禪淨合一流略
前 言
第一章 本是同根生
第一節 大法東來之載體
第二節 混沌初開的漢魏禪法
第三節 中國化佛法之起步──道安
第二章 禪淨之歷史淵源
第一節 南與北 名相化與般若化
第二節 禪淨二宗的歷史源頭──慧遠、道生
第三節 宗派的自覺──達摩、曇鸞
第三章 開宗立派
第一節 同中有異 異中有同
第二節 禪宗的「生死事大」
第三節 淨土宗的「生死事大」
第四章 宗旨宗風
第一節 宗派成立之後
第二節 教外別傳
第三節 念佛往生
第五章 禪淨合一的先驅
第一節 圭峰宗密──重立經典之權威
第二節 永明延壽──一心為宗，萬善同歸
第三節 永明延壽的「四料簡」
第六章 禪淨合一之大勢
第一節 禪淨合一的內在依據
第二節 合流之後
尾 聲
後 記
參考書目
前 言
佛教入華，總的趨勢是走了一條中國化、生活化的道路。原始印度佛教出世、虛無、否定的特色，逐步地被改造為入世、有為、肯定的中國佛教。法藏（643-712）於《華嚴經傳記》中稱其「雖閱舊聞，時懷新志……遂立教分宗」【1】；宗密（780-841）於《禪源諸詮集都序》中說佛教發展「造論釋經數千萬偈，觀風化物無定事儀」【2】；正是中國佛教之自覺的典型。吸收和改造，成為前後期中國佛教史的不同傾向和特色，前期以開宗立派為頂點，後期以禪淨合一為主流。
禪宗和淨土宗，由合而分、由分而合，幾乎可以涵蓋二千年中國佛教史的主流。描述和解釋這一歷史過程，乃是本書的目的和任務。
這是一個很大課題，以往的研究闡述可謂兩多兩少──以信徒的身分實踐、宣傳多，以學者的身分研究、分析少；個案、局部的陳述描寫多，整體、全面的意義分析少。
在弘法的立場上看，禪淨合一乃是宋明以還中國佛教發展之大勢。就佛教徒個人而言，如何才有真正的定慧修持、究竟解脫，而從先輩的實踐中獲得經驗教訓，乃是把握佛法真諦的必由之路。就佛教總體而言，前要總結繼承歷代高僧大德的心得體會，後要展視預見佛教在當代世界前途趨向，要回應時世變遷，在當代的發展壯大中同時維持佛法的純真，回顧歷史更是展望未來的首要任務。
在研究的立場上看，對禪淨兩家的立宗源由作異同比較，對禪淨合一的依據意義作全面分析，回答諸如「極端自力成佛的禪宗與極端他力成佛的淨土宗何以合流」等重大理論和實踐問題，乃是中國佛教史研究不可缺少的一環，更是理解中國文化和中國佛教之特色的重大課題。
歷史研究從來就是種種解釋，故不同的對象、不同的研究角度，必然有不同的分類、分期法。緣此主詣，本書大膽地置一般的中國通史及中國佛教史的分期法於不顧，將自漢末至近代的一部禪淨流變史分為六期，一一道來，故名之曰：禪淨合一流略。
第一章 本是同根生
第一節 大法東來之載體
追溯佛法東傳的源頭，任何一本佛家史說或佛學論著，都必然提到漢明求法故事。漢明帝永平年中，遣使往西域求法，似為僧俗兩界所公認的佛教入華之始。其最早的沒有爭議的記載，當是東晉袁宏（328-376）《後漢紀》卷十「永平十三年」所錄：
初，帝夢見金人長大，項有日月光，以問群臣，或曰：「西方有神，其
名曰佛，其形長大，陛下所夢得無是乎？」於是遣使天竺，而問其道
術，遂於中國而圖其形象焉。
很明顯，這是最典型的把一切歷史都歸結為帝王史的傳統史說。更有甚者，以尚古崇上為文化特徵的中國人，任何事物愈古愈好，於是乎，佛教早在秦始皇、孔子甚至於大禹時代就傳入了中國；似乎唯有如此，佛祖才勝過任何人而是世界上最偉大者。
事實上，如同任何宗教、文化傳播一樣，佛法入華是一個過程，再發達、精確的歷史記錄，都無法確定是哪一個人在哪一天把佛教傳入了中國，因為歷史上本來就不存在這樣的一個「點」。
作為一種宗教，佛教是一整體的存在，一巨大的、復雜的運作系統：它既是觀念系統（教義和神譜），又是行為系統（戒律、禮儀和獻祭）；既是道德和法的規範（制度和戒律），又是物質實體（寺廟、偶像）；既是具有特定心理狀態和生活信條的個體，又是具有特定服飾、制度和氛圍的社會團體……然而它的傳播並不是如有形的物件一樣，組裝完畢、車載船運，一次完成，而是依不同的因緣時機，隨機的、分散的進行。但隨機不是隨意，分散不是無形，同任何宗教一樣，佛教也是一觀念系統支配、指導下的行為事實系統，教義是佛教的神魂、核心，沒有特定教義的支撐和內涵，任何行為、規範、實體都只能是貌似而神離，更可能是外道異端。所以佛教的傳播可以某一部分某一層面先行，但作為靈魂的教義卻是不可缺少的。因此，觀察歷史，佛教的傳播可以通過通商通婚、社交遷移、音樂歌舞甚至戰爭奴役而實現，但其傳播的載體首先是其「硬件」──觀念意識形態、理論形態的教義以經典文字為載體，這是原始佛教史上「四次結集」的理由和意義，更是佛法宏布的根基。大法東來，波瀾莊闊，滾滾二千年，其主流始終是不絕如縷的譯經注經運動。
翻看中國佛教經錄，從《出三藏記集》到《開元釋教錄》，漢魏時代的早期譯經情形，迥異於隋唐以還正規化、格局化、甚至計劃制度化的氣象，原始的記錄加上大量的佚經，給人的印象實是雜亂無章、無跡可尋，恰如日本學者靜俊上野等著的《中國佛教史概說》所斷言：
像如此的翻譯經典，是當時的西域及印度各地的僧侶，將各自所傳承的
東西，毫無秩序帶到中國，故其經典的內容，也無任何的統一可言，多
屬片斷的譯，況且翻譯者的本身，對中國語文亦不達練。【3】
此言當符事實。但若我們換一角度，從中國文化對印度佛法的選擇著眼──為什麼有的經典佚失了，而有的卻流傳下來了？為什麼有的經典沒什麼影響，而有的卻繹成宗派？這里或許有章可循。
考諸史籍，漢魏時中國佛教的主流有二：一是安世高（漢桓帝建和二年﹝148﹞來華）所傳，一是支婁迦讖（漢桓帝末年﹝約160﹞前後來華）所傳。安世高堪稱中國譯經第一人，其人於桓靈時譯經達二十餘年，所譯經典隋費長房《歷代三寶記》著錄一百七十六部，唐智升（668-740）《開元釋教錄》載九十五部，梁慧皎（497-554）《高僧傳》謂三十九部，晉道安（312-385）《綜理眾經目錄》錄三十五部，出入甚大，但其中主要幾部如：《四諦經》、《轉法輪經》、《八正道經》、大小《十二門》、《修行道地》、《明度五十計校》、大小《安般守意經》、《陰持入經》等都流行一時，晉謝敷＜安般守意經序＞盛贊安世高之學：
於時俊乂，歸宗釋華崇實者，若禽獸之從麟鳳，鱗介之赴蝤蔡矣。【4】
又有漢末魏初之＜陰持入經注序＞，留下了當時親听安世高講經而撮取師說為注者的記錄：
安侯世高者，普見菩薩也。捐王位之榮，安貧樂道，夙興夜寐，憂濟涂
炭，宣敷三寶，光於京師。於時俊乂雲集，遂至滋盛，明哲之士，靡不
羨甘。【5】
由此可見安世高所譯小乘經典在漢魏盛弘，彼人佛學巨匠之地位無可懷疑。安世高有弟子嚴浮調、韓林、皮業、陳慧，再傳至康僧會（?-280）於赤烏年間到建業（今江蘇南京）大與佛法，吳大帝孫權為之立建初寺，所譯《六度集經》首開玄風。故說安世高所傳系印度佛法入華的一個源流，當可成立。
支婁迦讖史稱支讖，與安世高同時在洛陽譯經，他之所譯為大乘經典，如《般若道行品》（即小品《般若》，亦名《摩訶般若波羅蜜經》）、《首楞嚴經》、《般舟三昧經》、《無量清淨平等覺經》等，均是中國佛教史上的重要經典。其再傳弟子支謙得寵於孫權，拜為博士輔導東宮，支謙譯《大阿彌陀經》、《維摩經》、《大般泥洹經》、《瑞應本起經》等，又重譯《般若道行品》為《大明度無極經》，校改《首楞嚴經》和《法句經》，注解《了生本死經》。然而支讖所傳，於當時並非顯學，要到魏晉玄風起，般若學大行於時，支讖一系於中國佛學的源頭意義，才充分顯現來。
誠然安、支二系在學統和傳授上大小二乘甚為分明，在時間上漢魏、魏晉前後接續，但在他們同為中國佛學傳播主流的意義上，二者的一個共同點，是值得注意和深究的──他們所傳，均重禪法！
觀察安世高之譯品，大小《十二門》、《修行道地》、《明度五十計校》均為小乘禪經，而大小《安般守意經》更是中華最初盛傳之佛法，故彌天釋道安說之再三：
其所宣敷，專務禪觀，醇玄道數，深矣遠矣。
博學稽古，特專阿毗曇學。其所出經，禪數最悉。
安世高善開禪數。【6】
再看支讖一系，支讖初出之《般舟三昧經》、《首楞嚴經》皆是大乘禪經，同時巳有名支曜者，譯出與《般舟三昧經》同本異譯之《成具光明定意經》，自此以後，大乘禪經之翻譯如大江之後浪推前浪，據僧祐（445-518）《出三藏集記》所述，漢晉期間，《般舟三昧經》有二譯，《首楞嚴經》有七譯，《成具光明定意經》有二譯，足見大乘禪法後來居上，洶涌之勢。
「乘」在佛法中本是運載之義，所謂大乘小乘即載量大小之分，亦即不同的載體之謂。然而我們若從文化史、宗教史的高度上回顧佛法入華的歷史，就不得不消解大小乘的對立──大法東來的載體之「軟件」是唯一的，那就是：禪法。本書所謂禪淨兩家，本是同根生；在中國佛法的源頭上，禪中有淨、淨中有禪，禪即是淨、淨即是禪的立論，即是在此背景中確立和展開。
第二節 混沌初開的漢魏禪法
佛法東來以禪法先行的原因，亦即禪法為佛法宏傳之載體的理由。佛法從而禪法，有大小乘之分。站在教派的立場上，灰身滅智的小乘是「自了漢」，而普度眾生的大乘是活菩薩，二者不可同日而語。但從歷史研究的立場看，大乘以復古為革命，超越了小乘而蘊涵之，大乘是在小乘的基礎上發展而來的，二者實乃同一佛法的二支、二流。故雖然大小乘在信仰意趣、解脫境界、修習方式和習俗禮儀上有很大的區別，雖然在理論構架上，禪法在大小乘中的地位絕然不同（在小乘佛學，禪定屬八正道，與四諦絕然分開，禪法僅是種種修習方法中的一種；到大乘佛學，有般若之認識論，有空之形上學，而三昧則為實踐論，禪定升華為佛法精義中一獨立的部份、層面，成為把握空及獲得般若之智的唯一手段），但有一根本之點卻是相同的，那就是：禪法的實踐品格及其在佛法中的地位、意義的日益重要。就此而言，大小二乘並無根本區別，蕅益智旭（1599-1655）說：
梵語禪那此云靜慮，靜即是定，慮即是慧；靜即止，慮即觀；靜即寂，
慮即照；是故定慧也止觀也寂照也皆一體而異名。【7】
一語道破了禪法在佛法中的實踐品格和意義。以戒資定、以定發慧，禪定乃是一實踐行為，無形的觀念系統，有形的物質實體，唯有寄居於活生生的生命實踐體上，才會有意義和活力。
當佛法向外傳播，所有的佛經脫離了其得以產生的具體歷史環境，一無例外地被認為是佛祖金口所宣，一律平等地被奉為真理（古印度民族在歷史記錄中是沒有時間觀念的），再加上翻譯所必然帶來的語言隔閡和本來就有的文化差異。漢魏時代的中國人所見之佛法，必然是矛盾重重和充滿了疑點的（此乃許多經典屢被重譯的理由和歷代高僧西行求法的原因）。因此，在中國人真正厘清經典所載的佛法系統和消化吸收之以前，精純玄妙的教義，唯有以禪定為載體，才能在異國他鄉再現其生命力和意義；而承襲著絕然不同的文化傳統的中國人，也只有通過禪定，才能真正的理解佛經中到底說了些什麼、才能真正地體會佛法到底是怎麼一會事、才能真正地接受和信仰佛教。特殊的歷史條件下，本來隨緣的翻譯，卻因文化選擇而呈現出規律來──禪法成為中國漢魏佛法的主流。
最初入華的禪法，是一地地道道的「混血兒」。
佛教入華的漢代，本是一個讖緯譏祥、陰陽五行充斥於世，鬼神方術、厭勝避忌甚囂塵上的時代（這一點讀太史公﹝前145-86﹞的《史記》和王充﹝137-192﹞的《論衡》即會有深刻的印象）。然而世風轉移，那些淫祀鬼神、妄說圖讖的低級迷信行為，慢慢地與「獨任清虛」的道家者流融合，成為長生久視、闢谷食氣的黃老之術。至班氏所著《漢書．藝文志》，兩漢之陰陽、五行、天文、醫經、房中均言淵源於黃帝，而《隋書．經藉志》更是斷言：
漢時諸子道書之流有三十七家，大旨皆去健羨，處沖虛而已，無上天官
符錄之事。
充分反映了風氣漸變：漢代的黃老之術，部分消解了那些實在荒誕無稽的「天官符錄之事」，更多保留了陰陽五行、神仙方術的內容，逐漸地成為一個與主流文化對立又互補的特殊潮流。然而正是這一潮流，一方面體現了中國文化對更高級、更成熟、更系統、特別是更理性的宗教的需要；另一方面它又在修習實踐、習俗禮儀等方面具備宗教的最基本特徵而與佛法相契，特別是其吐吶之術與佛教禪修的安般之術，方法上幾乎無有差別。正因如此，黃老方術成為中土佛法的搖籃、溫床；而中國佛教的最初面貌，也因此而決定。
初度入華的佛教，對中國人來說，是很難把它與黃老之術分清的；或者更確切地說，當時的中國人就是把它當作黃老，以黃老的語言、境界、思維模式、理論框架來理解和把握之。而肩負著宏法大任的「胡僧」、「梵僧」，為了克服語言、習俗直至思想方法的障礙，也自覺不自覺地尋找中國文化中現成的思想材料，以作為售「珠」之「櫝」；這種情形直到道安、慧遠（334-416）時代依然存在，
嘗有客听講難實相義，往復移時，彌增疑昧。遠乃引莊子義為連類，於
是惑者曉然。是後安公特听慧遠不廢俗書。【8】
故兩漢之人，釋道並稱。《牟子理惑論》稱佛教曰「佛道」；《四十二章經》自稱佛教為「釋道」、「道法」，而學佛則是為道、行道、學道。黃老與佛家結成聯盟，攜手同行，於是乎，精靈起滅、生死鬼神與神靈不滅、輪回報應相混，清淨無為、寡欲保真與四大皆空、省欲去奢合一，貴弱守雌、食氣闢谷與戒色戒殺、堅持素食不分……而黃老之流的看家本領──吐納之術，也就理所當然地與佛家的禪法對上了號。
中國方士習吐納，可謂淵源流長，《莊子．刻意篇》中即有「吹噓呼吸，吐故納新」的記錄；而持息念（即念安般），寄禪心於出入呼吸之際，則是入佛法之二甘露門之一（另一為不淨觀、即作白骨死尸觀）。至漢晉之時，佛家的《安般守意經》，道術家的《申鑒》（漢末荀悅﹝148-209﹞著）、《抱樸子》（晉葛洪﹝284-363﹞著）中都有數息並注意鼻端的觀法，都有胎息的說法，連專門的術語如「長息」、「短息」都二家公用，這絕非誰因襲了誰的問題，而實在是一混和、融合。
勢之必然，當時佛家之禪法，則與道家的長生不老、白日飛升相對應和競爭，以特殊的神通為自身內容和弘法的標幟。
閱讀早期佛教經典（如四《阿含》），重溫佛祖修道開悟的故事，我們能強烈地感受到原始佛教的踐履特色。無論是佛祖在尼連河畔菩提樹下的證悟，還是當年佛祖對其弟子的教育訓練，其核心就是坐禪和內在體驗。原始佛教已設立了戒定慧的修習綱領，但「三學」的相互關系不同於後代：慧僅是戒定的內容，表現為達到自由境界的人的特殊能力，亦即神通──原始佛教有「六神通」之說：神足通（在所有的場合都能自由地行動）、天耳通（能听聞和分辨一切聲音）、他心通（知道自己和別人的心靈動向）、宿命通（知道前世的事）、天眼通（知道來世的事）、漏盡通（參透迷執的根源，悟得輪回的本相，證得真諦）。被視為原始佛教之最基本原理的「四諦十二因緣」說，確不是靠理性或邏輯證明而成立的；對自己生命的全部姿態，包括過去及未來的自己的觀照，確需要神通的特殊能力。而這種能力，按原始佛教的說法，乃是坐禪和內在體驗的結果。故原始佛教的特點在於其實踐性，表現為神通的禪法，是原始佛教的主體和特色。由此出發，我們方能理解何以佛祖游行布道四十年而沒有留下一部著作。
佛滅以後，經過多次經典結集，佛教的學術層面迅速發展，其標誌是小乘阿毗曇學興，阿毗曇學的特點在於廣說名相事數，予「四諦十二因緣」以某種邏輯的說明，把以神通為特徵的禪法變為通過名相事數返觀自身精神活動的禪法。相應的「三學」的關系也發生變化：「以戒資定，以定發慧」，慧成為戒定的目標，慧學相對獨立於禪定而帶有濃重的學問氣息。小乘禪法再也不以神通及其獲得方法為重點，相反地把禪定作為一達到智慧之目標的手段而研究之。學問重於實踐、智慧蓋過神通、定學依附慧學，乃是小乘佛法的特點之一。
邏輯地推論，漢代中國首先流行的是安世高一系所譯的以《安般守意經》為主的小乘禪經，神通就無法居於非常醒目的地位。但事實上佛教在中國的最早傳播，確是以神通為顯著特徵──無論站在現代實證科學的眼光來看，這神通是如何地不可理解；無論當時和後來的中國人是如何地解釋這些神通──外來的僧人都是以神通來顯示悟境和證明佛法無邊；而中國人之信服接受佛教，也首先是懾於神通的奇跡。這只能從文化傳播的角度，從漢代神仙方術流行之風尚著眼，方能理解和解釋之。
最早把禪經傳入中國的安世高，《僧傳》記載他是安息國王子，熟諳天文五行、醫方異術，又能識別鳥語獸言；他徹見自己的前生事跡，為了贖罪而自動陷入賊人手中，被殺前說明是前世欠債、今世來償；轉世後還能找到殺他的人，廣敘因緣。他這樣的現身說法以證明三世因果，「於是遠近莫不悲嘆，深信三世之有證」。
另外個最典型的是佛圖澄（232-348），他在中國佛教史上有著無法取代的地位，然而他沒有攜來一卷經，沒有譯過一個字，他的弘法事業全靠神通。《僧傳》記載他分身、飛行、放光、預言、尸解（尸身不留）等無所不能，可謂「六神通」俱全。他在西晉亡時到中國，鮮卑趙國國君石勒（274-?）第一次見他，就問：「佛道有何靈驗？」佛圖澄即取出自己帶來的食器，那是一個鐵缽，盛水焚香念咒語，頃刻間一朵光彩奪目的青蓮冉冉升起！石勒驚服之餘，馬上皈依佛教，並委之以國事。不久，佛圖澄又為民求雨、治愈痼疾；石虎之子得暴病而死，佛圖澄又手持楊柳枝，念秘密咒文，使他還陽。由是，石勒父子稱他為「大和上」，尊敬有加，言听計從，把他看作國家的重寶。
這一切恰如湯用彤（1893-1964）教授所言：
釋迦教義，自始即不為華人所了解。當東漢之世，鬼神之說至為熾盛。
佛教談三世因果，遂亦誤認為鬼道之一，內教外道遂並行不悖矣。【9】
但是，這一風尚在中國並沒有維持很久，魏晉玄學的興盛，標誌著有著「不語怪力亂神」之傳統的中國主流文化對漢代迷信風氣的自覺克服──神異獨撐漢魏佛教的局面很快過去，中國人給神通以理性的解釋而淡化了它：一部分神通被歸結為天文醫方，一部分神通還歸於道家闢谷食氣之法，餘下的便被指為「惑人」的幻術戲法，中國佛教迅速擺脫了神通【10】，走上另一條道路。按湯教授的說法，此一變化的徵兆，可遠溯至漢末：
佛教自西漢來華以後，經譯未廣，取法祠祀。其教旨清靜無為，省欲去
奢，已與漢代黃老之學同氣。而浮屠作齋戒祠祀，方士有祠祀之方。佛
言精靈不滅，道求神仙卻死。相得益彰，轉相資益。及至桓靈之世，安
侯、支讖出經較多，教法頗能直溯本源。然安清以擅知五行圖讖，早被
俊異之聲……及至漢末，笮融大造浮屠之祀，已不聞其兼祀黃老，如楚
王英、桓帝之所為也。而牟子作《理惑論》，公然黜百家經傳，斥神仙
方術。佛教自立，而不托庇他人，其精神始見於《理惑論》……又兩漢
尊黃老之道，與陰陽道術。至魏世一變而好尚老莊之學。東京佛法本可
視為道術之一種，而魏晉釋子則襲玄學清談。牟子援引《老》、《莊》
