法華玄義釋籤
天台沙門湛然述
釋籤緣起序
君山除饉男普門子屬辭
四教成列，開合之旨，蘊乎其中，十子既往，幽贊之功，在人方絕，惟三轉遂周，一乘載導，經文顯而約，玄記博而深，後進難窺，蒙求尚壅，不遠而復，存乎其時，我哲匠湛然公當之矣。公孩提秀發，志學名成，淵解得於自心，博贍振於先達，無適不可以虛受人，洎毘壇以至於國清，其從如雲矣。間者島夷作難，海山不寧，徇法之多，仄身巖宇，或謂身危法喪，莫如奉法全身，僶俛遂行，暴露原野，是樂法者請益悅隨，且法實無邊，身則有待，弘敷未暇，籤訪有憑，因籤以釋，思逸功倍，美哉洋洋乎！登門者肯綮未嘗，望涯者恥躬不逮，乘是以訓文其可廢耶？先德既詳雖大科不舉，諸生未達在小疑必疏，凡十卷。不忘於本以天台命家，善繼其宗，以釋籤順學，信所謂觀象得意俾昏作明，永代不朽者也。普早歲在塵，後時從道，徒欲擊其大節，獨不愧於心乎！天王越在陜郛之明年甲辰歲紀月貞於相。
法華玄義釋籤卷第一
天台沙門湛然述
昔於台嶺隨諸問者籤下所錄，不暇尋究文勢生起，亦未委細分節句逗，晚還毘壇輒添膚飾裨以管見，然所記者莫非述聞兼尋經論，但識用暗短而繁略頗馴，呈露後賢敢悕添削。
私記者，章安尊者於江陵自記大師所說，不與他共故名為私。緣起者述所記之興致，序教法之所由，此中先序師德及傳述之意，名為總序。次正序玄文，不過五義及本跡奧旨。初序分二：初序師德，次幸哉下明傳述之意。初文又二：初列十德，次唯我下結歸我師。初十德中初云大法者，通指佛教以為大法。東漸者自漢明夜夢迦竺初臨，洎乎隋文御宇台衡誕應，諸有習禪義，解翻譯之徒漸被此方弘宣教法，僧史所錄未有不曾聽講自解佛乘。佛乘者即是今典永異餘教，不同三五七九等乘，仍開會之使歸乎一極，故云佛乘。言僧史者如宋文宣王記室王簡栖所集百卷，如俗史書左史記事右史記言。禮云：動則左史書之，言則右史書之。凡所集者不出言之與事，今亦例之，故云僧史。又嘉祥皎法師所集高僧傳十三卷開為十科，終無不聽自解如天台大師，此不聽自解即是今文十德中之一也。及從縱令已下九德並在大師別傳，章安撮之用序師德，初德之中詎者正云無也。下之九德，德德之中皆云縱者，謂與而言之。縱有第一終無第二乃至第十，故下結云唯我智者具諸功德。發悟者謂於大蘇法華道場三昧開發悟解一乘，代受法師，講金字大品。陀羅尼者此云總持。從三昧起以證白師，師云此是法華前方便陀羅尼。縱具定慧者，發悟屬慧，入定是定。盛席者盛弘定慧二法。謝遣等者，自省不能益他為謝，推眾不受曰遣。隱居華頂佛壟唐溪避世等者，捨名利為避世，進己道為守玄，陳少主再敕頻迎隋文帝有敕請住故云被徵為二國師。太極殿者，陳朝正殿名為太極，三禮者陳少主敕云國家一年舊有仁王兩集，仰屈於太極殿開講，法式處分一聽指揮，初開法筵主上親於眾中三禮，天子為萬乘之主，故云萬乘屈膝。言萬乘者，論語包氏引王制云：古者井田，方里為井，十井為乘，百里之國適千乘也。諸侯之國千乘，天子之國萬乘，故云萬乘之主。道俗等者，百高座為道，百官為俗。玄悟法華圓意者，五義釋經統收五味，故名為玄。非兼非帶開廢諸典，名為圓意，樂說辯如止觀第一記。晝夜等者，舉譬也。如懸河流瀉晝夜不竭，此之十德通舉悟解弘經之相，故初德云自解佛乘，最後德云晝夜流瀉。諸有託胎靈瑞誕育徵祥，髫齔精誠從師訪道，臣主珍敬緇素歸心，臨終示相滅後應驗具如別傳。次傳述中分三：初述歎所受功微，次並復下正明傳述以益當，三或以下述己添助以勸信，初自斤己名謙恭所學，幸者自省之詞。建業亦云建康，即晉宋等稱為業都，今江寧是也。舊稱揚州，隋滅陳後移揚州名額過京江北，江陵即荊州也。故下句云：荊揚往復途將萬里，將猶當也。謂依俙彷彿將一萬里。漢南曰荊，自漢南至衡山之南。江南曰揚，自京江至南海已來。台嶺鶴林具如止觀第一記。非但未聞不聞等者歎恨不聞者絕分，如止觀禪門淨名疏等，各有餘分，說未終者名為不聞，亦乃已去謙己聞者未能盡意，卷舒鑽仰者章安總歎。再治再讀理堅意高，如孔子諸弟子歎孔子智深，如窺其宮牆，鑽之彌覺其堅，仰之彌覺其高，如飲大河水飽腹而歸不測深淺。猶恨緣淺下明私記緣起。今雖欲記但恨一聞而已，屬大師滅度不獲重聞，諮決無從如犢思乳，並復推念者，自惟及念彼故云並也。自惟不足念彼未聞，若不記其所聞，念彼當來有不聞佛乘之苦，故云可悲。若樹若石等者，如涅槃雪山童子，聞半偈已傳於石壁。又如今經隨喜品初，隨其所聞聚落田里為父母宗親隨力演說，聿循也。聖典者依今經及大經等皆令傳授。甘露門者實相常住如天甘露，是不死之藥。今釋妙法能通實相，故名為門。初總序竟。
次正序玄文，總有三序。初一是大師別行經序，次私序王去是記者所序，三此妙法去玄文本序。初中云王字去聲，謂起也、初也。序起眾文之始，故云序王。就初序為二：初總攬五義以釋名，次記者下就總名以別解。初文又三：初釋妙法，次釋蓮華，三釋經。初文又二：先妙次法。下文廣釋先法次妙者從義便故，今既略解且從名便。初釋妙者，但舉一不思議，則已簡於可思議也。彼止觀為成觀故，乃以相待為可思議麤，唯一絕待為不思議妙，今則不爾。圓中約時待絕俱妙，餘味約部或妙或麤。若前三教時之與部一向為麤，至法華被開方稱為妙。止觀相待義似於別，故判為麤。今此妙名兼於本跡，彼文妙觀獨在於圓，雖異而同，細尋可了。下文廣釋不俟多云。次釋法者，略舉界如，具攝三千，廣如後釋，妙歎於法，法秖是妙，權實之言兼於施等，三義不同，譬中復論故未別出。次釋蓮華又為六：初總立，次用譬意，三從一為下別釋，四是以下結法譬先後，以明法譬意，五蕩化城下探取經旨，以顯法譬，六一期下總結用譬本意，以示結歸。初文者，妙法不出權實，故蓮以譬實華以譬權。次意者，良者發起之端，何以立華譬法為難解法故？假謂假藉，彰猶顯也。若非蓮華無以顯於妙法故也。譬之所顯曰況，具顯本跡十妙十麤，總含因果體宗用三，故云乃多。今此序文未暇廣述，略況本跡以攝多途，擬亦譬也。所對前後，秖是本跡二門各十四品，前三後三故云合六。次廣釋中二：先跡次本。一據經文次第故爾，二據化儀，必先垂後拂，三據機緣，則先淺後深。若以華譬於跡，蓮譬於本，未可辨其前後。何者？從本垂跡則本前而跡後，由跡顯本則跡前而本後，約機雖爾，約佛終以本居於初，則蓮前而華後非譬次第。然望劫初種子皆從化生等，是化生蓮之與華皆可為始，故並順二義，跡中權實取譬蓮華，跡亦非實，無以施權非權無以顯實。然終以理實為本而一體權實前後同時，蓮華前後比說可知。今從事說現蓮為譬，以順譬故先施後開。又先開後廢亦且順喻，據其法體開廢俱時，此據最後開廢而說。若中間迭廢，則唯廢無開非今喻意，具如下說。今初云為蓮故華者，約時且寄華嚴頓後而說，頓中之別理實教權且置未論。鹿苑施小方等般若已為開廢而作方便，如此說者且在於小。若約教者通前四時三教，皆權二乘唯在法華，菩薩處處得入，而今文引且從引小小難引故，故寄說之。知第一寂滅約佛自行，自行即是理實，以方便力故正明施權，應云為五比丘說。文中略者為欲即說施權意故，即以下句種種之言兼之，從雖示下明施權意也。雖復施權本為於實，種種道者即兩教因人別教教道，五時八教故云種種。次明開者，指實為權權掩於實，名方便門閉，今指權為實於權見實，名方便門開。示謂指示，示其見實之處，故云也。第三廢者，捨是廢之別名，開已俱實無權可論義當於廢，權轉為實所廢體亡。若留逗後緣，復屬於施，非此中意。若爾開廢何別？答約法乃開時即廢，約喻必義須先開。若爾法喻差違何成喻法？答據理似與喻有違，據事似先開後廢，如先示方便即是真實，既識實已永不用權。若約理者開廢俱時，開時已廢故也。次又蓮下，本中譬者，初句總標，次從本下正明垂跡，跡依於本者示跡不孤立，即垂跡之意本擬顯本，是故今云跡依於本，跡非究竟。文云，下引證者，初先明本。言若斯者，指壽量塵點，但教下正明垂跡。作如是說者，總舉所說。我少等者，別示說相，十九喻城三十成道，不說爾前，故云我少。次開跡中引文，初述迷跡故云皆謂，我成佛下正明開跡，不可具彰，略云無量等。三廢跡者，如後如前。引文中，初諸佛下引同，為度下正明廢跡，廢已無跡故云皆實，實秖是本權秖是跡，若辨同異，廣如第七卷明。四結中云是以先標等者，總結六譬，非蓮華無以譬於權實本跡妙法，非此妙法無以取喻於蓮華，如金剛經則喻先法後，今且順此故云是以等也。五以經旨釋者，一部之旨不出本跡。蕩化城者，譬前法譬，初蕩化城至記[卄/別]釋跡門也。從又發眾聖至鄰大覺釋本門也。且就跡門三周攝盡，三周次第，法說居初，今從屬對二喻先說。言化城等者，化城是導師權說，故經云今此大城可於中止，是故屬教。草菴是行者所執，故經云猶處門外止宿草菴，是故屬情。蕩執教本為除其滯情，遣滯情本令不執權教。化城述昔草菴譬現，時機不同，故互舉耳。開方便者，開於五乘，初文是開方便三乘，從會眾善去是會人天小善。蕩是廢之別名，開廢會三同異之相具如下文。本跡用中各有十義。又開方便近理故云妙理，對人天小行故云大乘，小行非不歸理方便亦入一乘，綺文互對其意恒通。理者單從體說，乘者從事以明，事以體為所依，體必藉事方顯。人天本在於事，從事開事為便，三乘已證權理，從理開理易明。是以經開人天，但云佛道。若開三乘乃云實相，若爾何故經文二乘卻云菩薩道等耶？答道名則通，義理則局，局故二乘開已授八相記，人天但約過去通論。又若按位開者，二乘得在似位，人天但在觀行，故授記二乘更經若干劫數供養，人天無此是故不同，同乘佛乘是故不異。上中下根等者，前蕩化城是為下根作宿世譬，前廢草菴是為中根作譬喻說，前開方便是為上根但作法說，三周說竟各授記[卄/別]，具如疏文。三根互轉得利鈍名，具如疏第四卷十門解釋。次又發下，本門又二：初正明開跡，次故增道下授記。初文者本門開其所覆故名為發，佛及弟子名為眾聖，頭角聲聞本是菩薩如富樓那等，菩薩本是古佛如文殊等，並屈曲施設故云權巧。寂場已來為跡所覆，今始拂之故曰顯本。昔未曾說，故曰幽微。次授記者，分別功德位至一生近於妙覺，故名為鄰。大秖是妙，六總結中，始自寂場終乎鶴樹，故曰一期。誘物入實，故云化導。顯本為事圓，開權為理圓。又化事已周名為事圓，本跡理顯故云理圓。不以餘華為喻者，以蓮華六譬，元譬本跡。故一代教法咸歸實本，非蓮華無以喻之。故云意在於斯，斯此也。此謂本跡。三釋經字者，五味教法並稱為經，故云都名具在第八故云如後。次就總別解者，從記者去章安釋大師序意，然大師所序，似但釋名而已，意含別故。章安所釋具體宗用，以釋名是總體等是別，別別於總，總總於別，故於總中所釋兼具五章。當知體等三章，秖是三德乃至秖是一切三法，故下文云釋名總論三法體等開對三法，故總名中通冠一部，一部終始不出二門，是故二門以文心立號，如止觀發心初云積聚精要名之為心。今之法聚，以本跡為要。又本中體等與跡不殊，故但於名以分本跡，餘體宗用直釋而已。故章安述大師意得經文心，故玄義五章莫過本跡，如釋妙字，本跡各十。本跡二體其理不殊。昔日因果名為本宗，中間今日所論因果名為跡宗，本跡二用不論麤妙及以廣狹，但據近遠以判。本跡教相但是分別權實久近相耳。故知經心不過本跡，仰觀本跡之旨，三世設化文義冷然。冷謂冷冷覽而可別妙法已去，牒前序文以示五義，故知敘名通冠始末，如前一序，但敘於名。體等三義，合在名中，體既屬理，理豈無宗，一乘屬宗，宗豈無體。蕩化是用且據實邊，據理立化亦在用攝，尋文可見。
從私序王去章安私序。又為二：先序，次釋序。初又為二：先譚始末，次釋經題。大師序中總以經題含於始末，大師從義題中義必含於體等，章安從說說必體等與釋名異文義因依故復重釋。初文者，法譬二周略而不敘，且寄宿世以為興致，法譬二周得益之徒，莫非往日結緣之輩，以退大流轉故惑寂理而耽無明酒，以失大悲心故迷妙因，謂生死曠遠，世尊憐愍接其小機，小尚昧初故猶倒惑，觀宿種故體業付財，妙行復初故現瑞駭動，故此序中愍斯之言其意該括。初言夫者發語之端，理絕等者既開顯已絕偏圓名，為形華嚴方等般若偏圓對明，往結法華絕待之緣，今寄圓珠而譚絕理，極非等者。然一極至理非凡小之近，非佛果之遠，託五百由旬，引化城之近，說寶渚之遠。極會等者，凡譚圓說遠為接近廢偏，若冥真契極事理寂然，化周為事寂，顯實為理寂。又寄圓珠以顯理，冥其理，故為理寂。託寶所為譚事，會其事，故為事寂。此之二解義意大同，寶渚本為廢於化城，化城若廢名化儀畢。衣珠本譬昔聞實相，實相若顯名契寂理，此明中間已入實者，而不寂者去明退大後流轉五趣，耽障中道微細無明，故失於大志。復耽現行麤欲無明忘本所受，迷涅槃道去明流轉後忻樂小乘，如人迷故謂東為西，則東西俱失。三德涅槃即理而具，謂理為遠背大取小則大小俱迷，謂大為遠為迷大，謂小為極為迷小。聖主去明今日開顯，先以四味調熟來至法華。跡序四華六動先表四位六番，至流通中變土地裂表顯實相，實相通被故云一切。睹瑞聽法故云見聞。從發祕密去次釋經題，初妙法兩字通詮本跡，蓮華兩字通譬本跡。今以久本喻蓮，會圓譬華，發祕密等者發者開也。昔祕而不說故部皆屬麤，昔權實相帶權實隔異是故不明權實正軌，本果久成但為跡覆，今但指本名之為顯，法是現在受者計異故須會之。位猶在因，故名為道。聲為佛事且據佛世，義通滅後，故名為經。色唯滅後故且置之。前大師序云有翻無翻指第八卷，初則唯在於色，次則遍於六塵，故大師序意一往似局而實通。章安序意一往似通而猶局。圓詮之初等者，且從跡說，具存應云本跡詮初。前大師序不釋序品第一者，雖在題名之下，自屬品之次第，非題中之義，故缺不論。故玄文末亦不釋之，至疏文初方乃略解，章安承便，故略論之。序類相從等者，一往亦且釋品所以，若有品之由具在文句，此不合論。眾次等者二十八品生起不雜生起非一，故云眾次。於中最初故云之首，第一可知。譚記者恐誤應云譚託，謂託寶所，譚理極也。圓是妙之別名，極是妙法之果。今寄果法以歎妙，如經唯佛能知，故云敘名。作此敘字者，敘謂敘述申作者之意，作此序者序謂庠序，如六瑞等為正說庠序，此非今意，故不書之。會冥者謂得經體也。通則遍為諸法諸經諸行等體，別則唯在因果所取見於實相，方名得體。今置通從別，故云會冥。以會冥故名宗家體。聞法繫珠是為圓因，得記示珠名為圓果，故以珠敘宗。又若論珠體非繫非示，還約於珠以論繫示，故成體家之宗，化周理顯法華之力，故云俱寂是敘用也。良以權實雙運，故調機入寂乃成於宗家之用，四華六動居一經之首，故云敘教。通序別序咸皆敘教，通由通漫，故略通從別，別序具五餘四尚寬，現瑞表報其相最切。就六瑞中，餘四尚寬，未若四位天華，六番破惑動地，教意在此，故略引之。前開方便門引意故爾，本跡但是遠近之異，大師所釋其義已顯，故云可知。次從此妙法去一序是譚玄本序，得下文意，此序不難。於中亦二：初序次釋。初文者為三：初敘有經之由，次正明今經，三所言下釋題。初由本證，故能說之。跡中雖說推功有在，故云本地。文云下引跡證本，約自證邊無法可說，三世下通舉證同，次文云下正明說經。復先引文，以內證故而為他說，大事下明說本意，意在佛乘，故舉始終，意在佛慧，中間調斥非佛本懷，故云助顯。次今下正說，次釋名中：初釋妙字，次又妙下釋法及蓮華并經，皆以妙字冠之，以無非妙故爾。釋中亦約一題之內而四義存焉。六喻敘用者如下文云，跡中斷權疑生實信為用，本中斷近疑生遠信為用，故下文明本跡各十義不同，甘露是理，教是理門，故云甘露門也。
次正釋五重玄義者，先列次釋，釋中先判次正釋。初判中二：初列次判。判中又二：初通約諸經，次正約今經。初文三：初釋名，次如此下出體，三例眾經下引例。初二可知，三舉例中云例眾經之初等者，舉經初通序五義以為例釋。問：阿難！既同，云何人異？答：具如疏文四種阿難，餘意可見。次約今經通別中為五：初釋名，次辨異，三出體，四引例，五簡示。初云通者共義者，七義共釋五章，各者五義不相雜亂。次辨異者，雖有通別同釋一經，故云專在一部，餘文可知。次正釋中先通次別，初通中四：初標，次一下列，三對五心，四廣釋七番。初二可知，三對五心中二：初正對，次結成。初中開合等三起慧心者，此三性是分別簡擇故也。觀心者，隨聞一句攝事成理，不待觀境方名脩觀。無事間雜，故云精進。法不孤立以七章依於五心，五心若立，如草木有根莖幹則立，故心立名根。既五心名根，根必至力。言排障者，如信解品云：無有欺怠瞋恨怨言。欺為信障，怠為進障，瞋為念障，恨為定障，怨為慧障。若根增長能破五障，故名為力。既成根力必具覺道以開三脫，故云乃至。以小準大，亦應可知。四廣解中二：初結前生後，次正解。初文者結前可知，廣解下生後，亦名用章意也。以此七番共解五章既起五心，至別解五章，一一無不成於五心。既以七番略解五章，當知廣解五章，皆悉具七，是故得至圓門三脫，入於初住開佛知見，初所以竟。
次正釋中文自為七。初標名者，即初標五章也。於五章中，此初標名，於中文自為四：初標列，次解釋，釋初立中云：原聖等者，所言立者即妙法之名也。原者本也。建者立也。大聖立名，蓋為開深理以進始行，一實相處名為深理，七方便人皆名始行，視聽兼現未，佛在唯聲益，益通二世，故云視聽俱得見聞。使尋聲色之近名，而至無相之極理，故以此妙法之名，名實相法。施設妙機應入實者，若從通說則一代教門莫不為開實相深理，今唯從別，即此經意也。次分別中二：初以今經對明前教，次約五味重顯今經。初文又五，但法有麤妙通標也。次若隔歷下簡，始自華嚴終至般若，雖名不同但為次第三諦所攝，今經會實方曰圓融。三此妙諦下歎釋今經一實之理。四文云下引證，五尚非下引經舉況，尚非別教行位不退所知，況復人天之類？群者眾也。萌謂種子未剖之相，人天全為無明所覆故，曰群萌。次別約五味又二：初通舉不即說實之意，次所以下具歷五味明說不說之意。初文又二：初略明不說，次引文釋不說所以。初文者直牒前文，如云唯我知是相十方佛亦然。而不匆匆即說者，何故？引文釋廣如方便品。次所以下正約五味，又二：初四味、次醍醐。初又二：初列四味，次明四味意。初文中四味並有融不融名，不無小異，乳中以別為不融，酪教一味全是不融，生蘇中融即有二義。若以圓斥三及以圓斥藏，即以圓融為融，或以三教斥藏即以融通為融。雖兼斥大正在斥小，故云令小根恥小慕大。熟蘇中云令小根寄融向不融者，通教小乘寄於融通之融而得小果，即指小果名為不融。令大根從不融向於融者，即指通別以為不融，即是令通別菩薩向圓融之融。問：若說佛乘恐其墮苦者，說華嚴教可非佛乘耶？答：若約教論，方等般若亦有佛乘，何獨華嚴？今墮苦之言，但據不堪唯一佛乘，故聞別等三教，猶免生謗，仍用祕密之力，且隱小以說之。雖曰大機尚隔於別，小根被隱一向不聞，由隱小故不名俱立，是故但立頓大之名，不立一乘獨妙之稱，非佛本懷，良由於此。華嚴頓大尚非本懷，況復鹿苑唯立不融？故三藏教首及以部內麤尚未周，故妙號都絕，方等般若比說可知。次從雖種種至非佛本懷者，次明用四味意，探取法華說彼四味本懷未暢，故歸會法華。所以施設之言通於麤妙，爾前猶用權施設故。言隨他等三者，此隨他等三有通有別，若歷七重及以四教一一說之，此依諸教通總而說，今別約法華別相而說。自法華已前皆曰隨他，故前教中雖並有融，以兼帶故並屬隨他，未堪開顯名不務速，務事速也。唯至今經開諸不融唯獨一融，使前諸部同一妙法，出世意足，是故下文云乃暢也。故言等者，結歸初文不說之意，務亦急也。次今經下明醍醐味，
