏」之新形式，為禪宗的宏大增了內在的生命活力。弘忍以前，禪法是「法匠默運，學徒潛修」，祖師們反覆審察學人的根性，決不輕易傳授，「正法」的傳付，是「一代一人」，秘密單傳。如此付法方式，決定了禪宗只能是一線單傳，極為神秘，它沒有自我增殖的能力，無法在派系紛呈的中國佛教舞台上吸引更多的教徒。而弘忍則與之不同，《傳法寶記》中說：
及弘〔弘忍〕、如〔弘忍弟子法如〕、大通〔北宗神秀〕之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心，秘來自呈，當理與法。猶遞為秘重，曾不昌言，儻非其人，莫窺其奧。〔《傳法寶記》﹝《大正藏》卷85﹞〕
雖然還是非常鄭重的秘密授法，但畢竟是不問根機的普遍的傳授了。經此革命，禪宗獲得了自我復制的真實生命力，「分頭並宏」的局面形成了，禪宗以前所未有的速度發展起來了。
看來非常簡單，「擇地開居，營宇立像」和「當理與法」、「分頭並宏」都是外在的門庭施設的變化，從唐代安定富庶的社會環境就能得到解釋和理解，怎麼當得起「一大變動」四字！此中有何深意？
需要提醒的是：本書前章所說達摩禪法生活化，並非是說達摩及其弟子已經解決了佛法生活化的問題。這個問題是中國文化吸收、消化印度佛法的歷史性課題，它幾乎涵蓋了整部中國佛教史，在不同的時代顯現為不同的時代課題。並且，歷史演進從而文化選擇，絕不同於出門旅行，購買東西，其目的性並不是身在其中的人所能確定、把握甚至意識的。文化選擇的目的只能通過歷史淘汰的結果顯現出來。故只能說達摩禪的方向，符合了這個歷史的大方向；而達摩後學的每一進步，禪宗的每一發展，冥冥之中都有此目的在引導、檢驗。
就此而言，達摩時代潛運默修，一線單傳；東山門下師徒印證、分頭並宏。形相雖殊，卻必有其內在一致性；能經得住歷史的淘汰而存在發展，則必有其深刻的理由。
從現象看，達摩、慧可之時，南北分裂、戰亂不定，兼之守舊滯文之徒的攻擊迫害，他們四處漂泊，住無再宿，亦屬隨緣。到唐代，環境變化，風氣遞嬗，能聚眾宏道，則是水到渠成。
按禪宗自己的說法，愈是去古未遠，祖師們愈是神乎其神，非一線單傳，不足以傳其神。而到了像法時期，〔佛法分為三個時期，即正法時期，像法時期，末法時期。釋尊法運期限，各經記載不同，古德多依用正法五百年，像法一千年，末法一萬年之說。正法時期，正者證也，佛雖滅度，法儀未改，有教有行有證果者。像法時期，像者似也，有教有行少證果者。末法時期，末者微也，有教無行更無證果者。〕芸芸眾生，只能是大眾化的「分頭並宏」了。
然而我們若向更深處發問，答案恐怕就不那麼簡單嘍。
史載達摩所傳「專唯念慧，不在話言」；世傳達摩老祖面壁九年，人稱「壁觀婆羅門」──絕對的內在修行、個體開悟。如此修行方式，如此開悟境界，又何必聚眾攝受、建立僧團呢？道信弘忍開創道場、接引學眾，豈非畫蛇添足，有違先輩初衷？
其實早在達摩西來之時，問題已經提出：達摩是「悲此邊隅，以法相傳」，給中國人帶來純正的佛法──當年佛祖在菩提樹下內在的、個體的開悟境界。但是，中國人能不能理解這一境界？中國文化中是否有現成的通道，接引中國人進入那絕對的個體開悟境界？
與具有強烈的個體性的佛家文化相異，中國文化的特色，恰恰在於濃重而自覺的群體意識──中國道家是富於個體意識的，但它始終是活躍於學術層面和知識領域而處於補充地位；而傳統中國社會的政治、經濟層面和生活、道德領域，則始終是儒家的天下──中國有一個〔宗法〕公有制的傳統，臣民服從君主〔國家〕、小輩服從長輩〔宗族〕，個體歸結為群體、通過君主〔國家〕、家長〔宗族〕的群體人格和利益的實現來把握個體的人格和利益，從而成聖成賢，乃是中國文化的本質特徵。
與以私有家庭清算氏族制，瓦解原始公社，從而國家取代血緣宗族的文明發達方式和途徑不一樣，中國早在青銅器時代，即依靠發達的人工灌溉系統〔這恐怕是上古「井田制」得以產生和命名的根據〕，昌明農業生產而進入文明社會。人工灌溉系統的組建和使用，要求保存和加強氏族公社的組織，就這樣，古代中國把氏族制的臍帶帶進了文明社會。呈現為歷史，便是原始氏族制直接演化為宗法制，兩者直接同構──氏族末期的祖先崇拜觀念，物化為具體的宗廟形式並形成理論化、組織化的宗廟制度；氏族的族外婚制，演化為同姓不婚制和貴族等級婚配制；氏族的相互繼承權，變化為嫡長子繼承權；氏族內彼此保護、幫助和支援的義務，就演變為宗族內部大小宗族之間基礎於等級制度和觀念之上的相互保護、幫助和支援的義務。到上古三代〔夏、商、周〕，由於我國國家產生的直接途徑，乃是一個宗族對另一個宗族的征服，血族征服從而血族統治的結果，是宗法制又進一步與國家混合，這便是古代中國所特有的〔國﹝家﹞家﹝族﹞同構〕的文化特徵。其最完善和成熟的形態，便是周天子利用公社形式所建立的以﹝井田﹞為基礎，以血緣為紐帶，以邑里村社為基層組織，以世襲分封為政治結構，以宗廟社稷為權力象徵，大小宗分別繼承的金字塔式宗法制，史稱「封建制」。故中國的國家，乃是與血緣家族混和的產物，「國家同構」的文化結構和社會制度被不斷強化，始終於整個中國歷史，古代中國因此而具有長期而穩定的〔宗法〕公有制傳統，這是理解中國文明的特點，中國古代社會意識和社會心理的普遍依據。