以申佛旨，已足徵時代精神之轉換。【11】
我們則因《理惑論》的著作年代難斷而寧可尋找更為確鑒的標誌──驅逐神通而獨立佛教的里程碑式人物，當是彌天釋道安。君不見，佛圖澄不可思議的神通僅風光了一代，其弟子道安居然讓中國佛教的發展來了個一百八十度的大轉彎，道安對尊師佛圖澄的偉大神通視而不見【12】，他埋頭於小乘阿毗曇學和大乘般若學的研究，成為開一代新風的大師。如果說其師佛圖澄是中華漢地佛教神通化的代表人物，其徒道安則是中華漢地佛教名相化和般若化的里程碑式人物。這二個方向又為鳩摩羅什（344-413）的譯經所充實而奠定格局，成為南北朝佛法的主流，並為今後中國佛學的大勢打下了基礎。
第三節 中國化佛法之起步──道安
道安於中國佛學史，實是繼望開來第一人。湯用彤先生在其傳世之作《漢魏兩晉南北朝佛教史》中給予極高評價：
蓋安法師於傳教譯經，於發明教理，於厘定佛規，於保存經典，均有甚
大之功績。而其譯經之規模，及人材之培養，為後來羅什作預備，則事
尤重要。是則晉時佛教之興盛，奠定基礎，實由道安。
東晉之初，能使佛教有獨立之建設，堅苦卓絕，真能發揮佛陀之精，而
不全藉清談之浮華者，實在彌天釋道安。道安之在僧史，蓋幾可與特出
高僧之數矣。【13】
需要強調的是：湯先生上述「佛教有獨立之建設」，「真能發揮佛陀之精神」，絕非空論，實是精到之評語。除了典章制度方面，第一個著經錄（《綜理眾經目錄》），第一個確立僧伽戒規（《高僧傳》云：「安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼規範，佛法憲章，條為三例，一曰行香定座上經上講之法，二曰常日六時行道飲食唱時法，三曰布薩差使悔過等法。天下寺舍，遂則而從之。」）之外；除了弘法格局方面大規模培養學生、分張四方，有系統廣譯佛經、遺澤後世之外；道安法師於中國佛教史最大的貢獻，即在於抉發佛法之真義，還佛教「純粹」、「獨立」之原貌。
道安之學，可謂涵蓋當代，獨步一時。考當時佛學之大勢，其主流有三：一是安世高所傳小乘禪法，凡《陰持入經》、《道地經》、《大十二門經》、《安般守意》、《人本欲生》、《十二門》等諸經，道安早年即為之一一作注，盡得其髓。二是始於支讖之般若學，道安傾畢生之力，研講不倦，開一時之風氣，以至有晉一代，般若學至六家七宗之多。三是竺法護首譯之大乘經典，道安早年已研習其中之《光贊》，晚年則共羅什同闢譯場，廣傳龍樹婆提之學，蔚為大觀。故史稱安公「德為物宗，學兼三藏」，集佛學之大成，不算過分。
但最最重要的是，道安並非墨守之徒，他沒有沉醉於當時的「玄風」之中，而是不負天降之大任，開出一代新風──中國人終於站在純粹佛學的立場上，理解和消化佛教，開始建立真正的中國佛教。
據《高僧傳》記錄，晉穆帝永和五年（359），三十七歲的道安在飛龍山重訪舊友僧光，共同切磋。道安師不但「新悟尤多」，而且發語驚人──「先舊格義，於理多違」；僧光不敢苟同，理由是「何容是非先達」；道安則旗幟鮮明地表明了自己的超前意識：「弘贊理教，且令允愜。法鼓競嗚，何先何後？」
理解這段故事的關鍵在於「格義」二字。所謂「格義」，是指佛法入華之初，中國人以道家者流、黃老之學的思維邏輯以至概念體系去理解、傳播和消化外來的佛教，所謂以外書擬配內學是也，其代表人物即是上文僧光所不敢非議的「先達」竺法雅。因此，「格義」的本質，在於它代表著一個「前中國佛教」時代，那時的佛教，絕對談不上純粹、獨立。故當道安在當時的名僧竺法深、支道林（314-366）之流優游於老莊與佛典之間時，能孤明先發，為尋求真正的佛法精義而毅然非議「先達」，意味著他有著新的時代精神。由此再看五年後道安特許高徒慧遠講經「不廢俗書」，那就意味深長──此事恰恰說明道安否定「格義」的一貫和自覺，他確實代表著一個新的時代。
發揮佛陀之真精神、從而中國佛教的純粹，既不是以中國既有的思想去桎梏佛學，也不是原封不動地照抄印度佛教；而是在正確理解佛教的精華的前提下，有重點地消化和吸收，是一次文化選擇，一個重建佛法的歷史運動。道安是一個開端，也是一個典型。道安時代的禪法，已經迥然不同於那道佛不分的「格義」時代之歸結為吐納和神通的禪法，它有著新的內容和自覺──其二大重心，正是後世禪宗和淨土宗的歷史出發點。然而在當時，我們所能看到的，還是同一禪法的兩個方面、兩個層次、兩個重點。
如果說神通是漢代禪法的目標、是法師們禪境的證明，那麼晉代禪法在這一佛法的根本問題上是前進了一大步，有了革命性的躍進。道安在注安世高所出禪經時，數數嘆息：
於斯晉土禪觀弛廢。
每惜茲邦禪業替廢，敢作注於句末，雖未是光融聖典，且發蒙者，儻易
覽矣。【14】
以復古為革命，以注書而立說，乃是中國人自古以來的老傳統。道安所指責的「禪觀弛廢」、「禪業替廢」，實質上是對以「變化技術」（神通）為禪境而「惑人」的傳統的不滿。出於師道尊嚴，他至多承認神通是禪定的一種低級境界，是通向泥垣之智的一個階梯而已，他非常清楚地提出了真正禪定的目標和境界：
邪正則無往而不恬，止鑒則無往而不愉；無往而不愉，故能洞照傍通；
無往而不恬，故能神變應會；神變應會則不疾而速，洞照傍通則不言而
化；不言而化，故無棄人；不疾而速，故無遺物；物之不遺，人之不
棄，斯禪智之由也。故經曰：道從禪智，得近泥垣，豈虛也哉！【15】
道安此說的依據當然不是家傳師說而是出於經典──請看當時流行的禪經：《五門禪經要用法》謂心沒者教以念佛。坐禪的作用在於除欲。《坐禪三昧經》云：佛法中戒定慧三法合一能入涅盤。譬如人立平地持好弓箭能射殺怨賊……戒為平地，禪定為快弓，智慧為利箭。需要強調的是，佛法之所謂「泥垣」、「智慧」，嚴格而言，乃是一個體修行的內在體驗；很難言詮表達，更是無法給予的。故原始佛教的禪定法，所謂觀想：白骨觀想，觀四大，觀無我，於不淨中作淨想，見色身後更見法身等等，其境界甚至真偽，實是無法驗證的。但同時，佛法又必須在群體、社會大眾中傳播，方有其生命和意義，這實是一難解的「結」！有鑒於此，《禪秘法要經》最後整整一節說假冒悟境者的處罰。但當然是無濟於事，這也正是佛法入華，必然地經歷了以神通為悟境的階段之原因──理性、務實的中國人，是不可能接受和信仰任何「虛無飄渺」的東西的。道安的思想里，我們看到的正是文化的選擇、時代的回應。道安把泥垣境界規定為「無棄人」、「無遺物」，架起了構通個體體驗與群體傳播的橋梁，個人修習的禪定的境界也因之獲得了社會化的內容而可以把握可以驗證。由此我們能看到大乘佛法的菩薩精神，更能看到佛教中國化的前進步伐。後世的禪宗，之所以被稱為最典型的中國化的佛教，就是因為從佛教教理的角度講，禪宗緊緊抓住了解脫開悟之「泥垣」最高境界；另一方面，從文化的角度講，禪宗則堅決徹底地給予這最高境界以生活的社會的內容。就此而言，雖然我們無法在佛教傳授譜系上把道安與禪宗聯系起來（道安禪觀在教理上開出般若性空義，在教行上表現為彌勒淨土信仰），但在精神上確是有著一脈相承之處。
晉代禪法對漢魏禪法的革命，還表現在禪定的方法之遞變。同樣的，也不是單純地回歸原始禪法，而是在尋找真正禪法的同時，突出中國文化的選擇。
《思惟略要法》所列舉的觀法：四無量觀法、不淨觀法、法身觀法、十方諸佛觀法、觀無量壽佛法、諸法實相觀法、法華三昧觀……《禪秘要法經》說禪定即「念佛」──念佛者當先端坐，叉手閉眼，舉舌向齶，一心系念心心相注，使不分散，即心既巳定先當觀像……作用則是能不墮三惡道而生彌勒兜率天。《坐禪三昧經》謂五種坐禪法門治五種罪孳，第五門即是念佛法門治等分重罪……反映了佛法的廣博弘大和多彩多姿，然而中國人的興趣，則明顯地集中於有相有跡，易於實行，易於傳授的「念佛」之上──此「念佛」還絕然不同於後世淨土宗的「念（阿彌陀）佛」，但其淵源於中國文化特徵的「實踐理性」特色，同樣是一脈相承的。
首先，在無規劃、無宏觀控制的譯經運動中，文化選擇的規律再次顯現──第一，早期的譯經當是攜來即譯，並無計劃性因而也無很大的挑選餘地，但淨土經典卻「陣容整齊」地被譯出並廣為流傳。以後漢靈帝光和二年（179）支讖譯出《般舟三昧經》為起點，接著吳支謙、西晉竺法護譯《大阿彌陀經》、《平等覺經》，到鳩摩羅什、劉宋寶琺、[彊-弓]良耶舍集大成，一氣譯出《阿彌陀經》、《十住毗婆沙論》、《無量壽經》、《觀無量壽經》等──後世淨土宗的「宗經」該是中國佛教史上最早完備而成系列者。第二，淨土經典中的《無量壽經》（後世經藏中又名為《阿彌陀經》，為區別於羅什所譯一卷本《阿彌陀經》，故又名《大阿彌陀經》），因其詳述阿彌陀佛於因位時發心發願以及極樂淨土莊嚴而系淨土重鎮，居然被重譯達六次之多。據《歷代三寶記》和《開元釋教錄》，自漢至晉，計有安世高的二卷本《無量壽經》，支讖的二卷本《無量清淨平等覺經》（現為四卷），支謙的《大阿彌陀經》，曹魏康僧鎧的二卷本《無量壽經》，同時代帛延的二卷本《無量清淨平等覺經》，西晉竺法護的二卷本《無量壽經》。該經被重譯之多，在早期譯經運動中堪為翹楚。第三，在淨土經典大量翻譯的同時，更有不少偽經出現。《出三藏記》說道安《綜理眾經目錄》中錄疑經二十六部，就即今可考者論之，其中從淨土經典中衍出者，即有《善王皇帝功德尊經》、《藥師琉璃光經》、《須彌四域經》、《十往生阿彌陀佛國經》等四部【16】，實際所佔比例當不至於此。佛經的翻譯與流傳，是佛法宏布的基礎，同時又是佛法流傳之情狀的反映，若無時勢之需求，上述三點實是無法想像的。
其次，相應的當時僧伽履踐，亦不約而同地特重彌勒（史傳當時彌勒、彌陀甚至賓頭盧，尚難分清。）據《僧傳》記載，道安與弟子僧輔、法遇、曇戒、道願等八人，立誓往生兜率；法曠講《無量壽經》為中國講淨土經典之始。又《法苑珠林》引《冥祥記》云：西晉闕公則及其門人衛士度系中國最早彌陀信仰者。加上大量的彌陀、彌勒造像記載，上述種種，在中國淨土家言中歷歷如數家珍，視為本宗祖脈。事實上，「念佛」也好，彌勒信仰也好，彌陀信仰也好，在當時並無獨立意義，尚是佛教禪法中的一個部分。按佛教成說，彌勒受記，留住世間的目的，乃是為世人決疑。故當時僧眾之立誓往生，與禪定、與決疑密不可分，此類記錄，隨手可拾：道安＜婆須蜜經序＞，謂婆須蜜集此經已，入三昧定，彈指頃間，神升兜率，與彌勒等集乎一堂，「對揚權智，賢聖默然，洋洋盈耳，不亦樂乎」！另＜僧伽羅剎經序＞一文也有同樣的文字。可見道安之彌勒念佛，根本在於禪定和決疑。故其弟子僧睿撰＜維摩序＞大聲疾呼：「先匠（指道安）所以輟章遐慨，思決言於彌勒者，良在此也」。此外，《廣弘明集》中《僧行篇．僧景行狀》載：「初法師入山二年，禪味始具，每斂心入寂，偏見彌勒」。《高僧傳》錄智嚴以事問天竺羅漢，「羅漢不能判決，乃為嚴入定，往兜率宮諮彌勒」。上述種種，有力地說明道安時代的「念佛」、立誓往生，大大異趣於後世之淨土宗；但其與淨土宗的血緣關系，確是絲絲入扣的。
撰述史傳，個人往往不單具個體意義，更是社會文化演變的標誌。作為一歷史典型，道安故事所攜帶的時代信息，即是禪淨二家，在歷史的源頭上，互為表里，生於同根。一旦時勢變遷，它們將各自萌芽，分道揚鑣。
第二章 禪淨之歷史淵源
第一節 南與北 名相化與般若化
佛法入華，交匯於中國文化的宏觀場景，可作一喻──外來的佛教文化猶如青藏高原溶融的雪水，而中國本土文化則如長江黃河之河道；大水瀉下，北上者「黃河之水天上來」，南下者「千里江陵一日還」。與其說本為一「種」的佛教文化，因中國文化內部的不同分支而同顯出不同的風貌；不如說佛教的不同派系，目的性地與中國文化中形態氣質「相投」的分支一一融合，形成新的文化亞種群，共同構成新的文化種體──中國化的佛教。
兩晉以後的中國佛教，其「中國化」的第一步剛剛踏出，剛剛開始獲得自覺意識而獨立於印度佛教時，馬上就同時開始自身分化，中國佛教內部的宗派運動即刻蠕動萌芽。其最初的趨勢，在地域上是南與北的分野，在意趣上則是名相化與般若化的不同。
中國文化本有南北二支二流，其區別在於中原文化與楚文化、《詩經》、《尚書》與《離騷》、《九歌》、儒法與道家的對立。其根本的區別，即在於前者把人的本質歸結為人的社會性，後者把人的本質歸結為人的自然性。就本文的論題而言──同樣的宗教（哲學），北方中原（儒法）文化更傾向於政治、倫理，傾向於理論體系的建立構築，傾向於大眾傳播和教育；南方楚（道家）文化更傾向於文學、藝術，傾向於真理的直接體驗和把握，傾向於個人的完善與解脫；孔孟韓荀之安邦興國的「聖賢」與老莊之無為而無不為的「至人」各自是兩種不同氣質之文化的典型和人格化。
特別是佛法入華的時代，正是中國文化經春秋戰國「百家爭嗚」（分），和漢代「黜廢百家、獨尊儒術」（合）之後，又一個文化整合之「分」的階段──本來漢家天下的文化大局，以儒家為大宗，以中原為主干；然而三國以還，中原戰亂長達二百餘年，中朝文物，喪亂廢殘。人文上，北方士族一次又一之地衣冠南下；思想上，「人生苦短，譬如朝露」（曹操詩）的觀念如野燒忽起；結果是孔教衰微，僅得在北方中原支撐守成，而南方「三玄」（《莊子》、《老子》、《周易》）盛行、玄風飆起。儒家根深蒂固、盤根錯結；玄學應運而生、御風而行──南北文化對立在新的歷史文化條件下又一次顯著起來。
此時此地，來到中國的佛教，在其傳播分化、成熟完型的過程中，必不可免地會受到其「登陸」地點之「氣候地形」的影響，呈現出不同的氣質和面貌。
「不依國主，則法事不立」（道安語），在佛法入華的初期，確是事實之語；那麼，「國主」的素養，對「法事」的狀況，必是大有影響。試看北方諸國的帝王於佛教，除後秦姚興（366-416，即迎鳩摩羅什入長安者）尚通佛理外，其餘大都不是對教理有所景仰，而是出於政治目的，對高僧敬重和利用。證諸史實：後趙石虎之對佛圖澄，每事必諮而後行；姚襄（331-357）兵敗，沙門智通勸其勵兵收眾，更圖後舉；前秦符堅要攻晉，群臣請道安諫阻；南涼時沙門壇霍告誡禿發耨檀說，如窮兵好殺，禍將及己；拓跋魏太武帝滅佛（即「三武之難」之第一次）的最直接原因，則是因為在長安見到佛寺中「大有兵器」……相比之下，南方諸君主，雖有高下之分──高者如宋文帝、梁武父子、齊竟陵王蕭子良，他們精通佛理，辯論佛法；下者如簡文帝、陳後主，他們造寺度會、戒齋設會，作功德求福田……無論如何，政治功利的色彩要淡薄得多。故周叔迦先生論定：
兩晉之時，佛教的弘傳，在南方是崇尚佛理，在北方是尊重僧德。
【17】
上行下效，草偃於風。於是乎，南方造金像，北方立石像；南方重義理、尚玄談，北方重戒律、尚講論；南方有白黑、本末、神滅等爭，深究玄理，北方則著眼於佛教奢糜、與國爭民爭財，抑是風俗教化，有利社稷。
必不可免地，佛學的發展也呈現南北不同的特色：同一瑜伽行派之地論師，南方僧眾崇《大乘起信論》、《攝大乘論》等而演出南朝攝論學派，北方和尚則奉阿賴耶說而奠定北朝地論學派；而後南方盛宏三論、成實，北地廣播地論、毗曇……於此種種，古有唐僧神清（?-820）於《北山錄》中作此比較：
宋人魏人，南北兩都。宋風尚華，魏風猶淳。淳則寡不據道，華則多游
於藝。夫何以知，觀乎北則枝葉生於德教，南則枝葉生辭行。【18】
今有湯用彤指其淵源：
南朝之學，玄理佛理，實相合流。北朝之學，經學佛學，似為俱起。
【19】
他還非常具體地指出了當時的法脈流向：
鳩摩羅什卒於晉義熙九年。典後四年而劉裕入關。又明年赫連勃勃破長
安。此時前後，又有西秦後魏之爭戰。關內兵禍頻繁，名僧四散。往彭
城者有道融、僧嵩。止壽春者為卑摩羅叉、僧導。曇影、道恆，遁跡山
林。慧睿、慧觀、慧嚴、僧業，南住建業。道生早已渡江。僧睿又先夭
折。長安法令，本已凋零。而最後又經魏太武帝之毀法。善談名理者，
挾其所學，南游江淮……自此以後，南北佛學，風氣益形殊異。南方專
精義理，北方偏重行業。【20】
然而，上述南北之分畢竟還是一文化地理學的劃分，它常常為南北僧眾的交往流動而模糊不清，故於佛教史實，必是淺膚表面的描述。真正在本質上深刻反映魏晉南北朝時代佛法內部之精神分化的，乃是名相化與般若化的異趣。
中國佛教的發展，首先是兩晉般若學獨盛：道安濫觴於前，鳩摩羅什大成於後，所譯經典，純以中觀學派般若系為主（《摩訶般若經》、《小品般若經》、《大智度論》、《中論》、《百論》、《十二門論》是後世三論四論師的根本經典，《成實論》是成實師的專學）；而同時流行的對中國佛學影響極大的《維摩詰經》，也與般若法門關系密切。緊接著，瑜伽學派也在南北中國先後展開：北涼曇無讖（385-433）譯《大般涅盤經》，開出漢地涅盤學之先河；北魏宣武帝時菩提流支（?-727）譯《十地經論》，建立北朝地論學派；梁陳間真諦三藏（499-569）譯出《攝大乘論》、《俱舍論》、《大乘起信論》、《三自性論》等，奠定南朝攝論學派；兩者南北呼應，全屬瑜伽行派在中國的流傳。最後是隋代天台宗綜合三論和地論而發展了中觀，形成了第一個真正有中國特色的佛教宗派。而後中國佛教各宗如三論、俱舍、華嚴、法相等雨後春筍般涌出，其法脈宗源，都可緣此思路尋得一二。
但於淨土宗、禪宗此二有「寓宗」之稱的宗派（所謂「寓宗」，是指該宗可以而且是必然地為他宗所兼奉兼修），其淵源卻無法從上述思路中把握。須要換一角度，方能言理充愜。
所謂「名相」，指的是佛教專門術語。就中觀學派而言，「毗曇」、「成實」之學的意羲即在於搞清小乘名相基礎上的大乘名相及其分析（如龍樹的《大智度論》即為典型），作為佛教學者的基本功。就瑜伽學派而言，攝論和地論更是直接建立在真如緣起、五位百法、賴耶藏識等一整套繁復的名相之上，搞不清楚根本不得入門。名相之學興旺是佛教發展的必由之路，是佛教本身所取的理論形式和推理方式所決定，這在各歷史時期是沒有區別的，是各家各宗所共通的。但所謂「名相化」則是指一種傾向、一種意趣、一種學風，指法師和學人特別注意理論體系的疏理和構築，特別注意名辭篇章的意義和邏輯，特別注意對經典從而前人思想的正確理解。這馬上讓我們想起儒家經學，自孔夫子的「述而不作」起，到浩如煙海的經藉注疏（《尚書》中「曰若稽古」四字，漢儒可寫注文洋洋二萬言），與佛教之名相化在精神上確有一脈相通之處。