又三初正明今經，次令一下明說佛本意，三故建下結立名也。初文捨者，捨秖是廢，故知開廢名異體同。次文者，事不獲已使一音異解，既調熟竟道味無殊，餘生滅度想，若五千起去，並付待後會及彼土方聞，乃暢等者。經云一大事因緣故，出現於世，大事既遂出世意周。三結者，既此經名妙驗前四猶麤，三結中總結四味，不立妙名為何所以，以兼等故判部屬麤，如細人麤人二俱犯過，從過邊說俱名麤人，此經異彼故云無復，方得獨立妙名故也。譬中言例者，為法立譬故譬例於法，故例前三章咸以華為譬，初例前立名，次云何下例前分別，三如是下例前結也。初文者，初文立中但約妙名兼歷五時，開深進始方至於極，今譬亦略例，但云麤妙總攝前多。次譬例分別中前具約五味，今但從人，簡諸外道及前三教，以諸部中妙不異故，狂華無果可知。又應更加有果無華，可譬外道計果自然，如吳錄地理誌云：廣州有木名度不華而實，實從皮而出。如石榴大色赤可煮食，若數日不食皆化為蟲。如蟻有翅能飛著人屋，外道雖計自然之果，此果無實，一華多果如胡麻等，多華一果如桃李等，一華一果如柿等，前果後華如瓜稻等。故南嶽四安樂行云：餘華或有狂等，蓮華不然。又云：餘華成實顯露易見，如方便諸乘，蓮華隱密如一佛乘。次蓮華下譬醍醐者為二：初通舉多奇，次別對三義。初文者可以譬本跡十妙及體宗用三章。奇秖是妙，十妙三章無不皆妙，非多奇華果，何以擬之？今總以為蓮等三攝彼本跡，故標多奇。次列三義，初義云華實具足等者，為蓮故華，華掩於實，為實施權實在權內，體復不異故云即實而權。機熟須開開彼能覆，情悕近果，名之為覆。拓彼近謂名之為開，開何所開即彼能覆。又華落蓮成等者，華落譬非權，蓮落譬非實，開已即廢時無異途，開教行人理，同一理故，故實立已同冥三德，故知三德不當權實。標體中，先列，次釋，釋中先敘大師釋，次章安私釋。初文自四：初從體字去初釋字也。次從故壽量品下第二引同，從今言實相下第三簡非，從斯乃下第四結正。初釋字中又三：初釋字訓，次各親下引例為類，三出世下正出經體以同字義。初文可見。次文者，雖用儒宗不同彼意，彼明道喪故使獨親各子之局，所以禮興。今借彼禮法以譬體同，一切諸經咸歸實體，如各親其親，此之實體生一切法，如各子其子也。禮記第七云：孔子曰：大道之行也天下為公，選賢與能講信脩睦，故人不獨親其親，不獨子其子。注云：孝慈之道廣也。今大道既隱天下為家，各親其親，各子其子，禮義以為紀以正君臣以篤父子，故義同也。次引同中二：先引壽量同，次引二論同。初文又二：初引壽量，次出方便文以辨同。初文中云不如三界者，不同三界人所見也。故三界人但見異相，二乘見如如即空也。佛菩薩可知。所以但引壽量不引他部者，他部已與跡實相同。故下文云：今經跡門與諸經有同有異，異謂兼帶，同邊不殊，故不須引。然下文云本門與諸經一向異，恐人疑云。若意異者體等應殊，故今引之令知不異。所言異者，所謂遠壽諸經永無故一向異。若爾本門亦有實相同邊，何故不名有同有異？答：跡門正意在顯實相，故以所顯之理與諸部文以辨同異，本門正意顯壽長遠，長遠永異故用比之。實相雖在跡門辨竟。今須辨同故今但取實相同邊，長壽秖是證體之用，未是親證實相體也。次今取下辨同，取壽量所見與方便實相體同。所見者，經云：如斯之事如來明見，正明佛有能見之德故須云見，取所見邊以證體同，經中廣明如來如實知見等相（云云）。次引二論者，地論中論也。問：既不引諸部佛經何須復引菩薩二論？答：諸經同異下文自判諸論同異未有誠文，地論別申華嚴，中論通申諸教，但引此二，足顯其諸，況二論此文言約意廣？況辭異意同最堪況例？初地論文者，初列四句，次釋，釋中應以畢竟空不思議假，相對以成圓融三諦。問：雖云辭異意同，空假如何得為經體？答：既是不思議空假還指空假即中，中為經體，中即空假亦指於中，三諦無非遍一切處。若得此意，中論四句義可準知。若四句對教自是別途非此中意，今言下簡非者舉離四謗，謗即是非，謂實相中無四謗也。四即是謗故云四謗，
兩教二乘不能即權而實，名為斷無。藏通菩薩不能即實而權，名為建立。別教菩薩棄邊取中，名之為異。地前為權實，登地為雙非，並語地前不能權實即中及中照權實，故不免異及以盡謗。次結中云斯乃等者，本跡為二經，跡經謂方便品中實相是也。本經謂壽量品中非如非異是也。金剛藏及中論為兩論，致猶得也。謂兩論二經同得實體。次私釋為四：初標能破所破，次破凡下釋所破，以顯能破，三此等下簡異，四今經下正出經體。初文中橫破凡夫四執等者，如前簡非中四謗是也。法雖通深執成凡見，故橫在初心名凡四執，亦云有無等，四見是也。言三聖者，謂前三教聖人。次釋破中三聖為三：初破三藏中，頗梨如意二珠相似譬法性名同，初聞混大故云一往似真，被斥茫然故云再研便偽，方等尚止宿草菴，般若猶無心悕取，故至法華方知昔失，以昔不知空即有故，故為空即有之所破。次通教理通故名為共，通機如雜色，但真如色變，圓理如珠體，機發如物裹，故通教二乘亡實相體，逐詮小之教墮落二乘，鈍根菩薩義同二乘，復能出假，文略不說。次引大經明利根菩薩，一教之內利鈍不同，空中既殊故為所破。初不知中故不及別，次別教人雖不但名同，但中異故故云迥出，是故三教並為圓教所破。然破別者但破教道，邊本是中，今棄邊中之中，而別求於中，故以雲外之月，譬教道中，以捨空求空，譬方便智。若知邊中不異即破此意，彼理有中此邊無中則實相正法不遍一切，故不名不盡。故以不盡破於不遍，前金剛藏四句破中，別教得二句即此意也。此等下簡異中二：先簡，次重判。初文者，金剛藏四句雖異，皆云是佛甚微智故，故前釋云皆被空有等破故也。本有常住權實不二，前之三教體皆不融，是故不與方便品中妙權實同，壽量實相遍於三界，前之三教體皆不遍，是故不與壽量品中雙非義同，既不下重判，但空於化他中是實，於自行中是權，三藏唯有一但真故。但不但等者，若自他相對但是他實不但是自實，通教真中有二實故，是故二教並非經體。出二邊中等者，說中道故名為自行，云出二邊故名為權，此是判權實意也。從今經體去正出今經實體，今經體者，此之體字正指經體，體化他下兩體字謂體達之體，由開故達，故云體也。初文即是開丈六垢衣，垢衣正是示為小乘化他權實，今開即是同體權實纓珞長者，體自行化他等者但不但空名自行化他權實，今皆開之，示以衣珠唯一不但，無更求於小乘衣食，故云無價珠在衣內，如不但，猶求小果，如但空，同在一身義當於共，自行之權猶存教道，亦違實相，今亦開之無非實相，此等三教皆開及以世間資生產業尚皆是實，況圓中自行而非實耶？標宗中二：初標列、次釋。釋中三：初文是示，從然諸因果下第二簡，從略舉下第三結。初文為四：初釋名，次所謂下依名辦相，三如提下舉譬，四總結。初文可知。次文者，先釋宗，次釋要。若開權顯實無非自行，若為實立權故須化他，正指因果以為宗故。次釋要者，以要釋宗，宗義雖明，要義未顯，故重釋之還指因果，遍攝故云要也。次譬中云綱維等者，維繫也。網中之要莫若綱維，衣角準知，故言下結。然諸下簡中二：先郤，次取。郤中二：先跡，次本。跡中先誡令通識，若無通識安能別知？尚不下況也。餘因果下正卻三教因果，何故卻之各不能攝一切法，故藏通兩教以或同或異，故當教三人因果尚別，況能各攝一切法耶？初三藏中諦緣度殊故因大異，俱斷見思，三乘微異故果小同。次通教中俱學般若，故因大同同坐解脫，習盡不等故果小異。次別教中在因說理不在二邊，名為迥出。復說果理，諸位差別故云不融。因不下重釋所以，以迥出因不攝地前眾善，登地諸位互不相收，乃至果地萬德互不相關，則非下正明卻意，以非跡中自行之因，又非寂場證得之果，是故不名跡門因果。又簡下本門也。通簡跡中一切因果若橫若豎俱非本故。取意下次簡取，先本，次跡，取中先明本者承前簡卻跡，文之後便拂跡以簡本，承簡跡之後取本便故，故在前明也。久遠者，必指壽量塵點方顯實本，如此下明功能，初脩下明取跡也。本宗如跡故云此也。但可下歎跡，若本則非不退智知，略舉下總結所取本跡因果也。標用中二：先標列，次釋。釋中三：初文是示，從於力用中下二簡，從非但下第三益。初文二：先釋名，經有斷疑生信之力，次三種下正出用相，不同宗體，宗體唯獨在圓始終俱經力用故，至簡中自明。第二簡中有法譬合，初法中自他相即者，並成體內之用故也。故先明用相為攝機遍，故須取化他及自他二，此二必以自行為力，無力則無用，是故相即。譬中文引佛本行經捔力爭婚品云：悉達調達及諸王子爭婚瞿姨，種種捔力，瞿姨爾時在高樓上觀其捔試，是諸王子彎常人弓，或滿不滿，一切諸弓皆悉不任悉達所彎。淨飯王曰：汝祖王廟中有輪王弓，堪任汝彎，悉達得之滿彎此弓，箭勢一發，貫七鐵鼓箭之餘勢仍至水輪，乃至斫樹，諸王子斫或一或二隨斫隨倒。悉達一刀斫過七樹而樹不倒，乃至擲象等，此並用中示為凡力，未關聖力，力中之大不過悉達，故今借喻此經力用。昔三教及近成力用如諸王子，三合譬中二：初略合，次何者下釋。初略合方便教之失，以顯實教之得。次何者下釋中二：初舉昔顯失，次舉今顯得。初文者，即以法華已前俱名為昔並用化他，故昔教中望今跡門，則三教照理不遍，故三教人實信未生權疑未盡，望今本門昔經圓機亦名為失，是則四教俱不知有本時之果，生信未遠近疑未除，今緣去正顯今得。言稟自行者，約機極邊，說必至佛自行，方乃名得。約化主照機故通語自他，極佛下正出用相，通論本跡各有斷疑生信，別論增道損生唯在本門。今從省要，故以起信增道為跡門，斷疑損生為本門。極佛境界者，秖是十如權實，故云唯佛與佛。次益中云生身生身得忍等者，地前住前為生身，登地登住為生身得忍，謂生身中能破無明，得無生忍也。言法身等者，謂登地登住破無明，捨生身居實報土名為法身，位居等覺名為後心。若跡門唯益生身及生身得忍，本門進至法身及法身後心，所益通兼故云非但自垂跡已來，受化者漸廣。得久近益者，功在法華，標教中三意，於中又四：初標，次一根性下列，三教者下釋總名，四云何下廣釋。初如文，列中三意者，前之兩意約跡門，後之一意約本門。三中云分別者，分別既是教相同異，教相既通分別義遍，即是分別融不融等乃至遠近。四正釋中初文根性中為二：初明八教以辨昔，次明今經以顯妙。初又三：初五味，次不定，三祕密，即八教也。五味即漸頓故也。漸中開四并不定等二，即為八也。初五味中又三：初約五味，次引同涅槃，三問答料簡辨異。初文五味者，還約華嚴日照三譬開為五味。問：應還取涅槃本文，何以卻取華嚴文耶？非但數不相當，亦恐文意各別。答：涅槃五味轉變而秖是一乳，華嚴三照不同，而秖是一日。今演華嚴平地之譬，以對涅槃後之三味，數雖不等其義宛齊。又涅槃以牛譬佛，乳從牛出譬佛初說大，乳出已後其味轉變猶成分譬，故此下文義立五味皆從牛出，未若華嚴日譬於佛，光譬說教，日無緣慈非出而出，眾機所扣非照而照，故使高山幽谷平地不同，同稟教光，終歸等照，故用兩經二義相成。
法華玄義釋籤卷第一
法華玄義釋籤卷第二
天台沙門湛然述
初文云何下至出乳味相者，此文以華嚴說大，未遊鹿苑，詺之為頓。此是頓部，非是頓教，以彼部中兼一別故，人不見者便謂華嚴頓，於法華者誤矣。下去準說，初文牒譬，厚殖下以感應合譬，一往總以別圓為厚，頓說下明說頓意，良由下說頓之由由相隔故，言大隔小者小人未轉為大所隔，此如華嚴下結華嚴譬以同涅槃，故云如也。下去例爾，約法去明機感相應得益以結部名，約說下結說次第同涅槃譬，次照幽谷，亦先提華嚴譬，淺行下亦舉感應以合譬，乃至法華文中皆有結譬同法得益結名結說次第，尋初頓教意以對下四味，比說可知。唯三藏結部名在前，餘文或闕說意等，尋之可見。大雖在座等者，大人示跡隱在小中，多跢是學行之相，[口*婆][口*和]是習語之聲，示為三藏始行初教，而三藏實行者，謂之為實，故云不識。影臨萬水至方等者，至方等中，具說四教，以未融故，故見不同。問：華嚴鹿苑大小永融，纔說方等，則同座並聞者何？答：若以祕密橫被無時不遍，若約橫論豎則隱顯在機，佛本意在大故遂本居初，然由一分漸機致使聖慈未暢，前已專大次復專小，今雖同座大小仍隔，但小被大彈，為成生蘇，以此為次耳。故知於創稟者，仍互不相知，故有此諸喻意不同。影臨萬水譬現身不同，逐器方圓譬示土不同，隨波動靜譬說法不同，示一佛土至不共合譬也。從故見有下明機見不同，對前三相，初見淨如梵王見穢如身子，開彼三相，總引經文，兼約六根明斥小也。見有淨穢對前現土眼根也。亦應更云睹相優劣，已舉見土身必稱土故不繁文，聞有褒貶耳根也。嗅有薝蔔鼻根也。華有著身身根也。慧有若干意根也。唯闕舌根以褒貶兼之。若語身者應云如須彌山巨身也。始坐佛樹細身也。一一根中並一褒一貶尋之可見。又佛歎文殊淨名褒也。聲聞菩薩被折貶也。其例蓋多不能具記，隨其心淨即佛土淨，入此室者不嗅餘香，結習盡者華不著也。聲聞有若干，其無礙慧無若干也。即是褒貶之意。世人判楞伽，或同華嚴，或同法華，具如止觀記已有二處引楞伽文判屬方等，以彼經文具四教，故有彈訶故，此中闕說意，應云方等本折小彈偏圓無所間。又闕說由，應云良由小未全轉致使五百聞大成斥。復有義者華嚴經譬但云平地，今離彼平地，以譬方等般若法華，方等如食時，般若如禺中，法華如正中，於彼義上更加二義，故云復有言大人蒙其光用等者，菩薩大人蒙般若光諸法之用，二乘之人既無此用，是故譬之如七日嬰兒。若視日輪令眼失光故名為喪，外人暗證譬如夜遊，菩薩利他譬如作務，務者運役也。故文云下引信解聲聞自述以合嬰兒喪其睛明，一切智明於般若光，無明全在義之如喪，雖三人俱學下說意也。仍闕說由，亦應云良由小稍通泰，致使被加令說。次譬法華中土，圭等者，圭者累土也。故字從重土謂之為圭，如宋嚴觀法師與此太史宮何承天，共論此土是邊是中，觀乃引周公測影之法，以一尺二寸土圭用測日影，夏至之日猶有餘陰，天竺此日則無餘陰。故叡法師云：如日方中無處不南，此指中方無餘陰處，準此算法，地上寸影天上萬里。若低頭若微善者總結散亂，小善之類無不開之，以成佛因，以用合譬，同入一實，故無盈縮，不令下說意。亦闕說由，應云良由大機已熟，眾無枝葉致使一切佛知見開，若約法被緣名漸圓教者，此文語略，具足應云鹿苑漸後會漸歸圓，故云漸圓。人不見之便謂法華為漸圓，華嚴為頓圓，不知華嚴部中有別乃至般若中方便二教皆從法華一乘開出，故云於一佛乘分別說三。故疏云於一佛乘開出帶二帶三。今法華部無彼二三，故云無二亦無三。又上結云華嚴兼等此經無復兼但對帶，此非難見如何固迷？又今文諸義凡一一科皆先約四教，以約麤妙，則前三為麤後一為妙。次約五味以判麤妙，則前四味為麤醍醐為妙，全不推求上下文意，直指一語便謂法華劣於華嚴，幾許誤哉！幾許誤哉！約說次第名醍醐味相者，此五味教相生之文，在第十三聖行品末，佛印無垢藏王菩薩竟。云譬如從牛出乳乃至醍醐，譬從佛出十二部經乃至涅槃。問：彼經自以醍醐譬於涅槃，今何得以譬於法華？答：一家義意謂二部同味，然涅槃尚劣，何者法華開權如已破大陣？餘機至彼如殘黨不難，故以法華為大收，涅槃為捃拾。若不爾者，涅槃不應遙指八千聲聞於法華中，得授記[卄/別]，見如來性，如秋收冬藏更無所作。次引同中二：初總結同，次引文別釋。初言當知華嚴之譬與涅槃義同者，華嚴日出等譬與涅槃五味義同，但有廣略之殊，故廣開平地以為三譬，譬三味也。次引文證同中言：三子三田三馬等者，涅槃迦葉白佛，如來憐愍一切眾生不調能調，未脫能脫，善星是佛菩薩時子斷欲界結，證得四禪，如來何故記說是一闡提地獄劫住不可治人？何不先為演說正法後為菩薩？若不能救善星比丘，云何得名有大慈悲有大方便？佛言：善男子！譬如有人唯有三子，一者有信順心，恭敬父母，利根智慧於世間事，能悉了知，其第二子無信順心，不敬父母，利根智慧於世間事能悉了知，其第三子不敬父母，無信順心，鈍根無智，父母教告應先教誰？迦葉白佛，應先初、次及第二、後及第三，而彼二子雖無信順恭敬之心，以慈念故次復教之。如來亦爾，其三子者先譬菩薩、次譬聲聞、後譬闡提，如脩多羅中微細之義，我先已為諸菩薩說，淺近之義為聲聞說，世間之義為闡提說。今雖無益作後世因，善男子！譬如三田：一者渠流便易無諸沙鹵瓦石棘刺，種一得百，二者雖無沙，鹵瓦石棘刺渠流嶮難收實減半，三者渠流嶮難多諸沙鹵，種一得一。又有三器：一者完，二者漏，三者破。若受用時先用何器？又有三病人，一者易治，二者難治，三者不可治。醫師若治先治何者？又有三馬，一者調壯大力，二者不調大力，三者不調羸老。王若行時先乘何馬？合譬如前。善男子！如大師子，若殺香象，則盡其力，乃至殺兔亦盡其力，如來亦爾。為諸菩薩及一闡提，功用無二。故今文中，初說華嚴如先為菩薩，次在鹿苑如為聲聞，方等已後大小普被乃至涅槃名為平等。故涅槃云：功用無二。經文雖列多種三譬，譬意不別重列來耳。日光無私高者先照，後及平地，非不照高，從後為言故云平地。涅槃亦爾。佛智無偏大機先被後及闡提，通前後說故云平等。三料簡中，初問既以五味那同稱漸者，問：前五味教相味既有五，何故中間三味皆名為漸？答：意者，秖以漸入故有中間，更加前後故得有五。從又若去重以五句分別漸頓，且約一期五味相生，則漸頓一向，若當部橫辨則漸頓互通，雖曰互通各有其意，故須更以五句分別。初二句可解，然仍存略且以大小相對得作此說，若以別教當教之漸相對說者，應云頓中兼漸漸不妨頓，且為成五句顯五味故也。若言漸中有頓則下方等句同，故略不列且云一向，初句華嚴也。次句鹿苑也。次句方等也。若以大破小具如弟子品以三教訶小，且據調熟小乘邊說。復有以圓訶偏如菩薩品，復有漸中初入小行，如見土復穢得法眼淨，及俗眾室外為說無常，以小對大故云並陳，陳猶列也。相資即般若也。相資之義後更料簡，若會等者法華也。初句略出，次句引證。初云合者，秖是會之別名。次引證中引不合，以證合者，如疏云開為合序，無量義既重序前開不久必合，譬如算者下已必除，今時合者今文更以法華意結。次問下料簡中間般若可解？答：意者義兼方等，方等則大資於小，般若會中聞加二人為菩薩，說名小資大，亦應云頓資漸互出無在。次明不定文三：初結前生後，次雖下釋相，三味味中下結。初文者，為對祕密須安顯露之言，故知通論顯露俱攝漸頓。今於五味義後，欲別明不定，亦是顯露，故初標之以冠不定。相異漸頓，故曰不然。雖高山頓說等者正釋也。又三：初正釋，次大經下引證，三一時下破古。初文者，此指華嚴不動不離而升而遊者，此指頓後漸初不動於頓而施漸化，此中古人多有異釋，有云本釋迦不動而化身升天，有云法身不動而化用升天，有云不往而往往而不往故升故往。近代藏法師四釋：一約處一處中有一切處，則天宮本來在樹王下，但先未用此天宮處。二者約佛，樹王下佛遍一切處，故樹王佛本在天宮，先未用彼天宮佛耳。三者約時，樹王下時即天宮時。四者約法界，謂無自性，此未必全爾。前之三義何不論機而但約佛，後約法界何故但云無自性耶？而不云無他乃至無無因耶？無謀而化感應道交，非應而應非感而感何論時處身土性等耶？雖轉四諦指鹿苑，此指雖施漸化而不起於頓，此二味既然諸味準此。雖為菩薩指方等般若，彼二時中俱有小果，新得舊得如常所明。雖五人證果不妨八萬諸天獲無生忍，此重指漸初對般若說，前文約法，此中約人，得果不同證法不定，應引大論顯密法輪義釋此中意，故大論六十五云於閻浮提，見第二法輪轉，初轉法輪八萬諸天得無生忍，陳如得初果。今轉法輪無量諸天得無生忍，今轉似初轉。問：初轉少今轉多，云何以大喻小而言似耶？