在這樣的文化背景下，古代中國傳統中的群體人格和利益的具體形式，就沒有取天、神、法等超越的形態，而是取現實的宗族和國家的形態。其表現，則是古代中國人對祖宗、家長、君主、上司和先王的極端敬重。就宗法制度的血緣關系而言，祖宗、家長並不是一個個獨立人格的個體，而是宗族的代表，他們象徵著過去的和現實的宗族群體人格和利益。所以對作為個體的後代、小輩來說，祖宗是神聖的、必須尊重；家長是不能批評的、只能服從。就宗法制度的政治關系而言，君主、上司同樣不是獨立的個體，而是國家的形象和利益的代表。所以對作為個體的臣下百姓來說，君主是神聖的，「君要臣死，臣不得不死」；上司的意圖通常是不能違背的。先王則是上述兩大系統的匯集，故在古代中國，先王崇拜是具有宗教意義的，先王則上升到神的地位。在如此精神網絡之中，「孝」超越倫常範圍而成為一種政治原則、立國之本；「忠」超越政治範圍而成為一種人生原則、立身之本──忠孝的本質，正是在於對於群體人格和利益的直接把握；而對忠孝超出原本意義的提倡，則說明把個體歸結為群體、甚至銷融於群體，已成為古代中國文化的一種定勢、一種傳統。
古代中國人，從現實的生活到超越的精神，都是以崇古、唯上為價值取向，以重人輕己、重名輕實、重義輕利為行為模式，以「大公無私」「修齊治平」的聖賢為理想人格。傳統中國人的心中，從來沒有獨立的「自我」──個體只能是群體中的一員，只能是特定社會關系之網上的一個環節；離開了群體，根本就不能設想個體的存在和意義，充實群體的人格和利益達到頂點，便是成聖成賢──在如此文化土壤上，絕對個體開悟的佛法，能否移植成長？中國人有無可能，怎樣才能達到佛陀所示的開悟境界？
絕對的個體開悟和絕對的群體成聖，成為中國文化吸收、消化印度佛法的基礎性、前提性的矛盾和問題。
佛法初來，文化傳播所必經的翻譯途徑和佛教經典的無上權威，暫時掩蓋了這個矛盾。當佛法僅僅是語言文字，開悟境界僅僅是符號的時候，在知識領域和學術層面上，印度佛法與中國文化是沒有矛盾的。向往成聖成賢的社會環境，決不防礙僧人們在語言文字上解脫開悟。
但當達摩老祖「恐汝顛倒，不自信此心之法各各有之」〔馬祖道一之語〕
〔《五燈會元》卷3，江西馬祖道一禪師。〕強調佛法不在文字、不是符號，「義者，道理也、言說已粗，況舒之在紙，粗中之粗矣」〔達摩再傳弟子法沖語〕，
〔《續高僧傳》卷35﹝附編﹞，法沖傳。〕大聲疾呼佛法不等於名相，而是切切實實的自身體驗時，矛盾重新被揭示，問題提到了議事日程之上：中國人能否和怎樣才能達到佛陀所示的開悟境界？既要是純正的佛法，又要是中國化的方便施設──沿著般若化──生活化之歷史方向，首要解決的問題，就是如何消解絕對個體開悟和群體成聖的矛盾。
如果說魏晉以還的夷夏之爭，已經在外在的行為、習俗層面上觸及中國文化與印度文化之間的矛盾的話，那麼，隋唐以來波瀾壯闊的「開宗立派」運動則是在內在的制度、思想層面上開始解決這個矛盾。而在這一歷史運動之中，禪宗的旗幟尤為鮮明──達摩老祖的自覺性，成為其後代法孫的血脈神魂！
「開宗立派」的時代特徵，標誌著東來的佛法經過翻譯注解、廣說名相，講經論律、比較爭論，終於達到了融會貫通、成熟獨立的階段。
縱向比較，翻看歷代僧傳，愈是早期沙門，其「譯經」、「義解」、「習禪」、「明律」、「誦經」、「興福」……分科明確，各擅其業；愈是晚期的僧人，則綜合其事，面面俱到。原因就在於特定的宗派。兼攝了佛教修習宏布所需的全部科目。佛法發展到宗派，才進入全面發展的階段。
橫向比較，印度佛教也有宗派之分，但總不如中國隋唐以還各宗派之組織嚴密、旗幟鮮明，宗師宗匠、宗旨宗風、宗經宗規、宗門判教……各各分明，絕不相混。原因，就在於中國的宗派實具有宗法制的性質，無論說佛教宗法化也好，還是宗法制佛教化也好，其實質，就是中國化的佛教產生了。
然而，如果把隋唐各宗──看作印度文化進入中國文化之後所產生的各種文化亞種、文化模式的話，就能發現一些規律性的現象：各宗派對中國文化與印度佛法的矛盾，從而群體成聖與個體開悟的矛盾的自覺和理解程度參差不齊的。表現在它們的立宗依據上：有的以印度原有的教派立宗〔如法相宗、真言宗〕，有的以經典立宗〔華嚴宗、三輪宗〕，有的以解脫方便立宗〔如天台宗、淨土宗〕，相比之下禪宗的自覺性是突出的──它是「佛語心為宗」。〔《楞伽經》卷1。〕禪宗之宗派設立，本身就是建築在對此矛盾的重視和消解之上的。於是乎，不同的立宗依據，決定了各宗在般若化──生活化的道路上走得多遠，也就決定了各宗在中國佛教歷史舞台上活動的盛衰修短。