名相化之時尚，僧傳所謂「合國盛宏講授」【21】的風氣，並非偶然無因而然，乃是佛教入華，發展到一定階段的產物。如果說漢魏佛教還是三學混沌不分，整體依附於道術玄學，尚處於萌芽期的話；那麼兩晉南北朝的中華佛教，已開始獨立起來：構成印度佛教的所有成分，包括戒定慧三學，包括中觀瑜伽兩大流派，包括小大二乘，都已在中國獨立流傳。佛教獨立於中國文化，佛教內部各構成的獨立，這雙重獨立的主干即是經典翻譯，沒有大規模的經典翻譯和注解運動，沒有名相化的世風時尚，佛教的獨立和成熟是不可設想的。於是乎晉宋以還，中國佛教的歷史舞台上，法華師、涅盤師、大論師、十地師、楞伽師、毗曇師、三論師、成實師、俱舍師、講律師齊頭並進，僧人學者多學無常師，業有專擅，講論解經，造疏尋宗，形成一波瀾莊闊的講授運動。當時是文不厭煩雜，語不嫌重復。道生時代佛學尚尚精到簡要，故注《法華》僅二卷。逮至齊梁，法雲（467-529）注《法華義疏》現存八卷，劉虯（437-495）《法華注》普錄十卷。慧基（412-496）以《法華》獨步一時，據《高僧傳》，其講授特色乃是「提章比句」。最有代表性的是名僧寶亮（444-509）:
講眾經盛於京邑，講大涅盤凡八十四遍，成實論十四遍，勝曼四十二
遍，維摩二十遍，其大小品十遍，法華、十地、優婆塞戒、無量壽、首
楞嚴、遺教、彌勒下生等皆近十遍。黑白弟子三千餘人。開章命句，鋒
辯縱橫。【22】
名相化的文化意義，首先在於保證了對佛法的正確理解，保證了佛法在其流傳過程中，其三藏聖典，從而定慧修持、僧伽律制，統統維持純正而不變質。真正的把佛法從神通、格義中解放出來，最後與玄學割斷關系，舍名相化而無他途！其次，與中國的傳統經學息息相通，名相化也必然形成唯書、唯師，在紙面文字上討生活的習氣。這樣，強調個體開悟、涅盤境界的佛法精髓，得意者真是鳳毛麟角。而明確記載於經典之中的，易行易學的「念佛法門」，必然地被簡化而在大眾中迅速傳開。這就是在名相化──「合國盛宏講授」的世風流行時，淨土經典被廣譯的原因所在，同時也是我們說名相化學風上接北中國文化精神，下開淨土宗宗趣的理由所在。
所謂「般若化」，當然與兩晉般若學的興盛有關；但作為一種文化精神，般若化的意趣，遠遠地超越般若學獨盛的時代，在中國佛教史上發生了極為久遠的影響。
考之史事，曹魏正始年間，何晏（190-249）、王弼（226-249）、稽康（223-262）、阮藉（210-263）在世，玄風已盛；而同時的《牟子理惑論》以老莊說佛，已開佛玄合流之先導。故而後專申空無之旨的《般若》、《方等》經典，理所當然地投時人所好，以佛學大宗的姿態，首先在中國急劇地流傳開來。從支婁迦讖譯十卷《道行》，其再傳弟子支謙重譯（名為《摩訶般若波羅蜜多經》，即《大明度無極經》），到朱士行（?-258）請回大本《二萬五千頌般若經》；從道安表彰《光贊》，到鳩摩羅什盛宏性空……般若學之盛，可謂如日中天。道安有識於此：
經流秦土，有自來矣。隨天竺沙門所持來經，遇而便出。於十二部，
《毗什羅》（《方等》）部最多。以斯邦人《老》、《莊》教行，與
《方等》經兼忘相似，故因風易行也。【23】
般若學與玄學的這一文化「共生」，雖由名相之學興而清算了「格義」，最終勞燕分飛。但兩者在精神上卻血緣相關，經歷了一個發展過程，形成共通的文化基因而代代流傳，此即是我們所謂的「般若化」精神和意趣。
最早的合流基點當是全身養真，斥兩漢方士之神仙道術、倡老莊自然保真之說，乃是正始玄風之主題。而《牟子理惑論》以老莊之要旨，譬佛法之要義，謂佛道在法自然、重無為，澹泊無為而能養真。知性而非迷信，孕育著般若化的萌芽。
接著是相當一段時期的士林風尚。名士名僧，互往互來，把玄學之賤有，般若之貴無，演化為一種生活態度，一種個人氣質。他們寬袍大袖，清談終日；不屑毀譽，不拘禮法……切切實實地實踐著性空自然之理。舉其著者：康僧淵目深鼻高，丞相王導（276-339）每調之，淵曰：「鼻者面之山，眼者面之淵。山不高則不靈，淵不深則不清。」一時人人爭傳，頌為名答。又康法暢常執塵尾，每值名賓，則清談盡日。庾元規難之曰：「此塵尾何以常在？」暢曰：「廉者不求，貪者不與，故得常在。」深奧玄虛的哲理佛理，居然被詮釋得如此瀟灑、如此漂亮！難怪能領導潮流上百年。
魏晉玄風的如此燻陶，充實和提高了中國人對般若性空的理解和境界。然而哲學畢竟是哲學，佛法畢竟是佛法，「般若化」精神的真正意義，是在於道安時代，般若學「六家七宗」之爭所體現的，那種對人生本體、宙宇本體的發問、探索和追求。般若學「六家七宗」以嚴格的佛教（哲學）語言和邏輯，從不同的角度契入，討論般若學的最高主題──「性空本無」。奉獻於世人眼前的，是繽紛的思維成果；但更重要的、更有歷史意義的，乃是那設定主題的文化精神──以老莊為代表的南方楚文化，其最根本的立場和特徵，即在於把人的本質歸結為人的自然性。故其對一切人為的、現實的、煩瑣的、局限的世界（社會），采取自然的、理想的、簡易的、無限的超越態度。具體表現在無論對制度的、禮法的、習俗的社會存在，還是對語言的、文字的、章句的社會意見之傳遞，都取超越的立場與態度。這樣一種文化精神，呈現為宗教和哲學，往往或是極端的神秘，抑是超絕言教，直趨究竟。在般若性空之爭的背後，正是這種文化精神在主拯著中國佛教發展的大勢。如果說名相化的傾向是追求佛法的純真，那麼般若化的傾向則是追求佛法的究竟。故佛教中國化的第一步，便受到南方文化之「玄風」的侵蝕，表現出不滯文句、直指根本的「義解」特色──慧遠曾說「至極以不變為性，得性以體極為宗」【24】；僧肇則說涅盤境界「不可以刑名得，不可以有心知」【25】。表述得最精彩的，當是謝安（320-385）評支道林的故事：
（支道林）每至講肆，善標宗會，而章句或有所遺，時為守文者所陋，
謝安聞而善之曰：此方九堙之相馬也，略其玄黃而取其駿逸。【26】
經歷了如此一路向上的發展，般若化精神終於突破了孕育其成長的般若學溫床，成為中國佛教各家各派的共同主旨。從般若化精神的第一個偉大代表道生（355-434?）大師開始，各宗各派，凡是要想在中國佛教歷史舞台上佔有一席之地的，都必須在佛法之戒、定、慧的「慧解」方面，在因緣、實相、解脫的「解脫道」上，提出「徹底」的見解。順之者昌，逆之者亡，而禪宗正是在這一點上展現其宗門特色，而成為中國佛教的第一大宗。正是在這個意義上，我們斷言般若化精神上承南中國文化色彩，下開禪宗宗趣。
第二節 禪淨二宗的歷史源頭──慧遠、道生
歷史的地平線上，走來了廬山慧遠。慧遠於廬山東林寺營築龕室，圖寫佛影；又自武昌迎請阿育王像，率眾供奉，昏曉不覺；至元興元年，與劉遺民等一百二十三同志集於廬山之陰般若雲台精舍阿彌陀像前，建齎立誓，共期西方……種種故事，早已膾炙人口。訴諸文獻，《弘明集》、《高僧傳》中遠公之《佛影銘序》、《念佛三昧詩集序》，建齎時劉遺民所作誓文，歷歷俱在，僧眾道俗，二乘八宗，從無人疑。
問題在於後世淨土宗人，頗多發揮，說慧遠與十八高賢立白蓮社，入社者一百二十三人，不入社者三人，具有名錄，據此謂遠公為淨土初祖。攀附之舉，反遭疑問。
按：上述說法，其最早祖本，乃是宋陳舜俞（?-1074）《廬山記》中所載之《十八高賢傳》。據陳舜俞說，他對該書作了「刊正」：
東林寺舊有《十八賢傳》，不知何人所作。文字淺近，以事驗諸前史，
往往乖謬，讀者陋之。……予既作《山記》，乃因舊本，參質晉宋史及
《高僧傳》，粗加刊正。【27】
後，宋志磐編《佛祖統記》，將《十八賢傳》收入卷二十六，並加附注云：
《十八賢傳》始不著作者名，疑自昔出於廬山耳。熙寧間嘉禾賢良陳令
舉舜俞粗加刊正。大觀初沙門懷悟以事跡疏略，復為詳補。今歷考《廬
山集》、《高僧傳》及晉宋史，依悟本再為補冶，一事不遺，自茲可為
定本矣。【28】
由此可見，今日所見之《十八高賢傳》，已經三位文人加工，他們已經根據史傳，在其中加入了不少可靠的材料。但即使如此，假的還是假的，攀附的痕跡，還是無法消去。
問題的關鍵，慧遠之時，既無「十八高賢」之說，也無「蓮社」名目；且《十八高賢傳》中的名錄，也非當時實況。
第一、自《高僧傳》起，至中唐止，從未見十八高賢之說。隋費長房《歷代三寶記》之慧遠本傳，不要說十八高賢，連立誓往生事也不提。唐之法琳見聞廣博，其《辯正論》搜羅六朝逸事極多，但只有「五賢」（劉遺民、雷次宗、周續之、畢穎之、宗炳）之說，未見「十八高賢」之稱。唐飛錫之《念佛三昧寶王論》，系淨土重要經典，也沒有說到「十八高賢」。直到白居易（772-846）之《白香山集》，方見有「廬山陶謝洎十八賢以還，儒風綿綿，相續不絕」之語，但不提慧遠、兼之「儒風綿綿」的十八賢，是否淨土宗所說的「十八高賢」，就很令人懷疑了。
第二、同樣，僧傳之中，也無「蓮社」二字。隋智顗有在匡山致晉王書，謂謝靈運穿鑿流池三所，既不言及蓮池，也無立社之說。到宋蓮社之說出現，但「蓮社」之名，出於何典，寓有何義，眾說紛紜。宋道誠《釋氏要覽》說：「蓮社之義，四說不同。」或以東林院中遍載白蓮，或以往生西方以蓮華九品接引，或以此社中人不為名利所污，或以廬山有木刻蓮華之刻漏（古之計時器）……很明顯，只因後人偽托，方會有無法定義的情況。
第三、據僧傳，同志立誓之一百二十三人中，其知名者僅劉遺民、雷次宗、周續之、畢穎之、宗炳、張萊民、張季碩、王齊之（即《佛祖統記》中之王喬之）八人，其餘皆沒有記錄。人數太多，擇其要而錄之，這是附合常情的。而《十八高賢傳》中「詳補」至三十七人，可能是當時史實嗎？
請看「十八高賢」：
佛陀耶舍－－史傳慧遠曾與耶舍禪師行頭陀法，然彼「耶舍」絕非此「耶舍」！佛陀耶舍是律師而非禪師，且他從未到過南方。
佛陀跋多羅－－他要義熙年間（410前後）方到廬山，來不及趕上元興元年（402）的盛會。
慧持－－他是慧遠之弟，於隆安三年（399）離開廬山，入蜀後再也沒有回來，故也無法分身與會。
至於立誓之人，文繁不述，僅舉其有名者即可－－道士陸修靜生於晉義熙三年（407），不要說趕不上元興元年（402）上廬山，連慧遠是否能見到也是問題，因慧遠逝，陸才十二歲。所以，後人津津樂道的「虎溪三笑」故事，也應是唐以後，儒釋道三教合流之風吹起之後的事。
所以，慧遠之時，離以立蓮社為標誌的淨土宗成熟時代，還有一大段距離。
事實上，廬山慧遠在佛學史上的地位，不讓其師道安。想當年，道安在襄陽分張眾徒，各人都一一囑咐，唯有慧遠不蒙一言，慧遠跪曰：「獨無訓勖，懼非人例。」道安答曰：「如汝者豈復相憂。」慧遠果然不辱師命：人格上，當建業年間朝庭僧尼遺臭，引起諸多攻難時；廬山東林，清泉環階，白雲滿室，一時精英，盡集匡廬。慧遠為僧伽立表率，為教法作辯護，影不出山，跡不入俗，卻砥柱中流，四方風向。修為上，晉代佛法之大宗：道安之般若，羅什之三論，提婆之毗曇，覺賢（358-429）之禪法，慧遠一身而兼濟，佛法各派得以廣為宏揚，慧遠之功實不可沒。作為東晉佛學之泰斗，慧遠的影響是無遠勿屆，只要不是站在狹隘的宗派立場上，企圖「獨霸」遠公；在全面論定慧遠的同時，找準方向，凸現彼與淨土宗的關系，還是能言之成理的。
佛法入華以來，站在種種立場上反佛的聲音從未斷過，但到東晉孝武帝時，由於部分僧尼摻入了宮庭丑聞之中，反佛的聲浪更是日益高漲。當時帝後及權臣司徒王道之佞佛，信寵尼僧，以至尼妙音等人「權傾一朝，威行內外」【29】，後來桓玄（369-404）篡立，劉裕繼起，史稱「晉祚自此傾矣。」【30】晉鼎之革，當然不能怪罪於佛教，但朝野非佛之言蜂起，則是必然的。除了政治上的攻訐（如許營上疏：「僧尼乳母，競進親黨……穢慢阿尼，酒色是耽。」【31】聞人奭諫曰：「尼姏屬類，傾動亂時。」【32】何無忌（?-410）把沙門列為導至朝政不綱的「五橫」之一【33】，更出現了一大批在教理上否定佛教的人事──道恆作《釋駁論》、戴逵（?-395）作《釋疑論》，俱非報應之說；何無忌作論斥沙門袒服，蔑棄禮法。矛盾激化的結果，導至原本敬佛的桓玄，在稱帝前後，重興沙門敬王之爭於先（第一次敬王之爭，系庾亮﹝289-340﹞挑起），下教令沙汰沙門於後，佛教徒的頭頂，一時烏雲密布。
在此形勢下，觀察慧遠，一方面他在廬山開出一方淨土，跡不入俗，遠離紅塵，一掃彌漫朝野的烏煙瘴氣，重塑沙門的清淨形像。另一方面，卻可謂身在東林，胸懷天下，明代末年東林黨人之自況：「風聲、雨聲、讀書聲，聲聲入耳；國事、家事、天下事，事事關心」，還歸於慧遠，堪稱絕唱──對外來的非議，他挺身而出，作《釋三報論》、《明報應論》、《沙門不敬王者論》，絕不敢置身事外。對教內的事業，他更是義不容辭：羅什欲歸，他致書勸勉，又條陳略問，討論大乘大義；覺賢遭擯，他傾蓋相迎，並請其於廬山譯出《達磨多羅禪經》；西域高僧，若僧伽提婆、竺僧根、支僧純等，均曾止於匡山，蓋慧遠「懇惻咨訪」（僧傳慧遠本傳語）也。故慧遠形像，絕非道家之「至人」抑小乘之「涅盤」境界所能摹寫，唯有儒家之「聖人」和大乘之菩薩方能概括。他的歷史功積，主要的不是因為他個人的修為，而是他對大眾的奉獻與教誨。在此意義上，我們說慧遠在氣質風貌上接續著北中國儒家文化精神，其意趣和作為都與當時佛教舞台上名相化風氣更為接近。
面對著骯髒的政治，混亂的世道，無常的人生，涂炭的生靈，篤信報應的慧遠，於沉溺生死之苦，累劫輪轉之痛，當然是深感恐懼。故共修念佛三昧，以期往生西方，很自然地成為遠公修己成人、普度眾生的不二法門。無論是已經皈依佛法的善知識（如劉遺民等），還是位高權重的貴族（如司徒王謐），慧遠都淳淳告誡，要深慮「來生之計」。所以結社念佛之創舉，可以說是慧遠對其師道安之「無棄人」、「無遺物」之泥洹境界的最高實踐，最能反映慧遠面向社會、面向大眾的菩薩精神、聖賢情懷。從這個角度講，那怕慧遠之「念佛」還是禪定意義上的三昧，與後世口宣佛號相去甚遠，但其被尊為淨土初祖，卻不是空穴來風、無稽之談。
同樣的實踐「無棄人」、「無遺物」之大乘菩薩精神，「什門四哲」之竺道生，卻顯現出另一種完全不同的風貌。
道生大師在佛學史上的地位，堪與任何人媲美。他對佛性論、頓悟說的貢獻，使他名垂青史；至於「生公說法，頑石點頭」的故事，則更是超出了佛史的範圍，成為文學、藝術、民俗等眾多方面的長青主題。但道生生時的境況，卻不如後人描寫的那樣風光，不但遠不能與同時的慧遠相比，甚至可以說是重蹈著許多歷史上最偉大的藝術家、哲學家的復轍──生前寂寞，身後光大。這使我們想起當代德國社會學家韋伯（M.Weber1864-1920）的話，他說：學者的天職是專心探究真理，而政治家的天職是應付時局。道生是最典型的學者，史傳道生「常以入道之要，慧解為本。」【34】故他鑽仰群經，斟酌雜論，萬里隨法，不憚疲苦。真理往往不合潮流或超越時代，故他的寂寞或屬必然。想當年，生公為求真理「孤明先發，獨見忤眾。於是舊學以為邪說，譏憤滋甚，遂顯大眾，擯而遣之。」【35】最後只有豎石為眾，為彼說法；縱有頑石點頭的佳話，雷震龍飛的祥瑞【36】，縱然史傳他終於也得到當代的承認而獲得「涅盤王」的桂冠，但不可掩蓋的事實是：這樣一個屢作獅子吼的不世出之大師，至今其生卒年代無法精確考得，其著作沒有一本完整傳下（而今所知都是後人從他人著作中鉤沉而得），以至早在劉宋時代的何尚之（382-460）就發過感嘆：「常謂生公歿後，微言永絕。今日復聞象外之談，可謂天未喪斯文也。」【37】道生當年的遭遇可想而知！
但史料的湮滅絲毫無損於道生崇高的歷史地位，無減於道生思想的奪目光彩，因為他是當時佛教史上南中國文化精神的最杰出代表、般若化精神的集大成者，他是繼道安之後，佛教中國化的又一里程碑式人物。
畢生沉浸於佛法大義之思索探求之中，竺道生當然無暇於人情世故，以至不能見容於當時，《高僧傳》的記錄維妙維肖：「而守文之徒，多生歉嫉。與奪之聲，紛然競起。」而釋慧琳為其所撰的＜誄文＞中更是一語中的：「物忌光穎，人疵貞越。怨結同服，好折群游。」然而，造成他孤立寂寞的原因，正是他成功偉大的根源──如果說慧遠是一文化巨人的典型，那麼道生則是以另一種方式和方法，宏法利生，成己度人，予歷史以重大影響。
慧遠宏法，主要是靠他的感詔力，靠他的弟子南北宏傳，其途徑主要是譯經。道生雖然也師出有門（他曾於廬山從提婆學一切有部，入長安向羅什學般若三論，而曇無讖所傳之涅盤，他更是憚精絕慮），但他之宏法，並不是在於他學兼三家，而是靠他對佛法大意的究竟把握、讓佛法在當代重新的巨擘氣魄。
首先，請看道生所關心的主題：一是佛性論，二是頓悟說。佛法何等廣大！所涉論題，何止百千，借用佛教成說，堪稱「恆河沙數」。然而一旦大法東來，中國人所格外關心、因而廣設問答、往復討論的問題並不多，此乃文化選擇的規律之所然。而佛性論和頓悟說，正是中印文化之交融過程中被屢屢突出的兩個最重要的主題。自春秋戰國中國文化定型期以來，人性問題一直是中國人最感興趣的問題之一，從孟子（前732-289）的性善說到荀子（前313-238）的性惡說，到告子的不善不惡、可善可惡說……直接為中國人的修養論張本，實是「百家爭鳴」的精髓。從世俗世界到神聖世界，佛性接續人性，故佛性論之被凸出，乃是理事順章之勢。至於頓漸之爭，晉陳以還，種種說法如山花爛漫，反映了富於實踐理性精神的中國人對佛法究竟的一種務實入世之發問和要求；而道生之「大頓悟說」，則是其中最世俗化的一種，故不為當時恪守經典者所容，而卻為中國文化所歡迎而弘布。綜上所說，道生大師在中國佛教史上的不朽地位，首先就是因為他自覺地把握了歷史的脈博，緊緊抓住了時代的主題而作出回答。不同於生吞活剝印度佛法的陋僧，道生牢牢地立於中國文化的本位上，時時不忘以中國人的腦袋去思考、抉擇，這正是文化選擇的第一要義。
其次，不同於那些只知道向經書、向古人、向師傅討生活的芸芸眾生，道生最大的特色乃是不拘成說，開動腦筋，以自己的踐履，去體證佛法大義。
生既潛思日久，徹悟言外。乃喟然嘆曰：「夫象以盡意，得意則象忘。
言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓
義。若忘筌取魚，始可與言道矣。」於是校閱真俗，研思因果，乃言善
不受報，頓悟成佛。又著《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色
論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等，籠罩舊說，妙有淵旨。而守
文之徒，多生歉嫉。與奪之聲，紛然競起。【38】
老莊的語言，玄學的思路，道生所持乃是南中國文化強調對人生真諦直接體驗的立場；而觀其結論，則更是石破天驚，大有「語不驚人死不休」之氣概，實無愧於史家「四依菩薩」（依法不依人，依了義經不依不了義經，依義不依語，依智不依識）之推祟。這「四依」，正是般若化意趣的最生動寫照，同時亦是中國佛教生生不息的優良傳統。