答：諸佛有二種法輪，一者顯、二者密。初轉聲聞見八萬及一人，諸菩薩見無量阿僧祇人得二乘，無量阿僧祇人得無生忍，無量阿僧祇人發無上道心行六波羅蜜，阿僧祇人得初地乃至十地一生補處坐道場，是名為密。故知初見八萬一人屬顯露攝，祕密者如次明之。又大論三十一云：欲得一音遍十方恒沙世界，當學般若。論問：若爾與佛一音何別？答：有限無限。問：若爾何故閻浮提人來佛邊聽法？答：佛有二種音聲，一者密如向所說，二者不密須來佛邊，此據別說。約體而論二義俱時，故今文中相即而說。次引大經證中云：或時說深，或時說淺等名不定者，以由彼此互相知故。若祕密者，即如下文互不相知，是故名密。不定與祕並皆不出同聽異聞，故名為即。今亦淺深同席，故著或言。應問謂開其問端，應遮謂置其所問，亦開置同席故成不定。三示相破古中，先示相，次破古。示相中云一時等者，從廣之狹，時謂五味之一，亦是一部一會，說謂一句一言，念謂一剎那頃，具如前文不定教相，此顯如來不共之力。問：此與方等恐畏歡喜等，為有何別？答：不定遍前四味，若直語方等，但彈斥而已。既以身土令物殊途正當不定般若亦然，思之可見。次破古中云不同舊義專判一部者，如第十卷判教中云南北通用漸頓不定，不定者即指勝鬘及金光明，故今家判義，味味之中皆有不定，故不同舊專指二經。言味味者，乳中則約圓別相對以辨不定，酪中教門，雖無二別，乃與八萬對辨不定，生熟二蘇三四對辨其意可見。次此乃下祕密為四：初結前生後，次如來下略歎，三此座下釋相，四雖復下結歎，初文可見。次略歎中云，若智若機等者，智謂大聖權謀，機謂不同次第，不擇時處，身口意密隨何四門無礙自在，適時稱會皆無虛設。三正釋相中且寄三法以出其相。何者？以此三法對祕密，故則化儀四教文義整足，任運攝得三藏等四。於中復二：先約三說相對，次約說默相對。初三說中二：先約十方相對，次或為下於一方中，多人相對，一方既爾十方亦然。二文各先正釋，次各各下結。次約說默相對中，亦應具有十方及人二義不同，無人相對者文略，而言俱默俱說者理合如之，前三法相對準此亦應云俱頓俱漸俱不定，文無者亦略。既云俱默俱說互不相知名之為密，何妨俱頓互不相知，各各下亦結也？云互不相知者，前文但云於此於彼者亦應互說，舉一以例，驗知不定與祕密，但有互知與互不知以辨兩異，此中顯露亦義通餘七，以祕不出此七，故也。故前文云顯露漸頓及顯露不定，故七並是顯露意也。若爾何妨法華亦與諸教十方一席互為顯祕，而云法華是顯非祕密耶？答：十方容有一席定無。言容有者何妨餘方未宜開權廢近等說，則彼不知此。若此間法華席中初發心者及人天被開豈可盡知十方，世界開與不開，然已聞法華本門施化非適一世，縱不現見亦可比知開不開相，義當於知，況同居分身寂光地涌，睹已咸信一道無偏，不同華嚴云是眷屬大集亦無分身之言，般若但云問者加說名字咸同，故知此經與餘經異，顯密意別，思之可知。四雖復下結歎中三：初舉廣以歎，次但可下，許證附理故可知言說依事故莫辨，故知證一照極略得大猷，言不累施卒何可具？雖復下覽言說，以從意故意不出漸等。次明今經為二：初總明教顯勝，次明約跡顯勝。初文云今法華是顯露等者，對非祕密，故云顯露。於顯露七中，通奪而言之並非七也。別與而言之但非前六。何者？七中雖有圓教，以兼帶故是故不同，此約部說也。彼七中圓與法華圓，其體不別故但簡六，此約教說也。次言是漸頓非漸漸者，具如前判。今法華經是漸後之頓，謂開漸顯頓，故云漸頓非法華前漸中之漸。何者？前判生熟二蘇同名為漸，此二經中亦有圓頓，今法華圓與彼二經圓頓不殊，但不同彼方等中三般若中二，此之二三名漸中漸，法華異彼故云非漸漸耳。人不見之便謂法華為漸頓，華嚴為頓頓，恐未可也。是合等者，是開權之圓，故云是合，不同諸部中圓，故云非不合，合者秖是會之別名，此即已當約藏等四，以簡權實故不復云是圓非三，既知非是法華之前顯露已竟，則了法華俱非七教，此即對於八教簡也。如此下顯跡可知。次約化道中二：初正辨異，次指教誠證。初文為五：初重舉餘經以對辨，次此經下正明今經意，且指跡中大通為首，雖寄漸及不定，不以餘教為種，故云巧為。結緣已後退大迷初，故復更於七教之中，下調停種復云巧為，所以中間得受七教長養調伏，因調而熟名為調熟，調實未熟因中說果是故云也。又以下明今世復以七教調伏令至法華得度，故云度脫也。並脫等者，約多人說於彼是種於此是熟，互說可知。是故云並及番番不息，此即結初及以中間今日等相，故更引涌出，助顯跡文，故云大勢威猛等也。此涌出品中三世益物之文。大勢威猛即未來，師子奮迅即現在，自在神通即過去，此中略舉未來一文而總通三世，故世時念世時念皆有種等三相故也。次指信解者，即信解中云又以他日於窗牖中，即指法身地鑒機久矣。故此一語即兼三世益物之相。又信解具領一代五味，則知三世五味並然，義須兼於述成之文，以述成中先直述所解，次明領所不及，則十法界七方便等皆得五味之益，即其意也。餘教無此故不同之。次又眾經下本門為五：初正明本地長遠，次補處下舉不知之人以顯長遠，三經云下引壽量證因聞方知，四慇勤下引跡門歎意以證長遠難聞，五當知下結。初文又二：初正明，次眾經尚不下泛引眾經，況出遠相。初又二：初師，次弟子。初師中二：先引昔經以自證為實化他為權，次今經下明今經一體權實久久已滿，跡中三千界墨點尚已為久，今本中五百億塵界故云久久。又一節已久，況節節相望，故云久久。次諸經下弟子中亦先引昔，二乘猶住小果，故云不入。豈能化他故不施權。次明今經，如滿願等先已入實，說法第一故先解行權，次況中亦先舉昔，不說道樹之前一節兩節，故云近近。爾前一節兩節望今尚近，況無中間遠中之近？故云近近。次況出今經，言遠遠者，秖是久久。又言異者，約時長短為久近，約所行處為遠近，成已化跡為所行處，俱有二意，故互說之。次不知之人中云補處數世界不知者，如壽量中五百億那由他阿僧祇三千大千世界盡抹為塵，復過爾所世界乃下一塵，塵數已多況下塵不下塵界寧當可數？下塵不下塵界尚不可知，況界中塵寧當可數？況如塵數，以一塵為一劫，佛成道來復過是數億，阿僧祇未發跡來彌勒不知，雖發跡竟補處智力不知界數，況知塵耶？所以開跡顯本皆入初住，故云作佛。本門發跡於果不疑，故皆發願求此實果，故云願我於未來說壽亦如是。三引證者，近以跡門尚得為昔，況伽耶已前？已被開者自是一邊，若據未曾開會者，自退大已來小起已後，皆名為昔。四引跡門歎者，方便品初雖近歎五佛權實意實密歎師弟長遠。五當知下結一向異，七番共解中初標五章竟。
次第二引教證五章者又為二：初引二文，通證五章，次引藥王，別證教相。初文又二：初正引二文，次所以下明引二文意。初文二：先明序品，次明神力。初文自為四：初證名中二，初證正名，次何但下略引同。初文者彌勒初以伏疑潛難，文殊因以潛釋伏疑。難云：四眾忻仰瞻仁及我，世尊！何故放斯光明？文殊釋云我見等也。次引同中言何但者何但如文殊引二萬燈明同爾，大通及五佛其名咸同。問：大通名同在文可見，五佛章中未聞其同。答：釋迦既名法華，餘之四佛並云亦以，故知同也。況妙法秖權實一體，四佛皆云，為令眾生得一切種智及開示悟入佛之知見，故下釋云，開示悟入即其文也。名同義同其意在此。次文云：引證經體中總引三文，引今文者，亦是文殊釋伏疑中釋體疑也。今是今佛之文，餘二並是燈明之文，故云古也。次文證宗中二：先引，次即是下釋。初文亦是文殊釋伏疑文也。次釋中先約跡次約本，跡門約弟子因本門約佛果也。師非無因弟子有果且互舉耳。次文云下證用中亦二：初引，次釋。初文二：初引釋伏疑文正證，次引方便品略開權文以助成，即化終為久。次釋中前引經文但云三乘，以三乘義含故今釋出。若五若七但是開合異耳。五開人天，七開菩薩，九合菩薩復開四趣，若不開人天四趣斷九法界上佛法界疑不盡。問：若爾經何不說？答：餘趣會實諸經或有二乘全無，故合菩薩對於二乘，從難而說，釋據盡理故須論九，斷此等疑，生一乘信。次引神力品先列經，次釋一切之言即權實相攝，相攝故妙。內用自在故除疑等方遍即自在神力，具含三千通攝三德，故名為藏。爾前非器不授斯要，甚深之事者因果名事實相名深，是實相家之因果名甚深事，若非此因果則非今經宗也。次重引法師品者助成二文耳。非無餘文所以但引宗文助釋者，聖人垂教意在脩行，故名體用教以宗為主，脩行莫過因果故也。次明引文意中，所以引二文等者序及流通。於中又二：先正明引用所以，次明不引所以。初二文之中引其要意，燈明佛事謝在過去其事已定，故文殊引來釋彌勒之疑。今釋迦佛說本跡竟，總撮樞要付諸菩薩。次中間下明不引意，又二：初正明不引之意，次若引者下釋疑。初文者，當機廣說一部之文，居於序及流通之中，故云中間。凡有所說豈過能詮名及所詮體，并依體起用耶？故不俟引之。次釋疑者恐人疑云，廣說雖爾豈無略要？故引顯實四一而為釋之。先引，次釋。釋中云言大事者，諸佛出世本在開權，故名妙法，佛所知見即是體也。開示等四疏文四釋，今且用約位一釋開即十住，真因也。入即十地真果也。又開等四位真因也。直至道場真果也。若為令眾生至七方便非今經用，開佛知見方屬今經。又為大事因緣故證名者，上文無數方便種種因緣是權，是法非思量分別之所能知是實。次所以者何去釋云：諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世。故知出世本意意在佛乘，佛乘方得名為大事，當知佛乘秖是妙法故可證名。次又釋云：云何名為至佛之知見？當知大事是能詮名，佛所知見即是實相，證理明矣。取能知見開示悟入，始從初住終至後心，證宗甚便。次引藥王中為二：初正引證，次引諸下以四例教。初文二：先引次釋。初又二：先總舉數去取，次列。初文者，藥王品佛為宿王華說十喻，今但引六者，餘四望六猶成分喻，是故合四在此六中。何者？以輪王釋王不及梵王，故合入梵王喻中，五佛子及菩薩不及於佛，故合在法王喻中。次列中，經中一一皆云此法華經，故知歎教。今此列文略出名耳。次釋中一一文皆先舉譬，次釋譬。經中譬文廣合文略，但云法華亦爾最大最上最明等耳。今出譬則略合文稍廣，準經望之可以意得，海言德者，德者得也。得眾水故，萬善合萬流，佛乘合一鹹，不合江河川流，流通三處，應云三教各有所歸而不及法華也。次山譬者，經中具列土山黑山小大鐵圍及十寶山，以比須彌。今文略無。但云四寶者，從所比說，餘山並無四寶故也。天居四寶頂如醍醐在四味上，反以四寶譬四誹謗，天居其上如教離謗也。四謗如前金剛藏意。又更卻以四寶譬位，一根緣等以譬諸天，諸天不離四寶山故。若盡消經者，應以土等四山如四味，須彌在十山之內而最高，如佛界在十界之內而最勝，次月譬者實如盈權如虧，同體權實如月輪無缺，會漸入頓如月明相漸圓，故知前標教相中云：是漸頓者，與月譬意同。經中以星比月天子，雖舉天子，經合既云此法華經最為照明，故今但取圓亦兼以明為譬，次日譬中復加燈炬星，今合日譬中但云破化城故，但取日明能映諸明故耳。若更合者，亦可以燈等四，譬二乘及通別菩薩，並與無明共住故也。故次重引中略舉星月而除方便，故知方便所收復廣。次梵王譬中，經云：如梵王為一切眾生之父，今亦能生一切諸教故也。今文但云自在者，以對簡二王非自在故耳。輪王地居如俗，釋王居天如真，梵於三界如中，若真俗自在中未必自在，若中自在真俗必自在，故以今經譬於梵王，文中便簡歷別中道亦非自在，且約教道，故知梵王兼譬二中，今譬圓融故云最也。次法王譬中五佛子，經文自列四果支佛，此等所說不及佛故，次例又二：先例四可見，次非但下結。
三生起中為五：初釋名，次明生起意，三肇師下正明生起，次神力下明生起所依不同，五今之下正明能依所從。初如文，次言麤細者，明五章次第也。凡生起者，或從麤至細，或從細至麤，但使不亂皆名生起。今之五章是從麤至細，能詮之名於中最麤，是故居首。所詮之體次細於名，是故居次。體但是理，取理之行莫過因果，是故居次。因果之宗雖細於理，自行因果猶是總略，用是益他，兼於權實，逗會眾生久遠根性，故細於宗，教相既是分別前四，故細於四，所以居後，是則展轉遞為生起。三正明生起者，既言展轉名，既居初復從何生則名從理出。初引肇公意者，法本無名名假無實，故云名無召物之功，物體性空無應假名之實，名實俱無但真諦意耳。今論世諦，故須辨名。理雖無名假名顯實，是故須立妙法之名，以顯本跡妙法之實。問：名既依理，理復依誰？答：理性無體全依無明，無明無體全依法性，理遍一切而無所依，是則名之與體互為因依，名即是體文字解脫色為法界等（云云）。四所依中三謂神力等，言約教及行者，但以用居第二第四為異耳。餘次第同。然約教中以妙法為在纏之法，故云欲說此法。若約行中以妙法為能詮之名，故云聞名故推理，雖譚經玄義而前四章屬行，故且從行說。若教若行俱須判教方顯妙旨，故教行二途並判教居後，教行並以體前而宗後者，若說若行並須先知體而方辨因果故也。開示亦約行，準序可知。若不開權妙名不立，餘如文。所以神力品已去判前引證各有所以，神力約教故先名次用次體次宗，序品約行故如文中所立次第。又更重引開示悟入助成序品，下去凡言云云者，如止觀第一記中。次開合中為四：先標，次明開合意，三凡三下列，四初釋下釋。釋中文自為三：初五種者，始從事理終至說默，秖是自行化他之事理耳。然五章玄義亦不出自他事理，今更以此事理等五雙橫判五章，以一一雙皆攝五章故也。雖自他事理稍同，而一一章則不攝五雙，故知法相文義各別，雖並攝五章而五雙生起次第宛別，由有事理故有教行，由教行為因故感於果，由因果滿故能化他，由他機異故宜說宜默。而釋名恒通，教相分別，體遍無遍，秪由宗用對五雙殊因茲成異。十種者，謂道、識、性、般若、菩提、大乘、身、涅槃、三寶、德，如下三法妙中釋。又若以蓮華喻三軌者，蓮譬真性，華譬觀照，鬚譬資成，乃至九三，例應可見。若爾。前五雙中，釋名總於五雙，當知亦可以蓮華鬚三對彼體等一一釋之可見。次料簡中合十二重問答，初三重料簡名，次一重料簡體，次一重料簡宗，次五重宗用對簡，次二重都簡五章。初問意者為實施權，權不離實，乃至開權顯實，實不離權，廢權顯實，權若廢已，權實不二，豈不墮因中有果耶？答：意者因果名同，時異教異，外人因果既為初教所破，尚非三藏麤因麤果，況復通別？況妙因果耶？新舊醫如餘文說。次問者，此問依前答生，前答妙因妙果因果俱時，華果體即，小乘屬權，權亦即實，菴城亦小何不即耶？若破菴城則無華唯蓮，破權方實即義安在？答：小乘是化他乃至喻耳者，且約初說小隔於大，是故云破，以大破之，故云須破。自行即是體內之權故以華喻，然化他之權據佛本意並屬自行。又初約施權故屬化他，今論開權故屬自行，施開被緣其理不二。七譬者：一火宅、二窮子、三藥草、四化城、五繫珠、六頂珠、七醫子，須以七譬各對蓮華權實之義，方得顯於總別意耳。何者？蓮華秖是為實施權，開權顯實，七譬皆然，故得名別。如譬喻中，初設三車是施權，後賜大車是顯實。窮子中，雇作已前是施權，體業已後是顯實。藥草中，三草二木是施權，一地一雨是顯實。化城中，為疲設化是施權，引至寶所是顯實。繫珠中，得少為足是稟權，後示衣珠是顯實。頂珠中，隨功賞賜是施權，解髻與珠是顯實。醫子中，非生現生非滅現滅，各有形聲權實二益，生滅跡也。非生非滅本也。故前六約跡後一約本，故知蓮華總譬本跡權實，本跡同異之相具如後簡，故知但語蓮華則兼別矣。次問體者，此問準文及理為問，一切諸法皆是法界無非實相，則諸法皆體何意簡權？答意者，若為實施權未識經體，開權顯實實如所問。廢權顯實如前所用者，謂約廢說則簡權取實，以為經體。何者？廢已無權簡於為實施權之權，如前標體中簡於自行化他及化他體，故云如前所用。次問宗者，宗猶尊也主也。如國無二王，何以用二法為宗耶？答意者，因果雖二而不二也。以單因單果不獨成故，有果可取因為果因，果若有因果為因果。故知能辦藉所為期，所辦藉能而顯，如臣辦王事王能理臣，君臣相藉共經一國，異類為譬其理亦成。況下文日月綱天等譬文意可知。又引本跡文證具如下引，問：論宗去以用難宗，論字平聲，論宗既取自行，論用何故俱取自他？答：如文。此下諸問對簡者，正為簡用兼為顯宗，問：用是化他等者，牒答重徵，宗是自行，既不取化他用是益他應簡自行。答：中意者，若自破惑但用實道，名為自用，自必簡他。若破他惑他宜用大亦名為用，是故化他，不可純小，是故亦用自行權實，若用於實，即以此實自利利他。次並意者，宗是因果，亦可示他名化他宗，亦應俱取化他因果自利利他，何故簡他唯取於自？答意者，化他因果非一乘宗，是故不取。並意者，因果屬宗，何不亦以化他因果，共為經宗而利於他？答意者，宗屬自行唯求佛果，尚不取自行化他，況以化他因果而自行耶？以化他邊即屬用故。次並者，用中亦不應俱取？答意者，化他漸誘事不獲已，是故取之。問：宗用俱明智斷等者，正由向文或以宗難用，或以用難宗，恐法雜亂，故須此問。宗是自行，用是化他，各有智斷為同異耶？此文正問宗用智斷，然下答中於自於他各有智斷，宗是自行，用是化他故也。故以宗用釋於自他智斷不同得名各別，前文既以自行為宗，化他為用，今此自他各有智斷，乃成自他各有宗用，宗雖有用，用屬於斷，此乃名為宗家之用。自他智斷俱為宗者，自行以智德為宗，化他以斷德為宗，化他智斷俱為用者，以自望他智斷俱為智，以他望自智斷俱為斷，文從以他望自而說，是故單云化他智斷俱為用也。次總料簡五章者，前是料簡四章已竟。初問答可見。從問經經去復似料簡教相，教相秖是分別四章，四章若異教相亦異，故云經經各異。以教對四即是料簡五章故也。若經經各立則名義俱別，故云得別失同。今名同義別，故云得同不失別。觀心者初示用觀處，七番共解已釋五章，會異居後今所未論，故總將第六觀心一章以消前五，令一一文俱入觀門。然須細釋令成妙觀。問：若爾，何不以此觀心之文居於第七，以消前六？答：會異文廣故不越之。所以會異文中自立起觀一門則全悉檀體是於觀，不假附事而為理觀。依前文起自為五段，初約標章者，復為五章，初約標名中，言幻焰者，幻焰之名通於偏圓，如二十五三昧中，有如幻三昧仍義通圓別，今從圓說一心三幻破一心三惑，理惑體一境智如如，適言下觀法，心性觀之但有名字，言有則一念都無，況有十界質像也。言無則復起三千慮想，況一界念慮耶？不可以此有無思故，則一念心中道冷然，故知心是妙也。妙即三千，三千即法，法故三軌，故云可軌。此之心法非因非果，此舉因果所依之體，能如理觀此語能取因果之觀，故得名為體家之宗，用者但是宗體功能，因華果蓮可以意得，是故名中本含三義。由一心等者，研一剎那既成觀已，即以此觀復觀後心，後心成觀所復成能，後後相續名教餘心，經是被下之教，故觀下惑名經。次別約體中心本等者，秖是實相雙非有無，雙非生滅，轉釋有無，初觀下宗也。以觀不用也。惡覺之名不局於淺，不起之相意實在深，故得觀心為今經用。心數下教相，教相分別，故云同異。分別此教無不會實，故云而轉。次引證五章不得率爾從近而解，次約生起中以心觀心名也。境體也。觀契因也。得脫果也。此因果宗也。令餘亦脫用也。分別王數是教相者，心既是妙，王數亦妙，妙而分別，故屬教相。次約開合中約十二緣，一念為總，別即三道者，即十界三道，以下文分別約十界故，分別文中言教相兼於開合者，秖此教相一文兼前開合約分別邊名為教相，秖一生滅名之為合，離為十界名之為開。次料簡中不復料簡五章，但簡用觀之意，又為二：初約根性不同，次又論下理須具足。初文中云為信行人等者，如樹一根開眾枝葉，於一實相開無量名，若為法行以身喻身，能喻所喻皆生觀解。次文又四：先引三論，次引兩經，三何者下責失，四若欲下示得。初文大論四句評聞慧者，具如止觀第一記。此四句中具舉得失，第三句得，餘三並失。次引百論單引兩失，云百論有盲跛等者，百論外人計云，若神無觸身不能到，如盲跛二人相假能到內。破曰：盲跛二觸二思惟故是故能到，身神無二故不能到，今借喻邊相假能到，不取所計神我及身。今言盲而不跛如有行無解，跛而不盲如有解無行，若解行具足猶如二全。次引牟子雙失顯得，云牟子有說行之義者，如止觀第一記。以此二喻例釋大論四句，可知。次引華嚴及今經，可知。次何者下責失中以言教之風吹無室之燈，室如定也。照於理境諸法不了，且略舉一慢應具足諸惑，執妙教之刃，傷智照之手。若但暗證觀心之人起增上慢，前是我慢與此中別，抱暗證之炬燒勝定之手，若欲下示得為二：先示，次結。初文先略示，次釋六即，脩心下結，又二：初結次益，眼明慧聞隔字為對，所益蓋廣何得不以觀解五章之文，令眼智具耶？