菩提達摩在「合國盛宏講授」的形勢下，「躬至中華，傳上乘一心之法」，〔馬祖道一語，《五燈會元》卷3，江西馬祖道一禪師。〕他提出了任務和方向──如何在中國文化的土壤上，實踐和傳播純正的佛法。但他沒能完成這一任務，而道信、弘忍在雙峰，馮墓的所作所為，則是邁開了第一步──首先成為現實的宗派組織，才能真正地進入中國人的生活之中。然而比起其他的宗派來，他們更多折衷、更多矛盾──一方面他們開宗立派、設立門庭，達到「諸州道學，無遠不至」的聲勢。兼之以「法門大啟，根機不擇」，宗門發達，日甚一日，以至武則天會說：
若論修道，更不過東山法門。〔《楞伽師資記》﹝《大正藏》卷85﹞〕
但另一方面，則還是堅持個體修行，個體開悟：
〔宏忍〕祖師默辯先機，即授其道，開佛密意，頓入一乘。密以方便開發，頓令其心直入法界。〔《傳法寶記》﹝《大正藏》85﹞〕
群體的僧團生活，想必是共同修行、相互交流，但其開悟解脫卻絕對是個體的、秘密傳授印證的。兩者脫節，互不搭界，並且直接導致了東山門下，凡得師傳印可的，一個比一個優勢自信，結果門派紛呈。但也正因如此，禪宗獲得了其他宗派所沒有的優勢，迅速發展，以至號稱：
東山法門是一切佛乘〔李華《楊州龍興寺經律院和尚碑》﹝《全唐文》卷320﹞。〕
在隋唐「開宗立派」的歷史潮流中，禪宗步履比他宗遠為艱難，因為他們追求禪師個體內在的開悟，而這些禪師又必須集體群居，成為一宗、共同修行，卻不能給予心得、甚至互相交流，僧團靠什麼來凝聚支撐？然而就是這些矛盾，直接啟發了禪師們對語言文字之於開悟解脫的阻礙作用之體驗認識。成為特殊的宗門標幟而具有強大的凝聚力。最終的結果是走向反面：原來個體開悟與群體成聖的矛盾，而今變成了只有在群體生活中，才能顯示真正的個體開悟，道信弘忍不一定知道，但黃梅禪法，確是沿著達摩所開闢的方向，跨出了一大步，為禪消解印度佛法中國化的基本矛盾，奠定了堅實的基礎。
禪宗二變──東山禪
第二節 法門宗旨
為了佛法的生活化而開宗立派的歷史趨向除了表現為黃梅之門庭施設更易之外，更深刻地表現在雙峰、東山二代之法門宗旨變化之上。達摩禪法堅持佛法純潔純真的精神被繼承下來了，但妨礙其走向生活，成為中國人的真實體驗的種種因素，都為新的宗門方便所取代。《楞伽師資記》中有這樣的一段話：
信禪師再敞禪門，宇內流布，有菩薩戒法一本，及制入道安心要方便門，為有緣根熟者說。我此法要，依《楞伽經》諸佛心第一；又依《文殊說般若經》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。
淨覺撰《楞伽師資記》離道信去世才七十年，並且他是根據玄頤的《楞伽人法志》撰寫的。玄頤是道信的再傳，弘忍的弟子，故這段話應是可信的。另外，道宣《續高僧傳》卷20〔附編〕「善伏傳」中也記錄了道信以〈入道方便〉教人；天台學者荊溪湛然的《止觀輔行傳弘訣》卷2中也說明道信以《文殊說般若經》為「心要」。有了這兩個有力的旁證，我們更可相信這段話所透露的消息是真實的了。
史載道信曾在盧山大林寺逗留達十年之久。大林寺的創建者智鍇〔533-610〕是天台祖師智顗的高足，該寺系天台禪觀之重鎮。般若系經典，深為天台宗所重，故道信在傳統的《楞伽》印心的基礎上，引入《文殊說般若經》中的「一行三昧」，顯然是受到天台家風的影響。但值得注意的是：道信對天台宗最最看重的，據以立宗的天台判教，包括「三止」「三觀」和「圓頓」、「次第」、「不定」等禪觀名目都視而不見、舍而不取，單單獨鍾於《文殊說般若經》的「一行三昧」，此中消息，深可玩味。
《文殊說般若經》共有三譯，道信所用的，是梁曼陀羅仙〔503-?〕所譯，全名為《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》〔二卷〕。該經雖屬般若部，卻明顯含有如來藏說，只不過譯語不同〔「如來藏」譯成「如來界」，「佛性」譯成「佛界」〕。該經的名言：
文殊師利言：世尊！雲何名一行三昧？佛言：法界一相，系緣法界，是名一行三昧。
一言點穿「一行三昧」的實質，即在於「諸佛法身與眾生身等」〔語出《大乘起信論》：「依是三昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身與眾生等，平等無二，即名一行三昧。」〕──法界無差別。這與《楞伽經》視如來藏為一切眾生身中本來具足的自性清淨心之主題心心相印。故不但道信的《入道安心要方便》引了此語，連慧能的《壇經》也反覆標出「一行三昧」為宗門主旨。