道生一生，沒有道場，沒有顯赫的門徒，學不遵師承，說不套經典，故其影響於當時，遠不能與慧遠大師相比。但他「悟發天真」，以海納萬川之氣概，融百家於一爐，以罕見的天才，為整個中國文化史、中國佛教史點燃了一座永不熄滅的航標──修習佛法，絕不能忘卻目的！是凡夫俗子的人，去修習佛法，超凡入聖而最後成佛。若非人人皆有佛性，則何能把握人生本體？若非頓悟而當世成佛，則何能把握宇宙本體？道生所要求中國人的，不是在紙面文字上接受佛教，而是以自身的實踐以發展佛教、建設佛教。道生以佛教的語言，觸及了任何宗教的最高命題，同時也就指明了中國佛法繁榮的永恆源泉。就此而言，道生在中國佛教史上的影響之深廣，無人能及。湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書論定道生大師的歷史地位，研究角度是他個人的，但結論卻是史家共通的：
實相無相，故是超乎象外。（《般若》義）佛性本有，則是直指含生之
真性。（《涅盤》義）夫性既本有，則悟自須自悟，豈能與信修（信經
教而修，非由自悟。）無別？而理超象外，為不可分，則悟體之慧豈能
謂有差異？以有階差之悟符彼不分之理，據情則必不然。是則見性成
佛，必須頓得自悟，亦理之不可易者矣……生公歿後，微言未絕，至於
有唐，頓悟見性之說大行，造就數百年學風，溯其源頭，固出於竺道生
也。（生道生全部學說，根本有二：一般若掃相義，一涅盤心性義。二
者菩提達磨之禪教均所注重……據此則生公與禪宗人之契合，又不只在
頓悟義也。）【39】
廣而言之，中國佛教各宗派，都承道生思想法雨滋潤；狹而言之，中國化最徹底的禪宗，則是直承道生之法脈。說道生是禪宗的不眺之祖，實是言之成理，持之有故。
第三節 宗派的自覺──達摩、曇鸞
菩提達摩（?-528）入華的年代，按當前學術界的共識，在宋亡以前，約公元470左右。較之佛法入華，整整晚了四百年。然而翻閱史書，特別是禪宗《燈錄》，往往感覺不到這個「時差」──作為禪宗的歷史源頭，達摩西來，被賦以極其神秘色彩和意義。
然而超越宗派的立場，拂去歷史的塵埃，初來中國的菩提達摩，其境遇與其他來自西域、天竺的沙門沒什麼兩樣──除了少數例外（如鳩摩羅什，他是以國賓身份被迎入中國的，故其宏法條件極其優越），大多數外國僧人必須首先要尋得支持者、立足點，方有條件譯經傳教。在此以前，他們不得不甘於寂寞，猶如當年孔老夫子一樣，周游列國，以期識者。在形相上，他們可能惶惶如喪家之犬；但在精神上，卻絕對是天將降大任於斯人，以佛法傳播者而自重。
永寧寺，熙平元年太後胡氏所立也……殫土木之功，窮造形之巧。佛事
精妙，不可思議……時有西域沙門菩提達摩者，波斯國胡人也，起自荒
裔，來游中土；見金盤炫日，光照雲表，寶鐸含風，響出天外，——歌
詠贊嘆，實是精功，自云：「年一百五十歲，歷涉諸國，靡不周遍；而
此寺精麗，閻浮所無也。極佛境界，亦未有此。」口唱南無，合掌連
日。
修梵寺有金剛，鳩鴿不入，烏雀不棲，菩提達摩云，得其真相也。
【40】
這兩條材料是迄今所見關於達摩的最早記錄，見諸北魏楊衒之《洛陽伽藍記》。楊與菩提達摩是同時代人，故其書當真實可信。
另一條較早的可信材料，則是達摩後一百餘年，唐道宣（596-667）所著《續高僧傳》中的＜達摩傳＞。因為道宣的時代，禪宗還不發達，對達摩等祖師的神化運動尚未發動，故道宣所記，也應可靠。
菩提達摩，南天竺婆羅門種，神慧疏朗，聞皆曉悟。志存大乘，冥心虛
寂，通微徹數，定學高之。悲此邊隅，以法相導。初達宋境南越，末又
北度至魏。隨其所止，誨以禪教。於時合國盛宏講授，乍聞定法，多生
譏謗。【41】
兩組材料都非常簡單，並且所記的達摩籍貫不同，行事風格不一；與後世禪宗《燈錄》所描寫的達摩老祖，更是在時間、地點、人物、情節上無一相合。然而正因如此，更說明其真實性。因為在楊衒之的眼中，菩提達摩實是無數外國沙門中的一個，為了強調京洛寺院的壯麗不凡，他引用了達摩的話，除此以外的達摩其人其事，他當然不會感興趣，也就不會記錄下來。到百年之後，達摩所傳，已有影響，作為僧傳作者的道宣，當然要為他立傳。但道宣所記，也是依初唐達摩後學的所說所為，來逆推達摩；故《續高僧傳》重於達摩禪法的內容和特點（上述引文後有對達摩所傳「四行」和「壁觀」的大段敘述），而疏於達摩的時代籍貫、入華後的故事經歷。長江大海，源於涓涓細流；在禪宗的歷史源頭上，達摩老祖確不會有石破驚天之語、驚天動地之舉。
然而數百年後，隨著禪宗成長壯大，風行全國，禪師們對法統的序列和對祖師的神化也日顯迫切，達摩就首當其沖地成為禪師們刻意粉飾和盡情聖化的對象。
平凡的，甚至艱難困苦的經歷和單純的壁觀冥坐，當然不能適應宣傳的需要；而時地人事的模糊空白，恰好提供了再造的可能，於是乎——
當年連何國人士都不清楚的普通沙門，一下子變成了悟性超凡的南天竺香至國三太子，直得如來心傳而行化震旦。當年由南而北，「遠涉山海，游化漢魏」的頭陀行」，居然變成見梁武帝，說梁武帝造寺寫經「並無功德」，聖諦第一義是「廓然無聖」的故事；然後因「帝不領悟」機緣不契，一葦度江，飄然而去，何等的灑脫！
當年被道宣評為「誦語難窮」、「理性難通」的「大乘壁觀」，變成了少林寺內面壁九年的神秘境界。
當年一線單傳，多被譏謗的困苦局面，變成陋僧忌妒；六度下毒，還是無法得逞的宵小干擾，變成了求法之人要立雪斷臂方肯傳授的心心相印。
當年只知道達摩「游化為務，不測於終」，後人居然知道是葬於熊耳山，昭明太子作文遙祭，梁武帝為之立碑，最後「只履西歸」，達摩老祖的結局是理所當然的榮耀和圓滿。清楚精確的時間地點，生動連貫的情節故事，再加上托名的著作，附會的古跡……被套上神聖光環的菩提達摩，終於成為中國歷史上僧俗共敬婦孺皆知的人物。
匆匆千年，中國古代文化進入末期，清乾嘉以還，疑古之風大盛，閻若璩（1636-1704）鼓吹於前，康有為（1858-1927）大成於後，表面上是考據文章，實質乃是對中國古代文化及傳統價值觀之懷疑、否定的時代思潮之反映。在經史子籍全面審查，連孔門聖典也敢辨偽的形勢下，菩提達摩一介洋和尚算得了什麼。更何況達摩故事本是假多真少，一經考據，破綻百出，結果「竟有人疑達摩為無是公烏有先生一流的人。」【42】在中國古代聖賢個個背時倒霉的時代，達摩則乾脆被逐出歷史領域，成為一個神話人物。
直至本世紀初，近代啟蒙理性精神和實證科學方法的光芒，終於照到了禪史研究領域。以敦煌石窟藏經的整理為契機，先輩人德們辨章學術，考鏡源流，居然把禪宗的歷史重新疏通了一遍。其執牛耳者為胡適先生，他的＜菩提達摩考＞（1927）和＜楞伽宗考＞（1935）對達摩其人其事逐條考證，正如鈴木大拙所盛贊：「眼光銳敏，整理精致，實堪欽佩；至於出發於科學的見地和處理才能，更令人嘆為觀止。」【43】最重要的是，胡適據敦煌文獻考定道宣所記的「二人四行」確是達摩所傳禪法；並指出其確為中國禪宗的真正源頭，終於還達摩以歷史原貌而給予公正的評價。三十五年後，印順法師含英嘴華、剖析經理，著《中國禪宗史》，把中國禪宗自達摩始的分化流變，基本廓清，堪稱蓋棺定論。
然而一旦能分清哪些記載是當年的事實，哪些傳說是後人的增益，我們不得不更佩服達摩老祖敏銳的歷史感，他天才地把握了當時中國佛教發展的脈絡，自覺地選擇了其中一支，發動了延續千年的禪宗歷史大潮；同時也更佩受後世禪僧的高度領悟力，他們附會於達摩身上的故事，何等精確地凸現了達摩思想的核心，何等恰當地闡述了達摩大師的歷史地位和意義！
達摩入華，正逢中國佛教在大規模翻譯經典、講授注疏的基礎上清算玄學的時代，名相之學如日中天，所謂「合國盛宏講授」，乃是世風最生動的寫照。而達摩正是因為堅持了另一迥然不同的立場和方向，故疊遭非議甚至備受迫害。
達摩禪法，據道宣（續高僧傳），他己見到達摩弟子曇林所記的「二入四行」並抄錄下來。後來在敦煌寫經中發現的淨覺（683-750？）《楞伽師資記》（720頃作），也有曇林所序的《略辨大乘入道四行》。兩下對照，可見達摩定法確就是「二入四行」：
夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入。理入者：謂
藉教悟宗，深信凡聖今生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也舍
妄歸真，凝住壁觀：無自（無）他，凡聖等一，聖住不移，更不隨於言
教。此即與真理冥符，無有分別，寂然無（為），名之理入。行入者，
所謂四行；其餘諸行，悉入此行中。何等為四行？一者報怨行，二者隨
緣行，三者無所求行，四者稱法行。【44】
「四行」的具體闡述，文字太長，不再全引。要之前三行是對「怨憎會」、「愛別離」、「求不得」諸苦的破解；其特色是「順物」，也就是不違世俗，恆順眾生，從克己中去利他。稱法行是「方便」，即以「無所得為方便」而行六度；其特色是行菩薩大行而無所行，攝化眾生而不取眾生相。總之「四行」強調的是在實踐中修習，而不是心性上的解說。
由此而觀，達摩禪法大乘般若化的特質極為明顯：他以「理入」、「行入」並舉，恰是定慧雙修、趣入菩提道，一面要「見道」——悟入諦理，同時還要付諸實踐—本著悟入的見地，在實際生活的行住坐臥中去融洽、銷除無始以來的積習，達到究竟圓滿的境界。達摩禪法亦有經教依據，並有嚴密的邏輯基礎——「深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了」，這是如來藏說的理論；依此深切信解，「舍妄歸真」、「藉教悟宗」，從依言教的聞而思，到不依言教的思而修，通過「四行」實踐，最後達到「與真理冥符，無有分別，寂然無為」的如智不二的般若境界，也就是（分證）成佛了。不靠神通、不落名相，既有邏輯、又有實踐，自覺聖智、攝化眾生，正如印順法師所評：
達摩從印度來，所傳的教授，精妥簡明，充分顯出了印度大乘法門的真
面目。【45】
這種禪法對印度佛教而言，是新世界觀的萌芽；對中國佛教而言，則更是是般若化的代表，無怪達摩定學初到中土，執著名相的「守文之徒」無法理解而大加「譏謗」，而百年之後道宣律師能力排眾議，高推其「大乘壁觀、功業最高」。
達摩時代，尚未發展到「不立文字」從而以廢棄經典來顯示機鋒的階段，但般若化的自覺意趣，已通過對經典的抉擇和解釋而明確流露。達摩以來的早期禪宗，以四卷《楞伽經》印心，當是史實。道宣《續高僧傳》＜慧可傳＞說：初，達摩禪師以四卷《楞伽》授可曰：「我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。」道宣還說慧可的弟子「那滿等師，常賚四卷楞伽以為心要，隨說隨行（那是慧可的弟子；滿是那禪師的弟子，與道宣同時人）」。相傳四祖道信（580-651）所著的《入道安心要方便》說：「我此法要，依楞伽經諸佛心第一」。《壇經》記載五祖弘忍（601-674）在東山，曾想「畫楞伽變相」。淨覺所著《楞伽師資記》說：弘忍有十大弟子，其中「神秀論楞伽經，玄理通快」。唐張說（667-730）為神秀撰＜荊州玉泉寺大通禪師碑銘並序＞說神秀「持奉楞伽，遞為心要」。甚至到慧能（638-713）門下，南禪的創始人，洪州宗大師馬祖道一（707-786）也直言不諱：
達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又
引《楞伽經》文，以印眾生心地。恐汝顛倒，不自信此心之法各各有
之，故《楞伽經》云：「佛語心為宗，無門為法門。」【46】
因此史實，古有玄賾（弘忍弟子）、淨覺師徒先後撰《楞伽人法志》和《楞伽師資記》，敘述達摩以來的師承法要；今有胡適撰＜楞伽宗考＞以為達摩所傳的就是楞伽宗，要到慧能以後中國才有禪宗可言。眾說紛紜，正如印順法師所說：
達摩傳授四卷《楞伽》的意義，也許學者們看法不同，而當時有四卷
《楞伽》的傳授，是不容懷疑的事實。【47】
而我們所感興趣的，正是上述史實的歷史意義。
其實根本不必神化達摩，他以四卷《楞伽》印心之本身，就有點不同尋常。一般的西來大德，都是直接從梵文原典的翻譯開始傳法，因為他們的華文程度總有欠缺，若不親自傳譯，說法只能泛泛而談，無法精確深刻；再者，介紹外國的東西，總以原文翻譯更具權威性，這是古今共通的。但達摩卻傳授已譯成華文的四卷《楞伽》，這固然與達摩入魏以前已經在中國長期逗留，想必精通漢語有關，但其中是否更有值得進一步探討的信息在？當時的中國，幾乎所有的佛典已經譯出，就主流而言，南方弘通中觀，北方流行瑜伽；但由流支、真諦所傳譯的瑜伽經典，乃是源於天竺的阿賴耶說，而達摩所傳的四卷《楞伽》，就淵源而言，屬南天竺的如來藏說；這一支法脈，何以更能契合中國人的心？達摩到北魏，魏地早有菩提流支於延昌二年（513）譯出的十卷本《楞伽經》廣為流傳。達摩卻舍近就遠、避熟就生，以求那跋陀（394-468）於宋元嘉二十年（443）譯出的四卷本《楞伽阿跋多羅寶經》授法。這一選擇除了與史說達摩初達宋境南越有關，是否還有更深的意義？
達摩以華文經典印心傳法，當然能推知他精通漢語，但如僅此而已，那未免有點掉以輕心，至少是忽視了一個重要而強烈的暗示：與其他宗派不一樣，禪宗在其入華的第一個環節上，達摩禪法就深深被打上了般若化的烙印！雖然不像史傳那樣，達摩初入魏境就有一百五十歲，但達摩高壽，當是事實。他的大半生在中國度過，對高僧而言，壯老年更是顛峰時期，故「二入四行」作為他一生心血的結晶，很可能不是印度佛法中現成就有的，而是他在中國長期弘法實踐的產物。所以，達摩以《楞伽》印心的意義，值得再作深探。
就史料說，達摩以四卷《楞伽》授與慧可時曾說道：
我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。
按漢語的語法結構，「我觀漢地」四字後省略了賓語的主詞，完整的說法如：
「我觀漢地（文化）……」
「我觀漢地（的經典）……」
都能說得通。兩種說法無論取哪一種，都說明達摩以《楞伽》印心，是「我」「觀察」實踐之後的自覺選擇，很可能是沒有印度的師承，至少達摩在印度所學不止《楞伽》一經，否則他是沒有資格說此話的。
就精神說，《楞伽經》把所有的禪法分為四類：愚夫所行禪（即是凡夫外道禪）、觀察義禪（即是悟我空之理、離生死之苦、空空寂寂、灰身滅智的小乘禪）、攀緣如禪（即是證我法二空的大乘禪）和如來禪。
云何如來禪，謂入如來地自覺聖智相三種樂住，成辦眾生不思議事，是
名如來禪。【48】
如來禪以契合於如來藏（《楞伽經》所奉，即是真如、佛性）的攀緣如禪（即是大乘菩薩所得之涅盤境界）作為階梯，以自覺聖智作為自身的內容，故是止觀的最高層次。《楞伽經》進而又強調法身與化身的不同：法佛是「自覺聖所緣境界建立施作」化佛是「說施戒忍……分別觀察建立」，於是有「宗通」與「說通」的區別：
佛告大慧：一切聲聞緣覺菩薩有二種通相，謂宗通說通。我謂二種通，
宗通及言通。說者授童蒙，宗為修行者。【49】
強調「說通」是言說的、初學的、啟蒙的、非究竟的；「宗通」方是自證離文字的、真實的、修行者的、根本的。本來，區別「教法」（佛說大小三藏十二部教之聲名句文）和「證法」（聲聞、緣覺、佛三乘各各自證之道法）而以「自覺聖智」為目的，乃是一切佛法的通義。但達摩禪法「排小（乘）舍大（乘）、獨建一家」，特別拈出「宗通」與「說通」的對立，以如來禪自居，直接開後世禪宗「教外別傳」、「不立文字」之先河，這就不是印度佛教的特色；非得從當時中國佛教界「合國盛宏講授」，而達摩老祖「悲此邊隅，以法相導」、「悲悔邊國正教陵替」的角度，方能理解。由此觀之，達摩所說「我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世」，絕非虛言！
以上論述，乃是就《楞伽經》總體而言，如果我們再進一步玩味四卷與十卷《楞伽》的不同，或能從達摩以《楞伽》印心的史實中看到更多的東西。
就經論深義而言，四卷《楞伽》與十卷《楞伽》沒有什麼重大的區別；但翻看兩本《楞伽》，印象居然有強烈的不同。並且令人感到奇怪的是：後譯（513年譯出）的十卷《楞伽》顯得生硬、更多印度味，而先譯（443年譯出）的四卷《楞伽》反而圓熟，更多中國味。例如，十卷《楞伽》一開始長長一段＜請佛品＞，充滿了神異奇跡、先知妙相的描寫，四卷《楞伽》就全然沒有。再如翻譯用語，十卷《楞伽》用「阿梨耶識」，四卷《楞伽》則是「藏識」；四卷《楞伽》用「漸」、「頓」，十卷《楞伽》則用「次第」、「一時」……至於前面提到的「宗通」、「說通」、「自覺聖智」，十卷《楞伽》中「建立如實法相」、「建立說法相」、「內身證得聖相」。對比之下，簡直不相信是同一時代的先後譯品，這絕不是譯主的修養風格問題，而是當時南北中國文化氣質的不同所致，則達摩的選擇大有深意。這樣的高度和深度上看達摩在四卷《楞伽》和十卷《楞伽》之間的選擇，更是意味深長──同樣說「自覺聖智」，同樣說「宗通」、「說通」，用語不同、腔調不同、氣質不同，其精神和效果更是不同。古印度的瑜伽行派，本有南北二法門：阿賴耶說，弘通於（由）西（而）北印度；如來藏說，弘通於（由）東（而）南印度。各自發展，由《勝曼經》開始結合，逐有《楞伽經》的「如來藏藏識心」。故同一《楞伽經》，本有兩個源頭。到了中國，北方流行的是流支、真諦和後來的玄奘大師（600-664）所譯的經典，屬阿賴耶系統；十卷《楞伽》中用「阿梨耶」云云，說明由於地域、流派的因素，其傾向和重心在阿賴耶緣起說。南方流行的，則是由求那跋陀譯出、菩提達摩弘傳的四卷《楞伽》，明顯地重視自覺聖智的如來藏說。前者立八識之說，以第八識阿賴耶識為第一義諦。常住不變之清淨心，因種子現行相互薰習而變生一切法，能變之識唯此阿賴耶識，由此一切眾生皆有佛性，畢竟成佛。此阿賴耶緣起說名相煩復、理論深奧，頗具印度氣息，故雖有玄奘之聲望和唐太宗之支持，由該說發展而來的法相唯識宗，僅興盛一時旋即熄滅。後者開真如、生滅二門，以如來藏為真如、為佛性、為自性清淨心；故一切眾生有佛性，僅因煩惱客塵所覆而不能顯了，故恢復本來清淨心，一切眾生皆能成佛。此如來藏說簡潔明快，立竿見影，頗契中國人心，故能歷盡艱險而迅速流傳。所以，在達摩選擇四卷《楞伽》的背後，乃是印度佛學選擇了南中國文化；中國文化選擇了玄學化的佛學……
達摩的時代會過去，達摩老祖會離開人世，但達摩的精神，卻是後繼有人，長存於歷史，成為禪宗永恆的指南。禪宗史上關於達摩的幾個最有名的故事，一無例外地著眼於宣揚達摩對佛法大義的重新詮譯，歷史舞台上達摩大師，絕對是南中國化、般若化的典型。