釋會異中二：先問起，次答出。答中自分二：前對五章，次解四悉。初文又二：先對五章，云名該一部世界亦冠於三者，如五重玄義名最居初冠於一部，部內不出體宗用三，世界亦在四悉之初，生善等三不出世界，是故同也。此並須以圓妙四悉方同此經五章意也。次問答料簡中二：初一問答，明四悉五章次第不同，次一問答明經論不同。初問可解。次答中四：初雙標兩根，次釋對利鈍，三五重下判不同，四對義下結酬。次問者，若以大論四悉通大品經五章可爾。何得將通法華經耶？麤妙既殊通義安在？中論通申用之即是何不用耶？答中先申四悉意，次還用通申以申今意。言中觀者，謂觀中之觀，名為中觀，故用所觀以申於體，能觀因果以申於宗，所以引纓珞助申論者，破立之義與用義同，利益眾生具須破立復同用也。論有下次引論意同經，別以三字申三章竟。次中觀下總以三字共申於名，文闕教相，教相秖是分別前四意，思之可知。故不別釋。更復以論四句申者，論題是總，故總題中含於三觀，具如止觀第五卷破古師中意，兩論正申五章也。經但助成。
法華玄義釋籤卷第二
法華玄義釋籤卷第三
天台沙門湛然述
次解四悉中列章別釋，初標列十章通[一/旦]一代，於中為二：前七章通約諸經，後之三章獨今經意。前七又四：初二正明悉檀，次二名義同異，次二所起功能，次一自證與利他得失。初二者前總名次別相，次二名義同異中，初一名有同異，義一向同，次一名一向，異而義同。次二初凡夫起觀，聖人起教，次唯聖人說默，次一凡聖得失。次後三中初二明今經意，後一明今經文，於前二中初一判權實，次一開權實，得此意已，方知一代悉檀不同。雖前七門義及今經妙未獨顯，別明當部故有後三，思之思之！初釋名中三：初汎引古師，次引論破，三引南嶽正解。初如文，次文者先引地持證謬，次正破謬。初引地持四優檀那者，彼第十七菩提分品云：餘之一切所行所學悉入三三昧門，所謂聲聞所行所學有四優檀那法，諸佛菩薩為眾生故亦說此四，謂一切行苦是優檀那法，乃至涅槃寂滅是優檀那法，諸佛菩薩具足此法。復以此法轉授眾生是名優檀那。過去寂默諸牟尼尊展轉相傳，是名優檀那。增上涌出乃至具足出第一有，是名優檀那。論文無經字，但題云地持經，故今引云經也。地持此四名為印者，如下所引大論所明法印不同，大乘一印小乘三印，此地持文雖是大乘，欲明所攝之法，及為初行菩薩且脩此四，四秖是三更立苦印，故為四也。二印印生死，一印印涅槃，生死以無常為初印，無我為後印，又名為宗，故知此與四悉名義全別，印是下釋印義，教行兩文不同。說屬世智故云世智所說。問：約教約行俱云傳授有何差別？答：教是所傳之法。故云佛菩薩具此法行，是能傳之功。故云經過去寂默諸牟尼，秖是佛佛皆有化他傳教之行，增上等者並是歎釋宗義故也。言第一有者，謂三界頂，此有難出，故云第一居極頂，故復云第一。次彼明文下正破，如此下例破，南嶽下正釋，可見。二辨相中二：先引大師釋，次私釋。初文四悉自為四段，初文二：初釋次料簡。初文中言世界者，謂五陰差別界入亦然，次文者若無下問，人者下答，第一義下問，答下答也。外人下因釋外人橫計，不名世界不達差別，但總計我，無因謂自然，邪因謂梵天等，此四悉文全出大論為人中三：標釋結。釋中二：初正釋，次如雜業下立傍正相以釋疑。初文云：或聽不聽者，聽謂聽許，雖復雙舉，意在於聽，聽是所宜，宜即生善。次釋疑者，恐引此為疑，生善文中復有破惡者何耶？於中先出相狀，次正判。初文言如雜業等者，文引二經云：如經中說，以雜業故雜生世間，及更有破群那經。問：此二經云何通？答：有人不信罪福墮於斷見，斷彼疑故說雜業等。若計有神我墮於常見，如破群那來問佛言誰受？若佛說言某受更增其邪，是故不說受者觸者，但說無觸無受，此之二人雖有此疑，機在生善。次此意下正判，傍為二人不信罪福破其斷常，正為二人令生善根，故為人中非無破惡，但有傍正，故云正為生善，傍為破惡。三對治中亦標釋結，釋中二：初辨有無，次對治下正釋相。初文中云有法對治則有等者，有能治所治，故名為有。第一義中既無能所，故云則無。此中實性[仁-二+且]是對辨為顯對治有能所耳。次結中云說此法藥等者，通論四悉無非法藥。今從別說從對治邊立名便故且作此說。次第一義中亦標釋結，釋中二：初立二種不同，次不可下釋二種相。初文言有二者，意說今文言第一義者，從教法邊正當可說，不可說者當內證邊，非今文意，故須辨異。初釋不可說中，初正出相次引論證。初文者，證法無憑須寄人辨，故云諸佛等所得之法，所引偈者亦是論第一義文中引之。初之二句明證法功能，能離言說妄想故也。次二句者，明所證法體，上句正明法體，次句引例況釋，如過去諸佛所得涅槃不生滅法在我身中，說諸下一偈與世界互辨，前明世界亦與第一義互辨，故今亦然。次可說者，正明今意四句皆實，故無非第一義也。佛於下引證，此亦是一家明四門入實者判也。謂一切實等四句，次第以對有等四門，上皆名等者入實也。故中論下證入實意，謂為利根故也。快馬見鞭影如止觀第二記。若聞下結，反以無結有，故云豈第一義耶？十五番者又二：初正釋，次問下料簡。初文者，總十五番，謂一事理，二假實，三善惡人，四善惡陰，五善惡法，六三世，七內外凡，八見脩聖，九凡及聖，非學非無學即凡位也。十至十三四悉各為一番，十四以四悉通為一番，十五別約四諦。此十五番為欲令人了四悉義遍一切法，若得此意觸境皆成自行化他法皆具足，然須細釋此十五番，皆使順於歡喜生善破惡入真。又此十五番雖趣舉一法不無次第。於中為四：初之六番約所觀人法，次內外凡下三番約能觀凡聖，三五番約所施方法，四一番約所觀諦，非所觀法無以成能觀人，非能觀人無以用所施法，非上三故不成於諦，諦是所觀義通能所人法迷悟故也。今略出相狀不可具記。初事理者名通迷悟因果等法，今且在迷為迷說於事中，有理而理異於事，直聞此法心生歡喜屬世界，聞能生善破惡入真即屬後三，假實異故聞復歡喜即屬世界，輪等譬實法，車即譬假名，五陰及人共譬和合有人也。從人邊說即為人，論既云或說有人無人，人能生善故也。單說實法，實法虛幻，可以觀治，雙非下明第一義，論中既云言語道斷，故云雙非即第一義，故一一悉並引論證，此假實相對為一番。次單約假人，次單約實法，從外凡陰生內凡陰，以內外凡陰破三界陰，無漏即初果等陰，雖有內外等不同，然陰終是所觀之境。次問下略料簡，初問者，人名既通，何故生善獨得人名？答意者，惡是所破非所為，故不立人名，人能生善非無惡人。次問者，生善唯在為人，何故令人破惡？答意者，有傍正故得名不同。次約三世中來世是為人者，為人本生其宿善，現種微善當來可生，以當望現故現名宿。若治現惡名為對治可見。次約凡位者，以四善根內用對於外凡，名內外異，煖法已去，善陰漸生，義當生善，總別念中，以無常等治故云對治，以第一義通初後故，凡位中亦得通用。次約聖位者，見道生理善，脩道治事惡，既純約聖位故，聖位中極方名第一義。次凡聖共立雙非即是內外凡位，次世界下料簡釋疑，非十五番數，由前文云世界中無第一義，今問為人對治為有第一義，第一義有三耶？故今文云展轉相生，由觀世界故，生善由生善故，破惡由惡破，故見理，理中則無世界等也。是則善生惡滅，若互有無終不見理。次約四悉，各立四悉者，還引前大論本文，文自各具故作此釋。次通以四悉作者，問：今四悉相異以為世界容可異前，下三通三與前何別？答：前一悉各四逗十六人，今四通四但對四人，法相雖爾在人不定或通或別，或一人具四，或三二一，或多人共一或二三四。若隨所宜始終而論何人不假，聞法歡喜生善破惡見第一義耶？俱根有利鈍，或超或次耳。約諦中能治屬人故，料簡如文。三釋成者，問：大師淨名疏中云：世人多以經釋論令人謂論富經貧，今以論釋經，令知經富論貧，此中何以將經釋論？答：言釋成者以義同故引來相成，令論意可識，非謂將經解釋論也。況復此是申經別論於理無傷。於中為三：初來意，次列經，三樂欲下正釋成。初二如文正釋成中前二名異義同須會，後二名義俱同不會。初二為二，初世界為三：初明得名不同，即是名異。次引證三佛經下正明相成。初如文，引證二文，文雖似因意兼因果，善惡果也。欲即因也。果以因為本，佛道果也。淨名本文謂行於非道，今以欲名通於深淺，道體無欲，欲能為因，三釋成中因必得果，故以因成果。次為人中四：初名異，次論云下引證，文似單證化主意兼行者所宜，聽不聽屬化主，宜不宜屬行者，三如金師下引事，金師之子等如止觀第五記，四經舉下應必待機故以機釋應。四對諦中二：先別，次總。別中二：先略次廣。略中言如前者如前私釋。次廣者，前不分教故略，今教教具故廣。總者以一一悉同對四諦，五起觀教中二：先觀，次教。觀中二：先敘意次正起。初文者，觀假悉成理由觀顯。次文者又二：先次第次一心。次第中三觀為三，初空觀廣餘二觀略。初中二：先釋次結。釋四悉為四。初世界中六：初標，次先觀下觀境，三此法下明用世界，所以因內緣外，因親緣疏，親疏隔別即顯世界意也。四若不下正明觀意，五必須下觀忻，[敲-高+睪]字音易，亦音度也。厭也。六結如文，為人中三：初明為人意，次若宜下正明生善，止觀各三隨一可辦，三是為下結。三對治中三，初明治意，次正明用治亦隨一可辦，三若善用下與為人對辨，四第一義中二：初正明第一義，不得三悉之相故云如失，此是證前第一義相。次即依下由此是證前第一義相故云發真，餘二觀及一心並略。次起教中二：先不可說約理，理即向來脩觀所證，故不可說。次又下明可說，說即教也。初不可說中二：先通，次大經下別。先通文中初引大論義通諸教，次淨名下彼經義在於圓，雖有此義，以不分對諸教直言不可說，故屬通也。生生等十因緣如止觀第五記。次可說者為二：先明說因，即十因緣所成眾生，次正明說又二：先經次論。先經中復二：先四教次十二部。初四教者，起教秖是轉法輪耳。即是四佛當分各轉當教法輪，亦應對於頓漸祕密不定[仁-二+且]是文略。次約十二部中三：先標次釋，三大論下指論證成。釋中先四教次五時，先四教中文相可見，細論不可具盡，前別教中言仰覆世界等者具如華嚴，常寂光者普賢觀云：有佛世界名常寂光，毘盧遮那之所住處，眼耳鼻舌皆是寂靜門如止觀第二記。次起論中四：初明所依三昧，次菩薩下造論意，三天親下正出論相，四又五通下明論所攝。初文云摩得勒伽，此云智母，菩薩入此智母三昧作論申經令法久住，故云正法得久住禪，故地持九種大禪中第八此世他世禪復有九種，第七造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽為令正法得久住禪。次造論意可見。地持釋華嚴十地品，此下一代四時皆有論申，唯方等部未有別論可以唯識，通用申之，無性之文全同敗種故也。五百羅漢造毘婆沙如止觀第六記。通攝世間有漏法輪中云五通等者，明服餌長生等，釋居欲界唯說十善，梵居色天故說出欲，此且據跡文，依華嚴等經本是菩薩（云云）。文行誠信者，孔子四德也。定禮樂刪詩書，裕猶益也。饒也。昆者爾雅云後也。周人謂兄弟為昆季，昆兄季弟，裕字亦作裕。有德者賞義同生善。背叛者罰義同斷惡，君臣道合似第一義。六說默中二：初明默，次問答料簡。初文又二：先明來意，次正釋。初文三：初引教雙立，次聖說下簡示，三假令下明默意，以自證法不可為他說故。次正說中具約五時，並約當部具教多少，以大經四不可說而帖釋之，初文可解。次三藏中云陳如等者，大集云甚深之理不可說，第一義諦無聲字，陳如比丘於諸法獲得真實之知見。大集無言菩薩者，第十三云王舍城中師子將軍產生一子，尋有天來作如是言，善男子常應念法守口慎言，童子聞已不復啼泣，無嬰兒相，乃至七日眼不視瞬，是時有人語父母言，是兒不祥啞不能言，父母答言，是兒雖復啞不能言身相具足，當知是兒必有福德，因為立字名曰無言，年至八歲，人所樂見，以佛力故與父母眷屬往至欲色二界中間寶坊之中，見釋迦牟尼，并見十方一切諸佛，因身子問，廣現神變說偈讚佛等，今謂此之無言即是契理。大品不可得者，第十經憍尸迦白佛言，菩薩行般若時知一切眾生心不可得，乃至知者見者色乃至無上菩提悉不可得，何以故？般若不為得法故。一一文中皆云諦者，諸佛所說無不依諦，以四諦中世出世間因果具故，縱長途散說四諦之中必在一諦，料簡中二問答，初問可知。由前文云並是三乘所證之法，以自利利他俱有默故，故須問起。答中具出四悉，脅比丘對破馬鳴者，相傳釋云：馬鳴未有大信之時來至脅比丘所，自立宗云有言者屈斬首以謝，比丘便默。馬鳴久久乃至云比丘於我有屈故默不言，比丘猶默。於是馬鳴便出其門，自思惟曰：本我立默彼竟不言，而我有言乃成我屈，卻至比丘所求自斬首。比丘曰：我法仁慈不斬汝首，汝當剃髮為我弟子，若準付法藏傳脅比丘法付富那奢，奢論勝馬鳴剃髮為弟子，馬鳴初於閑林之中，自思惟言，智慧殊絕有難能通計實有我，甚自貢高來至奢所，奢言諸法無我，馬鳴言所有言論我皆能破，此言若虛要當斬首，奢言佛法之中凡有二諦，世諦有我，第一義諦無我，鳴猶未伏，奢云汝諦思惟無出虛言，定為誰勝？鳴思惟二諦然後乃伏欲自斬首，奢令剃髮以為弟子，若準傳意，但以二諦破非默破也。若婆沙中云：曾聞有大論師，名奢提羅，至罽賓國，於時佛跡林中有阿羅漢，名婆夷秀羅，具足三明，通達三藏，時奢提羅聞彼林中有大論師，即往其所，到已慰問在一面坐。時奢提羅語尊者曰：誰先立論？答：我是舊應先立論。奢提羅言：一切論有報。時婆夷秀羅默然而坐，婆夷秀羅諸弟子輩唱言：汝師若是奢提羅者自當知。從林起去展轉前行，其師作是思惟，沙門釋子何故作是言？汝師若是奢提羅者自當知，即便自憶我作是言，一切論有報，彼沙門默然便是我論無報，沙門已勝，即報弟子言我還往彼，弟子曰：已於眾中得勝何故更往？師言：我寧於智者邊負，不於愚者邊勝，即時詣彼作如是言：汝是勝者我是負者，汝是我師我是弟子。此婆夷秀羅正當默破，但與今文名字不同。次問者，準大論云：四悉攝八萬四千法藏十二部經，攝十二部已如上說，攝八萬四千其相如何？答中引經具出數相，既云初心乃至舍利，故知四悉攝一期教，故云八萬四千也。於中初引賢劫經，次引異說。初文二：初引賢劫通難，次若作下廣集諸教別對四悉，止觀文中用對四諦。今對四悉者，以四悉義同四諦，故具如對諦中說，餘諸八萬四千更有不同之相，如止觀第一記。度無極者，賢劫經中列三百五十度無極，然後對六度四分煩惱為八萬四千法門，亦在止觀第一記。又大纓珞經六度皆云度無極，故晉宋譯經皆翻波羅蜜為度無極。七得用不得用者，得謂自證，用利他也。於中為二：先標次釋。釋中又二：初舉極果，次舉因人。因人中二：先標列四句，次解釋。釋中凡夫及四教不同，初藏通兩教各分二乘與菩薩別釋，初三藏二乘中先聲聞次支佛。初聲聞中二：初明得而不能用，次假令下明用而不當同不能用。初文可解，次文具明不能用四悉之相，能稱機故方名能用，聲聞借使欲利於他而差機故不能用，故云假令，於中初舉滿願通明差機。次如富樓那下約四悉，一一皆先出入次結不能用。初文云：如富樓那九旬化外道如止觀第六記，身子差機如止觀第七記，迦絺那如止觀第九記。如身子不度福增者，論云：此比丘宿生為魚身長七百由旬，宿曾聞法雖墮魚中，宿種猶在，時有商主將諸商人，入海採寶，忽見流急船向白山，兼見三日並現，即白海師，海師曰：禍哉非三日也。二是魚目，一是天日，白山者魚齒也。必入魚腹，船中諸人各稱所事，中有優婆塞稱南謨佛，魚聞佛名即自念言此佛弟子我昔亦佛弟子，即忍死合口水流便退，魚因捨命風吹屍上岸，神生值佛，身子及五百皆不度，佛度得果，佛令按行海畔，見骨山高七千由旬，山北日所不照，迴來白佛，佛言是汝身骨。問曰：魚身長七百由旬，所見骨山高七千由旬，何故身小而骨山大耶？答：或恐字誤應是七十耳。大醫等者，身子為大醫，五百為小醫。支佛亦然者，據理既不知機明知不能用四，雖有部行但是悲心，如身子云我非知機但憐愍故，而為說法可以比聲聞知也。次明三藏菩薩未得滅諦，名未得一，具能用四，所以者何下釋，不斷煩惱，稱病導師。通教菩薩六地未巧者，與羅漢齊。雖亦說法，不能稱機，故云未巧。別教十向既進脩中道，故相似中道其用勝前，登地已去任運真應。八明權實者，先標，次釋。釋中二：先正釋次料簡。先正釋中二：初重指前對諦未判權實，故云通途。次正釋中二：初四教次五味。初文自四：初三藏中又四：初引論總判，言釋論云諸經多說三悉檀等者，此是大小相對而說，即指三藏經為諸經，般若為第一義，各有其意。次三藏下示教觀體，非無空理，但非即空，故云少耳。三就三藏菩薩下且許當教，以論三四，言約三悉以明四者非但無中道第一義諦，亦無真諦第一義諦，且據緣真伏惑邊說立第一義名耳。故云約三明四。又明四者能為他說四，故云明四。自行但得三耳。四雖爾下正判屬權。次通教中亦四：初形前立名，次故下引論證巧，且約即空明第一義，三就佛下當教判得，四而約下正判屬權。次別教中三：初形前，次而猶下望後，三教道下正判屬權。次圓教中二：初亦形前，次故四悉下正判是妙，次約五味中可見。次料簡中五重問答，初問中云：菩薩雖得四，此亦約三論四如前，答中通教既無中道，義當無第一義，三藏菩薩不斷惑者，若以二乘望通即同得四。言從證則四從教則權，而不云從教則三者，教道證道俱說有四，但權實不同故不云三。若取地前為教道者，既有若取之言，當知初地以去，仍有教道之義，具如止觀第三記。九開顯中二，初標次釋，釋中二：初正開次料簡。初正開中二：初明施開之意，次正約前四時論開以會法華。初文又三：初通明諸法本實，次大悲下施權，三今開下顯實。初文者，法既本妙麤由物情，故知但開其情理自復本。施權中二：初正施，次無量義下引證，三今開下正開。開中又二：初約法通開明施化本意，次除滅下寄二乘難開以明開相，麤既即是妙，化城即是寶所故也。次若乳下正約四時，明開又二：初正開，次方等下明開分齊，乳及二蘇中別教四悉雖有第一義並約教道，故云唯決四權生蘇十二權熟蘇八權皆得入妙。生熟蘇中決權引證但云千二百羅漢及決了聲聞法者，前證乳教已引菩薩，菩薩義同不繁文故不重引之。既云菩薩亦除疑網，驗知菩薩亦須會三，方等般若至在此者，開分齊中亦應云華嚴，文無者略，驗彼三部圓教無殊法華之圓，判頓獨在華嚴，信是妄生疣贅，況法本妙隔在物情？法華已開翻降為漸，十如實境妙卻為麤，佛之知見貶歸菩薩，藥王十譬歎教聖說成虛，法師三世校量通為不實，分身佛集寶塔涌空徒屈來儀，證斯漸教，同異之相不可具論，一家教門足堪搜撿，如何獨異黜茲妙經？次料簡中問決諸權悉檀至不爾者，問意者若決麤入妙為決諸麤四悉，同入妙第一義悉，為自決世界入世界，乃至決第一義入第一義耶？云不爾者，若不如此為如後意耶？亦有本云為當爾不，恐人誤改耳。答意者二意俱通故云自在，言假令者如初問意縱令盡入妙第一義，妙第一義既不隔三與第二義亦何別？故云一三自在。今文且作一種解者，順第二意對開五章名義順故，若唯入第一義但得對體餘義則闕，若決下用第二意，一一別對。初世界中二：初正會，次亦是下示相。會入世界秖是諸法，決彼諸麤同入此妙故成妙名。次示相會入中二：初約法說周意，次譬說周意。初法說中七方便同成佛乘，譬說中二乘之名同稱菩薩，汝等所行是菩薩道，所行既成菩薩之道，行人豈獨猶名二乘？次決第一義中以四悉義隨於五章，故第一義居次。佛所知見及所至寶所，並屬理故。次會為人中引證云大車者車方為因，道場為果。次會對治中，引證云：以此寶珠用，貿所須者，方便教中法有限量，非即非妙，是故艱難如勤力求索，實理無竭疑盡信全如寶珠無價，貿物無盡，究除貧苦莫若如意，此良藥等思之可知，是故貿麤病差，並是對治之別名，此中判教以辨同異本顯於同，故本跡二門爾前未說，因茲開廢莫不咸聞。十通經者又二：初問次答。答中二：先總舉次別釋。釋中：先釋次結。釋中二，先跡次本。跡中二：先列經次釋。本文亦然，跡之與本俱以性為生善，善性在往故也。俱以進力及行為對治，並舉能治行也。根舉能悟之人，想舉能見之心，此少異耳。故同有四悉，兩處下結可知。