上述《文殊般若》與《楞伽》實質相通之處，乃是道信援《文殊》入《楞伽》的依據、理由，但更重要的目的、意義，卻在於道信藉「一行三昧」而展開的新「安心方便」，有著達摩、慧可禪法中所沒有的意趣。
作為方便的「一行三昧」，是與般若《聞思修》正方便相對立的，「不取相貌，系心一佛，專稱佛名」的念佛勝方便〔速成佛道的方便〕。念佛念到三昧成就，就能體會到，我沒有到佛國去，佛也沒有到此地來。諸佛現前，都是唯心所現〔這是與實相念佛不同的唯心念佛法門〕於是乎，「是心作佛」，「是心是佛」的法門被發現了。
道信在他的《入道安心要方便》中〔全文為《楞伽師資記》所錄〕，對「一行三昧」作了如此發揮：
夫身心方寸，舉足下足，常在道場。施為舉動，皆是菩提。
常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此住中，憶佛心謝，即不須徵──即看。此等心即是如來真實法性之身；亦名諸法實性、實際；亦名淨土；亦名菩提、金剛三昧、本覺等；亦名涅盤界、般若等。名雖無量，皆同一體。
這兩段話可以說是〈入道安心要方便〉的根本旨趣，充分揭示了道信把「一行三昧」引入楞伽禪之後所形成的法門特色。道信禪法是「念佛心心相續」，念到「忽然澄寂」，就是「無所念」──連念佛心也落謝不起，這就是「泯然無相，平等不二」的境界，心就是佛，佛就是心，獲得了即心即佛的體悟。這種「一行三昧」也就是「舉足下足」、「施為舉動」──一切語默動靜、行來出入、見聞覺知、資生事業，全都是菩提，「皆在道場」。這種境界即是《楞伽》傳說中的自覺聖智的「宗通」，其方便則是融合了「般若」念佛法門的「一行三昧」。在這兒，道信在一連串的「亦名」之後，借用了幾乎所有中國佛教宗派的最高實體〔般若、涅盤、淨土、天台、華嚴等〕，來說明他自家法門的「如來真實性」，一面是達摩禪法中全然沒有的意味，另一面卻堅持佛陀開悟的最高境界，兩者藉「一行三昧」而得和詣統一。
印順法師在《中國禪宗史》中總結道信禪法有三大特色──戒與禪合一；《楞伽》與《般若》合一；念佛與成佛合一，充分顯示了道信禪法的意義所在。
道信的戒法，是南朝最流行的菩薩戒。從其後衍南能北秀的戒法倒推，所依當是梵網戒本，該本系天台智顗所取，與道信經歷也相暗合。比較而言，達摩禪法與頭陀行相結合，頭陀行乃是印度最精進的苦行，必須是脫離大眾、遠離世俗生活的，故達摩禪意只能用「亡心寂默」、「壁觀」來形容描述，實在不容易廣大弘通。而雙峰禪法，確是適應於道俗共修的，獨修獨悟的出家人，就變為過集體生活的人間比丘了。
2．達摩以《楞伽》印心，意在「自覺聖智」，把握那自性清淨的佛性。但正如道宣比較批評：
稠懷念處，清範可崇。摩法虛宗，玄旨幽賾，可崇則情事易顯，幽賾則理性難通。〔《續高僧傳》卷20。〕
道宣說自己的師祖僧稠的禪法淺顯，但能夠把握，而達摩禪法深奧，卻難以通達，真可謂一語中的。因為重聖輕凡、舍妄〔客塵〕歸真〔真性〕，遠離塵世，往往是「頌語難窮，歷精蓋少」──口頭上高深莫測，真正專精厲行的卻少之又少。
而如今道信援引《般若》，引進了般若法門的如此信念：在一切不可得寂滅〔空〕中，直覺到不可思議的真性；由性空而移入真常妙有，理解般若即為空的妙有，這樣就真正做到了聖凡平等、妄真歸一，從教理上直接開通了高深的佛法生活化的道路，在思想上直承竺道生所發大義。湯用彤先生在論道生在佛學上之地位時說：
《般若》《涅盤》經雖非一，理無二致。《般若》破斥執相，《涅盤》掃除八倒。《般若》之遮詮，即所以表《涅盤》之真際，明乎《般若》實相義者，始可與言《涅盤》佛性義。
竺道生全部學說，根本有二。一般若掃相義，一涅盤心性義。二者菩提達摩之禪教均所注重。〔湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局，1983年，p451。〕
明了實相無相，勘破人生宇宙之表象，方能達開悟解脫之境界，真正把握佛性。緣此法門，道信禪法把人生與成佛聯系起來了。成佛即在獲得人生之真諦，這恰是中國化佛法的風格。
3．念佛本是大乘的重要法門。中國自慧遠在盧山結社念佛以來，稱念阿彌陀佛，成為最平易通俗的佛教。達摩凝住壁觀、聖凡一如，原是與念佛方便不同，故深刻有餘而普及不足，道信引用「一行三昧」，「念佛心是佛，妄念是凡夫」，息一切妄念而專於念佛，心心相續，念佛心就是佛。一面與「舍妄歸真」的達摩深意法統相續，一面向廣大學徒敝開禪門，故能調和個體開悟與群體成聖的矛盾，雙峰禪門才能既深刻又普及。
綜上所述，道信禪法堅持達摩所傳《楞伽》印心，但既然適應中國時地而擇地開居、聚眾攝化，就必然在方便上相應改變。無論是門庭施設還是法門宗旨的變化，其背後都有著中國文化要求佛法向著群體化、生活化方向發展的必然要求。