首先請看達摩得法的故事。相傳禪宗西天二十七祖般若多羅行化至南天竺國，意欲試探香至王三個兒子的悟性，就拿出一顆寶珠問他們說：「此珠圓明，有能及否？」兩個哥哥的回答是：「此珠七寶中尊，固無逾也。非尊者道力，孰能受之。」「七寶」是佛教中所說的七種寶貝，如金、銀、琉璃、珊瑚、瑪瑙、珍珠等，其中以一種叫「赤珍珠」的最為珍貴難得，般若多羅所出示的，大概就是這種珠子，所以兩個王子如此回答。但般若多羅並非真的在問珠子，所以他倆的回答只是顯示了他們悟性的低下。然而第三子達摩即一下子把問題的本質抓住，他說：
此是世寶，未足為上。於諸寶中，法寶為上。此是世光，未足為上。於
諸光中，智光為上。此是世明，未足為上。於諸明中，心明為上。此珠
光明，不能自照，要假智光。光辨於此，既辨此已。既知是珠，即明其
寶。若明其寶，寶不自寶。然則師有其道，其寶即現。眾生有寶，心寶
亦然。【50】
小小的一顆珠子，引出了一篇高論！達摩知道般若多羅是在問：世上何物最「圓明」？也就是問何為佛法？佛法何在？對此，達摩作了極精彩的論述，表現了超凡的悟性。他說：這珠子是「世寶」、「世光」、「世明」，但還比不上「法寶」、「智光」、「心明」，而後者當然是唯佛所有。僅此三句，已表現出相當高的境界，但最透徹的悟性還是接下去的說明，即珠子雖然光明耀眼，但卻不能自己肯定自己，它還要靠智慧來肯定它：是光明的、是珠子、是寶貝。要靠外在的存在來肯定自己是寶貝的東西，其自身決不會是寶貝。真正的寶貝只能是第一義的，能夠明鑒一切的「智光」，這就是老師你所有的「道」。誰得到了這「道」，誰就得到了真正的寶貝。達摩的這段話，不但點明了禪宗自「如來拈花，迦葉微笑」所傳下的「正法眼藏」是什麼，而且在理論上作了論證，無怪般若多羅不僅欣然傳法於他，而且把行化震旦，宏大禪宗的歷史重任委之於他。
緊接著是達摩到中國之後首次「亮相」──根據般若多羅的「記[卄/別]」（又作「記別」，是祖師按「劫數、國土、佛名、壽命」等項書寫的關於弟子「成佛」的預言），達摩肩負著歷史的重任，「泛重溟，凡三周寒璁，達於南海，實梁普通七年丙午歲九月二十一日也」。次年十月一日，達摩到金陵，見梁武帝。梁武帝問：「朕即位以來，造寺寫經，度僧不可勝記，有何功德？」梁武帝這話可一點不假，蕭衍稱帝不久，就宣布「唯佛一道，是為正道」，令公卿百官宗室「收偽就真，舍邪入正」，把佛教定為國教。他本人還四次舍身金陵同泰寺充役，又四次為臣下以巨款贖回。有梁一代，僅金陵一處，就有佛寺五百餘所，僧尼十餘萬人，遂使唐人杜牧有「南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中」之嘆。但是，梁武帝萬萬想不到達摩給他的評價是「並無功德」四個字。對這種徹底的否定梁武帝當然不服，他追問：「何以無功德？」達摩答道：「此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。」人天果屬六道輪回之中（六道又稱六趣：地獄趣、餓鬼趣、畜生趣、阿修羅趣、人趣、天趣），不脫三界，離超越生死的成佛境界距離甚遠，故稱小果，有漏因，無論是五逆十惡還是五戒十善，都只能招致迷惑眾生所處的三界之內的輪回果報。所以，你梁武帝所為一切都是影非形，是虛非實，做得再多也不會成佛。然而，成佛是梁武帝最熱切的願望，面對著從佛的故鄉來的高僧，他當然不肯放過當面請教的機會：「如何是真功德？」達摩只能以否定的方式作答：「淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。」他指出：靠世傳的一套，造寺寫經，戒齋度僧，坐禪念佛，是永遠也不能成佛的。這下梁武帝忍耐不住了：你這是什麼佛教，與經書上說的全然不同！於是他由故作謙虛的請教變成了出辭鋒利的挑戰：「如何是聖諦第一義？」——什麼是佛學最根本的理論？什麼是一切經典的共同主題？達摩真心誠意地回答：「廓然無聖」——沒有，你所說的這種「聖諦」是不存在的。這下可讓梁武帝抓住把柄了：「對朕者誰？」——站在我面前的是什麼人呢？難道不是佛的子弟嗎？難道不信佛法嗎？那麼你到中國來又想干什麼呢？達摩的回答依然是嚴肅的：「不識」——這恰恰是需要自己親證體悟的，一旦說出，就是第二義的了！對話終於不能繼續下去了，「帝不領悟，祖知機不契」，這次會面終於不歡而散。梁武帝根本無法理解，達摩想傳給他的，正是佛的根本大法，達摩對佛經佛法的大膽否定，正是旨在闡明「教外別傳」的真諦。對於追求內心開悟、頓悟成佛的禪宗來說，造寺寫經，度僧念佛當然不算功德；對於想要把佛祖融入自身的禪宗來說，當然不存在什麼外在的佛法聖諦；對於孜孜追求經書文字的梁武帝來說，達摩是個什麼境界，他當然無法理解！
上述故事與更早出現的、甚至於荷澤門下所傳出的著作中就見到的故事，如「面壁九年」、「折葦渡江」、「六度被毒」、「武帝立碑」、「昭明遙祭」、「只履西歸」……組成了浩浩蕩蕩的「達摩系列」；再由「西天二十八祖」的法系，直接與「如來拈花，迦葉微笑」接通法脈。通俗易懂、生動活潑的故事，遠遠勝過了誨澀難懂、詰屈聱牙的「二入四行」、「楞伽印心」，口口相傳而活躍於整個禪宗史上，成為禪宗開宗立派、發揚光大的重要「輿論工具」，其歷史影響和被接受的程度，甚至掩蓋了真實的歷史。
然而，無論是「客觀」的歷史（當時確有其事），還是「主觀」的歷史（後人摻入，被普遍承認、接受而成傳統），其般若化的意趣是異乎尋常的一致。領導著整部禪宗史的究竟宗旨，早在達摩時代就被揭瀦，並且成為一條貫穿千年的紅線。因此，如果一定要尋找一個確定的源頭的話，中國禪宗史的追溯，必然是從「東土初祖」菩提達摩開始。
在中國淨土宗史上，要找一個與菩提達摩在中國禪宗史上地位相當的人，則非北魏之曇鸞（476-542）莫屬。曇鸞的名聲遠遠不及慧遠、道安、達摩等人，但他確是中國淨土宗史上繼往開來之第一人。
在本書的前幾章，我們雖然勉力追蹤淨土宗的「史前狀態」，但很清楚──從道安到慧遠時代，淨土崇拜還處於一片混沌之中，更談不上宗派的自覺了。首先是彌勒、彌陀不分，無論是譯經、造像還是踐履，彌勒和彌陀或是混為一談，或是平分秋色；要到曇鸞以後，彌勒淨土與彌陀淨土才涇渭分明。其次，「念佛」始終是忠於印度佛學的、從屬於禪定的「憶念」；要經曇鸞的重新詮釋和倡導，才獲得「他力本願」之「易行道」的自覺，從傳統的禪定中獨立出來。沒有這兩點自覺，淨土之立宗是不可設想的，正因如此，許多學者推許曇鸞為淨土宗之真正的初祖。
漢魏至兩晉，淨土經典作為一大系，譯出甚多；若再細分，則呈現出不同於後世彌陀經典獨盛的情況──彌勒系與彌陀系齊頭並進，而且往往是同一譯主並譯二系經典。具體見下列對照：
（甲）彌勒淨土經典
《大乘方等要慧經》後漢安世高譯（現存）
《彌勒菩薩所問本願經》西晉竺法護譯（現存）
《彌勒成佛經》法護譯
《佛說彌勒下生經》法護譯（現存）
《彌勒當來生經》兩晉失譯
《彌勒作佛時事經》東晉失譯
《彌勒來時經》東晉失譯
《彌勒所問本願經》東晉祗多密譯
《彌勒大成佛經》後秦鳩摩羅什譯（現存）
《彌勒下生成佛經》羅什譯（現存）
《觀彌勒上生兜率天經》涼沮渠京生譯（現存）
《彌勒成佛經》後秦道標譯
《彌勒下生經》陳真諦譯
《彌勒菩薩所問經》後魏菩提流支譯
《彌勒菩薩所問經論》留支譯（現存，《彌勒所問經》釋論。）
（乙）阿彌陀淨土經典
（一）（大阿彌陀經》之譯本，即《大寶積經》第五會。
《無量壽經》二卷，後漢安高譯
《無量清冷平等覺經》二卷，後漢支婁迦讖譯（現存）
《阿彌陀經》二卷，吳支謙譯（現存）
《無量壽經》二卷，魏康僧鎧譯（現存）
《無量清淨平等覺經》二卷，魏白延譯（疑即北涼白延）
《無量壽經》二卷，晉竺法護譯
《無量壽至真等正覺經》一卷，晉竺法力譯
《新無量壽經》二卷，宋佛馱跋多羅譯
《新無量壽經》二卷，宋寶雲譯
《新無量壽經》二卷，宋曇摩蜜多譯
（二）（小阿彌陀經》之譯本
《無量壽經》一卷，後秦羅什譯（現存）
《小無量壽經》一卷，宋求那跋多羅譯
（三）觀經之譯本
《觀無量壽佛經》一卷，宋曇摩蜜多譯
《觀無量壽佛經》一卷，宋[彊-弓]良耶舍譯（現存）
（四）釋經論《無量壽經論》一卷，魏菩提流支譯（現存）
與譯經的情況相對應，高僧的淨土信仰是系統分明的──道安之奉彌勒，慧遠之信彌陀……但老百姓的情況就完全不同了，最有力的證據見諸於洛陽龍門之造像銘文：
太和二十三年（499），比丘儈欣造立之彌勒石像銘云：「為生緣父母並
眷屬師僧，造彌勒石像一區。願生西方無量壽佛國，龍華樹下三會說
法，下生人間侯王子孫，與大菩薩同生一處」。
永平三年（510）比丘尼法慶造立之彌勒像銘曰：「願來世托生西方妙樂
國土，下生人間公王長者」。
同年，比丘尼惠智所造之釋迦像銘曰：「願托生西方妙樂國土，下生人
間公王長者，又與彌勒俱生、值遇龍華樹下三會說法」。
武定七年（549）慧鑒造四佛菩薩之石像銘：「藉此功德，願亡者升天，
托生西方無量壽佛國」。
隋開皇十七年（597）之阿彌陀佛石像銘曰：「舍此穢形，面奉彌勒，托
生西方」。
很明顯，彌勒與彌陀、兜率與西方，完全攪在一起了！
然自曇鸞以後，情況就開始發生變化。曇鸞的著作，除去屬醫學方面的外，現存的有《往生論注》二卷（解釋世親之《無量壽經論》），《贊彌陀佛偈》一卷（又名《無量壽經奉贊》、《大經奉贊》，依《無量壽經》而制），《略論安樂淨土義》一卷（該書是迄今所見之對彌陀淨土作全面闡述的最早論著）。他專宏彌陀淨土之信仰，躍然紙上。更重要的是，曇鸞並不是照本宣讀，而是在注解中超越龍樹和世親，發揮自己的見解──他所關注的問題及看法，為淨土教開宗立派提供了主題和基點。
龍樹菩薩在《十住毗婆娑論》中首唱佛法修行有難行、易行二道──在此土長久勤行精進而獲不退轉地，為難行道；而同在此土稱念東方善德等十方十佛及阿彌陀佛、世自在王等諸佛名號者，能疾得不退，為易行道。曇鸞對此極感興趣，他在《往生論注》中開宗明義即立難行易行二道為主題，但他的易行道卻迥然不同於龍樹所說。曇鸞認為：第一、唯有往生（對立於此土的）淨土，方為易行道。第二、唯有專念彌陀一佛，方能疾得不退。曇鸞的易行道，一是把淨土與此土劃分清楚，對立起來；二是專宏彌陀他力本願。這兩點正是淨土宗之所以吸引人的原因所在，也是歷代淨土宗大德所討論和宣傳的最重要焦點。就此而言，曇鸞於淨土宗之篳路藍縷之功，無人能比。
值得注意的是，後世淨土宗人為曇鸞立傳，與禪宗中人對待達摩老祖一樣，作了許多附會增益。然而他們涂抹在曇鸞大師頭上的光環，其色彩絕然不同於達摩，有的甚至能很清楚地看出，是著意對立。這可能是中國佛教史的奇觀：假冒的、編造的「史事」，往往攜帶著更多的歷史信息，更深刻地揭示出歷史的真諦。
傳說曇鸞是山西省雁門（山西省代州，一說並州汶水）人，由於俗家距離五台山很近，十餘歲時，聞五台山靈感化跡之事，於是登山游玩，心神歡悅，即發心出家。廣學內外諸典：窮研四論（中、百、十二門論，大智度論），及佛性諸問題。讀《大集經》時，因其詞義深密，難以啟悟、因而注釋。至一半時，忽感氣疾，後雖痊愈，想到人命之無常，乃立志先學長生之仙術。於是南游建康（江蘇江寧），於梁武帝大通年間，抵達江蘇省之南京。梁武帝於重雲殿引見之，並就佛性問題有數度諮問。次日，梁武帝又在太極殿，降階禮接，並問曇鸞大師南來之意。曇鸞大師告以「欲學佛法，限年命促減，故南來造訪陶君隱居，求諸仙術」。武帝介紹，往訪句容山之陶弘景。陶君以其遠道來訪，接對欣然，便以仙經十卷傳授，用酬遠意。曇鸞獲得仙經後，即想覓一名山，修練仙術。當其返回北魏，途經洛陽，適逢梵僧菩提流支三藏，彼即啟問：佛法中頗有長生不死之法，勝於中國之仙經者乎？流支三藏菲薄仙經曰：「縱得長生老而不死，終更輪回三有耳！並謂長生不死之法，唯吾佛道也。」於是傳授《觀無量壽經》，勸告其依此修行，當得解脫生死，獲得永久長壽。曇鸞因受流支三藏之啟示，毅然焚毀仙經，返其故鄉，專修無量壽之彌陀淨土法門。又教僧俗多人，隨其修學，自行化他，流靡宏廣！當時北魏帝王尊重其德，敕封為神鸞。並敕令住錫並洲之大嚴寺。然後，又移住汾州北山石壁（山西省交城縣）玄中寺，集眾燻修念佛法門。於東魏興和四年（542）五月，示寂於平遙山寺，時年六十七歲。
上述記載中最核心的即是見菩提流支而皈依淨土的故事，唐道綽（562-645）《安樂集》據此而把菩提流支和曇鸞排入「淨土六大德」的法統之中，菩提流支被封為淨土宗鼻祖。但很多學者早已指出：一是《僧傳》中並無菩提流支信仰彌陀淨土之記載，二是曇鸞之《往生論注》中多有毫不客氣地指責流支之處，故此事的真實性值得懷疑。很可能就是因為菩提流支是《往生論》的譯主，而曇鸞為之作注而大有功於淨土宗，衍出上述說法。但我們若是循著南北中國文化、名相化和般若化、禪宗和淨土宗同源異流，相輔相存的思路，去思考菩提流支被列入淨土宗法統一事的意義，就會發現一些非常有趣的巧合。
菩提流支何許人也？他雖然譯了《往生論》，但史書並無他信奉淨土的記錄（包括他的學生，也被列入「淨土六大德」的道寵）。真正決定流支之歷史地位的，乃是他翻譯了《十地論經》，他是當得起「鼻祖」的稱號，但不是淨土宗，而是──北道地論師。同樣的，道寵也因隨菩提流支受《十地論經》而是北道地論師的開宗人物。
問題在於，北道地論師的祖師，怎麼被張冠李戴地安上了淨土宗的帽子？歷史無法還原，然而我們的解釋是：北道地論師與淨土宗有著某種一致性。
公元四世紀末，元魏統一北方之後，與南朝形成長達二個世紀的對峙。南北方在政治、經濟上互相攻擊、互相侵奪，在學術、宗教上也是相互排斥。自漢代以來傳入中國的佛教，多半是中觀學派；特別經鳩摩羅什在長安傳入龍樹、提婆的論著後，三論的學說儼然成為漢地佛教正統而為南朝君臣所奉持，故梁武帝蕭衍特別提倡三論及與三論有關的成實之學。與之對立，北魏統治者當然希望樹立新的學派，於是菩提流支，勒那摩提、佛陀扇多、瞿曇般若流支、毗目智仙等先後入洛陽和鄴城傳譯印度新興的瑜伽學派，魏帝就特別推崇。永平元年（508）菩提流支創譯《十地經論》，魏宣武帝（元恪）親自筆受。北朝地論學派得以建立，其背景就有與南朝三論學派相對立的意義。而南朝僧眾對北朝瑜伽學派也取排斥態度，陳真諦三藏的譯著就被批評為「言乖治術，有蔽國風，不隸諸華，可流荒服」，而不能南下，南北之分即夷夏之防的態度，溢於言表。
再看曇鸞故事，就會有新的領悟：一個三論學者，因個人經歷和名師指點，迷途知返，毅然盡棄所學（梁武帝乃是倡導三論的最高領袖，他的禮接當然是一種含意深刻的暗示），歸仰淨土。這絕不單是一個個人的信仰轉移，更是一種文化自覺！其意義在於南北對立。正是在這個一致點上，地論師變成了淨土宗，因為後者的聲勢、影響、歷史涵蓋面遠超過前者。而曇鸞對淨土宗的意義，也正在於他把北中國文化精神，注入於淨土宗的靈魂，賦於淨土宗以真正的生命。
無獨有偶，禪宗中人對菩提流支也很有興趣。
如前所述，達摩大師以四卷《楞伽》印心，乃是對南中國文化的自覺；那未，十卷《楞伽》的譯主，理所當然地成為北中國文化的代表。南北的對立，是如此之尖銳，以至演為人生迫害、性命相博。晚出的《景德傳燈錄》和《五燈會元》說達摩大師「六度被毒」，凶手就是流支三藏：
時魏境奉釋，禪雋如林，光統律師，流支三藏者，乃僧中之鸞鳳也。睹
師演道，斥相指心，每與師論義，是非蜂起。祖遐振玄風，普施法雨，
而偏局之量，自不堪住，兢起害心，數加毒藥。至第六度，以化緣已
畢，傳法得人，逐不復救之，端居而逝。
而早出的《傳法寶記》、《歷代法寶記》和《寶林傳》則隱隱約約地影射說，禪宗二祖慧可的死，與流支之徒有關。
查諸史書，菩提流支、光統律師（北齊鄴城大覺寺僧，本名慧光，入鄴而任國統之職，故稱光統；與道寵同受業於流支三藏，系地論師宗匠）師徒固屬「僧中之鸞鳳」，但絕無演道不及、六度下毒的卑鄙行徑。同一歷史人物，淨土宗和禪宗，一褒一眨，天上地下，相差何其太遠！然而若能消去宗派的渲染，二家所說，確還是有著一個共同的歷史事實──請看道宣律師《續高僧傳》的記錄：
其經本（指四卷《楞伽》），是宋求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受。
故其文理克諧，行質相貫，專唯念慧，不在話言。於後達摩禪師傳之南
北，忘言忘念無得正觀為宗。後行中原，慧可禪師創得綱紐、魏境文
學，多不齒之。領宗得意者，時能啟悟。【51】
同一本《楞伽經》，因南北文化的分野，傳出了不同的流派──北傳的十卷《楞伽》開出地論師，繞個彎接通了淨土宗；南傳的四卷《楞伽》開出楞伽師（胡適先生說是「楞伽宗」，即是指達摩時代的早期禪宗），橘枳變體就有了禪宗。這才是問題的根本！這就是菩提流支被扯進這攪不清的歷史公案的根本原因！
綜上所述，禪淨兩家，從原始的、混沌合一的禪法中分流而出，其歷史淵源的追溯，可到達摩和曇鸞的時代。從他們開始，禪宗和淨土宗的宗派自覺和發展脈絡，漸漸清晰，日益顯著。
第三章 開宗立派
第一節 同中有異 異中有同
自隋至唐，中國文化經歷了一個總體性、根本性的變化和飛躍。南北一統之後，一系列官制、兵制、稅法、刑法、科舉的革新，隨之而來的文治武功、繁榮昌盛，造就了生氣勃勃的開國氣象、廣大恢宏的文化心態和大一統的文化格局。中國佛教文化的狀況，也因大文化背景的變遷而發生了根本的變化──中國佛教開宗立派的時代來臨了。
歷史屬於過去而非現在，但歷史絕不意味著全然消逝；一旦歷史成為傳統，它就以特殊的方式影響現在，存在於現實之中。禪宗和淨土宗，作為宗派，是統一文化的產物，各各具有絕然不同的教理教規和修證方式；但當我們把二宗並列比較時，它們本是同根同源，而後又因著南北文化的分野而分別傾向於般若化和名相化的意趣之事實，還是時不時地顯現其脈絡和痕跡。表現為宗門主旨，禪淨二家同中有異，異中有同；表現為歷史，禪淨二宗合而又分，分而又合。循此思路，本書將從二家同異對比中，開始對二者分合之歷史的描述和解釋。
如果我們把中國佛教的主要宗派作一大的劃分，那麼相對於三輪、天台、華嚴、唯識等宗，禪淨兩家可歸為一類。前者諸宗當然對佛法中國化各自作了極為出色的詮釋與發揮，但就佛教的四諦八正道十二因緣、三學六度、因緣實相解脫等教理結構而言，他們都沒有突破；故這些宗派就更富於經典氣息、學術氣質，其流傳和影響也就更偏重於知識界和士大夫階層。而禪淨兩家之中國化的重心，不是落在某一經典或教理的突破上，而是抓住了「成佛」這一根本目的；禪淨兩家不約而同地對佛教的教理構成作了革命性的詮釋──對他們而言，四諦十二因緣、三學六度、因緣實相解脫都不是如傳統所理解的那種網絡式的、相對獨立的邏輯構成；當然也就不是理解和修證佛法時層層遞進的「導游圖」。對他們而言，一切關於佛法的理解和修證，都是整體性的「一念之差」，在禪宗是「悟」，在淨土是「念」。他們固然也都重視其經典依據，但卻更多創造性的發揮，所以就較少經典氣息。相對於思辨、煩瑣的印度佛教，他們更簡潔易行，因而禪淨兩家的流傳和影響，就遠為廣泛。