次第二，別解者，初重略標五章前已列竟。今於五中初廣釋名中二：初開章次解釋。釋中自四：初釋初門中為三：初於今經自立，次立此下明立名意，三問下料簡。初文者，雖在今經與他對辨不無通別，若妙法蓮華名之與義俱異他經，經之一字名與他同，義與他異，今從名通，故云通耳。次立名意者，以何緣故立此經名，名既該乎一部，一部意不逾三，故名既通別不同三意，亦隨名通別，故釋此三意。麤妙甄分教行理殊通別異轍。今釋此三，又為四意：初標次列，三釋四結。初二如文，三釋中二：先通解通別，次別解通別。通謂通於諸經教行及理，別謂別在圓詮之教。初通釋中二：先略次廣。初略者，一代聖教諸名之下，無不具此教行理三，無不以別而契於通，無不以通而應於別，故此三中通攝佛法，故教則機應相對，行則因果相對，理則名實相對，亦是事理相對，若無此三雙，通別虛設。次廣釋中自三：初約教中二：釋結釋中二：初明別，次金口下通，次故通下結也。次約行中亦二：釋結釋中初別，次大論下引小以例。初別中又二：先立次引證。並是約通論別且從別以明別，如云法寶即通種種故別。次引證中先寄小，各說即別俱正故通。言各說身因者，涅槃三十二釋隨自意語中云，如五百比丘問身子云，佛說身因，何者是耶？身子答云：汝等亦各得正解脫自應知之。何緣方更作如是問？有比丘言：我等未得正解脫時，意謂無明即是身因，作是觀時得阿羅漢果，有說愛有說行乃至飲食五欲，如是五百各各說己所解已。共往佛所稽首右遶而坐，各說己解。身子曰：誰為正說？佛言：無非正說。次寄大中各入故別，不二故通。三十二菩薩入不二法門者，既有能入之門，門皆趣理，準例五百，三十二亦無非正說，此舉大小兩乘能趣之行。次例中不可得即是理也。舉劣況勝，觀息尚即是理，況大小兩乘能趣之行？當知下結，又二：先結次引證。次理中三：初立次引證三結。初文不二故通，非一故別，證中二文例立可知。先引大論，次引大經中，言解脫亦爾。多諸名字者，大師在靈石寺，一夏講百句解脫，每於一句作百句解釋，是則解脫有萬名字，如天帝釋有千種名者，亦名憍尸迦，亦名婆蹉婆，亦名婆佉婆，亦名因陀羅，亦名千眼天，亦名舍脂夫，亦名金剛寶頂，亦名寶幢等。名異下結，名異故別，禮一故通。別中云今稱等者，妙法是別異餘經故，經即是通通名經故。故知今經通別始自如是，終乎而退，莫非佛說俱是妙法，從始至終咸別並通，於此教通別中，詮於行理通別，故知本跡無非因果及名實故，不可遍引，故略示方隅，麤引譬喻以示行之通別，及方便中實相等為理通別，譬喻中者諸子習因不同即是行別，等賜大車直至道場即是行通，大車是所乘通理道場是所契實相，乃至大慧之名亦是名別，一一別名咸從理立即是理通。此是今經理之通別，具如下釋中更廣明之。四約此下結，次料簡中先問次答，問中所以但問教者，教行理三展轉互通，教既居初，但從教問，餘之二種憑教自顯，初廣略二解汎通諸教，是故通以一佛為通，今即離為四佛不同，佛佛自有諸門教別，故云教主不同設教亦異。云何下難者，以前通途難今四別。次答中意者，即具當分跨節兩義，應知兩義即與待絕二妙不殊。又前二釋亦具二義，何者？若依施權即當分義，若據佛意即跨節義，雖具二義不譚其意而以此意汎釋，復未甄衡二途，其意以通，而未灼然開顯，以是義故，故須分於二義而答，當分通於一代，於今便成相待，跨節唯在今經，佛意非適今也。釋此二義：先標次列三釋，釋中先當分次跨節，一一皆約教行理三。初當分者順前問意為顯跨節以當分難，四教當分皆具三意。於中先正釋次融會不可即具，故與後義俱立難易，初文三藏廣餘三例。初三藏中三：初正釋相，次經言下引證，三此則下明當分意。初文可見，引證中言即脫瓔珞等者，報身四十一地戒定慧陀羅尼以為瓔珞，寂滅忍為柔軟上服，大小相海為嚴飾之具，丈六相好為麤，生空法空為弊，現有煩惱有為有漏，為塵土坌身，實無生死煩惱，似有生死煩惱，為狀有所畏。如成論無畏品云，如經云，善來比丘隨順我法，我則歡喜者，此似有貪。如語調達，汝為癡人，食人涕唾，此似有瞋。自言：我是人中師子，此似有慢。善持我法，如擎油缽。又如語調達言，我尚不以法付舍利弗等，況當與汝？此似有見也。文中但略舉垢衣一句耳。語言勤作等者，即是小乘，七科道品即除見思糞之法器也。語言即念處，勤作即正勤，咄男子等即如意，好自安意即五根，所以者何等即五力，更與作字即八正，雖忻此遇即七覺，當加汝價即煖法，不能發真如意能發故云加價。今文甚略，言塗足油者，下偈文中得如意足觀，如油塗足則能履水，能得神通。又油能除風，如定除亂，廣如信解品疏釋，此則唯譬三藏說教行理可知。次三教例中云通別圓等亦爾者，具如下本門果妙中釋四種身相不同，融會可知。次跨節中四：先斥當分，次若開下立跨節相，三如此下結意，四作如此下融會。初文又二：初正斥，次秖隱下明當分意，立當分者以施權竟，權實相對故有四主，各各不同。故明意者無別當分，秖是隱實施權且云當分，初至金輝現當分身也。不說下說當分法也。略語身法，餘二略無，不說甘甜常樂之味，說於鹹酢無常辛辣者，大經第四云：苦為酢味，無常鹹味，無我苦味，樂為甜味，我為辛味，常為淡味，煩惱為薪，智慧為火，以是因緣，成涅槃食。彼破三脩，故但三味，勝劣相對，故成六味，故略不說淨及不淨，今文從劣，故云不說甘甜等也。棄王者服飾重語隱妙現麤，亦與前隱功德現丈六意同，如窮子見父豪貴尊嚴等，無量功德莊嚴纓珞為王者服飾，當知秖是一種身口行理更無別途。今棄此服飾即當分義施權意也。言糞器者，生滅道品，若開方便下正明跨節相，此句總開，即向身向法向行等者，指前方便身口行理等也。三結意中歷三意結，初言通是一音之教，而小大差別者，今此是法華跨節一音不同小乘當分一音，具如止觀第一記。故依婆沙但三藏佛一音耳。準例通別，皆應有當分一音，前當分義中分四教主，各有所說所行理體，故義易解。理無種種，何故四教各有所詮？所詮異故理不應異，故云難融。跨節義中不分四教，各別詮理，故云易明。諸經所說因果各別，今越彼別義，唯論一理，故相難解。若二義相成則理相俱易，若二義隔越則二俱難明，是故二義相須當分，乃成今經相待義邊，跨節乃成今經開權義邊。又若方等般若及華嚴等當分義者，仍是施權。若來至法華當分義邊成判權實，判已即廢，廢已即開，開廢相即不可異時。二定妙法先後中四：初標，次若從義下辨先後，三從今題下正明今意，四雖復下融通二途。初如文，次文者，從義從名各有其致，從義中先立，次引證，從名中亦先立，次引事。事中二：先證從名，次篤論下復順從義。言篤者，爾雅云固也。老子云：守靜曰篤，篤貞正也。三明今意者，應知題名須從名便，故先妙次法已如題中。今欲解義故須從義，所以下正釋中先法次妙。四融通者，秖緣前後無乖，故解釋中則從義便，故知前後並不乖理。舊解中二：初出諸師，次今家難。初文中前三師大師不破者，以下文云餘者望風故也。若欲薄知得失者，例光宅意破無非不遣，如道場觀云：三非真實，不知何教之三為非真實？既不知三外別有菩薩，歸一與無上，顯妙未彰。若引今經以證妙者理稍可然，其如所證無妙可論，餘皆不了。無上故妙者，引經是乘微妙，清淨第一，具足應云於諸世間為無有上，有本無第三句，并前二句，方可證無上故妙也。又云寄言譚於像外等者，意云：妙理無形言譚託像，寄有形言以譚像表，像表為妙，有形為麤，但像表之理精麤是亡，亡精麤故，故名為妙。亦不知像表絕精絕麤為何所詣？引經文證義亦如前，會稽基即法華寺基也。言表同者不知昔何教三為異表會何教，令同亦不知指何為昔三因，故亦令妙不成。北地師三，意趣亦爾。三師之三並不出光宅之見，故云望風。如順風破陣，陣首既破，餘者望風，次光宅師者所感天華志公尚云嚙蚤，武帝欲請雨，問志公，志公云：雲能致雨。便請雲公講法華經，至其雨普等四方俱下，降雨便足。又雲法師未生之前有人於水中得法華疏，題云寄與雲法師，廣如別傳，感應若斯猶不稱理況他人乎？驗靈山親承理無差忒，然三師稍同光宅，而不及光宅菩薩用三僧祇，故知光宅有三可會，但無一可歸，無一可歸故破不成妙，指昔通漫故破麤非麤，所以招於二十四難，良有以也。於中先總立，次廣釋，釋中先釋昔日因果各有三麤，次釋今日因果各有三妙。初文者，先因次果，初因中先標、次釋、次結。初如文，釋中體則具列三乘位，用則但舉菩薩者舉勝兼劣，以三祇菩薩不斷惑因與二乘凡位似同，故名因同。並是初明諦等為體。位中言第九無礙者，三祇之內伏惑時長，乃至非想第九品並伏而未斷，位未出界況復變易，故名為下。用短可知，當知二乘位用下短比此可知。昔果三義者初標列、次釋、後結。釋中體者，縱至佛果，亦但有餘無餘故與二乘其體是狹，佛果亦同位在化城，佛果亦同止除四住。又下重釋用耳。八十等者以壽量意用斥昔果，本行菩薩道時所成壽命為前過恒沙，今猶未盡復倍上數，名之為後。八十年佛無此壽故，故名為短。次明今因果各三義者為二：先釋、次結。釋中二：先因次果，因中三：列、釋、結。釋中言界外行菩薩道者，若自行者必在界外，若兼化物則自在受生。次果中亦先標列次釋三結，言神通者在因則以伏斷為用，在果則以利物為用，光宅意以壽量品為神通延壽利益眾生即是下總結。次今古下破中三：先舉難例易，次因體下正破，三彼作下結成難勢。初文中南方者，南朝即江東是，舊總云南朝，後分兩道，故云江東。承肇什者取語便耳。關中四子即生肇融叡，後人承用四子之義，故時人語曰生肇發天真，若以今意望之多附於通，不必全是，故云多附。附謂附近，光宅亦附近肇什，故云寧遠。時人以為光宅得旨，故抑云不遠，先破得旨之難，餘易自啟。次正破中二：先因次果。因中三重謂體位用，一一各以四一難之。初破因體中先通責光宅，昔言通漫復汎許之，故云可然。何者？下正破中三：初舉昔有四一，次舉今無四一，三結難。初昔中二：先列次結。初文者，般若舉乘，乘即是教，故云運載。既言一切靡不遍行及法界等當知體廣，般若有教一、思益有行一、華嚴有人一、淨名有理一，昔因如此下結。若言下責今經無四一，又二：先列次釋，列中並是光宅疏意下去例知，當知下難勢，還以彼義而難於彼。次難位中四：先來意、次標、三釋、四結。初二可知。釋中亦二：先昔次今，昔中亦先釋次結。釋中初文云無上是法舉法取人。言般若是無上明咒者，大論問釋提桓因何故以般若為無上明咒？答：諸外道聖人有種種咒術利益人民，誦是咒者能隨意所欲使諸鬼神，諸僊有咒得大名聲，人民歸伏，貴是咒故，故名般若以之為咒。帝釋白佛是般若咒常與眾生道德樂故，餘諸咒術能增長惡，般若神咒能滅諸禪涅槃之著，何況貪等？是故名為大明咒也。無上明者大或有上，故次名無上，無等等者等此無等，名無等等，皆破無明，故並云明。又外道有咒能知他心，有咒能飛變，有咒能住壽，於諸咒中，般若出過無量無邊，故云無等。又諸佛於一切眾生中無等，故般若名無等。又無等等者妙覺位也。無能等此無等之位，故云無等等。故淨名中所歎菩薩皆是等覺，位鄰妙覺，故云近無等等佛自在慧，此咒無上義同妙覺，故云無等等。是為咒義無等等故也。次引大論中應云因行而言位者恐誤，受法性身，行菩薩行，如前釋。引淨名中近無等等者，佛名無等，無等中最，故云等等。等覺近之，舉彼所近，故云佛自在慧。十方魔王者不思議品文，入地菩薩能作魔王，魔王不盡是彼入地菩薩，故但云多，以實行者不能惱於深位菩薩，故云非驢所堪。所以今云皆是等也。次淨名文者，初住八相未是極位故名為雖，是故仍須行菩薩道，自行化他以進後位，此由初住見理故也。故舉理以顯德，祕藏正當所見之理，如是下結。次若言下明今經中亦應云行亦但云位者，應是以位顯行，前文亦然，當知下結。次明用中三：謂標釋結。釋中二：先昔次今。先昔者又二：釋結，初教。次明行長中初云無明舉失顯得，一切種智正明能知之行，一切法即兼舉所觀以顯能觀，明無明下出觀相。若知下釋觀相，是為下結觀相者並是中道觀故，亦應合有用字，但是文略。次明人一中云一日等者，並是斥奪之辭，舉能奪所以明人勝。初云一日行般若如日照世等者，大品習應品云：菩薩行般若一日，出過二乘之上，二乘如螢火蟲，不作是念，我力能照閻浮提，普令大明，二乘亦爾不作是念，我行六度乃至菩提，菩薩照世洞照法界，如照三千，故云如日照世。故勝二乘一切智光。拙度菩薩尚未見空故如螢火，若入薝蔔等者，若入淨名常寂光土之室，故唯聞諸佛法界萬德之香，尚不嗅地前教道之香，豈樂拙度小行功德？故法身菩薩立種智之身，如實相之座，不假燈王之威，見思塵沙諸習先盡，故分段方便二土五塵，不能染於實報法身，故知此等皆是法身念不退類，故云阿越。理一中云色無邊故等者，五陰是理故，即陰是實相般若，故皆無邊。以由理故令法無邊，當知下結。次若謂下破，今教無四一故麤，文闕人一，以行兼之，行必有人故也。言覆相者，覆卻常住真實之相而用於權，亦略用字，如前可知。次果體廣狹四難者，亦標釋結。釋中二：先昔次今。初又二：初難次結。初難中全具四一，文且引般若淨名，但是理一教一，餘二比於上下諸文，類之可知，故略不說。次從若謂今果去難今經果上四一不成，初不滿不了教一不成，光宅疏中云明一乘故滿了，不明佛性故不滿不了。從何故復言去行一不成？從若體廣去人一不成，此等並是光宅疏意。言七百阿僧祇者，首楞嚴下卷，堅首菩薩白佛言：世尊！佛壽幾何？何時入滅？佛告堅首：東方去此三萬二千佛土國名莊嚴，佛號照明莊嚴自在王，十號具足。今現說法，如彼佛所有壽量，我壽亦爾。又問，彼佛壽命幾何？佛言：汝自往問彼自當答。堅首承佛神力於一念頃，即往彼國，頂禮遶佛白佛言：世尊壽命幾何？幾時入滅？彼佛答言：如釋迦壽，我亦如是。汝欲知者我壽七百阿僧祇劫釋迦亦爾。堅首還白佛竟。阿難言：如我解佛所說，彼佛是釋迦異名。佛告阿難，汝承佛力，乃知是事，乃至上方有土名一燈明等，並釋迦分身，從若言去理一不成。言應備五眼見佛性者，據不見佛性，則無佛眼，當知下結。次果位中亦三：標釋結。釋中亦應先舉昔有，次斥今無，文中從略直舉今無，準前諸釋，驗知昔破。次果用中亦三標釋結，釋中亦不出昔直舉今文，準前可知。於中二：先正破無四一，次廣破神通。初文二：先破次結可知。
法華玄義釋籤卷第三
法華玄義釋籤卷第四
天台沙門湛然述
次破神通中云何止延壽而不延眼奪其無理？何不延舌奪其無教？亦應更云何不延智知於常住奪其無行？何不延身令契法身奪其無人？文無者略。眼不見性一句略牒無理，具足亦應盡牒四句，三前一下總結也。三結成難勢者又二：先釋次結。數又二：先結數，次釋今意。初文者，然二十四難中所破之義並在光宅疏中，今直引來為難而不委悉。言二十四者，且據相對，今昔合論故二十四。若今昔別論難昔因果各三合成六難，難今因果亦成六難，合一十二難，一一四番成四十八。又今文中果上三義但難今位及用，略不語。昔則闕二處四番，現文乃成四十番也。矛盾如止觀第五記。今還以彼四一難彼妙成麤，還以彼昔三難彼麤成妙，故無盈縮。四正論今意又二：先借光宅義以顯今妙，次正釋。初文為三：先標次釋三結，釋中二：先釋，次初約下判。初文自四：初約十界釋中二，先釋次結。初釋中二：先因次果。先因中二：先釋次融通。初釋中三，體位用也。於一念中，一法攝九故名廣，一念中九無非佛法，故名高。十法無非三諦，並有破三惑，現三身之用。次融通中意者前廣義似於橫，次高義似於縱，用中似獨具三，故須合前二義共成一意，秖是三諦一心有體位用耳。次果三義中言體遍者本法身也。即本地已成法身也。非但高廣等殊，指本跡二門因果永異，是為下結。可知。次約五味以判麤妙者二：先列五味，次又醍醐下重辨同異。初文者，因果二門並約跡說，故得乳中亦有一妙因果，餘味例然。故下結云與醍醐妙同。次約觀心，委明十境十乘，若論觀境，則不如止觀委悉，若以體位用三而判麤妙，則此文顯要，如其體等，不廣高長，不名為妙，非今經觀，若得此意法華三味於茲現矣。一經樞鍵於茲立矣。一代教旨於茲攢矣。佛出世意於茲辦矣。十法成觀之精髓矣。十不思議之導首矣。是則前約十界五味二釋，咸入其中，後約六即，是觀心之位，故前二義假茲方立，是故行者常觀一念介爾起心，以具一切心，故等於佛心，以等佛心，故六皆名即，成究竟即，已能巧設五味，思之思之！次約六即釋，亦是體廣者具十界故，亦是位高者皆佛界故，亦是用長者皆究竟故，同在一念，故皆云亦。次初約下判前四釋，義同四一。何者？今經體具十法界，如云實相如是相等，由此經用有前四味，由觀此經成於妙行，始終六即，四一義顯，是故四釋成今四一，況廣高長遍於四釋？所以今教具足有於體廣等三皆成四一，方知光宅絕此氣分。次略示下結前廣說下生後，釋云先法次妙，亦是後文標也。次釋中二：先舉南嶽分三，次今師順南嶽意廣解。初文中二：初標列，次釋。釋中自三：初眾生法妙中六，先明妙有所憑，次又經下引今經相似之文，以驗眾生法成妙也。三引大經證眾生法位麤而行妙，初學大乘位居肉眼，從行而說故云佛眼。四央掘下舉果以勸脩妙行。五引大品二文明行妙之相。六此即下結。初文可解。次文者，既云父母所生，即是眾生清淨若此，故即名妙。第三文者既云肉眼，故名眾生，名為佛眼，故即是妙。四引央掘經具如止觀第七記。五引大品二文中，初言六自在王者，凡夫為六所使，不名為王亦非自在，純行染污又非清淨。今六根得理理無過上，故名為王。遍一切處，故名自在。自性無染不為惑拘，故云清淨。別在行成通具六即。又云一切法趣等者即是六根皆具三諦故妙，趣義具如止觀第二記具引本文委釋，當知諸經並有眾生妙文，但部兼帶不受妙名耳。六此即下結可知。次佛法妙者，先釋，次如是下結。釋中意者攝前四味，並是今經權智所攝而與實理相即故妙。次心法妙意者，大論云眾生心性猶如利刀，唯用割泥，泥無所成，刀日就損，理體常妙，眾生自麤。初引安樂行中，既云觀一切法，不為生死所動，不為煩惱所退，以煩惱生死是法界故。