開宗立派，淵源於道信，但真正自覺的乃是弘忍的「東山法門」。承受雙峰的禪法，弘忍立「東山法門」接引四方學眾，但二十年後，東山的名望卻掩蓋了雙峰，所謂「天台止觀是一切經義，東山法門是一切佛乘」〔李華〈楊州龍興寺經律院和尚碑〉﹝《全唐文》卷320﹞。〕即道出了這點。
「東山法門」的事業和威望，「自東夏禪匠傳化，乃莫之過」。原因即在於弘忍的禪法體現了禪宗的自覺。
自覺首先表現在「東山法門」所標榜的獨樹一宗，自認其獨得如來正法的信念。禪宗的法統序列的標出，最早也是出於東山門下。〈唐中岳沙門釋法如禪師行狀〉說：
南天竺三藏法師菩提達摩，紹隆此宗……入魏傳可，可傳璨，璨傳信，信傳忍。
張說的〈荊州玉泉寺大通禪師碑銘並序〉也有相同的話：
自菩提達摩天竺東來，以法傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍。繼明重跡，相承五光。〔《金石續編》卷6。〕
上述兩碑所敘，正是後世「東土六祖」之祖本。法如和玉泉神秀都是弘忍的門人，兩碑撰寫之時，慧能還在嶺南弘化，故這種法統的提出，決不是慧能及其後學，只能是法如和神秀所稟承的「東山法門」。「相承五光」的法統，把禪宗與如來正法直接相聯，把五位祖師抬到了至高無上的地位，這正是宗派獨樹一幟的先決條件。
其次，在教理上把傳統的達摩禪改造成「教外別傳」──不立文字的、頓入法界的、以心傳心的禪法，也是首次在東山門下被明確說出：
〈法如行狀〉：「天竺相承，本無文字。入此門者，唯意相傳……斯人不可以名部分，別有宗明矣，」今唯以一法，能令聖凡同入決定……眾皆屈申臂頃，便得本心。
〈大通禪師碑〉：「名相入焉妙本乖，言說出焉真宗隱，故如來有意傳妙道，力持至德，萬劫而遙付法印，一念而頓授佛身」。
《傳法寶記》：「若非得無上承，傳乎心地，其孰能入真境界哉？」
師資開道，皆善以方便，取證於心……若夫超悟相承者，既得之於心，則無所容聲矣。何言語文字措其間哉！
天竺達摩，褰裳導迷，息其言語，離其經論。
上述引文中，「別有宗明」，「離其經論」，正是「教外別傳」的自覺：「本無文字」，「言說出焉真宗隱」，「何言語文字措其間」正是「不立文字」的自覺；「屈申臂頃，便得本心」，「一念而頓授佛身」是「頓悟」的自覺；「意傳妙道」，「唯以意傳」，「傳乎心地」是「以心傳心」的自覺。這些迥異於其他宗派的宗旨和方便，恰恰是「東山法門」感到優越而特別重視的東西，這說明後世禪宗視為根本的主題，在弘忍的「東山法門」已經開始自覺。
從達摩開始，「相承五光」獨得如來正法，這種信念其他宗派也可以有，但「教外別傳」的特色，卻非經道信弘忍開宗立派的過程中面臨的矛盾不可。一面要趕上時代的潮流，群體化、宗法化而成為宗派，另一方面又不能隨波逐流、妄信佛法在經卷、在口頭，要堅持個體內在的純正悟境；一面擇地開居，一面秘密付法；一面是《楞伽》印心，諸佛心第一，一面是「一行三昧」，是心是佛。開宗立派過程中的矛盾，反而成為一種啟發，促使他們認識到這種矛盾不是膚淺和麻煩，而是深刻和神聖，促使他們在克服個體開悟與群體生活、語言文字與內心體悟的矛盾中樹立起特殊的宗風，成為禪宗席卷中華大地的高揚標幟。
經道信、弘忍兩代的努力，禪宗獲得了關鍵性的轉變，其勢力與影響也逐漸從黃梅擴及全國。弘忍的弟子，後因南北對峙而傳說不同，但是其分布還是大致清楚的：
慧能、印宗在廣東，神秀在湖北、長安、洛陽，玄約、道俊、禪乂、通、法、顯等在湖北，智詵、宣什在四川，惠藏在陝西，老安在河南，法如在山西，法持、智德、曇光、覺等在江蘇，義方、僧達在浙江，法照在安徽，慧明在江西，就是這樣多的著名弟子，把東山法門廣播到全國，至於不知名的千人弟子，散布的面積更廣更密，對群眾的影響更大。〔船庵《中國禪祖述略》。〕
雖然後來因南能北秀，淨眾宣什的分流，各家都說自己為東山嫡傳。更由於後世南禪重寫歷史、任意貶褒。「東山法門」在禪宗史上的真正意義被抹煞、被狹隘理解。但我們只要比較《壇經》〔南宗〕、《大乘五方便》〔北宗〕、《歷代法寶記》〔淨眾〕、《圓覺大疏鈔》〔卷3中記錄的宣什禪法〕等可靠史料，就可看出它們的禪法有著明顯的一致性，都是源出於「東山法門」〔可參閱印順著《中國禪宗史》﹝廣益書局，1971年﹞第四章，「，東山法門之弘布」。〕由此可見：公元七世紀後半在中華大地上開始蔓延的禪宗，全部源於道信、弘忍的開創，「東山法門」實是禪宗發展的一大關鍵，視其為「禪宗二變」當之無愧。
第三節 「東夏達摩」──牛頭禪