為避免枯躁煩復的經論對照，我們這兒讀一個非常有名的故事──「白黑二鼠」。
作為印度佛教原貌的代表，《賓頭盧突羅闍為優陀延王說法經》是這樣說的：
昔日有人，行在曠野，逢大惡象。為象所逐，狂懼走突，無所依怙。見
一丘井，即尋樹根，入井中藏。有白黑鼠，牙嚙樹根。此井四邊，有四
毒蛇，欲螫其人。而此井下有大毒龍，傍畏四蛇。下畏毒龍，所攀之樹
其根動搖。樹上有蜜三渧，墮其口中。於時動樹趟壞蜂窠，眾蜂散飛，
唼螫其人。有野火起，復來燃樹。
經中非常明確地指出：曠野者喻於生死；彼男子者喻於凡夫；象喻無常；丘井喻於人身；樹根喻人命；白黑鼠者，喻晝夜；嚙樹根者，喻念念滅；四毒蛇喻四大；蜜者喻五欲；眾蜂喻惡覺觀；野火燒者喻老；下毒龍者喻死。如此可怕的是比喻，無非是對苦諦的描述，提醒人們：人生在世，一切皆苦。這兒所有的因子都是一樣的，沒有強調某一項是需要特別破解的。
而在宋代僧人法雲所編的《翻譯名義集》中，故事略有改動：
大集云：昔有一人，避二醉象（生死），緣藤（命根）入井（無常），
有黑白二鼠（日月），嚙藤將斷，傍有四蛇欲螫（四大），下有三龍，
吐火張爪拒之（三毒）。其人仰望二象，已臨井上，憂惱無托，忽有蜂
過，遺蜜滴入口（五欲），是人唼蜜，全亡危懼。
撿《大集經》不見此文。偽托或改寫佛典，以表達自己的理解和意見，乃是中國僧人的老傳統，也是佛法中國化的特殊方式，普遍規律。故事明顯表達出「人」重於「法」的大乘意趣──生死無常、苦海無邊的根本原因，乃是人的五欲。故學佛的第一步，即在於消除欲望，從而方能直面人生的真諦（苦），解脫而獲證果。重心移動，但就認「人」之存在為消極、為被動之基本立場而言，故事還是認同於印度佛教。
然而當故事變成了一個非常有名的禪宗的公案，出現了一個戲劇性的變化──據說那被象鼠蛇龍逼得走投無路的人，突然發現嘴邊一個鮮紅欲滴的草莓，一口咬下，舒暢無比，恐懼全消。故事到此嘎然剎車，留給讀者無限的聯想。禪宗並不否認佛說之苦諦，但在對人的評價上，迥異於傳統佛學：人不僅僅是具有五欲的肉體，人更有靈明的佛性；所以人並非消極的灰身滅智之對象，而是能積極主動參悟成佛的活體；所以迷魂藥蜂蜜變成了仙丹草莓──它絕非與生俱來的「原罪」，亦非迷妄的忘卻，卻是主動的選擇，參悟的結果，解脫的象徵，成佛的境界。
淨土宗不參公案，但若我們以淨土教義作一對應比較，那麼，淨土觀念的此岸世界中，也有一只草莓──念佛！元中峰明本（1263-1323）有懷淨土詩一百八首，其中就有就此故事發揮者：
四蛇同篋險復險，二鼠侵藤危更危；不把蓮華栽淨域，未知何劫是休時。【52】
縱然人生無常，苦海無邊，縱有象鼠蛇龍的重重包圍，但淨土宗並不認為沒有出路，回頭是岸！一聲佛號，即能金台來迎，永不退轉。
生死事大！怎麼辦？不必淹沒於浩如煙海的經典之中，不需幾世幾劫的引頸等待，抓住眼前，路在腳下，去悟！去念！禪淨二家並據此展開宗門主旨，顯示了共同的鮮明特色。
這絕不是純粹的歸納比較之結論，恰如本書前面所說，禪淨二家本是同根生。甚至在它們各自成宗之後，作為其揭揚宗旨的宗門口號，依然有著共同的經典依據──提起「是心作佛」、「是心是佛」，幾乎人所皆知是禪宗的標幟；但若是人們進一步知道這二句話出於「淨土三大部」之一的《觀無量壽經》時，不知他們會作怎樣的聯想和理解？這決不是隨意的拮取或偶然的巧合──無論佛法對「心」有多少層次的解釋，「是心作佛」、「是心是佛」之「心」，指的是人的心，是絕對確切不移的。作為大乘佛法的兩大主流，菩提心的詮釋由「法」而「人」，由消極被動而積極主動。乃是禪淨兩家共同的歷史方向。
共同的主題，共同的口號，卻因不同的傳授淵源、不同的終極關懷方向，而表現為不同境界的佛法大意理解、貌似背道而馳的修證方式和絕然不同的宗門主旨！
遁著道生──達摩的意趣，禪宗對生死事大的把握在於開悟。要求禪師在石火電光的剎那，一下子了然世界和人生、宇宙和歷史的全部真諦。故禪宗的終極關懷是絕對的當世，絕對的自力。它所追求的是個體內在的悟解，不落名相，不可言傳。然而正因如此，禪宗落入了一個巨大的悖論之中──怎樣才算開悟？由誰證明？結果之一：最講究個體之自力成佛的禪宗，恰恰最依靠他人、依靠教團，因為開悟是老師證明老師確認。所以禪宗就特重師資相承、祖宗門派，整部禪宗史因而淹沒於神秘的師徒傳授的故事之中。結果之二：禪宗於隋唐五代，席卷中華、如日中天之時，突然轉向，一而再、再而三地重審佛經的真理性；隨即開始與淨土宗合流，其理想即是可修可證，同時又高遠宏大的佛法。
遁著慧遠──曇鸞的思路，淨土宗對生死事大的解決在於往生。無論累世修行還是臨終一念，只要念佛，就能超脫輪回，永不退轉。故淨土的圓滿是絕對的來世，絕對的他力。與任何其他佛教宗派不同，最具他力特色的淨土宗，到頭來最具自信──只要老實念佛，即是自己證明，肯定能夠往生西方。平實、開放，幾乎沒有教派概念。所謂「淨土六祖」之類的說法，實是受禪宗之聲勢的影響和壓迫才造出來的。然而正因其樸質可行，方能在大眾中廣泛流傳，在禪淨合一的歷史大潮中，牢牢地支撐住飄然欲仙的禪宗。
同中有異，異中有同，糾纏於全部禪淨兩宗分流合並的歷史過程之中。當我們把目光落在中國佛教開宗立派時期時，首先需要回答的問題是：相同的「生死事大」的終極關懷，是怎樣成為不同的宗旨宗風的？
外來的佛教，要在中國文化之中生存發展，成為宗派，其標誌有二：一是教理建設，二是門庭施設。前者主要是指理論的創新──首先它必須還「是」佛教，用的是佛教的名詞和理論構架，追求的是佛教所特有的成佛境界。其次它又必須是中國式的，不適合中國國情的觀念和方式（無論是修證方式還是生活方式），那怕是佛祖所立，也必須拋棄或改造。最後是最重要的：這理論的創新絕不是枝節的發揮，它必須是根本的重大的創造。新的理念必須能支撐一整套同時能協調印度佛教文化與中國文化的價值觀、修證觀；必須是能凝聚為一能攝導大眾的口號、宗旨，從而開出一新的宗風。後者的意義則是：高遠的理念和志向，必須輔以切實可行的操作規範──要有一群信徒遵循著共同的宗制宗規，共同實踐修證，教團日益興旺、代代相傳，形成特殊的祖統、宗統。
要實現上述二點，最最關鍵的條件是領袖人物──他必須對佛法有著極深的修為和體驗，又極富於創造性；抓住重大的時代課題，揭瀦全新的宗旨宗風。他同時又是一個極富魅力、極富凝聚力的實踐家，團結起一批信徒共同披荊斬棘、創建家園。
這樣的佛教領袖人物，其人格不得不是雙重的。一方面，他必須極端的出世離世。中國大乘佛學的佛、菩薩的目的固然是渡眾生於六道輪回之苦海，但作為達到目的之手段，空靈玄虛的教理哲思和綿密周全的經典鑽研，卻必須是遠離紅塵、「皓首窮經」，其心態絕對是專注、「跡不入俗」。另一方面，他又必須極端的入世涉世。護法檀越、弟子信眾，上至帝王、下到百姓，都要順逆應對；多少事情，大至造寺立像，小到柴米油鹽，都要關心處理。開宗立派之大任，迫使他周旋於凡俗雜務之中，其心態則又是「不是俗人，勝似俗人」。
這樣的人物，我們首先想起廬山慧遠。但到隋唐之際，政治的統一、文化的繁榮和佛教自身的發展，同時提出了造就大師的要求和條件。於是乎，一大批佛學大師應運而生，中國佛教八宗，幾乎同時產生。
就條件和標誌而言，中國佛教各宗的產生，頗多相似之處：高僧大德加上有力的護法（一般都是皇帝）；兼具宗教、文化和時代意義的宗旨課題；既幽靜又交通方便的祖庭；一大批不同文化層次的同修、弟子和信徒。
但是如上所述，由於成立宗派的那位最最關鍵的領袖人物的背景、法統、授受、意趣、機緣等等因緣不同，當我們把歷史落實到一個個活生生的人物時，相同的「生死事大」的主題，就必然而自然地表現為絕然不同的關懷方式。
第二節 禪宗的「生死事大」
達摩西來，比佛法入華晚了整整四百年。而這四百年，恰好是中國文化對外來佛法的消化期。由翻譯經典而廣說名相，由格義神通而頓悟圓義──正當佛教中國化的條件具備，要求提出之時，菩提達摩一葉輕舟，翩然攜來了「上乘一心之法」。因緣際會，晚到的達摩，此時成了佛法中國化的先鋒、代表。
大師憐憫中土「邊地」沒有純正的佛法，故「誨以禪教」──是與名相之學相對立的「定學」，是強調「宗通」高於「說通」、以「行入」實踐「理入」的自覺聖智。一石千重浪，「於時合國盛宏講授，乍聞定法，多生譏謗」，當時佛學舞台上，盛宏講授、廣說名相，乃是壟斷大局的主流；而強調篤履踐行以達「宗通」境界的「二入四行」，實是一種聞未所聞的異端邪說。
二者的區別何在？如果光用「篤履踐行」四字來概括達摩之「定學」從而中國化佛法的精髓，恐怕不夠明確。因為「廣說名相」、「盛宏講授」，也是一種對佛法的實踐。如若一一細繹經典，對比「宗通」和「說通」何所差異。一則無比瑣碎，達不到提網挈領的效果；二則此方法本身就是一種「名相之學」，不能作為一評判標準，去評價與自身對立的達摩禪法。
事實上，只要有一點歷史領悟力，答案是現成的──整整一部禪宗史，禪師們著燈錄、造公案，斗禪機、劃圓相，作家相見、師徒印證……無論是「拈花微笑」還是「慧可得髓」，是「風幡之議」還是「自家寶藏」……說來說去，「教外別傳」的根本，還是直承道生大師之所頓悟──佛性本有，人人皆具！所以，教外是來世成佛，修而成佛；教內是當世成佛，本來是佛。廣說名相、盛宏講授、造寺度僧、布施拜懺……全是「實踐佛法」。唯有禪宗一聲棒喝，此地是「佛的實踐」！這才是真正的實踐，與此相比，其餘一切都是紙上談兵，口頭空談。
是「佛的實踐」而非「實踐佛法」，此乃禪宗的根本精神。在歷史的源頭上，達摩所傳，即此一心。中國化佛法的秘密，即在於此。正因如此，百年之後，在達摩的徒子徒孫的口中筆下，此非邪說而是正法；千年之後，今日僧界學界之公論，實非異端而為開端。然而遙想當年，達摩大師所接受的，絕對是一頂滿是尖刺的荊冠；他所選擇的，是一條充滿崎嶇的危道──後人目之為歷史潮流之「中國化」，首先意味著對當時佛教大局的否定、沖擊、改造和革命。正因如此，達摩及其後學的宏法經歷──同時也是禪宗的發展歷史，猶如逆水行舟，一代一代地反潮流，闖自己的路。
坎坷的經歷，百折不撓的前行；高峻的境界，不被理解的孤獨，往往是先知先覺的哲人們的共同命運。透過神化的光環，「六度被毒」，「只履西歸」，諸葛武後的「鞠躬盡瘁，死而後已」，還能有更好的詮釋嗎！達摩的遭遇，從而他的精神，令人肅然。
但是，大師的事業，並非象傳說中的讖語那樣，要「路行跨水復逢羊，獨自棲棲暗渡江。日下可憐雙象馬，二株嫩桂久昌昌」，要等待很久才得傳人而昌明光大。見諸《僧傳》，弟子曇林有說：「亡心寂寞之士，莫不歸信；取相存見之流，乃生譏謗。」【53】照理說，出家之人，個個「亡心寂寞」，而這兒曇林所指，顯然是達摩所開出的強調真正的踐履篤行之僧界新風。
大師的知音，也不是如後世《燈錄》所說，僅慧可一人。所謂「一代一人」，是唐代荷澤神會（668-760）興「南北之爭」，向（神秀）北宗門下爭奪正統時所提出的口號，其本義在於「一個宗主」。當禪宗「一花五葉」，席卷中華之後，宋僧編撰《燈錄》時，「一代一人」、「六代相承」成了早期禪史的模式。但即使在《燈錄》中，我們還是能看到達摩的弟子至少還有僧副（464-524）、尼總持、道育等三人。然而，達摩所傳，僅慧可有較詳細的記載，確是因為慧可在事業與精神諸方面都無愧為大師的傳人。
感謝道宣律師，他的《續高僧傳》記錄了不少關於慧可的材料，使我們對慧可的了解，甚至超過晚於他的三祖僧璨（?-606）和四祖道信。《續高僧傳》中慧可的材料，有初錄和補充兩個部分：
初傳說：慧可是虎牢（今河南成皋縣西北）人，他「外覽墳索，內通藏典」，是一位內外兼通的學者。慧可四十歲時，在嵩洛會到了達摩（傳說是在嵩山少林寺），於是「奉以為師，畢命承旨，從學六年，精究一乘」。作為有名的學者，慧可從師於不談學問的達摩，所以「一時令望，咸共非之」。後達摩入滅，慧可開始弘法。公元534年，東魏遷都鄴城，慧可也到那兒，結果遭到一位「徒侶千計」的道恆禪師的迫害，幾乎死去。慧可經此大變，風格與前迥異，一味取「順俗」態度，導致「卒無榮嗣」，沒有一個光大法門的後學，對此道宣深表同情，大為嘆息。【54】
後來，道宣又收集到很多新的材料，補入＜慧可傳＞和《續高僧傳》卷三十五（附編）的＜法沖傳＞中。主要內容如下：
一是慧可斷臂的事。北周武帝滅法時，慧可與達摩的另一學生曇林「共護經像」，結果兩人各失一臂，慧可能「以法御心，不覺痛苦」。
二是慧可並非一味「佯狂」、「末緒卒無榮嗣」，到道宣時代，慧可的弟子已經二三傳了：
達摩禪師後，有慧可、慧育二人。育師受道心行，口未曾說。可禪師
後，桀禪師，慧禪師，盛禪師，那老師，端禪師，長藏師，真法師，玉
法師——已上並口說玄理，不出文記。
可師後，善老師（出抄四卷），豐禪師（出疏五卷），明禪師（出疏五
卷），胡老師（出疏五卷）。【55】
在＜法沖傳＞中，道宣還錄下了慧可再傳弟子的姓名，值得注意的是：他們也是分「出文」與「口說玄理」兩派。
總上所錄，慧可禪法堅持了「口說玄理」的歷史方向，這正是達摩「定學」緊要所在。這種宗派的承緒繼續，正是禪宗的歷史展開過程，於是乎，矛盾也呈現了：
不落文字，怎樣傳下？
自覺聖智，怎樣證明？
一線單傳，怎能宏法？
出世離世，怎能度人？
這是研究慧可事跡最吃重之處。每一行的前四字，是禪宗的目標，屬神聖世界，表現為個體的「生死事大」；每一行的後四字，是現實的方便，屬世俗世界，卻是追求群體的「生死事大」之必須。
禪宗的發生，就是對上述矛盾的解決；禪宗的宗風，就此形成。
禪宗的名稱，傳統的說法，最早出現於黃蘗希運（776-856）。希運是五代時人，馬祖道一之傳人，「馬駒踏煞天下人」，標誌著禪宗極盛時代的開始，故禪宗名稱的出現，應當更早。據筆者所知，最早的資料見於唐道宣法師的《續高僧傳》。一般的禪宗史說，都非常重視《續高僧傳》的達摩本傳，但卻往往忽略了道宣法師的另一處記錄：
世有定學，妄傳風教。同纏俗染，混輕儀跡。即色明空，既談之於心
口。體亂為靜，固形之於有累。神用沒於詞令。定相腐於唇吻。
排小舍大，獨建一家。攝濟住持居然乖僻。
頃世定士，多削義門，隨聞道听，即而依學。未曾思擇，扈背了經。每
緣極旨，多虧聲望。
復有相迷同好，聚結山門。持犯蒙然，動掛形網。運斤揮刃，無避種
生。炊爨飲啖，寧慚宿觸。
相命禪宗，未閑禪字。如斯般輩，其量甚多。致使講徒，例輕此類。故
世諺曰：無知之叟。義指禪師。【56】
「相命禪宗，未閑禪字」──很清楚，早在達摩後學，就以禪宗自居自稱。更重要的是：如前所述，道宣時代，禪宗剛剛萌芽，故道宣對達摩的贊揚，不必無據；同樣，道宣對達摩後學的批評，也不會矯情。多虧道宣律師秉筆直書的史家風範──正是這毫不留情的批評，透露出中國禪宗早期發展的真實。
上述文字見於《續高僧傳．習禪》篇末的總論，屬道宣晚年定論。道宣與道信、弘忍同時，他撰寫《續高僧傳》時，東山法門剛剛崛起。要到五十年後，則天皇帝才金口宣示「若論修道，更不過東山法門」【57】；而當時的情況，史傳僧璨於道信，還是秘密傳法，要到三祖涅盤，道信率眾吊念，其身分才公開。由此可推斷：道宣的批評，其涵蓋面或可上至達摩二三傳弟子，下達東山初時。
正讀《僧傳》，當時禪宗仍然承受著沉重的壓力──他們被指責對佛法的態度不對（「妄傳風教，同纏俗染，混輕儀跡」），對佛法的理解偏面（「多削義門…扈背了經，每緣極旨，多虧時望」），對佛法的實踐更是大錯（「神用沒於詞令，定相腐於唇吻…持犯蒙然，動掛刑網，運斤運刃，無避種生，炊爨飲啖，寧慚宿觸」）……但他們卻敢於「排小舍大，獨建一家」，並且充滿自信地自稱「禪宗」。
逆讀《僧傳》，我們會拍案驚嘆──難道歷史有靈性？抑是禪僧真有天眼？正是這種異端的僧團組合，正是這種獨特的修行方式，化解了禪宗從一開始就面臨的矛盾。達摩老祖的宏願──佛的實踐，終於成為可能。
這是一特殊的僧團，他們不重經典、不重戒律，而最重視的是自性的修習。分清本末，辨明真妄，經典、戒律是成佛的依據、手段，而成佛才是事實本身、才是目的，成為禪宗一貫的宗旨、標幟。
作為佛的實踐，在神聖世界里，禪師的悟境，絕對是自修自證。但禪師同時又是現實世界中的肉眼凡胎，對世俗的理念、邏輯而言，真理從來是不能自己證明自己的。必須有一客觀、異己的標準，真理的存在和獲得才能被證明、被烘托、被呈現。既然要推翻「實踐佛法」的經典證明模式，那麼理事順章地由「佛的實踐」者來證明──那就是禪宗所特有的師徒印證模式。翻看《燈錄》，幾乎所有的意見，都是通過師徒印證的方式表達出來。在文學的眼光看來，千篇一律的形式，一點美感也沒有。但在禪宗的立場來看，這絕不是一形式問題，禪的生命就系於其中。
自修自悟，師徒印證的僧團。在精神層面上，這是肉眼凡胎的俗人在碌碌紅塵中躍進到「佛的實踐」之空靈境界的最佳通道。在物質層面上，這是沒有道場、沒有有力的外護、沒有宏法條件的禪師們堅持自己的路的「物競天擇」。
在這樣的僧團中，他們就能在最平凡的農耕中日日更新充實那本有的佛性，凡夫俗子終於可以立地成佛：在生死中超越生死；在世俗世界中獲得神聖境界；在群體生活中自覺個體佛性。反過來，應屬外在形式的僧團組織，現在卻成了禪宗的命脈所系，禪宗的本質特徵由此而決定──絕對個體成佛的禪宗，卻特重群體的共修；在心靈上最講究自由、最富於創造性的禪宗，在師傳門派上卻最保守、最多宗規家風；生活行為最世俗化的禪宗，門風卻最神秘、高峻。
上述禪宗的理念和特質，要到唐五代禪宗「一花五葉」宏布全國時才得到光大發揚，但其理由和依據，卻是在達摩、慧可、僧璨等先輩們的使命實現過程中得到。這一切，在「東山法門」的崛起中，得到了進一步的證實和發展。
從四祖道信開始禪宗在中國佛學舞台上頭角漸露。
禪宗勃興，大唐帝國所提供的客觀歷史條件固然重要，但最最關鍵的，則是黃梅之門庭施設和法門宗旨的主觀因素。對於達摩、慧可而言，道信、弘忍的禪風，與其說是轉變，不如說是發展、凝固。
《傳法寶記》曾如此比照：
天竺達摩，褰裳導迷。息其言語，離其經論……行無軌跡，動無彰記。
法匠潛運，學徒默修。
至夫道信，雖擇地開居，營宇立像。存沒有跡，旌榜有聞。【58】
如果我們把上述之「排小舍大，獨建一家」嵌入其中，則三個階段，環環相扣，步步向前。
宗門興旺的根本原因，《傳法寶記》一語中的：
及弘（弘忍）、如（弘忍傳法弟子法如）、大通（北宗神秀）之世，則