又一念心隨喜等者即觀行位，初秖於貪瞋一念心起，體即權實，諸皆例然，隨順三諦，故云隨喜。是故隨喜名心法妙，普賢觀意者心體即理故云自空，誰執罪福故云無主，應遍十界以明罪福，在一念心方成妙觀。觀心無心等者，能緣之心既無，所緣之法安在？能所不二故云純是，以心體本妙，故可於心行而求解脫，破心微塵如止觀第三記。次明大師依南嶽意，更廣分別，於中為三：初標次釋三問下略料簡。釋中二：初略明得名所依，言若廣眾生法一往通論諸因果及一切法等者，然眾生義通故云通論。若其通論義非究竟，故云一往，一往雖通，二往則局，不通於佛，及唯在因。佛法及心不云一往者，佛法定在於果，心法定在於因，故此三法得名各別，何者？如眾生身中佛法心法，猶通因果，況眾生名通通凡通聖？若佛身中眾生心法亦定在果，心法之中佛法眾生法此二在因。若爾何故經云三無差別？答：理體無差，差約事用，此義廣明，具如止觀十法成乘中說，即是心法及眾生法。彼佛法界亦兼於果，而不專於果，彼文寄果明理性故也。次正廣釋中自三：初廣眾生中文又自標二：謂列數次釋。初列數中二：初通論諸經增數，次正約今經。初通諸經者此中釋法唯立三門釋妙則本跡各十，且如下文通釋妙數中云本跡三中一一各十，十中復各待絕不同，故有一百二十重妙。當知諸經所列法數一往且從增數而說，據其道理須論四教，四教之中皆有跡中三十麤法三十妙法。更約五味以論麤妙，兼但對帶，依此等法而生增數，始從一法乃至百千，不出心佛眾生法故，增數之相略如止觀第六記。故宜樂不同令增減異，於中又二：初略至三，次廣例百千。次明今經又為四：先依經列數，次南嶽下釋十如名，三次判下判權實料簡，四皆稱下釋法界名。初如文，次釋如名中二：初出南嶽，次騰己見。今一家相承皆云如者，猶依南嶽通云十如。次大師意者為六：初章安述所依標數，次一云下釋出讀相，三分別下融通大意，四唯佛下稱歎，五是十下明法功能，六若依下明讀文所以。初如文，次讀相中約假，雖有邐迤之言，但是約空論假。三融通中二：先出文意，次約如下正明融通又二：初融三諦，次非一下複疏也。兩義相成方名實相，四五可解，第六意者偈文既以性相為句，故今讀者大分依之。三判權實中二：先出古師，次明今解。初文二師各先出次破初師初文可見。次今恐下破，破中先約法，次若言下約人。言凡夫何意無實等者，經云一切眾生皆有佛性，則眾生有實，而生五道以現其身，則聖人有權，觀音妙音三十三身並是聖人有權之文也。如此抑沒等者，抑凡無實沒聖無權。次破地師亦二：先出次破。破中大意可見，不能委細，但總云人情而已，不應聖理故也。次明今文正解者，但明一心具足十界，若且約界判則九界為權佛界為實，一一界中又各具十，尚權實相即，何況具耶？一心既爾諸心例然，是故不同舊人所見，是知舊人不知，以如約界界界互有，而但約如以分權實。四釋十法界名約三諦者，具如止觀第五記。如無別體全依於界，前釋本末等，已約三諦即是十界皆三諦竟。今重明者按十法界三字解義使十界中三諦分明，則令如中三諦復顯，彼此相成令知不異，故止觀中不思議境一念三千非思量分別之所能解，是故立此不思議名。釋中文又為四：初標數，次十數下釋，三若十數依下判對，四欲令下以文融通。初列法數竟。次此一法下正解法相，於中為五：初重舉千如，次束為五差，三判五差權實，四然此下歎五差權實，五次解下正廣解十如。初二如文，三判中言細論各具權實且從兩義者，相即如向所說，且依九界為權佛界為實。若不然者謂佛尚亦不說況復下地故且依顯說。四稱歎中為八：先約人歎境故云諸佛，次以此下約行歎境故云發智。三故文云下重舉境智深廣，四其智下歎智令妙以顯妙境，欲明智契故重舉境。若境為智門，即正歎境也。五方便下總以二境通歎經文，六如來下總明如來能照二境，七央掘下引證佛智，八當知下結歸稱歎。前四可見，五總歎經中二：先歎，次如是下結。初文中具約三周，所言方便品略說等者，品初長行略歎廣歎權實二智，次重頌中二十一行頌前二智，於中前二十行重頌廣略二歎，末後一行略開權顯實云，佛以方便力，示以三乘教，眾生處處著，引之令得出。後開示悟入廣約五佛開權顯實，望後二周仍成略說。言長者付子此法者付彼般若，彼般若中雖未開權依彼法體不出權實，總結可知。六明如來能照中云如來洞達究十法底等者，於一一界一一法，善知法相，自行化他諸法具足名為盡邊，無非實相，名為究底，種芽等者皆以二法為種熟脫故也。聞法為種，發心為芽，在賢如熟，入聖如脫，於十方界十界眾生，無不了知橫豎種脫。七引證中且舉善惡二人，餘皆倣此。言央掘雖是惡人善性相熟等者，央掘經中如來說偈問，央掘偈答。佛命善來，成阿羅漢，即地獄人成聲聞界，若依大乘，得無生忍，即成佛界，四禪比丘謂為四果，此即天界成就地獄，且略舉此以為事端，他皆例也。八當知下結中二：初結眾生是妙，次不可下誡勸，言不可以牛羊眼等者，普超經下卷，佛授闍王記已，因告舍利弗，人人相見，莫相平相，所以不當相平相者人根難見，唯有如來能平相人。賢者舍利弗及大眾會驚喜踊躍而說斯言，從今日始盡其形壽，不觀他人不敢說人，某趨地獄，某當滅度，所以者何？群生之行不可思議。五正廣解中文自為二：初通中二：初廣釋十如，次若作下廣以三諦釋究竟等，以顯十如，又為二：先寄釋等，次今不下正出實理，釋究竟。又二：先釋，次夫究竟下重釋，從勝立名方名究竟，所以本末究竟皆空假中者，如於夢中，修因得果，夢事宛然即假也。求夢不可得即空也。夢之心性即中也。此之三法不前後，不合散。次別解者為二：初文復合五差為四，以菩薩與佛菩提器同，故復合之。次初明下解釋，釋中為三：初正解，次復次下開權，三復次百界下以諸教偈結。初依四文為四：先解四趣十如自為十。惡相者文為二：先法次譬。初法中不如意處即是後報，相表於報故云也。次譬中二：謂譬合。合中惡相下合否色，報不即受，故云遠表。泥黎者此翻不如意，此處咸苦無適意法，故云也。亦云地獄。新譯云捺落迦，翻苦具等（云云）。四惡之業感報不同，今且從重說故云也。凡夫下合相師，若不舉相師則不預知有，相師有分與究竟，故舉凡夫用世相法亦有分知，況二乘菩薩唯佛究竟？如善下重譬佛，洞者鑒幽也。始終者秖是相報耳。又地獄相報如迦葉等千人出家，先本事火皮膚皴裂，淨飯王曰是諸人等雖復出家不足光顯我之太子，乃令千釋種出家入道，此千種釋出城之時，提婆達多瞿伽離其馬仆其冠脫，眾人皆云：是二人者必於佛法無大利益，此亦地獄之前相也。此世間相者，尚亦似知，未現之相，況極聖乎？如善相師具如止觀孫劉曹等第五記。惡性者，約理則本有之法不可改故，如木等者明以性為因假於外緣，不同今此明染中之惡，即脩惡也。具如止觀第五記不思議境初。然十如十界皆有脩性，此中但以脩為性耳。於中為二：初正釋，次譬功能。初如文，次文又二：先順譬次反譬。初又二：先譬，次大經下合。於中先引教次合，若泥木下反以不可生為譬以顯可生，亦先譬次合，合中但云不爾，即略合也。故言下結，體中二謂釋結，初釋中文出三釋，各有其意。次明力中四：先法，次舉譬引事，三合，後結。初如文，次文先引譬，次引事。云大經云作舍取木不取縷線等者，涅槃二十三云，欲造牆壁，則取泥土，不取彩色，欲造畫像，則取彩色，不取草木，作衣取縷，不取泥木，作舍取泥木，不取縷線。彼敘外人而執定計，今借因緣助成義邊，各有力用能生之性，當知力者功能為義亦是堪任。地獄下以三趣合仍略脩羅，故知一一並以四趣言之，皆是下結。次明作中二：法譬，譬中譬合，譬云為惡行者名為半人者，大經第八云：譬如世間為惡行者名為半人，為善行者名為滿人，經文本譬半滿二教，今借譬義不用於法，文且引地獄，故諸惡之言義兼四趣。次明因中二，初正釋，次功能中云自種相生習續不斷者，自分因也。俱舍名為同類因，具如止觀第八業境中，次緣中三：法譬結。法中二：先正釋，次所謂下功能。言如水能潤等者，習因如種，助因如潤，單有習因，未能成報，故加緣潤堪受後果，是故報因名之為緣。三故用下結。次明果中二：先略釋，次如多下相狀。次明報中亦二：先略釋，次相狀。次明本末中為三：謂標釋結。釋中三即三觀，初空觀中相本報末始終俱空，此四趣十如本無性故，乃至四中一一具十，此四既空四中之十安得不空？次又惡下明假等中三：正釋引事結。初文者初相後報更互可識，故四中之十相表皆然。次若先無後下引事，言追記者，追退也。卻記往事也。亦云隨記，故書云雖悔可追及也。言當知下結，三中實下釋中道等，此四趣及十界之十無非實相。言約理者中名附理，故云約理，究論此三，無不是理也。次人天中為二：先與四趣辨異，次正釋。釋中言自然者，此言通用何必外計，即任運之異名耳。因必剋果之相也。委以四趣意，例之可識。次明二乘中二：先總明所依，次正釋。釋中二：先正釋，次廣料簡有報無報。初文中云體即五分法身者，無作戒為戒身，無漏淨禪為定身，無漏慧為慧身。二種解脫為解脫身，一者有為解脫，謂無漏智相應，二者無為解脫，謂一切煩惱無餘也。又盡智為解脫身，無生智為解脫知見身，二乘既不生則無後報者中含二十七具如止觀第五記。何故下辨報有無？又為三：初徵起，次正釋，三三果下疑。初文中意者凡果必剋報，何故二乘已受果名而不論報？次無漏下釋意者，果名仍通，報名則別，是故凡夫有果則定有報，若二乘之人亦通名果，而不得論報，以彼教中不說二乘有生處故，習因在相似位，習果在見道已後，三果皆以方便勝進而為習因，斷六斷九若復斷盡而為習果。言無漏損生等者，且據小乘中不說生處名為損生，然但無漏無於分段，可即令無變易生耶？故且依小教立無報也。三三果下釋疑中，先釋疑三果者，前三果人並得無漏，何故猶有七生一生及上界生耶？釋云由殘思力，非無漏力，殘思為漏緣而受生也。次大乘下釋大小不同，疑又二：先釋，次引證。初文者然大乘中說二乘有生者，由有界外無明漏故。大經下，引證中云有為有漏是聲聞僧者，大經第五文。若福慧相對空假二觀俱屬福德，況復二乘？是故二乘屬福德莊嚴。又望大乘猶是苦集名為有漏，則無漏為因者，仍本為名，故名無漏為因生方便土。若生實報則不以小乘無漏為因，餘如文說，兩教二乘觀行小異大體可知，故不別出。至菩薩中方分三別，以斷伏不同故，次明菩薩佛中以菩薩十如中報義當佛果，前性相等即是佛因故。今初釋菩薩報，亦但名菩薩者，以菩薩中得八相佛，復通權實，權非佛界之因，實方招於佛報，是故須分三教菩薩屬菩薩界，圓教菩薩即屬佛界。前標雖以佛與菩薩合為一類，今釋還開。初釋三菩薩中二：先標，次釋。標中云細開有三菩薩者，即三藏等三菩薩也。下文自具不預列名故注云云。次釋中二：先正釋，次夫下辨界外二土伏斷不同。初文自為三，例前通釋，及類四趣相狀可知，故不委悉。初三藏約福德論性相等者，以事六度為相，以人天善為性，以三十二相為體，生滅四弘為力，事六度行為作，餘如文。佛同二乘灰斷故也。菩薩猶有正使，故報在三界。次通教以有餘無餘為相，無漏慧為性，勝應色心為體，無生四弘為力，無生六度為作，無漏習因為因，生滅助道為緣，斷餘殘習為果，佛亦無報，雖觀少勝，同皆未得法身故也。是故滅後亦歸灰斷，六地已下斷疑，與前二乘義同。唯不斷習不同支佛，以留此習，潤餘生故。既生三界非漏所牽，故不名報。別菩薩十法者，行既次第，從假入空同前二教，但不得無報為異耳。故云此人雖斷通惑自知有生，若從空出假，以恒沙佛法為相，定入生死為性，變易色心為體，無量四弘為力，無量六度為作，真無漏慧為因，助假觀為緣，假觀成為果變易為報。若入中道即以三因為相性體，無作四弘為力，無作六度為作，因緣如止觀第五文。無上菩提為果，大涅槃為報。次辨二土不同中云，夫生變易土三種不同者，於中二：先標次釋，釋中自分三類不同，未斷別惑義當入空，準例說者別教十住應在其中，以此五人無伏別惑義，及以發心所期不同，故自為一類。并別十住及圓七信，乃成七人，而不論者在下第二義及佛界中明。次伏者，言伏別惑者，即是迴向兼於十行十住，十行義當出假，此即塵沙無明共為別惑，縱斷塵沙，但伏無明，亦秖名伏，故別三十人同名為伏。據理應攝圓教八信已上，而不論者亦在下圓教中明。三斷別惑者義當入中，故別教菩薩雖有次第三觀，若作十法，從勝為名，多從假中，據理秖云初地已上，何用兼論初住位耶？又初住亦應在下文佛界中明，故知不合在此。而今文中通云初地初住，仍有少殊，思之可見。以證道同，故且合論之。應須細簡次第不次第意，約下釋究竟等作之，是故二土通明變易，據於伏斷，以判生處，若斷伏者重辨二土因緣不同。言若斷伏者用順道法愛為因者，從斷說故，初地初住證一分中道法性，以無明未盡，有中道法愛，以之為因。言云云者，不斷伏者則有五人不同，若斷伏者則有二土位行不同，細分比說故云云云。次佛界相性體為三軌者，理性三軌也。由觀理性以至究竟，於中為二：先標次釋，釋中十法又二：初釋十法，次廣料簡報。初釋十法不同者，初三以對三軌，餘七成就三軌，若據引淨名，以眾生為菩提相，豈得以聞法種子為了因耶？不失之名雖通脩種，語其本性即取煩惱即菩提也。故知此是本有性德，後七秖是脩得三法，若因若果，如是釋者可不異前，故知即指圓教為佛界也。是故前明生方便土應論圓信故也。力中亦合云發三菩提，弘誓之心具如止觀第一卷四弘中簡。約無作四諦以誓自要期心極果，因緣云是二莊嚴者據顯說，智應亦具三，照本有三，福亦具三，助智嚴本果文可見也。次釋本末中，初總舉，次空諦下，別釋中，空等者凡聖皆如也。等者空等也。大論八十云：菩薩以何力，故能令佛與畜生等耶？答：菩薩以般若之力故，於一切法中脩畢竟空故，於一切法無所分別，如畜生法陰界入和合故名為畜生，佛亦如是。善法和合假名為佛，若人憐愍眾生得無量福，若著心於佛起惡因緣得無量罪，故於一切法畢竟空，故不心輕畜生，不著心貴佛。復次諸實相中無相，於無相中不分別是佛是畜生，若分別即是取，是故等觀。復次菩薩有二種法門，一者畢竟空法門，二者分別法門。入空法門則等觀一切無復分別，若入分別法門，二乘尚不及佛，況畜生耶？故今文中約不分別邊眾生，至佛皆悉如也。如即空也。次俗等中佛記眾生當作佛，此是生與佛等，佛說本生事，此是佛與生等，生與佛等，此是初在於後，佛與生等，此是後在於初，故云相在，中等可知。次廣料簡報中二：先正釋，次何者下以諸所表釋成。初又為二：先標佛地，次釋。釋中先明下地定十，次明佛地不定。初文者於中二，初正明下地有報遍在諸位，故云通途。所言分者以下後文釋報究竟在佛，故下地為分，以報名通故，故下地定十，此中所引諸文皆通云報，唯大經文云無上報，既其初後皆云分得，當知無上之言亦是望下。次攝大乘下釋下地有報所以，先引論，次何者下釋有生滅。初文中言就佛界亦九亦十者，通途為語，從初地去皆屬佛界，地地有報，故定具十。故引此經，大經仁王攝論，並論初住已上文也。故下文從何者下釋云無明分盡等也。攝大乘云因緣生死等者，如止觀第七記。既云生死，秖是生滅，次何者下釋中又二：初正釋，次引大論證。初正釋中二重者，前約智斷為生滅，次又殘下全約惑邊以論生滅。次引大論中有喻有合，喻中耘如滅，種如生，合可見。又增道損生亦如生滅，生故感報也。次從若就去別約妙覺位亦九亦十者，損生義足是故唯九，約現生後，既有現報，亦可為十，如大纓珞慧眼菩薩問文殊，具如止觀第五記。三十生盡等大覺者，有本云，四十生盡四十一生盡等並誤也。言三十者，仁王經中一一地中分為三品，即以一品為一生，仁王經中不立等覺，故三十生盡即入妙覺，他不見之便以四十位或四十一位為四十生等。又約現生後論九論十者，有現報故名為有報，無生後故亦言無報，始自初入變易土中，受法性身既並無復隔生之義，故無生後二種報也。故涅槃中純陀品云：我今所獻食願得無上報。是則報中無上不過於佛，何者？下并四復次作所表釋佛報無上，復引賢聖集釋五文意，復約五味判賢聖集意，故至法華方名無上，稱歎之意良有以也。賢聖集意者，亦如俱舍云。下無升見上，例知二乘下智不了上智，非正遍知，約五味中初約乳云或入即假或入即中者，依中論偈，汎用即名，其實華嚴二教未即機緣未合故，著或言，部中雖有無上之教，為帶別故部非無上，酪唯析空故無或言，生熟二蘇言即言或例乳可知，唯至法華，體方是即，涅槃解即而行不即。次復下開權者，至法華經復有二種入妙不同引，入及按位入故也。言又按其性相不論引入者，如從伏位來入伏位，名為按位。從伏惑位，入斷惑位，名為引入。今不論引入，當位即妙，妙體稱本無隔異故，三以偈結中二：先明結意云縱橫甚多者，於一一界各具十法，故名為橫。按次第起名之為縱。雖若縱若橫，無非三諦，故知實非縱橫，義言縱橫，雖非縱橫，以交互起不可分別，故雖千萬起不可分別，若以下文諸意結之則令可識。次正結中二：先正結次總結，初中云以經論偈結者，復有多意，一者法不孤立，立必有由，二者以偈結廣令易攝持，三者知此無上十界遍一切教收大小乘，為實施權開權顯實等，意並可見。中論偈意本是一實不可思議遍申諸經，故今用結百界千如以成一心稱一切教，故云攝得前多。大經偈云通教同稱無常者，未見常理故，別教次第滅於生滅，先內次外，佛界一切眾生即滅盡定。又生下重釋者，別教登地亦得寂滅，故須此釋也。七佛通戒偈者，過現諸佛皆用此偈，以為略戒，遍攝諸戒，故名為通，如增一第一，迦葉問阿難，增一阿含具三十七品及以諸法，四含亦出乎？阿難言，且四含一偈盡具佛法及聲聞教。所以然者，如諸惡莫作是戒淨，諸善奉行是意淨，自淨其意是除邪，是諸佛教是去愚，當知一期廣教不出此也。小乘既爾，例大亦然，故用結之。今對十界其理盡也。一切大小咸入其中，次廣明佛法中為三：初標所照，次唯佛下能照，三是事下結意指廣。初文者還指前眾生是佛智所照故云境界，次明能照中二：先總明境智相契，次歷三語以明智相。文但二語者，以自他相對即名自他，故闕不論。初文中二：先法次譬，當知三法秖是不思議廣大法界。次二語中二：先正釋，次從二法下結意立妙。初文者照佛界名自照九界，名他者亦約顯說，何者佛非無九，九非無佛，攝屬異故，故各得名。次結中雖有本跡之名，此是跡中之本，亦名權實，亦名自他也。以不言久遠之本，但云二法為本，故但屬跡，化儀不過現身說法，故約此二，以明自他，故知且約果邊明佛法也。至方便品釋十如中委明。三明心法者為三：初標，次來意，三正釋。初如文，次文者言前所明法者，秖眾生法佛法不出於心，故先示之。若爾何須復述？故但眾生下正述來意。次涅槃下正釋又二：先明心體，次上能下明心所攝。初文者，向言前法豈得異心，今言心性名為上定，故心性之言其言甚略，應了此性具足佛法及眾生法，雖復具足，心性冥妙不一不多，以心性觀則似可見。若以眾生及佛而為觀者則似如不逮，若以心性觀彼界如，界如皆空常具諸法，非空非具而空而具，雙遮雙照非遮非照，亦秖是一念心性而已。如斯之定豈不尚耶？言涅槃云一切眾生具足三定者，謂上中下。上定者謂佛性，即心法本妙，如止觀第五記。次明所攝者，既異前法，故須明攝，示心是攝，非謂攝他，先攝眾生，但略指而已。次攝佛法中二：先引華嚴，次釋經意，顯佛法界。初引華嚴等者，引華嚴二句三諦具足，從法界去釋，又二：先釋經意，次又遊心等者下。重釋二句，結歸經意，以顯心法妙也。初釋遊心者，心之所遊體是法界，不得更計能遊所遊，此法界體是畢竟空，故云如空。法本無名假立心佛，故云即假。經文雖爾語猶總略，故重釋云。又遊心等即百界千法三千世間，次所謂去略引示相，假即眾生實即五陰及以國土即三世間也。千法皆三故有三千，釋遊心竟。