弘忍以後，弟子法如〔638-689〕、神秀相繼開法。長安元年〔701〕，神秀應召入京，被尊為「兩京法主，三帝門師」；景龍二年〔708〕，弘忍另一弟子玄賾又奉召入京。近三十年間，以神秀為主倡導下，禪法盛行中原，朝野公認「東山法門」為禪法正宗。而且，猶如火上澆油、錦上添花，本已蒸蒸日上的禪宗忽又得到一有力的支援，從而更加如日中天，這就是牛頭禪學的加盟。
牛頭禪在中國禪宗史的地位，非常微妙。從歷史上看，法融〔594-657〕－智岩〔600-677〕－惠方〔638-695〕－法持〔653-702〕－智威〔646-722〕的牛頭五祖說是絕對不能成立的，恰如印順法師所考：
從史實的觀點，道信與法融，法融與智岩，智岩與惠方，都不可能有師承關系。〔印順《中國禪宗史》，廣益書局，1971年，p102。〕
故其法脈上承是無法推原到道信、弘忍，以至達摩、慧可的。但說牛頭禪是中國禪宗的精神源頭之一，乃是學術界的公論。處在兩說中間，乃是禪宗的成說：牛頭法融系四祖道信大師的旁出法系，既照顧到一支橫出的事實，又承認牛頭禪的地位，
但是從文化選擇的角度看，牛頭禪的出現和它與東山禪的對立互補，最後融入禪宗正統之中，乃是禪宗演化的重大事實。雖然牛頭禪學最後成為禪宗的思想核心之一是要經石頭希遷〔700-790〕的溝通才真正實現；但牛頭禪學對禪宗的意義，卻早在其發生時期，通過其與「東山法門」的不同意趣和對應中體現出來。引人注目的是牛頭禪就是與東山禪對應，而不是與東山門下南能北秀，抑更晚的洪州、荷澤對應。故對牛頭禪的描述和評價，乃是本書「禪宗二變」的獨立成分。
牛頭禪的出現，與江東佛法的變遷興衰有著直接的關聯。試看牛頭六代相承，都在牛頭山弘化，並歷代祖師也屬同一區域的人──法融、慧方、玄素〔668-752〕是潤州延陵〔今江蘇丹陽延陵鎮〕人，法持、智威是潤州江寧〔今江蘇江寧〕人，慧忠〔683-769〕是潤州上元〔屬今江蘇江寧〕人，玄素的弟子徑山法欽〔688-762〕是昆山〔今江蘇昆山〕人，慧忠的弟子佛窟遺則〔751-830〕則是金陵〔江寧〕人──都是長江下游南岸，南朝二百七十餘年佛教中心的「江東」、「江左」。
南朝佛法的主流，乃是都市佛學，即所謂「江東義學」──在思想上重「四經」〔《維摩》、《大品》、《法華》、《涅盤》〕「三論」〔《中》、《百》、《十二門》〕；在形式上以「興福」〔造寺布施〕、「義學」〔宣講經論〕為主。故南朝佛法，雖然百餘年來在建康〔今南京〕四周的攝山〔棲霞山〕、牛頭山〔青山〕、茅山授受不絕如縷，但比起都市義學，顯然是不發達的。這也是學統缺少北方佛學的踐履、樸實氣質而顯得玄虛、逸樂的緣由所在。
而公元588年陳亡以來，建康再也不是全國的政治經濟中心。江左的大師，如嘉祥吉藏〔549-623〕、慧日智距〔535-606〕、莊嚴慧因〔539-627〕、慈恩義褒〔611-661〕等都為隋唐帝王征召入京〔長安〕。江東義學，人才凋零；尤其是唐高祖武德七年〔624〕，政府限令江東每州僅留一寺，每寺限三十僧，都市佛學，急劇衰落。而修行在山林的禪學，反而倒顯出了特殊的生命力，逐漸取代義學，在固有的《般若》〔融合《維摩》、《法華》、《涅盤》〕傳統上，形成了重禪的佛教，而牛頭禪學，即是應運而生的大宗。
然而，正在此時，「東山法門」席卷全國，滾滾而來，被朝野公認為禪法正統〔當時還沒有進入到南北抗爭的階段〕。對此形勢，二百七十餘年來慣於中心地位的江東佛法，當然不會無動於衷。於是他們也就模仿東山法門，推出牛頭法融為初祖，網羅前輩的著名禪匠，拚湊成牛頭五祖說，以之與「東山法門」分庭抗禮。但世風無情，經「東山法門」多年宏傳，朝野幾乎公認非達摩所傳不是禪法了，於是牛頭宗只能造出道信付法法融的故事〔最早見於李華〈潤州鶴林故徑山大師碑銘〉和劉禹錫〈牛頭山第一祖融大師新塔記〉，時間約公元750年左右，離法融去世已一百年了〕，以求與達摩攀上關系，使本宗亦能在嫡傳的旗下獲得繁榮。結果，在法統上是牛頭宗被曹溪禪消融而成為四祖道信的旁出法嗣，但在思想上，卻是牛頭禪真正把中國的玄學注入了佛教之中。
所謂佛法的玄學化，是早期中國佛教史上的一個普遍現象，但在不同的歷史時期，是有不同的表現和深淺不同的程度。最早的「格義」，借用老莊成說來翻譯佛經，雖然對當時中國人理解佛法有影響，但畢竟只是翻譯用語，一旦語言障礙消除，「格義」之風也就消除。故由「格義」而有的佛教玄學化，實是非常淺顯的。而後的與魏晉玄學俱榮的尚簡易、機巧、玄虛的風氣，乃是一種風度氣質，如支道林：
每至講肆，善標宗會，而章句或有所遺，時為守文所陋，謝安聞而善之曰：北方九堙之相馬也，略其玄黃取其駿逸。〔《高僧傳》卷4，支道林傳。〕
又如庾法暢：
暢常執塵尾行，每值名賓，輒清談盡日，庾元規謂暢曰，此塵尾何以常在？暢曰：廉者不取，貪者不與，故得常在也。〔《高僧傳》卷4，康僧淵傳。〕