法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心，秘來自呈，當理與法。猶
遞為秘重，曾不昌言，儻非其人，莫窺其奧。【59】
作為得法的客觀評判標準，師徒印證的模式成熟了、自覺了。「遞為秘重，曾不昌言，儻非其人，莫窺其奧」的個體開悟，獲得了「根機不擇」、「當理與法」的群體依據。終於，在推倒了「實踐佛法」的經典真理之後，「佛的實踐」確立了自宗所特有的真理標準。唯有解決了這一根本之後，作為一宗派，禪宗的自我復制的生命力才有源頭活水，而它所遇到的一切矛盾也就迎刃而解。不立文字的、頓入法界的、以心傳心的禪法，首先有自覺意趣，乃是東山門下：
＜法如行狀＞
天竺相承，本無文字。入此門者，唯念相傳……斯人不可以名部分，別
有宗明矣。
今唯以一法，能令聖凡同入決定……眾皆屈申臂頃，便得本心。
＜大通禪師碑＞
名相入焉妙本乖，言說出焉真宗隱，故如來有遂傳妙道，力持至德，萬
劫而遙付法印，一念而頓授佛身。
《傳法寶記》
若非得無上承，傳乎心地，其孰能入真境界哉？
師資開道，皆善以方便，取證於心……若夫超悟相承者，既得之於心，
則無所容聲矣，何言語言文字措其間哉！
天竺達摩，褰裳導迷，息其言語，離其經論。
有此自覺，成熟了的禪宗終於從履被非譏的困境中擺脫，反過來大聲疾呼，批評傳統。
（三祖僧璨）云：「中國之有佛教自漢……歷魏晉宋齊及梁武言第一義
諦者不過布施持戒，天下惑於報應，而人未知禪……」。【60】
作為參照，我們引一同時代的史料──那是一代大師玄奘的觀念：
太宗問樹功德何最饒益，玄奘勸以度僧。【61】
二相比較，禪宗之「生死事大」主題之確立及其答案，躍然紙上。
邏輯和歷史的必然，師徒印證之真理系統的最高結晶，則是禪宗的法統序列的標出。
自菩提達摩天竺東來，以法傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳
弘忍。繼明重跡，相承五光。【62】
祖統的確立，從宗派的角度考察，乃是獨樹一宗、獨得如來正法之信念的先決；從歷史的角度看，則意味著禪宗終於找到了溝通個體開悟與群體修行、自覺聖智與社會承認、神聖世界與世俗世界的橋梁。一方面，回應時代的潮流，群體化、宗法化而成為宗派；另一方面又不隨波逐流，在經卷、口頭上尋找佛法，以堅持個體內在的純正悟境。一面是擇地開居；一面是秘密付法。一面是「楞伽印心」，諸佛心第一；一面是「一行三昧」，是心是佛。開宗立派過程中的矛盾，反而成為一種啟發，促使禪師們認識到這一矛盾不是膚淺和麻煩，而是深刻和神聖；促使他們在克服個體開悟與群體成聖、語言文字與內心體悟的矛盾中樹立起特殊的宗風，成為禪宗席卷中華大地的高揚標幟。
第三節 淨土宗的「生死事大」
如若我們以禪宗成宗過程為參照來觀察淨土宗之成立，那淨土簡直不能稱宗──翻閱兩宋以前的史料，絕對無法找到如禪宗那樣的淨土僧團。但如果沒忘記淨土宗與北中國文化、從而佛教名相化之傾向的精神聯系，把研究的目光集中到一代代文化品位高級的和尚身上；從他們的經注經詮中，從他們的思想發掘中，則還是能找到淨土宗成立的歷史軌跡──淨土宗之「生死事大」之主題的確立過程中所遇到的矛盾和探索。
與中國儒家文化極其神似，淨土宗以簡明易行的口號流行全國，但在一聲佛號的背後，支撐著數代高僧大德的畢生心血。他們寫下了浩如煙海的注釋疏論，一個一個問題的解答，一塊一塊理論的構築，最後終於完成了適應於中國文化的往生理論和修行體系。忽視這一歷史特點，則絕對不能解釋，淨土宗為什麼能成為和怎樣成為中國最普及的佛教宗派的。
正因如此，本章對淨土宗立宗之歷史追溯，取淨土宗人的「作品分析」的形式。
任何一種宗教，都具有神聖和迷信的雙重本質【63】，宗教的價值，不在於它提供了怎樣的答案，而在於它嚴肅地思索了人生最高、最神聖的命題──生與死、善與惡、美與丑、神與人、天上與人間、今生與來世……其神聖的源泉，即在於所有的這些發問都超越有限而指向無限。所以，死亡以後，乃是任何宗教之意趣和教義的重要組成部分，同時也是任何宗教信仰和宗教激情的深層基礎之一角。
對於中國人而言，「未知生，安知死」（孔子語）的儒家傳統，使得死亡和來世問題成為最薄弱的一環，同時也就成為種種宗教思想最容易突入中國文化的一環。
非常有趣：佛教就其總體而言，對中國人的吸引，在於其理性的特色。所以湯用彤先生論及中國士大夫與佛教的關系時，首先舉出的是「玄理之契合」和「文字之因緣」。這一點也可從佛教入華之後，其重心從漢代的方術鬼神開始，一步一步地神通而玄談，義學而頓悟的過程得到證明。但恰恰在死亡和來世的問題上，中國人所作出的，乃是非理性的選擇──作為佛教教義之骨干的「三世兩重因果說」，因其晦澀抽象，始終被留在經藉之「象牙塔」中，與大眾無緣。而以《阿彌陀經》和《無量壽經》為代表的西方世界說，那怕其簡單粗糙、凌亂無序、自相矛盾，卻為中國人，甚至如慧遠那樣的高僧所接受。所以湯先生不得不加上第三點：「死生之恐懼」。
當然，富於實踐理性傳統的中國人，不會滿足於「淨土三經」所提供的如此原始的西天極樂圖。於是乎，一代一代的木魚青燈，爬剔疏理──
淨土的證明；
淨土的性質；
淨土的分類；
淨土的對象；
淨土的修習。
一一提出，一一討論，一一實踐。呈現為歷史，淨土立宗的軌跡，首先落實為長表一串經典名單。
淨影慧遠 《無量壽經義疏》、《觀無量壽經義記》、《大乘義章．淨土義》
淨影慧遠（523-592）較曇鸞晚三十餘年，其活動年代，始於承光元年（577），彼時北周武帝克齊破佛，慧遠奮起抗爭；至隋文帝時應召入長安，主持淨影寺，事業聲望均達高峰。慧遠之師法上，崇信彌勒，故僧傳中也說慧遠上升兜率《續僧傳》卷十二＜靈干傳＞。但慧遠為《無量壽經》義疏，系中國佛教史上第一位。其後之吉藏、迦才、善導等人，都是以慧遠之義疏為起點而取舍抉擇；至於托名智顗的《觀無量壽佛經疏》，基本上是抄襲慧遠之《觀經疏》，以智者大師之盛名，該疏於中國淨土宗影響巨大。故直接簡接，慧遠於淨土開宗之功，不可忽視。且慧遠兼奉彌勒彌陀，正是中國淨土信仰從幼稚走向成熟的真切反映，頗具深意的是：慧遠之奉彌勒，我們而今只能看到模糊的記錄；而他於彌陀淨土的思想，卻完整地保留下來了，這正反映了歷史之大勢。
淨影慧遠的貢獻，主要在於他是中國歷史上第一個提出統一的淨土分類說者。
淨土為諸大乘經典所盛說，但關於淨土的性質，從而分類（相應的所居之眾、往生之品），則互有出入，導至中國僧界有關的見解往往各執一端。如羅什謂眾生無淨土，唯佛有之；道生則說佛無淨土，唯眾生有之；南轅北軾，令人無所適從。慧遠校研諸經，融會折衷，提出了他的三淨土說：
一、事淨土，凡夫所居。
二、相淨土，二乘及諸菩薩化他之土。
三、真淨土，初地以上乃至諸佛所居。
據上分類，慧遠判彌陀淨土為事淨土之粗國；相應的，他也把九品往生之人，按根機分類，列入不同的淨土之中。
值得注意的不是慧遠的淨土分類是否合理，而是他的態度。他的義釋，對般若、涅盤、維摩、地論、攝論各家經典無不汲取，作為依據，真可謂竭盡委曲。正因如此，慧遠能為中國淨土宗提供一統一的起點，成為淨土思想系統化的第一探索者。
智顗 四種三昧
智顗（538-579）系天台宗之開祖，何以與淨土宗有如此之深淵源？
傳統的說法：史傳智者大師深信彌陀，恆修般舟常行三昧。據＜智者大師別傳＞云：
（大師）臨命終時右脅西向而臥，專稱彌陀、般若、觀音，最後唱《法
華》、《無量壽》二部經，听《無量壽》竟。贊曰：「四十八願莊嚴淨
土，華池寶樹，易往無人，火車相現，能改悔者，尚復往生，況戒慧燻
修耶？行道力故，實不唐捐，梵音聲相，實不逛人。」又曰：「吾諸師
友，侍從觀音，皆來迎我。」
上述記載，加上智顗《維摩經疏略》中確有四種淨土說，由此而說智者與淨土關系甚深。但本書的目光不在於此。
首先，智顗《摩訶止觀》說四種三昧，為台家立宗之本。而說智者本人專修其中一種，似乎難以信服。其次，即使別傳所記不虛，則也僅是個人的行為，於後世有風範而無理論上的突破，意義不應夸大。最後，智顗四種淨土完全托胎於淨影慧遠之三種淨土說，故無論是史家眼光，還是佛家立場，都不宜過分宣揚。
但是，智者確予淨土宗之成立有巨大影響，其端有二：
第一，智顗傳世之作品中，有為淨土立命者，即《觀無量壽佛經疏》、《阿彌陀經義疏》、《淨土十疑論》、《五方便念佛門》各一卷。上述諸書均系偽書，自古有疑有考，至今已成定論。但因大師之盛名，這些偽書確也在中國佛教史上留下了影響，不管誰是真正的作者，影響於歷史的，還是掛在智者的名下。如《觀無量壽佛經疏》，基本照鈔淨影慧遠的《觀經疏》，但智者的名頭響過慧遠，所以後人多引智著而少用慧著，唐法聰（586-656）之《觀無量壽佛經記》，宋知禮（979-1028）之《妙宗鈔》，宋延壽（904-975）之《宗鏡錄》，鼎鼎大名之輩，都或釋或引，於淨土宗之影響，不謂不詎。
又如《淨土十疑論》，彼論引用了晚出的玄奘之《大唐西域記》，鐵定非智者之作。但唐飛錫之《念佛三昧寶王論》、法聰之《釋觀經疏記》都引該論，且柳宗元（773-819）＜永州龍興寺修淨土院記＞中稱淨土院牆上書有此論，可見不管作者是誰，該書於天寶、大歷年間已深入人心，當是不移之事實。
何樣文字，能於佛法盛弘之大唐，冒智者大師之盛名，不逕而走？答案就在這「十疑」之中：
第一疑，問：諸佛菩薩以大悲為業，若欲救度眾生，只應願生三界，於
五濁三途中救苦眾生。因何求生淨土，自安其生？舍離眾生，則是無大
慈悲，專為自利，障菩提道。
第二疑，問：諸法體空，本來無生，平等寂滅。今乃舍此求彼，生西方
彌陀淨土，豈不乖理哉？又經云：「若求淨土，先淨其心；心淨故，即
佛土淨。」此云何通？
第三疑，問：十方諸佛，一切淨土，法性平等，功德亦等。行者普念一
切功德，生一切淨土。今乃偏求一佛淨土，與平等性乖，云何生淨土？
第四疑，問：等是念求生一佛淨土，何不十方佛土中隨念一佛淨土，隨
得往生，何須偏念彌陀佛耶？
第五疑，問：具縛凡夫，惡業厚重，一切煩惱，一毫未斷，西方淨土，
出過三界，具縛凡夫，云何得生？
第六疑，問：設令具縛凡夫，得生彼國，邪見三毒得常起，云何得生彼
國，即得不退，超過三界？
第七疑，問：彌勒菩薩，一生補處，即得成佛；上品十善，得生彼處，
見彌勒菩薩，隨從下生，三會之中，自然而得聖果，何須求生西方淨土
耶？
第八疑，問：眾生無始以來，造無量業，今生一形不逢善知識，又復作
一切罪業，無惡不造，云何臨終十念成就，即得往生，出過三界結業之
事。云何可通？
第九疑，問：西方去此十萬億佛剎，凡夫劣弱，云何可到？又往生論
云：「女人及根缺，二乘種不生。」既有此教，當知女人及根缺者，必
定不得往生。
第十疑，問：今欲決定求生西方，未知作何行業？以何為種子，得生彼
國？又凡夫俗人，皆有妻子，未知不斷淫欲，得生彼否？
十大疑問，何等尖銳！一字一句，直指根本。對教徒個人而言，即使是日日口頌佛號之人，面對這十疑，也當俯首深思。若不能破此十疑，談何往生！而對於當時正處開宗時期的淨土宗而言，十疑不破，何能自圓其說？概括而言，諸疑都屬淨土（合理性）之證明。所以，重要的不在其答，而在其疑。那怕十疑論中的答案並不高明，但敢於面對這十大非難，就是卓識，就是功勞。這兒，用的雖是佛家語言，探討的卻是永恆普遍的死後、來世、彼岸問題。正因其沒有答案，所以能永遠永遠地促使淨土宗人去思考、去構築嚴密、系統的淨土理念，故說淨土立宗，就不能不提及此書。
第二，作為天台宗實際開創者，智者所立五時八教、開權顯實、一心三觀等旨，當然淵遠流長，結實累累。但就中國佛學史全面而言，智者於後世影響最大的，當是其於《摩訶止觀》中所發明的四種三昧說。
《摩訶止觀》十卷（傳世亦有二十卷者，是將每卷之上下分開，則成二十卷），在第一卷綜述全書大旨（上）和修習目標、境界（下）之後，第二卷劈頭便提出作為修習方法、途徑的四種三昧。分別而言，四種三昧並非智者所創，書中一一指出了其來源：
一、常坐三昧，又名一行三昧。出《文殊說》、《文殊問》兩般若。
二、常行三昧。出《般舟三昧經》。
三、半行半坐三昧。出《方等》、《法華》。
四、非行非坐三昧，《大品》稱覺意三昧。出《大集》。
但把四種三昧放在一起，相互比較之後，指出各種方式各有所長，強調禪修方式不是唯一的，應適合不同的根機，選擇不同的方便──這是集大成之工作，正是智顗之慧眼高人一等之處。四種三昧說繼往開來，於中國佛學影響巨大。
就本書的主題而言，舉其顯者：
其一、禪宗於達摩、慧可時代，系《楞伽》印心，其旨在「自覺聖智」，其禪法極為深奧。恰如道宣所評：「（達）摩法虛宗，玄旨幽賾……幽賾則理性難通」，故學人「頌語難窮，歷精蓋少。」【64】當時宗門不盛，此為內因之一。到四祖道信，曾在天台禪觀之重鎮廬山大林寺逗留達十年之久，受寺主智鍇（533-610）（智顗之高足）影響，援《文殊》入《楞伽》，藉「一行三昧」而展開了新的「安心方便」
信禪師再敝禪門，宇內流布，有菩薩戒法一本，及制入道安心要方便
門，為有緣相熟者說。我此法要，依《楞伽經》諸佛心第一；又依《文
殊說般若經》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。【65】
從此東山禪法中就有了達摩、慧可禪法中所沒有的意趣，最顯著的特點便是以坐為禪，非坐不可，地地道道的「常坐三昧」。道信「數十年中脅不至席」；弘忍「以坐禪為務」；道信教導學生：
每勸諸門人曰：努力勤坐，坐為根本，能作三五年，得一口食塞饑瘡，
即閉門坐。莫讀經，莫共人語。能如者，久久堪用。【66】
《楞伽師資記》中還有道信坐禪的心得：
初學坐禪看心，獨坐一處，先端身正坐，寬衣解帶，放身縱體，自按摩
七八翻，令心調適然，安心神，則窈窈冥冥，氣息清冷，徐徐斂心，神
道清利，心地明淨，照察分明，內外空淨，即心性寂滅，如其寂滅，則
聖心顯矣。
而後的數十年中，禪宗的聲勢如燎原烈火，席卷中華，以至有「東山法門是一切佛乘」之說【67】。弘忍弟子玉泉神秀於大足元年（701）奉旨進京，則天帝親執弟子禮，恩隆無比，史稱「二京法師，三帝門師」。然而觀察北宗禪法，比之道信又進了一步，幾乎可以說是「一行三昧」取代了「自覺聖智」。請看神秀見則天帝時所報家門：
則天大聖皇後問神秀禪師曰：「所傳之法，誰家宗旨？」答曰：「秉蘄
州東山法門。」問：「依何典皓？」答曰：「依文殊說般若經一行三
昧。」【68】
雖然沒有數典忘祖，丟卻《楞伽》，但次序已顛倒過來，《般若》為先了。再具體看北宗禪法：
各各胡跪合掌，當教令發四弘願。次請十方諸佛為和尚等。次請三世諸
佛菩薩等。次教受三歸。次問五能。次各稱己名，懺悔罪。【69】
對照智顗之《摩訶止觀》，不必論證，就能看出智者的影響有多深了！
其二、鼎鼎大名的六祖慧能，對神秀北宗最嚴重的批評，便是北宗以坐為禪，過於執著，還是落入「有相」。他的高明之處，是他沒有照搬照套智者的「四種三昧」，而是吸取其精，活用其神。雖然曹溪門下所傳的是非行非坐、通於行坐及一切事的方便，但慧能卻在更高層之上把握和詮釋四種三昧的根本，他在《壇經》中打出的是「一行三昧」的旗號：「一行三昧者，於一切時中，行住坐臥，常直心是……但行直心，於一切法上無有執著，名一行三昧。」真可謂是深得智顗之三昧了。
其三、回到本節之論題，智者之四種三昧，對淨土宗的影響，較之禪宗更為直接。《摩訶止觀》中以止觀進修之方法，說四種三昧法。其中，依《般舟三昧經》，名唱念彌陀為常行三昧。雖未直接舉此為淨土之行因。然可知得此三昧亦可能往生。《麾訶止觀》第二上說常行三昧之法：行此三昧，行者先嚴飾道場，備諸供具，盥沐其身，左右出入，改換衣服，唯專行道，九十日為一期；即九十日，身常行，不休息，日常唱阿彌陀佛名。或唱念俱運，或先念後唱，或先唱後念，唱念相繼無休時。步步、聲聲、念念唯在阿彌陀佛。意即念阿彌陀佛，於西方淨土，華池寶閣中，諸菩薩之中央坐說法。又念彼佛三十二相，由足下千輻相一一逆緣，念諸相乃至無見頂相。亦應從頂相順緣乃至千輻輪。如此順逆反覆念觀佛之三十二相。又更應就此凝即空、即假、即中之觀。蓋般舟三昧見佛之法，夙為廬山慧遠所采用！白蓮社之結眾皆實修此法，此法主要流行於南方，智顗恐亦受其之影響，而以此為四種三昧之一歟！其後善道（613-682）慧日（680-748）承遠（712-802）等亦皆修此法，以至成為中國淨土教之一大主流。
道綽 《安樂集》
道綽活動年代自隋至初唐，他本是山西太原開化寺慧瓚（536-607）門下，研究空理，尤精涅盤。隋大業年間，棄涅盤之講說，歸心淨土，宏法於太原、晉陽、汶水之間。史傳掐數珠念佛，創自道綽。門人善導，系淨土重鎮。道綽對淨土之影響，隨《安樂集》而流傳千年。
中國人之治學，從而中國文化的理論發展，都一以貫之地遵奉著孔老夫子「述而不作」的傳統，在對前人的著作論注詮疏中發揮自己的見解，其結果是理論形態的穩定和保守；形式上的僵化，當然會成為思維的桎梏，這應是中國傳統文化繼承多於創新、因循多於變革的原因之一。反之，凡思想較活躍的時代，自由撰述的例子就較多些，如魏晉之玄學就在「三玄」之外出現了純粹意義上的個人著作；或者就乾脆在另一個領域中盡情渲泄，如唐代的詩歌與散文。
理論上結構龐大、名相繁覆，組織上門派林立、秘密傳授的佛教，加上佶屈聱牙的翻譯，造就了佛教極重師承的特色。於是後人因循前人，為經典作注作疏，理所當然地成為中國佛學的主流。但正因為是外來文化，光憑經論的注疏，決不能促使其廣播流傳；兼之佛教的宗教本質，更決定其必須以通俗易懂的形式去宣傳教義、吸收信眾。所以甚至無數的經注經疏之前，佛法入華的同時，佛教的「通俗小冊子」就出現了──從《牟子理惑論》到《弘明集》皆屬此類。
入唐之後，中華佛教各宗成立，其中以淨土宗最具通俗特色，故種種釋義答疑的專集也最多。至宋明之時，專集變為叢書，成為一種風氣，大型叢書一部接一部。而道綽之《安樂集》，上承曇鸞之《略論安樂淨土義》，即其濫觴。
《安樂集》全書十二門三十八料簡，竭力鼓吹彌陀淨土。其最著力之處，就是對為什麼當今必須專修淨土的論證──《安樂集》第一門第一料簡，就是所謂的時教相應說，道綽依《大集月藏經》：
佛滅度後第一五百年，我諸弟子，學慧得堅固；第二五百年，學定得堅
固；第三五百年，學多聞讀誦得堅固；第四五百年，造立塔寺、修福懺
悔得堅固；第五五百年，白法隱滯，多有諍訟，微有善法得堅固。
【70】