次重釋如虛空者，具如止觀不思議境，以自他四句，推三千法，縱橫乃至非縱非橫四句叵得。次重釋諸佛境界者，遍法界故，故云上等佛法下等眾生法。次重釋心者，眾生及佛不出於心，故無差別，名心法妙，是故結歸三無差別，方名為妙，思意可見（云云）。問下料簡，雖對心料簡意實亦應對餘二簡。何者？亦應問言，一一眾生何故各具百界千法，佛果已滿何須復云百界千法？已云心法即餘二故。若不問餘二心法之二既其不妙卻令心法亦未為妙，故知義言應兼問二，具如止觀不思議境。若理若修若結若譬須來此中，若失此意至釋十妙，妙反成麤，乃至第七卷末同申此旨。何者？乃至蓮華同譬此旨，乃至本門久證此旨，體宗用三同顯此旨。次釋妙者，今一家釋義名通義別蓋是常譚。又更略引小乘名通，以示其相，如中含第三，諸比丘歎舍利子所說妙中之妙，然舍利子但說事中行忍，是巧方便不損他境，名妙中妙。又四十三，佛告諸比丘，莫求欲樂極下賤法為凡夫行，亦莫自苦，苦非聖行，離此二邊則有中道成於眼智，歷一切法，皆悉如是。又四十九歷一切法，皆云不空。又婆沙中問佛何故說四諦為食？答：為滿法身，如村落食但養人身，故禪中善根能養法身，豈以如是妙中之妙中道不空法身等名能定法體，是故須以名下之義而簡別之。今尚不取別教教道通教含中，況三藏教離斷常中及阿含中離苦樂中等耶？又約部者尚不取帶二對三兼一之中，況但空偏假而為妙耶？又約本門尚不取中間，今日相待絕待，況復今日兼帶妙耶？下去例然，正釋中先例通別二門，次依門解釋，初通門中文自列二妙，次釋。釋中二：先略敘二意，次正釋。初文又二：初正敘，次破古。初文者既云此經當知妙題兼此二義，故使今釋諸妙以二冠初，故跡門十妙，一一妙中開多科目，無不二釋。言更無非待非絕等者，理性實是非待非絕，秖向待絕約理論二不同雙非二邊，更有中道之理，恐有人疑，應更別有雙非待絕之理，故便釋云文理俱無，此待絕理，已破無明，已顯中道，故知雙非無復所顯，故云破何惑等。次破古中牒前破意，以前教中有麤有妙，故知光宅破昔意謬如前。次正釋中自二：先待次絕。初待中二：先釋次問答料簡。初文又三：初總敘來意，次正釋，三妙義下結意。初文意者今家即以三教為滿，故對三藏為半簡之。亦是常無常等者，大小可爾，常等仍含以通教，遠能通常理故，故且對藏以為無常，餘例可知。次正釋中即以鹿苑對後三味中三教為滿，下文以涅槃在法華前者，以同味故前後無殊。又欲以今經顯獨妙，故在後明之淨名滿中云說法等者，具如淨名疏止觀第一記略釋。次般若云，於閻浮提見第二法輪轉者，大品十二諸天子云我於閻浮提見第二法輪轉，是中無量百千諸天子得無生忍，乃至方等法華亦望鹿苑以為初轉。次明今經如文，所以重敘前諸經者，明今經相待不應對三教文，亦且同諸教所待故，亦指鹿苑而為所待。結中意者，一往以所待之麤，對圓為能待之妙，諸味不殊與法華何別？故須更有料簡釋疑，於中有兩重問答，先約法，次約譬。初約法中，先問者，如上釋不應法華獨稱為妙。答中二：初總責，次別答。初總責云今亦不剋教定時者，但云從通教去，且名為滿亦不剋定通別圓中，俱取三教生蘇已去的取一時，那忽難云齊方等來滿理無殊。又更與之故云縱令爾者別有所以，從何者下，別答中三：先釋，次引證，三判麤妙。初釋中二，先約機，次約教。初約機中又三：先總立利鈍二機，次歷味分別，三此妙下判同異。初言利根者即圓別也。二乘之人及通菩薩即此以論方便，別教雖帶地前方便處處得入，是故此等更須生熟二蘇調之，故此二味復名方便。云方等帶生蘇論妙以待麤者，二乘鈍根於方等中得生蘇益，帶此益故以論圓妙，熟蘇比說。今經既無方便，故判文中今經與諸經雖同名滿，帶不帶異故復不同。次約教者既並云門故知是教可見。次引論證中雙證機教為說即教弟子是機，不生不滅帶不帶等已如前簡，故註云云。中論偈云云者不能列名直釋其義，證利鈍根意，初句為鈍，餘三為利，亦且一往，故云云耳。三判中還以論偈意判，初句對析故云不即，此析拙故，故名為麤。若能即空去釋下三句，初且通舉，言此即空能通中道為中方便，次從通中方便去釋通別菩薩，雖能通中以帶麤故，故總名麤。通教中根帶於即空下根帶假，別教亦然，是故皆麤。言直通者，空即假中，是故名妙，此亦是判未得名開，開無復麤，空假皆妙。次問者問乳至醍醐同稱為滿者，約五味為問也。由前釋云方等般若及以今經俱通滿理，是則除三藏外俱名為滿，其義既混此云何通？答意者滿名雖同不無差別，故作四航之譬，以解五味之譬。四航之中三官一私，雖同名官不無差別，教門亦爾。通雖名滿所通處近如至中洲，別圓通遠如至彼岸。若簡教道別到彼岸其路紆迴，圓教官航方名直往，雖同名官所通既近，及教道別何妨同滿而滿不同。釋絕待中為七：先通明四絕，次明二妙，妙上三法，三將四絕，約五味判，四開權，五會諸絕成妙，六將本跡等妙妙上三法，七判橫豎。初文約教顯圓，問：若明絕待秖應但一何故開四？以四相形與待何別？答：若相待中展轉明妙，前麤猶存。今論絕待絕前諸麤，無可形待。又所以漸明四種絕者，為知圓絕極妙無過，前三被絕圓外無法，細消文意，各有深致。言隨情等者，三藏生滅，生滅是事，事附物情，故云隨情。通教即空，空即附理，故云隨理。三假之義今不暇釋，意但且論，展轉相望，以明諸絕顯於圓教，無復能絕。若委釋三假，具如止觀第五記。故此中圓絕廣引文證譬類釋出圓絕相狀，於中初正釋四教不同，前三如文。四圓教中為二：初正釋，次以空有二門判前所釋。初文為三：初依圓教出絕待體，次今法下出今文意，三降此下斥偽。初又三：初引正教出體，次大經下引經，三妙亦下以今意會經。初文又二：初正出體，次明絕相。初文者既云圓教，若起說無分別，教所譚絕，絕前諸教，故云亡泯。次豈更下明絕待相狀，明法界體一無復形待，待誰為麤等者，明無能待，能即是妙，法外無法，待誰麤妙無所可待等者，明無所絕，所即是麤法外無法故無所絕。次引大經中三：謂法譬合。三會今經意中二：先會次若謂下破情計，若謂有能絕此計大於所絕。何者？若於所絕起計猶有能絕之大，於能起計計大於所，故云大有所有。能翻成所故不名絕。次今下正出今文絕妙之相又二：先出，次引證。證中二：先證非見聞等，次證不可說示。初文二：先引次釋。次文二：先引次釋。釋中二：先總次別。總中但云亦是絕歎之文，即指經中絕歎文也。別中又二：先釋，次引文三證。初文者，不可以相待示，不可以絕待示，待絕俱絕，故名滅待滅絕。次又云下引文三中初引今經，空為能絕，此空亦空能所俱絕。次引中論者，借成今文待不名絕。若法為待成者，待麤而得妙是法還成待者，是妙還成待。今妙不因麤，故云無因待，既無所待麤，亦無能待妙，妙即所成法，既能所俱亡，故云亦無所成法。此引中論以絕破待，待謂緣生，故唯絕無待，故且引絕以證今經，持絕俱妙同在法華，亦非碩異，由待知妙，妙體是絕，絕亦無寄，妙體無二，華首文意，亦同此也。故引華首成中論意，次從降此已下斥偽顯正，若未見理徒謂為絕，若論文意非必見理，但應六即以判絕理，是則六即名為六絕。於中又二：先明斥偽，次若能下舉正顯偽，各有法譬。初文法中又二：先直明偽，次乃是下出偽相，偽即不絕。又二：先出偽相，次何者下釋偽所以，由心慮故，次舉譬偽故不絕，次若能下復初顯正，如黠下舉譬顯正，初言寰中，如止觀第六記。名字如塊，真理如人，無明癡犬逐名言塊，種智師子得理亡名，故知言語從覺觀生，息覺觀則名言絕，言思絕則待絕亡。妙悟下明二門，門能入絕門從教入故，如快馬下譬入門之人，此中多意不復委釋，尋意可見。次二妙妙上三法者，欲明三妙在於法華，方得稱妙，故須二妙以妙三法，故諸味中雖有圓融全無二妙，三被妙已故三即妙，故上文云此妙即法，此法即妙，故得三法皆具於十，成三十妙，良由於此。問：向釋妙云待絕俱絕方名為絕，今何以言待絕二耶？答：前明絕待，故須俱絕，今述經意，故須雙明，經意雖雙，理無異趣，以此俱絕，對前稱待，所待未會，會方名絕，是故此部得二妙名。三將四絕約五味者，應更判云乳味二絕一麤一妙，乃至熟蘇二麤一妙，今經唯妙但是文略。四開權者開諸味中麤耳。五從問下會絕成妙中，先問次答。答中又三：先會，次從又下判能所，三從如跡下約本跡，以釋能所之意，教與本跡及以觀心展轉相絕。何者？不由跡中圓融之說，故不能知本地長遠之本，若本遠教興故使跡絕，本雖絕跡豈即說遠能知心性？若語心性跡本俱絕，故云本跡雖殊，不思議一，一彼殊故，故知徒引遠近未了觀心，遠近自彼於我何為？如貧數寶此之謂也。第六今將下意者，跡中意者，九界眾生，皆開顯故。本中意者，雖開權竟，事須顯本，權跡望本跡猶名麤。觀心意者，若不觀心安知己他因果心妙？第七意者四各有絕，故名為橫，今三從圓迭至觀心，故名為豎。
法華玄義釋籤卷第四
法華玄義釋籤卷第五
天台沙門湛然述
次別釋中二：先結數示妙，次正釋妙。初文中三麤一妙者，且以但麤對獨妙說，餘之三味麤妙相帶，故略未論下文具列。於中二：先結數，次若破下示妙，初文中云本跡等者，本跡各十具列在文。若觀心十並皆附在諸文之末，或存或沒不別開章，既其觀心寄在諸文之下，今但約跡本兩門各具十妙，義各攝於心佛眾生。今初跡門十妙者為二：先列次釋。釋中為五者，第一中云廣解五章，一一廣起五心者，故今釋名跡十妙。中望前七番以成五心，唯少開合及觀心等，並散在諸文故也。故今標章起念引證起信生起起定，況諸妙下處處皆然，并觀心起進開合起慧五心足也。故更列五番，意在於此。初標章者，非獨直標十名而已，兼標章內一一諸科，如境具標六，智列二十等，觀文可知。釋者事須略述諸科文相大體攬下觀今，粗亦可見乃至一一妙中皆先列竟末後說意。如境妙云境是所師，智云導行等尋之可知。標感應中，水譬感，月譬應，不升不降感應道交，神通中，報得在天，脩得如仙，作意在藏，體法在通，無記在別，圓初地初住，遠近者，大通名遠，爾後名近。二引證中：先指處，次正引證。境中言智慧門者，慧家之門即理為門意也。三法中且指乘體以為真性，感中我即是應思眾生，眾生即感也。佛眼六道等，思之可見。神通中六瑞且舉入定，三生起中二：初正生起，次前五下結成，自行化他各有始終，故知心佛眾生皆有此意也。次正釋中，十文不同。初釋境者，先列章，次列數，次數意，次生起，後廣解，生起中，初正生起，次始從下結示，始從無明即十二因初也。實際即一諦也。初正生起中，云初十如是此經所說者，此是今經實相之境，又是一部三妙之文，次因緣境，雖舉三世生滅因緣，已下三種以三世為本。次四諦者，示其因果令脩道滅，非佛出世焉知此名？苦集是俗，道滅是真，餘文可見。次正釋因緣中，自為四章，初列四章，次釋，釋中先雙舉界內界外各二種以定根性。次釋釋中三：先重立界內利鈍二根，次引論。三釋釋中二：先簡，次釋。簡中言自在天者，一切外道皆悉尊於三仙二天，如止觀第十記。世性者計二十五諦，如止觀第十記。微塵者計於眾塵和合而成，以外人不知業力緣，故也。此正下正釋，釋中為二：先正釋，次料簡。初正釋中四：初略立，次引證，三過患，四釋名。初文者，以知無明造，故不同外計。次引證中三：先引，次釋，三結。初文中非自在者，諸邪計中且舉初計，次無明下釋，當知下結。三人天下明過患，又二：先出過，次引纓珞文證。言經又稱等者，生已復生，生生不已，故云十二牽連等也。此十二下釋名，新新秪是念念續起。次料簡中云纓珞中無明緣行生十二，則一百二十支者，準彼經第四釋十二因緣云，從無明緣行便生十二支，乃至有緣生老死便生十二，既以未來二支合說，則始從無明來至老死有十一番，此十一番但十箇中間一一皆生一十二支，故十中間有百二十。若依今文乃成一百三十二支，以開生死為二番故，雖開合不同，大意不別，今雖開生死結數依經，是故但云一百二十。初是癡等者既十二支無明為本，一一復具一十二支，當知支支皆具無明乃至老死，緣起緣生者，先問也。從此同是去答，婆沙雜楗度中問云，緣起緣生有何差別？彼文答云：或有說者無有差別。何者？如伽羅那經說云，夫緣起法一切皆是有為法故，云何緣生？一切緣生亦是有為法故，今文略云同是有為法故，亦有差別去彼論云然亦有差別，故有說者云因是緣起，果是緣生，如因果義事所事相所相成所成續所續生所生取所取亦如是，事如因所事如果，乃至取亦如是（論中初但云因果，次開對二因二果）。復有說者，過去是緣起，現在是緣生（不云未來）。復有說者，現在是緣起，未來是緣生（不云過去）。今文略無此二解。復有說者，無明是緣起，正是今文第二解。復有說者，無明是緣起，老死是緣生，十支是緣起緣生（今文無此解）。又尊者富那奢說應作四句（具如今文）。四句中初句以未來果支為緣起等者，謂因能起果非果生因，以過去為緣生等者，因能生果非果起因故，阿羅漢果不復起因，第三句者謂除前二句相已，取過現果及餘凡夫現在五支等，此是論文諸師異解不須和會。次引法身經說與論文同，因是緣起即無明也。從因所生即是行也。和合謂結業成就，從和合生，謂識等是。愛取至老死，亦復如是。言中道者，離斷常耳。論文又云復次起所起等如前，次推三世中云三世皆有十二者，推因知果等如今所說，三世俱名因果，而支數多少不同者，具如俱舍云，略果及略因，由中可比二，如止觀第三記。現在既望過未成十二，當知過未亦自相望各有過未，故各十二。今且從現故但十二。次釋十二時中識心眷屬者，謂三陰也。論文又問云何具上三受？答：三受悉能為愛作緣。何者？愛有五種：一者求樂受愛未生樂受欲令生故愛，二者不欲離樂愛已生樂受不欲離故生愛，三者不生苦愛苦受未生欲令不生故生愛，四者欲速離苦愛已生苦受欲令速滅故生愛，五者愚愛未生不苦不樂欲令未生不生已生欲令不失故生愛，為是義故三受緣愛。問：愛取何別？答：愛增廣名取。復有說者，下者名愛，上者名取。復有說者，若愛能生煩惱，是名受緣愛，若愛能生業，是名為取。次釋一剎那者，俱舍亦云連縛等四，剎那是其一也。具如止觀第七記。次料簡問答中，論又問何故不立病為支？答（具如今文）欲界眾生尚有如薄拘羅者，況色無色界故不以病為支。準例老亦不是一切常有，故不立支。問：憂悲是支不？答：以終顯始者，始謂老死，終謂憂悲，以見憂悲，必有老死，憂悲既苦，老死必苦。又云憂悲等法散壞有支，猶如霜雹，是故非支。論又問三有為相何故生相獨為一支？老死二法共為一支？尊者波奢說佛知法相無能過者，復有說者生能使法成立，老死使法不立。復有說者法起時生勢用勝，法滅時老死勢用勝。論又問無明有因不等（具如今文）。若有云何不立十三十四支？若無無明不是無因，老死不是無果耶？答：應作是說，無明有因，老死是果，但不在有支中，何者？（餘如今文）復有說者無明有因謂老死等，如文。彼料簡文又約增數釋十二緣，當知有一種緣起法，謂一切有為法復有二種緣起法，謂因果。復有三種緣起法，謂煩惱業苦。復有四種緣起法，謂無明行生老死，以現八支攝在過未故也。又有五種緣起法，謂愛取有生老死，以過現七支，攝在現未故也。復有六種緣起法，謂三世各二，謂因果也。復有七種乃至十一，文中不列指在他經，大經十四增數文同婆沙。次文又料簡。問：此十二支幾欲界色界無色界？答：有說唯有欲界胎生具有十二，有說欲界十二色界十一無色界十色界應云識緣六入，無色應云識緣觸。評者曰：應作是說，三界皆十二。又問如色界無色界，無名色云何具十二？答：初生色界眾生諸根未猛利，名名色，無色界雖無色而有名，故云雖無色根而有意根，彼應作是說，識緣名，名緣意入，意入緣觸，以是義故一切十二。又婆沙中毘婆闍婆提說無色有色，若育多提婆說無色無色何者是耶？答：佛經中說名色緣識亦應有色。又餘經說壽煖識三常相隨逐，無色既有壽識，云何無煖？又餘比丘說除四陰，說識有去來生死者不應爾，如從欲界生無色界，經二四六八萬劫斷色，後生欲界還生色者，入無餘界應更與行相續，欲令無此過，故說無色有色。言無色者此依何經？答：經云解脫寂靜過色入無色者，故知無色。又云色離欲無色離一切入涅槃，故知無色。此二云何通？何者為勝？答：說無者勝。若爾說有者云何通？答：未了義故。問：引經云何通？答：欲有名色，無色無也。欲有三法，隨逐無色無也。色續論者有四句分別，無色續色，色續無色，餘二句可見，故知無咎。論又譬樹者過去二支為根，現在五支為質，現在三支為華，未來二支為果，有華有果謂凡夫，無華有果謂學人，無華無果謂無學。無生中六，先立意，次立根。三正釋，四引證，五舉譬，六結名。總而言之，秖是四句破假相性二空，故得幻化即空之名，前五文可見。結中先譬次合，譬中云如藤蛇者，亦可喻圓門本有。今通喻無生辨異可知，三不思議生滅中五：亦先立意，次為利下通立兩根，三正釋，四諸論下行相，五結名，前二可見。三正釋中二：先引經，次釋經意。四行相中三：初敘性計，略述兩計，餘兩可知。言無沒等者，無始時有未曾斷絕，故云無沒。非善惡性，故云無記。含藏種子出生一切。次若定下略斥性過，又二：初略斥，次況出過相。初言若定執性實者，計黎耶為真是自性，計為無明是他性，定計自他能生諸法，法則有始，有始故同於冥初則不出二十五諦，當知此計不出三藏所破，豈得成於別教因緣耶？次尚不下況出可見。三今明下立正行相又二：先自破計，次若有下為他四說。初文四句推無明，如四句求夢，具如止觀第五文，彼意在圓，今文在別。次為他中三：法譬合。合中二：先總，次出界下別明相狀，又二：初出界內，次界外，此界內外義通四種，故云界內如前，即前二種，前二指前竟。次出界外中二，先略標，次引論釋相，又二：先引論文，次緣者下釋彼論文以成今意，論列四障，今具釋對。於中二：先正釋，次過患。初正釋中二：先略釋，次還如下與界內辨同異，初中言三種意生身，如止觀第三記。次辨同異中二：初明相同，次此十二下明義異，次彼論下明過者，由此十二故障於四德，由無四德故不得入於無障礙土。五是為下結名，可知。明圓十二緣中為四：先立根，次即事下立意，三引證，四結名初二如文。引證中三：先引，次無明下釋，三故言無明下結。初者，大經十二因緣名為佛性，佛性即三因也。即是中道者，二十五云善男子生死本際凡有二種，一者無明，二者有愛，是二中間即有生老病死之苦，是名中道。如是中道能破生死，故名中道。以是義故中道之法名為佛性。章安釋云，中間唯有識等，云何言老死？答：下文云現在世識名未來生，現在六入等名未來老死。又作三德三觀以對三道，又如寶篋經中釋十二支，一一並明三觀之義，彼去來品文殊白佛，去來是何義？佛言：來者向義，去者背義，不來不去是聖行處，癡是去義，不癡是來義，非癡非不癡是聖行處，乃至老死亦如是。又約我無我常無常等，皆作此說，當知向是生死，背是涅槃，不向不背即是中道。又下文中道品云：佛說中道無二法故，二乘乃至凡夫亦能生信，佛告文殊，明無明無二故成無三智，此謂中道具足真實觀於三諦，乃至老死亦復如是。又云：若無明有者是一邊，無者是一邊，離邊此二中間無有色相，可見無相無待是謂中道，乃至老死亦復如是。問：中道是何義？答：末陀摩經中自注云：末者莫義，陀摩者中義，莫著中道名末陀摩，釋之可見。次判中先重敘，次判判中二：先判後結。判中先四教次五味，初四教者，又二：先列，次判。先列即是展轉迭出巧拙，最後方妙。初中三藏，次若無明下通教，次若無明下別教，次若言下圓教，一一皆先釋，次引經論證成可見。初三藏中者，從三生二謂煩惱生業，從二生七謂業生苦，從七生三謂苦生煩惱，三世合說故也。毘伽羅論如下第六記。次判可見五味如文，結文可見。次開中為二：初總敘三麤，次正開又二：初開前兩因緣，次開第三緣。初又為四：初略開，次引信解譬，三如來下釋，四結。初如文，次引信解中具如品中釋，云成窮子物者，本是長者之物，謂如來藏子性不殊，故云子物。當知如來本有即子本有，故一切諸法皆摩訶衍。又大經二十五云：善男子！觀十二因緣智慧是阿耨多羅三菩提種子，以是義故十二因緣名為佛性。又云：一切眾生雖與十二因緣共行不知，以不知故無有始終，十住菩薩但見其終不見其始，諸佛世尊見始見終，以是義故佛了了見。眾生不見，是故輪轉。次如來下釋意，次從今決了至即是開，兩種因緣論妙者，結也。前之兩教雖有佛菩薩，大判並屬二乘之法，故今決了即是開彼藏通兩種十二緣也。次開第三中二：先略引大經明開，次結。初文二：先引經，次昔慧眼下釋經意。又二：先釋，次故云下重引經文，以證所釋，言慧眼見故而不了了者，此是別教十住慧眼之位，全未見性名為不了。又若約實道即是相似見性，亦得名為見不了了。今皆開之令見不空，此即下結，此即是開別教，故云第三。第四觀心中三：先法，次譬如下譬，三一念下結位。初文二：先立，次引證證中二：先證，次空慧下釋經意。次譬中二，先譬，次既不為下合具足四德，結中四，初結成觀境，次觀此下結成能觀之觀，三其心下結成秘藏，四恒作下結成六即位。