這些逸事出現於僧傳中，也為玄學家的《世說新語》所錄，他們欣賞的僅僅是那種飄逸瀟灑的風度，並不計較所說的思想是佛是儒。到道生大師，借玄學的思想方法而孤明獨發，但其所見最後還是在佛經中找到了依據而流行，故玄學在道生那兒還是沒有真正在思想系統上融入佛法之中。
真正把玄學思想在體系上深深注入佛法的，乃是牛頭禪。出入於三論、般若的法融〔法融本是三論宗人〕，繼支道林、竺道生之餘緒，承三論、天台靈活圓通、不滯文句之玄風，在潤州牛頭山樹立了江東禪學的典型：牛頭禪學，其標幟乃是「虛空為道本」、「無心合道」和「無情有性」、「無情成佛」──終於把玄學織進了佛學的理論體系之中，樹立起一種全新的「世界觀」。
「道」本是老莊的形上本體，魏晉玄學則「以無為本」，並由之進而闡述現象界的原理與人類應遵循的自然規律。佛法來華，主要在兩種意義上使用「道」。一是「菩提」〔「道場」、「成道」、「發道心」、「無上道」〕；一是「末伽」〔道路之「道」：「八正道」、「方便道」、「見道」、「修道」〕。而真正與玄學「以無為本」對應，自覺在本體意義上使用「道」的，那就是牛頭禪的「虛空為道本」。這兒「虛空」是〔性〕空，空性、空寂、寂滅的別名，如經說：「如來法身畢竟寂寞猶如虛空」。在玄學是「以無為本」，在佛是「虛空為道本」，這里援用玄學的「道」來說明佛法的根本，契悟佛法覺證的內容，玄學和佛學終於混成一體了。
從這個根本出發，對佛法的修契證悟也應當是不落名言、超越一切而不可思議的，於是有了牛頭禪「無心合道」的方便。同樣的邏輯，既然佛性具有本體的意義，那麼「道」就沒有有情無情的差別，而是「道遍無情」，「無情有性」、「無情成佛」〔「無情說法」〕。整個牛頭禪的理論體系以「道」貫穿始終，充分體現了其玄學化的特色。
如果說，東山宗持「佛語心為宗」，「即心即佛」是從有情出發，以心性為本，立場是人生論的。那麼，牛禪的「虛空為道本」──「無心合道」──「無情成佛」則是泛從一切本源出發，以宇宙為本，立場是本體論的。兩者的融合，便有了禪宗的神魂，有情與無情合一，心性與本體合一，人生與宇宙合一，佛學與玄學合一……
歷史雖無法重演，因這一融合過程被淹沒在無數宗教傳說之中，但尋找一絲痕跡還是有可能的。被後世稱為禪宗「泛神論」名言的「青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若」，實際就源於三論宗的牛頭成語，是牛頭禪「無情成佛」的形象比喻。對這句話，慧能門下神會、〔馬祖道一的弟子〕百丈懷海〔720-814〕，大珠慧海都予以駁斥批評。神會問：「如來於何經中為青竹黃花授菩提記？」並指其說為外道；百丈諷刺道：「如人吃筍，應總吃法身也」；大珠認為：「無情有佛性，只是無其情系，故名無情，不同木石、太虛、黃花、翠竹之無情。」他們皆為東山門下，故站在與「太虛」對立的人生論的立場上批評牛頭禪法。然而在晚出的《燈錄》中，慧能的弟子南陽慧忠卻是主張「無情有佛性」、「無情說法」的。到後來「南禪五家」之一曹洞宗的創始人洞山良價，則公然拈出「無情說法」的公案而悟入，這時己經不是對立而是融合了。再隔數代，入宋以後，「青青翠竹」、「郁郁黃花」之說影響已相當普遍，幾乎家喻戶曉、婦孺皆知了。
統觀當時的佛學舞台，現象上是中國禪宗起自黃梅，弘於東山，繼之牛頭宗的加盟，終於波瀾壯闊、興盛一時。但從佛法中國化的歷史趨勢看，「東山法門」的意義在於開宗立派，為達摩禪學所開創的生活化境界真正實現奠定了基礎；而牛頭禪則把禪從人生論的立場推廣到宇宙論，從而把契悟佛法覺證的境界深入到本體層面。故當歷史進一步發展，中國禪宗徹底生活化時，「東山法門」的意義反而不易見到，而牛頭禪的影響卻日益明顯。正是在這個意義上，人們往往稱牛頭禪為中國禪宗的真正精神源頭，而法融大師則是──「東夏之達摩」。
第三章 曹溪禪──禪宗三變
第一節 南北之爭
東山門下雖然是弟子門人滿天下，但其中能自成宗派而現在可以考見的，只有神秀的北宗、慧能的南宗和四川方面的淨宗、宣什兩宗。而對後世影響最大的，無疑首推慧能的南宗。但在「會昌法難」以前，勢力最大且被視為弘忍門下正宗的，則非神秀的北宗莫屬。
弘忍門下第一個開法傳禪於中原的弟子是潞州法如。據〈法如行狀〉和《傳法寶記》載，法如是上黨人〔今山西省長治縣〕，十九歲出家，初為三論宗學者的弟子，到黃梅參禮弘忍後，跟隨弘忍學法十六年，成為弘忍門下十大弟子之一。弘忍死後，法如於垂拱二年〔686〕在嵩山少林寺開法，「學眾日廣，千里響會」，頗有繼承與發揚「東山法門」的氣象。可惜法如早逝，未酬壯志，其遺囑要眾人「已後當往荊州玉泉秀禪師下咨稟」。於是，法如門下盡赴當陽玉泉，其最顯者為普寂〔651-739〕。就這樣，神秀也就如兄終弟及一樣出來開法了。