本來，指今世為末法時代，人們根機頑鈍，不宜於高深的經研與修習，只應「造立塔寺，修福懺悔」，於佛法不是新說。但道綽來了個移花接木，從同一經中佛度眾生的四種法度之中，拈出其第四種：「諸佛如來有無量名號，若總若別，其有眾生，系心稱念，莫不除障獲益，皆生佛前，即是名號度眾生。」生生地在「修福懺悔」四字之後，塞進「稱佛名號」，得出結論說：
今時眾生，即當去世後第四五百年，正是懺悔修福、應稱佛名號時者。
若一念稱阿彌陀佛，即能除卻八十億劫生死之罪。一念既爾，況修常
念，即是恆懺悔人也。【71】
不要小看道綽這一發明！他這一轉，為淨土成宗提供了一個很有力的依據。
試看佛家諸宗典藉，決疑之書，淨土最多；而種種疑難之中，居首位的問題往往是：佛道廣闊，何以非得走淨土一門？念佛往生，並非上上之機，何必如此宣揚？面對諸如此類的問題，法師那怕舉出再多的淨土殊勝之處，也無補於事。而今道綽此說一出，問題迎刃而解──不必再與種種方便作高下比較，不必回避佛法中其他三千法門。是的，淨土是簡易、通俗、淺顯，然而正合當世；佛法中殊勝方便確是很多，但不是我們這個時代的急需首要。
有此前提，道綽就能很瀟灑地指點江山，說「諸經宗旨不同」：
若依《涅盤經》，佛性為宗；若依《維摩經》，不可思議解脫為宗；若
依《般若經》，空慧為宗；若依《大集經》，陀羅尼為宗；今此《觀
經》，以觀佛三昧為宗。【72】
弱水三千，我自取一瓢飲。於是，時教相應之說，成為淨土宗理論的一個基點。後來雖有唐代三階教也提出過他們的時教相應說（即遭懷感迎頭痛擊），但三階教短命，此後再也無人作過正面的挑戰。
迦才 《淨土論》
迦才活動於唐貞觀年間，本學攝論，後專淨土。著有《淨土論》三卷，堪稱第一部全面論述淨土宗意的專著。托名窺基（632-682）的《西方要訣釋疑通規》觀點形式都與彼近似，可見其力度所在。
《淨土論》自設問答，以「滯俗公子」與「淨土先生」對話的形式，展開全書。迦才在該書之自序中，公開為淨土宗立命：
夫淨土玄門，十方咸贊；彌陀寶界，凡聖受欣。然則二八弘規，盛乎西
土；一九之教，陵遲東夏。余每披閱群典，詳檢聖言，此之一宗，竊為
要路矣！。【73】
打出旗幟還不夠，更進一步直言批評廬山慧遠和道綽：
然上古之先匠，遠法師謝靈運等，雖以僉期西境，終是獨善一身，後之
學者無所承習。近代有綽禪師，撰安樂集一卷，雖廣引眾經，略申道
理，其文義參雜，章品混淆，後之讀之者，亦躊躇未決。【74】
口氣之大，佛門少見。但通觀全書，他之自稱「淨土先生」，並非狂妄。
開卷九章目錄，就有不同凡響之處。請看每章名下的雙行夾注：
第一定土體章（三土之中是何土攝）
第二定往生人（何位人得往生）
第三定往生因（修何因得往生）
第四出道理（依何道理得生淨土）
第五引聖教為證（謂引經論二教）
第六引現得往生人相貌（謂引道俗得往生人示諸學者）
第七將西方兜率相對校量優劣（謂何處易生）
第八明教興時節（謂今正是懺悔念佛時）
第九教人欣厭勸進其心（謂令厭穢欣淨）
頗有現代人的理論意趣。如此嚴密的論證構架，卻又表達得如此通俗；前者是佛教各宗所共，加上後者，才顯出淨土宗的風格。
在具體的修持理念上，他更是而向大眾，一「俗」到底。他對慧遠、道綽之不滿之處，是因為他們沒有強調淨土宗的通俗特色。相對的，無論是他的淨土分類法還是他的九品階位說，其中心即是一點：「淨土宗意，本為凡夫，兼為聖人也。」
迦才認為凡聖、善惡，皆得生彌陀淨土。可是如詳解《無量壽經》及《觀經》之意，則凡夫是「正生」之人，聖人是「兼生」之人，淨土教正是為凡夫所設的法門。因菩薩發心而自留惑，願生於惡道，救濟苦難眾生。所以不必為此等聖人說往生淨土。可是凡夫實有墮落惡道之畏懼，於穢土中不能發心修道，必定依靠淨土，所以佛為此開示淨土法門。《觀經》中說：為末來世之一切凡夫，受煩惱賊所害者，說清淨業。正是詮顯其意。淨土宗之意，本為凡夫，兼為聖者。
極目四顧，碌碌紅塵，大千世界，有幾個聖人？還不全都七情六欲、塵緣未絕的凡夫俗子！緣此立意，淨土宗大門暢開，對準了所有還活在這個娑婆世界的凡夫，何等的聰慧高明！
除此而外，迦才的《淨土論》還有二個值得注意的地方。
其一是迦才對「別時意說」的辨解。「別時意說」之名，出於真諦所譯《攝大乘論》卷中。論中分佛之說法為四：平等意、別時意、別義意和眾生欲意。相應的有四依之對待。四意四依之分的主題，即是佛隨眾生機宜說法，故三藏佛經，並非人人可依。若不知佛說之（四）意，依經也錯。這本是對太多的宗派、太多的佛經，各持一說、相互矛盾之局面的折衷。對隋唐之時開宗立派之中國佛教，四意之說是有百利而無一害的。
但問題在於《攝大乘論》判淨土之往生西方說為「別時意」。「別時意」者，簡言之乃是一方便假說。世親之《攝大乘論釋》第六中解釋說：若有眾生由懶惰之障，不樂勤修行，如來為使其人勤修行，則施以方便說。比方說：若誦持彼多寶如來之名，決定於無上菩提不能退墮是也。譬如以一分錢為資本，經營而得千錢，並非一日可能得到，必需花費多時，持誦佛名亦然。並不是只由誦持佛的名號，就決定能夠得到菩提，那不過是唯能成為不退墮菩提之因而已。發願則能受生安樂佛士之意，亦不外此意。此從瑜伽派之立場而立說，以彌陀之安樂淨土為受用報土，而報土是非地上菩薩不能得生。若從此見解看來，《觀經》等所說凡夫之往生西方一節，非是實說，不得不說是基於別時意趣之方便假說。
這一判說始於攝論家，後玄奘重譯《攝大乘論》，更明說下品凡夫不得往生，若得往生者，此意即知是「別時意說」。正因如此，自攝論師至法相唯識宗，在此意見上一脈相承，都舍彌陀而崇彌勒，廣勸道俗求生兜率，理由是兜率同在欲界而易修行，大小乘師均可通修。以玄奘之德望、瑜伽學派的聲勢，「別時意說」上百年間，成為淨土宗的魔魘。如唐懷感之《釋淨土群疑論》曾感慨萬分：「自攝論至此百有餘年，諸德咸見此論文（指世親之《攝大乘論釋》），而不修西方淨業。」淨土宗因此而受之壓力，可想而知。
迦才由攝論而轉向淨土，深知「別時意說」對淨土傳播之妨礙，故首起辨解。《淨土論》卷中，數設問答，專說此事。迦才之說，大都還很勉強。例如說由理而究，經有了義不了義；言下之意，淨土經典是了義經，而《攝大乘論》是不了義。但憑什麼說此了彼不了，他沒有論證，故顯然不足以服人。又說雖有人說淨土是「別時意」，而但也有人說淨土不是「別時意」，雖然他引經十二，引論七部，同樣因沒有論證；你信此經，我奉彼論，至多打個平手。唯有一點，總算是辨解有道：
彼論（指世親之《攝大乘論釋》）所明，有別時有不別時。若唯空發
願，即是別時；若行願兼修，非是別時。【75】
迦才行願兼修之說，就《攝大乘論》而言，確是鑽到了空子。因為世親判念佛往生為「別時意」，就是指光發願即可受生安樂佛土。而今迦才卻說：世親對淨土的理解有偏──若光有願而無行，世親所判無誤；但若是有願有行，則世親所判就有以偏概全之嫌。反過來，迦才於淨土宗之理教建設上提出了一個很重要的原則：對《觀經》等的理解，從而淨土的信奉，必須是有願有行；若停留在口頭上，空發願而無行，則是「別時意」，決定不得往生！這一原則，對淨土宗的精純，防止魚目混珠、過分泛濫，有其積極意義。
其二，迦才於《淨土論》中非常詳細地比較了兜率極樂之高下優劣，所謂「世界十異」（有女人無女人異；有欲無欲異；退轉不退轉異；中夭不中夭異；三性心異；三受心異；六塵境界異；受生異；說法異；得果異）和「往生者七種差別」（處有人天之別；因有難易之別；行有高低之別；自力他力之別；有無善知識之別；經論多少之別；信徒眾寡之別）。迦才之論，首先是淨土成熟的標誌。兜率極樂從混沌不分，到涇渭分明，乃是淨土宗成熟的必然前提和結果。至貞觀年間，迦才作如此總結，水到渠成。其次，這也是對當時攝論師、法相唯識宗之專奉彌勒的抗爭。就此而言，這才是開始，直到千年之後的清末民初，兜率極樂之爭，還在繼續。
善導 凡夫入報土論
善導與迦才同時而稍晚，但他的事跡之記錄，卻遠較迦才周詳。自道宣之《續高僧傳》起，幾乎所有的僧傳，特別是種種淨土叢書和往生傳中，都有善導大師的專題。然而，他為後代立為蓮宗二祖，固與他的行業有關，主要的卻是因他的凡夫入報土論。
迦才雖然揭示了「淨土宗意，本為凡夫，兼為聖人」的主張，卻沒有從淨土分類上予以論證。故在此問題上，真正作出劃時代之貢獻者，乃是善導。正因如此，後人為蓮宗立祖統，諸說各別，但善導之二祖地位，卻從沒動搖過。
有關彌陀淨土，自隋代以來，有種種不同的論說，要言之，大體不出三種思潮：一、說彼土為事淨粗國土，為凡夫往生所居者，即慧遠、智顗、吉藏等所唱導者。二、說彼土是報土，凡夫無法往生其土，即攝論師所主張者。三、說彼土通於報、化二土，地上聖人生報土，凡夫二乘生化土，即迦才、道世、元曉等所建立者。但是，這三種有關彌陀淨土位格看法中，誰也不承認凡夫往生報土之說。
然而，善導大師則充分發揮淨土立教之本旨，以判斷古今之氣概，毅然主張凡夫可生報土。蓋善導認為彌陀是報身，其土為報土，並非依《攝大乘論》等所說，而是根據《大乘同性經》：淨土得道者為報身；彌陀如來，蓮華開敷星王如來等，即依淨土得道之佛。又引《無量壽經》中說：法藏比丘，於因位中發四十八願，若不生者，不取正覺，今既成佛，此即顯示彼佛是酬因之報身，作為《大乘同性經》之佐證。
善導力倡彌陀淨土是報土，據此立論，則得出極為重要的結論──罪惡凡夫，亦能生彼佛之報土。這就是善導的「凡入報士論」。其論據，是如來強大本願力，為眾生入報土之增上緣。彼著《觀經疏》第一說：
問：彼佛及土，既言報者，報法高妙，小聖難階，垢障凡夫云何得入？
答：若論眾生垢階，實難欣趣，正由托佛願，以作強緣，致使五乘齊
入。
本來曇鸞、道綽已有這種說法，但他們卻沒有仍最後的一躍──均不同意凡夫入報土之主張，而使淨土法門本來度世利人之大用，全部隱沒。現善導極力提倡，仗托佛願強緣之攝引，不但使諸家獲得啟信，同時亦激發修行淨土之行者，欣求往生西方。
從另一角度說，隋代以來，末法思想之勃興，時教相應之說大行；善導受時代思潮所啟發，認為釋尊所說八萬法門，在為正法、像法時代眾生斷惑證真者說，而末法具縛障重之眾生，證悟不易。《觀經》等淨土往生之法門，即是為五濁惡世之凡夫特設之方便法門。當今末法眾生，依此法修持，必可獲得解脫。
善導《觀經疏》第一，集中論說《觀經》是為對治未來世眾生為煩惱賊所害而說的──因地上菩薩，既登不退位，雖住生死苦海，然沒有生死染惑之憂虞。如鵝鴨游水，無溺水之虞。如來豈特為此等聖人立本願拔濟？如來大悲，特別是為一般苦難者，亦為溺水急待救濟之人，岸上之人，何需救濟？我等現為流轉凡夫，溺於生死大海，如來憐愍而發大悲願，而設淨土法門而救度之。觀經九品，皆對凡夫往生而說，與聖人全無關系。
其實，善導之淨土分類說，絕不是單純地依經索義所能得出的，恰如望月信亨教授所說：
善導大師，乃深切自信，而傳播如此綸音，而發揮凡夫可入報士之高
論。信機、信法之深信觀念、由此而生。不同淨影等諸大師，只依淨土
經典之文義，而作解說，對其法門，並未作客觀的探究。唯有善導大師
為自己出離解脫之問題，認真加以檢討，著疏之中充滿熟烈信念興深切
體驗。瑞應刪傳說：「佛法東行以來，未有如禪師之盛德！」西方略傳
尊善導為「彌陀之化身」。新修往生傳等別載化身善導與人間善導。此
皆說明善導大師之感化眾生，不同尋常！【76】
在意趣上，我們又一次看到了對印度佛法消化、選擇、和重新詮釋的精神，這正是佛教中國化的神魂所在。一旦善導奠定凡夫入報土說，「放下屠刀，立地成佛」，「臨終一念，永不退轉」等絕對中國式的，又具絕對鼓惑力的口號，已經呼之欲出了。
懷感 《釋淨土群疑論》
懷感系長安千福寺沙門，據瑞應刪傳：彼志操強悍，勵精苦學，解義入神，四方同好，競集其門下。可是，不信念佛得生安養之說。遂謁善導，而質其所疑，依教進道場念佛三七日；未得證驗，而自恨罪障深重，擬絕食以死。但被善導阻止，而勸以更勤精修。其後，念佛三年，忽然感見佛之玉毫，於是證得念佛三昧。臨命終時，感佛之來迎，合掌向西而舍命。他是否真曾親近善導，不得而知；但他的《釋淨土群疑論》，應可說是善導之後，淨土宗之集大成者。
《釋淨土群疑論》七卷，計十二編一百一十六章。全書自設問答，問題尖銳深刻，答意力爭圓通。其篇幅之大、引證之細、論說之深，為蓮宗之前所未有。這說明至唐武則天時（據平昌孟銑《釋淨土群疑論》序，懷感著述未畢而逝，全書由善導之門人懷惲完成，懷惲圓寂於武周大足元年﹝701﹞），淨土宗的相關課題，從而其流傳，已經到了相當成熟的階段；否則的話，如此涵蓋全面的著作問世，是不可想象的。
就繼承前人而言，如淨土分類說，兜率與極樂之比較，對「別時意說」的化解等等，《釋淨土群疑論》都廣引博證，頭頭是道，有時不乏新見。但真正引人注目的，乃是《釋淨土群疑論》中所出現的，前人所未論及、深具時代特徵的內容。
隋唐以還，中國佛教各宗各派日漸成立，為樹特殊的宗旨宗風，除了獨特的口號祖統之外，最重要的就是確定「宗經」。每個宗派都從特定的經典中獲得教旨，同時就竭力宣揚本宗宗經異乎尋常、高人一頭，如天台宗說他們藉以立宗的《妙法蓮華經》是佛涅盤前所講的最後一部經，那當然應視為佛祖一生智慧的最後總結。而華嚴宗的《華嚴經》更標榜是「經中之王」，宣稱這是佛得道後所講的第一部經，只因實在太深奧，無人能懂，只得藏在龍宮中，不知幾世幾劫後，有龍樹菩薩潛入龍宮，偷得下部十萬偈，遂有《華嚴經》問世。號稱「不立文字」的禪宗，實際上是先由《楞伽》而《文殊般若》，到開元二十三年（735）唐玄宗親注《金剛般若》,「詔頒天下，普令宣講」，六祖慧能得法的故事中，便有了《金剛》印心的情節。時代大潮推波助瀾，幾本經典脫穎而出，其流傳之廣，到了家喻戶曉的地步。開宗立派需要各方面的權威，而經典的權威則是權威中的權威。而一旦經典的權威性膨脹到一切存在的真理性標準，反過來，它就成為宗派發展的制約──任何教理修證的新見新意，必須折衷圓通，不管與那一本權威性的經典矛盾，就會造成信眾的質疑；弄得不好，就會在佛學舞台上無立錐之地。
緣此背景，溝通權威，成為《釋淨土群疑論》的重要內容，請看其所設問：
問曰：如維摩經說：若菩薩欲得生淨土，當淨其心，隨其心淨，即佛土
淨。此之心淨，經文約十地菩薩方名淨心。如何凡夫即欲生於淨土？
問曰：金剛般若經云：若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見
如來。又云：離一切諸相，即名諸佛。如何今日作有相觀佛？
問曰：如華嚴經說：諸佛平等，皆具一切行滿，一切願滿，方成正
覺……無量壽經及悲華經等說：阿彌陀佛初發菩提心，及修菩提行，發
四十八願。與華嚴經文不同，有何意也？
問曰：十輪經說：造十惡輪罪，一切諸佛之所不救。既言不救，如何念
佛亦令罪滅得生西方？
問曰：法華經說：謗斯經者，常生難處，永不見佛眾聖中尊。如何此
經，謗法之人，得生西方，見佛聞法，永離眾苦？
不管懷感是如何回答的，不管懷感能否調和那麼多的權威，問題是他提問了！他回答了！他注意到時代的要求，他回應了時代──這正是淨土宗成熟的標誌。
同樣的，對淨土本宗所奉的「淨土三經」，除了屢屢引用，作為論據外，也開始出現了注意到「三經」之間矛盾不一致的地方：
問曰：無量壽經……觀經……二經俱造五逆，並有十念得生淨土，有取
有除，兩文不同，有何義也？
甚至同一本經中，也看出矛盾來：
問曰：何故無量壽經上卷四十八弘誓願云，乃至十念皆得往生，唯除五
逆。壽經下卷即言，乃至一念皆得往生。何因同是一經，前後兩文，言
一言十，遂有差別？
若非對經典反復研讀，怎有可能發出此等疑問？如前一問題，懷感答道，對此問題已有所說法者，號稱「大德」的解釋，就有十五家之多！雖然懷感左右為難，對那一個「大德」都不敢得罪，說「諸家解釋，各有一途，難分勝劣。」但一個問題有那麼多的答案，若非討論熱烈，絕無可能；若非關系重大，懷感也不會明知無法回答，還是作上一問。
在《釋淨土群疑論》中，還有一個異乎尋常的地方，即是對號稱「四依菩薩」的三階教信行禪師（541-594）的猛烈抨擊。本來，身為佛子，跳出三界，慈悲為本，寬大為懷，對人對己，平等相待。詮釋佛理，無論門派，只要有一絲可能，總是盡量折衷。更何況懷感秉持淨宗，即使五逆十惡之人，也允其西方一行。為什麼獨對小小三階教一介禪師，如此大動干戈、興師問罪？
三階教創始人信行系隋魏洲人，於相州法藏寺受具足戒，唱三階法，為世所趨。開皇七年相州知事奏聞，九年奉召入長安，僕射高熲為其立真寂寺居之。後長安有三階寺五所，即化度（真寂）、光明、慈門、慧日、弘善是也。信行撰《三階集錄》等書四十餘卷。弟子頗眾，信行卒後葬於終南山楩梓谷[至*鳥]鳴埠。其後教徒多葬於其側，因有百塔之稱，亦可見其教人對其教祖之信仰矣。
但入唐之後，三階教卻屢遭禁止。據《太平廣記》卷493，則天如意元年（692）令檢校京都福先寺無盡藏院，長安中（701-703）復敕檢校化度寺無盡藏院。又據《兩京新記》天後對於三階教，認為邪說，故證聖元年（695）敕列三階文書於偽經中，謂為「違背佛意，別構異端」。玄宗開元元年（713），敕毀除化度寺無盡藏院。開元十三年（725），詔除諸寺三階院隔障，禁斷《三階集錄》。又據《開元錄》卷十八，聖歷二年（699），敕「其有學三階者、唯得乞食長齋絕谷持戒坐禪，此外輒行，皆是違法。」
懷感之為，是否為當局搖旗吶喊？非也！同樣的反對，著眼點完全不同。
所謂「三階」者，也是一種時教相應說，但與淨土宗不一樣，它認為現世是第三末法時期，「亦名五濁諸惡世界、娑婆世界、盲暗世間、三界火宅，一切眾生起於斷常，即是空見有見眾生，亦名二乘眾生十惡世界是。」【77】所以當世的解脫之道不是念佛往生，而是不墮愛憎，普施法雨──最有影響者即是普設無盡藏，廣斂錢財，施舍百姓。
同樣以時教相應為出發點，同樣的通俗、面向大眾，比之於往生西方極樂的淨土，對講究實惠的窮苦百姓而言，三階教施衣施財的無盡藏恐怕更有吸引力（然而這恰恰是朝庭最忌諱之處，卻偏偏屢禁不止）。這不能不說是一個嚴重的挑戰，所以《釋淨土群疑論》中，辯斥三階，成為一重大課題。
雖然懷感對三階教義作了全面的駁斥，例如對信行所說眾生根機的「三階說」，他引經據典，加以貶斥，說彼「失經宗旨」；洋洋千言之後，意猶未足，還舉「十難」以難之，頗有斬草除根之氣勢。但最值得注意的，乃是懷感對時教相應說的回應：
問曰：大集月藏分言……（即是佛滅後五個五百年之說）……今勸修十
六觀及念佛三昧，此並是定慧法，只應合初二五百年中修學此法，何因
今日勸修學耶？今三階學者，多引此文，證第三五百年已後，不合學
定。何因今勸學修十六觀及念佛三昧？【78】
這確實是個大問題！時教相應說乃是淨土立宗的基點之一，但如今三階教挑出了毛�
|