神秀是陳留尉氏〔今河南省尉氏縣〕人，俗姓李，十三歲出家，二十歲在東都天宮寺受戒，神秀曾「游問江表，老莊玄旨，書易大義，三乘經論，四分律義，說通訓詁，音參吳晉」，是一位內外兼修的學者。神秀在五十歲左右「至蘄州雙峰東山寺，遇五祖以坐禪為務，乃嘆曰：此真吾師也。誓心苦節，以樵汲自役，而求其道。」神秀在弘忍門下「服勤六年，不舍晝夜」，位至上座被譽為「東山之法，盡在秀矣」！弘忍未死前，神秀己離開黃梅。弘忍死時，他正在「當陽玉泉」。法如死後，「學徒不遠萬里，歸我法壇」，不滿十年，神秀所居玉泉寺東的度門蘭若，成為當時中原禪法的重鎮。大足元年〔701〕，神秀奉旨進京，則天帝親執弟子禮，恩隆無比。神秀以九十六歲高齡，為「兩京法師，三帝門師」，一百零一歲去世，茲為「大通禪師」，去世後的哀榮，亦一時無雙。
神秀死，其同門安州玄賾於當年奉召進京。安州玄賾是弘忍晚年門人，是為弘忍造塔〔墓〕的弟子，玄賾著有《楞伽人法志》，把自己與神秀並列，同受弘忍付囑，故亦系北宗中人。
神秀門下人才濟濟，所謂升堂者七十，昧道者三千，其中以義福〔？－732〕、普寂、景賢〔660-723〕、惠福四大弟子為首，他們也得到朝廷權貴的崇信和支持。
普寂禪師，秀弟子也，謬稱七祖，二京法主，三帝門師，朝臣歸宗，敕使監衛，雄雄若是，誰敢當衡？〔《圓覺經大疏鈔》卷3。〕
雖然言此者是荷澤後裔，語氣中當有夸大成分，但北宗在當時的聲勢的確很大還是沒有過甚其詞的。
相形之下，慧能的南宗在當時就無甚影響。慧能故事中最為生動形象的幾個，說的都是乾封元年〔666〕他在廣州出家之前事情〔關於慧能活動的年代，現存各傳記載不一，絕大多數相互抵牾，極其混亂。經學者考證，惟劉禹錫〔772-841〕〈曹溪六祖大鑒禪師第二碑〉所傳年代基本與事實相合〕，但這些故事全是經過荷澤門下和後世南禪潤色加工的，不能完全當作史實看待。而正當北宗在中原如火如荼發展時，恰恰是慧能出家之後在南方「行化四十餘年」的時期。世傳慧能在這階段的故事不多，而且內容也平淡，記錄亦多不可考，從這側面證明了慧能所創南宗在當時還只是一個不引人注目的「小宗」，其勢力與影響還遠不能與神秀、玄賾時的北宗相比。關於這一點，即使在荷澤門下追述歷史時也不得不承認：
〔慧〕能大師滅後二十年中，曹溪頓旨沉廢於荊吳，嵩岳漸門熾盛於秦洛。〔《圓覺經大疏鈔》卷3。〕
然而誰也想不到，曾幾何時，顯赫一時的北宗事業居然會在不太長的時間內一敗涂地、灰飛煙滅。到一百年後，柳宗元〔773-819〕撰寫〈賜謚大鑒禪師碑銘〉時，他竟然會高唱「今布天下，凡言禪皆本曹溪」。這當然是一個相當復雜的歷史轉化過程，但可以明確指出的是，這個轉變的第一步開始於慧能的弟子荷澤神會。
在中國禪宗史上，第一個在中原地區發揚南宗頓教，從而打破北宗獨盛局面而且造成南能北秀對立態勢的人，那就是荷澤神會。
神會系襄州〔今湖北省襄陽縣〕人，俗姓高。少年時曾研讀儒、道典籍，出家後先在神秀門下，後神秀奉召入京，神會改投慧能。神會在慧能弟子中算是年輕的，他在寺中執事頗有六祖當年的吃苦拼命精神，有關佛籍載雲：
苦行供養，密添眾瓶，斫冰濟眾，負薪擔水，神轉巨石。〔《圓覺經大疏鈔》卷3。〕
最後得六祖默授密語，成為慧能弟子中「五大宗匠」之一〔其餘四個是南岳懷讓，青原行思，南陽慧忠，永嘉玄覺〕。
慧能去世後，神會游歷數年、開元八年〔720〕奉敕配位南陽隆興寺，人稱「南陽和上」。在隆興寺，神會與南陽太守王弼、內鄉縣令張萬頃、王趙公〔王琚，？－747〕等人過往甚密，又曾應御史王維〔699-759〕之請在臨湍驛與同寺的慧澄禪師共話禪理。神會傳播南宗頓教運動的序幕就由此展開了。
經過數十年苦心經營，神會終於在開元二十年〔732〕，於河南滑台大雲寺召開無遮大會，公開向北宗挑戰，掀起了爭奪正統的戰斗。
所謂「無遮大會」是佛教特有的一種法會。「無遮」者，寬容於物，平等不二也。大會宣揚無論聖賢道俗、貴賤上下，無遮平等，有財施財，有法施法。但實際上，這次「滑台大會」卻連一點寬容、平等的影子也沒有，見到的都是劍拔弩張，刀光劍影！
神會之所以在那時公開出面與北宗爭奪，其背景除經過十幾年宣傳，南宗在嵩洛地區已經有一定的影響外，主要是當時北宗門下出現了混亂。原來神秀以後，普寂繼承了北宗法席，他想借立神秀為六祖之名，行自己欲為七祖之實。但普寂曾是法如門下，而弘忍之「東山法門」的傳授，則是先法如而後神秀。於是，普寂想立神秀、法如共為六祖。但這樣一來，「東山法門」「一人一代」、獨樹一宗的承續傳統亂了套，從而引起了神秀門下其他弟子的不滿，像義福、景賢、巨方〔647-727〕、智封等人都反對普寂的做法。神會就是看準了這種形勢，加上自己羽毛也開始豐滿，於是在「滑台大會」上發起了對北宗的進攻。
|