第三釋四諦境，自為四別，初文自為二，先出他解中又二：先述，次略斥。初文者，有勝鬘師釋彼經中聖諦之義，名為無邊，彼經但與二乘對辨，故唯得立作無作名，古人既無四教判釋，但以大小相對明諦。然勝鬘師於大乘中，唯以佛果而為究竟，即對二乘名為有作，經文自以有量轉釋有作，二乘既是有量有作，當知大乘秖是無作無量。次即判釋，約行約法，分作無作，作謂造作，故是行也。量謂數量，故屬法也。小行未窮不名無作，法未究竟不名無量，經言者亦勝鬘經也。依經重釋作無作等，彼經云：有二種聖諦義，謂有作無作，有作者有量四聖諦也。何以故？非因他知能知一切苦，斷一切集，證一切滅，修一切道。今文除上非字，改下能字為非字者，意顯小乘從教得故。經云非因他知者，意顯所證非從他得，自知己法亦可分名能知一切，今初先釋有作，言因他知者，二乘既未堪聞法界理，但從佛聞四諦聲教，依此教行知是有作行也。次釋有量者，上來但聞小乘之法，攝法不遍故云非一切知，當知行法兩種相顯共成小乘人也。次釋無作無量者，對小明大，故言無作無量。經云：無作聖諦者，無量四聖諦也。何以故？自知一切受苦，一切受集，修一切道，證一切滅，如是四聖諦義，唯有正覺事究竟也。非二乘事究竟，古人不了見經，唯有正覺之言便推極果，此是別教教道之說，非初發心畢竟不別。於中先釋無作，佛所知滿不復更作，故名無作。自力知去重釋也。有二義故名無作，一者自力知異從他聞，二者一切知異有量法。從知者，去釋能知者，以屬於行，即是無作，所知一切即屬於法，是無量也。此即大乘行法相成成大乘人也。次云如此釋者，雖唱四名者，略結斥也。謂作無作量無量但成二義者大小二義也。此且略斥後猶廣破，次正釋四種四諦中標列釋，釋中二：先正釋，次破古。先正釋中三：先所依正教，次明立法差別意，三正釋。初文云其義出涅槃聖行品者，第十一第十二經廣明聖諦，今多依彼，然聖行中明四諦義兼含大小，若解生滅及以無量，其文則顯。無生無作文稍隱略，具如止觀第一記。然彼經文三藏四諦文，中以略明四種四諦竟。後文廣釋耳。具如止觀第一記。次文者，問：何故立四種四諦之殊？答：諦本無四諦秖是理，理尚無一云何有四？故知依如來藏同體權實，依大悲力無緣誓願，物機所扣不獲而用，機宜不同致法差降，從一實理開於權理，權實二理能詮教殊，故有四種差別教起。涅槃實後暫用助圓故，須具用偏圓事理，故今引之以顯誠證。三偏一圓界內界外各一事理，故成四種。正釋中文自為四，初明生滅四諦者又為五：初立名所從，次然苦集下明立四所以，三雜心下釋相，四次第下明安立次第，五聖者下釋名。近代章疏皆釋名居初，次出體辨相，此一家立義不以釋名等為要，但在立意所以，得經宗要明觀行所歸，若釋餘經當機說法，一處一會一門一行，隨稟隨入，並益並當，故若諦若緣若度若品當文咸會。若依法華凡銷一義皆混一代，窮其始末，施開廢等教觀之相，是則說者真得法華之正教，行者真得此經之正理，教行相循佛旨斯在，故一一義下皆先分別，次明開顯，次約觀心，如此釋經方名弘教。五意不同，初文可見。次意者，苦集秖是世間一法，道滅秖是出世一法。三釋相中二：釋結。釋中總有三文，初雜心者，世出世法因果性殊，而因必趣果，因果類異故使四殊。次大經者，陰入是重檐，凡夫不捨，二乘不荷，菩薩捨已能荷，故云捨檐能檐，逼近迫驅也。在近不離常為驅逐，三界恒為此苦繫縛，見愛二種和合聚集故招當果，道品雖多，戒等攝盡，故略舉三以明法相，四諦之下八相雖異除苦集觀不過苦等故略舉之。果以因為本，苦以集為本，道諦能除故得名也。苦本若去，其苦自亡，故但須除本。子謂二十五有因，果謂二十五有果，因若滅已，其果必喪，自有因亡，果身仍在，今從遠說故云子果，故知但脩出世因，以除世因，故引遺教，以證二因。又此諦名有通有別，別在身心，通約一切，如四含中歷一切法無非諦觀。又婆沙中舍利子為摩訶拘絺羅說多聞法，聖弟子如實知食，知食集、知食滅、知食滅道，云何知食？謂摶等四食，云何知食集？謂若當來與愛喜貪俱。云何知食滅？謂如實知當來有愛喜貪俱，彼彼樂著無餘斷捨吐盡離欲滅息沒是名食滅，云何知食滅道？謂八支道，乃至約八苦等，悉皆如是。此是約十二頭陀中初乞食釋，餘文一一乃至十二緣無非四諦。又如思益四諦品中云：四諦者，謂世間、世間集、世間滅、世間滅道。世間者，五陰也。世間集者，貪著五陰也。世間滅者，五陰盡也。以無二法求五陰，名世間滅道。又婆沙中云四諦體性何者是耶？答：阿毘曇者作如是說，五取陰是苦諦，有漏因是集諦，數緣滅是滅諦，學無學法是道諦，譬喻者作如是說，色是苦諦，煩惱業是集諦，煩惱業滅是滅諦，定慧是道諦。阿毘曇中正量部異師為譬喻者，毘婆闍婆提說，八苦是苦是苦諦，餘有漏法是苦非苦諦，生後有愛是集是集諦，餘有漏法是集非集諦，生後有愛盡是滅是滅諦，餘一切滅是滅非滅諦，學人八支道是道是道諦，餘一切法是道非道諦。若爾諸阿羅漢但成就苦滅，不成集道，何者？後有愛已斷故，羅漢非學人故，學人八道非羅漢得四四諦。次第義者又二意，前約教，次約行，準此二義俱先麤後細，婆沙廣說世法麤，出世法細，故前明世間，就世出世法各論因果，果前因後者，果麤因細故也。五聖諦者下釋名，聖者正也。人既是出世聖人，故法亦是出世聖法，從對他邪而立名也。諦有三解，注云云者，不先列名，次直釋云自性不虛四皆實故，次義具如遺教云，由見諦故得不顛倒法，既云聖正故見者無倒，第三義言能轉示他者，由前二義為因，故自行滿，則能轉於四諦法輪。又前二義中以由此四性是真實故，能令見者得不顛倒覺，覺者諦智也。故知四法皆須審知。又轉法輪時於一一諦，皆生四行，謂眼智明覺。今文語略，故但云覺。故婆沙云：諦是何義？答：審義是諦義，實義不顛倒義不異義是諦義，今文合初兩義，審實不異故但三義，第二與論名同，第三名者如云苦我已知不復更知，如汝所得與我不異，餘例可知。次無生者又為四：初得名，次苦下釋相，三又無生下結名，四聖諦下指廣。初文者，從界內理以立名，次釋中二：先釋，次引證。初文準思益等經，如思益云：無生四諦者，知苦無生，名苦聖諦，知集無和合，名集聖諦，於畢竟滅中無生，名滅聖諦，於一切法平等不二，名道聖諦。今云苦無逼迫者，對破三藏苦逼迫相，餘文依經，但語略耳。次引證中言習應苦空等者，大論三十七云習者隨般若波羅蜜脩習，不息不休是名相應，譬如弟子隨順師教，是名相應。又如大品舍利子問菩薩摩訶薩，云何脩習與般若相應？論釋曰：舍利子知般若波羅蜜難可受持，恐行者誤，故作是問。大品佛告舍利子，菩薩摩訶薩習應色空受想行識空，是名與般若相應，乃至種智亦如是。今釋四諦引彼中間四諦一科，即通教義也。三結名中亦三：先略結，次引證，三正結。由因生故而果得生，是故生。名從因而得，故今釋無生兼從因滅，因本不生，況復果耶？故云集道即空，空故不生集道。次引證者，四諦即本不生，故舉解苦無苦，三例可知。三是故下結。四指廣者，前生滅中已釋聖諦名及以次第，故今略指。不指次第者，雖俱無生而不無次第，但是文略，無量無作準此可知。次無量四諦者，又為四：初得名，次苦有下釋相，三大經下引證，四是名下結名。初從界外事以立名。又無量之名從豎從橫具如後說，次文可見。第三引證者，大經十二云：善男子！知聖諦智凡有二種，一者中智，二者上智。中智者，聲聞緣覺，上智者，諸佛菩薩，善男子！知諸陰苦，名為中智，分別諸陰，有無量相，悉是諸苦，非諸聲聞緣覺所知是名上智，如是等義我於彼經竟不說之，知諸入為門亦名為苦，知諸界為分，亦名為性，亦名為苦，知諸色壞相，知受覺相，知想取相，知行作相，知識分別相（已上苦諦）。知愛因緣能生五陰（餘如苦諦），知滅煩惱，是名中智，分別煩惱，不可稱計，滅亦如是不可稱計（餘如苦諦）。知是道相能滅煩惱，是名中智，分別道相無量無邊，所離煩惱亦無量無邊（廣如苦諦），亦可分於中智為二，聲聞屬藏，緣覺屬通，上智分二菩薩屬別，諸佛屬圓，今從總說，且言分別，名為上智，以屬於別，四結如文。次無作者又為四：初得名，次以迷下釋相，三大經下引證，四一實下結名。初文者，從界外理以立名，為對前三立當分義，故云界外理，理實全指界內生死煩惱是也。次釋相中二：先釋者，以迷理故菩提是煩惱，即理性真智菩提，何者是耶？界內見思是也。生死涅槃例此可解。次即事下略結，煩惱生死是事，菩提涅槃是中，無始時來任運而然，非久思非暫念，無有宰主，故云無誰。性本自然，故無造作。是故此四，俱名無作。問：此即結名，何故下文復更結名？答：此中為成無作相，故便云無作，下文總結唯一諦，故名無作。次引證中云大經云，世諦等者，彼又約世諦即第一義諦廣釋，釋世諦即苦集第一義諦即道滅，欲令眾生於苦集中而見道滅，故云即耳。其實無有二法相即，故總結名中四諦秖是一實，一實秖是三德四德，是故雖有四名，四實無四，一尚無一，云何四耶？故亦不次而論次第，若釋名出體亦具當分跨節二義，四教審實理四教種智覺同教教主轉秖是一音之教，如前可知。次從然下廣破古師，先依勝鬘重立無作四諦，彼勝鬘師但以一滅為無作者，故知非圓。於中為四：先重敘勝鬘師意，次敘達磨破，三答下明勝鬘師救，四今難下今家判。初文為二：先指彼所立，次何者下釋彼所立。初文者，觀彼經意合從無作以立意旨，彼師別指一滅歎釋是常是諦是依。釋中二：先釋三，次釋一。次引達磨鬱多羅難者又二：初難次結。初文難者，依彼經文道亦是常，何故總判三為無常？言如眾流入海等者，以道常故諸法皆常，如眾流入海同一鹹味。次那云下結，彼判道等三皆是無常，道既是常故知餘二謬判。三勝鬘師救意者，若以理為言四諦皆常，何但道諦前苦，滅諦下釋滅是常，從無始無作下釋道是常，說如來法身下釋集是常，言如來藏理本是法身是故名常。說苦諦隱下釋苦諦是常，明如來法身為陰所覆理體是常，二乘於四不顛倒境不見不知者，明二乘人非但不見亦乃不知如來藏理，此是有量不知無量。今欲顯說下明向雖說四諦是常，猶未顯現，若顯說者灼然如前一常三無常，從有對去次約顯說，苦集道三猶是無常，有對治故道是無常，障須除故，集是無常，身須顯故，苦是無常，是故且說滅諦為常。四今師難又為三：先斥，次從當知下今師結判，乃是無量四諦之中，別指滅顯位在初地，名為無作，三從涅槃下引大經證結，次判中然前所列四四諦相，從淺至深是辨優劣，未是灼然判其優劣，所以判者今法華經約此四諦，為是何教四諦所攝？故今此經獨得稱妙，所以須此判麤妙來，若秖判四教中圓，名之為妙，諸經皆有如是圓義，何不稱妙？故須復更約部約味方顯今經教圓部圓。是故判中又分為二：先約四教判，次約五味判，若不約教則不知教妙，若不約味則不知部妙。下去一切判麤妙文悉皆例此。初約四教判麤妙中教行證等例下乘妙，應約位判，四教並以外凡為教，內凡為行，聖位為證。前之兩教但證真諦，是故俱麤，別教若準上下諸文，應云證融教行不融，以從初地證道同故，此之玄文凡判別義，未開顯，邊多順教道，今此亦然，教譚中理是故名融，行證次第故名不融。若作證同，應如前說，俱融是圓，是故稱妙。次約五味中言一破三者，圓破通等，二不入者藏通不入中也。二一雖入一教不融者，於圓別二教，雖俱入中，別教不融，熟蘇一破二者圓破通別，一入一者別入中也。一不入一者通鈍根也。一雖入一教不融者重判別也。次開麤者二：標釋。釋者若但判不開妙是麤外之妙待對宛然，諸不了者咸謂待麤為妙，妙反成麤，如前引中論云：若法為待成是法還成待？故今開之無復所待，即彼所待是能待故，能所名絕，待對體亡，故中論云今則無因待，亦無所成法，是故須此一門開前三教之麤及彼四味中麤，下去諸法，例此可知。又欲開諸經，先敘諸經不開之意，方顯今經開義異前，今文先敘諸經意。次如是下正開，初文者準例亦應通敘華嚴方等二種四種，文無者略，於中二：先敘諸經意，次重約教約理等判，今且敘二味四經一論不同。初大品中云一切法趣本是圓教三諦之文，今且離開以證三義，初即空文即是下色尚不可得文也。經文不次故前釋即空，後列二義以對三句，次引論文釋成大品，然中論偈文本是三意，諸文義用以初證藏。下文既云已聞大乘十二因緣，故知偈文局在三教，故今依文且證三意，下文自有兩品屬藏。無量等者，無量則從圓出三，此下三經同醍醐味，經意具如諸餘所說，法華可見。涅槃言追者，退也。卻更分別前諸味也。泯者，合會也。自法華已前諸經皆泯，此意則順法華部也。至大經中更分別者為被末代，故大經中具斯二說，於中又二：先列二品文意，次解釋。初如文，釋中但釋追泯，於中又三：先列，次釋，三如此下結意。釋中二：先釋，次料簡。釋中但釋初句，次餘三句例初句中意，其理既即，故說不可偏言，那可偏作生生而說者，此中意圓不偏說，故名不可說。若止觀破法遍中明圓理無說，故不可說，今為成教從說便故，故知一句皆具四句。次料簡中，問：佛何故作偏解耶者？問意者義意既通佛於經中，何故但將第二句而解初句？答意者若解第二即是初句，即解三四同於初句。次或三種下重判權實，前已明諸經若開若合，今欲開顯，故更重判多種權實，是權咸開皆令使妙，初可說不可說兩番可解。次從或四皆可說為麤者，有言教故，或四皆不可說為妙者，契無說理故，或四可說有麤有妙者，實語是虛語，故麤如說而證故妙，或四不可說有麤有妙者，契如實理，故妙起默然見故麤，或四可說非麤非妙者，當教文字體非麤妙故，或四不可說非麤非妙者，當教之理亦不當麤妙，雖有妙及非麤非妙，猶屬相待有麤有妙。次從如是等下皆開其麤，令入今妙，於中又二：先開，次借光宅義，以顯成妙。言四皆不可說是位高等者，既開權已皆至究竟不可說理，即與妙經廣高長同，故用所開，次第對之，準例諸科並應皆對廣高長義，但此元是光宅立之於此非急，故餘不論。句句至極故是位高，皆可說者，一句皆可作四句說，故是體廣。亦可說亦不可說者，隨機說故，故是用長。觀心可知者，觀心即空，故見生無生，觀心即假，故見於無量，觀心即中，故見於無作，一心三觀於一念心見四四諦，前是廢權觀，後是開權觀，若論觀諦豈無觀心？但上來諸說皆約教門若施若廢，今辨觀心，則向所明居于一念，若境若智同在一心，故須更明以顯妙行。次釋二諦，先標列，次正釋自四，四中初文者又二：先敘他失，次辨今得。初文又三：先通明失，次別顯失相，三古今下總結。二諦之名顯於餘教，故一代所出其名最多，能詮既多所詮難曉，故弘教者為茲諍生，碩大也。次妙勝下別明失中二：初明聖者往因，次然執者下近代凡執。初文又三：初引經，次二聖下況斥，三問下料簡釋妨，初文引妙勝定經如止觀第三記，次文可見。三釋妨中二重問答以辨諍位，二聖在因何位生諍？故須從近以二生為問。復重遮言二生之前又亦不應墮於惡道，答中二：先通指二生之前，次又二生下別約教簡示。初意者，自始發心至此已來皆名為前，何必近惡道出即至二生，次文中言爾前者，齊初僧祇初皆名爾前，故容有墮，以此菩薩至第三祇始離五暗方乃不墮，何必第三阿僧祇末始惡道出？次問答中先問中引金光明者，難後三教無墮落者，何故十地猶有虎狼等畏，後之三教並有十地，故以為難，畏故具惑，具惑故墮，何故云無墮落惡道？故引彼經第四為難，彼金勝陀羅尼品十方諸佛同時說十番陀羅尼以護十地，如護初地云：若有善男子得陀羅尼，名依功德力是過去諸佛所說，若誦持者永離師子虎狼等怖，乃至第十地，亦各有陀羅尼等，彼經十地既為虎狼所害，那言三教無墮落耶？答意者亦二：先通答次別答。初文者，意引大經二十云菩薩，雖見是身無量過患具足充滿，為欲受持涅槃經，故猶好將護不令乏少，觀於惡象及惡知識等無有二，何以故壞法身故。菩薩於惡象等心無恐怖，於惡知識生怖畏心，何以故？是惡象等唯能壞身不能壞心，惡知識者二俱壞故。若惡象者唯壞一身，惡知識者壞無量身無量善心，臭身淨身肉身法身亦爾。為惡象殺，不至三趣，為惡友殺，必至三趣，大經文意既是生身菩薩，此父母身不免狼害，非謂有害必墮惡道。章安云：諸惡獸等但是惡緣不能生人惡心，惡知識者甘譚詐媚巧言令色牽人作惡，以作惡故破人善心，名之為殺，即墮地獄。煩惱斷者不為所牽，故不墮獄。次然圓教下約教酬向十地之難，言餘教肉身等者，別教既無一生之中得入十地，則不得云十地猶有虎狼等畏，但約觀解十地猶為一品無明虎狼所害，通教教門十地無惑，故無觀解虎狼之義，若九地已前亦可通用，若作廢權通教十地由為界外無明狼害。又復遮云於理則通等者，遮於通別，雖有十地觀解之義，於事不通，故應復初圓教申難。次然執者下約近世凡執又三：初執佛果不同，次執世諦不同，次執破立不同。初文者佛果出二諦外等如止觀第三記。次文者梁世執世諦不同者，初師云皆有者，如云瓶即是名項細腹麤以銅為體盛持盥洗以之為用。次師云無體者，名用如前體無自性，若言項細腹麤是瓶體者，人應是瓶，若銅為體，鈴應是瓶，第三師云無體用者，有名無體，如前所說。若言盛持盥洗是瓶用者，盆應是瓶，及不假手。又遍銅無瓶，瓶體尚無誰為瓶用？體用雖無世諦立名，名不可廢，是故更無第四師計。第三文者，破古來二十三家明二諦義如止觀第三記，文在梁昭明集。三總結中古即聖者往因及梁世已前，今即陳世諸德，次今謂下今家正判復為融通，使古今諸釋咸屬隨情，於中又四：初總明立意，次略有下列三，三隨情下解釋，四若解下結。初中根欲如止觀十力中釋，次意如文。第三釋中云隨情等者如止觀第三記。初釋隨情又五：初略明所以，次引教示相，三如順下譬執教之失，四眾師下重斥，五若二十三家下去取。初如文，次文云世第一法有無量種者，亦約多人，如下智妙中說，一人無，多人有，既可分為二品，亦可分為無量品，際真尚爾者舉世第一，況前三位？自世第一已前皆屬隨情，如世第一鄰近於真，尚有多品，況復忍位乃至停心故隨情多？次釋隨情智中為四：初立相，次如五百下引事，三經云下復引教證，四如此下結。合前文隨情及後文隨智，相對得為一種二諦，故有此意來也。若不爾者，經有此文判屬何釋？五百身因如止觀第二記。三引證者合世人心所見二諦為一世諦，合出世人所見二諦為第一義諦，共為一番二諦也。結文可見。
法華玄義釋籤卷第六
天台沙門湛然述
次釋隨智，置於世人心所見者，獨明聖人所見二諦，自為一番，於中為五：初立相，次如眼下舉譬，三又如下引事，四毘曇下重以譬顯二諦深勝，五故經下引教結名。佛居極位，故舉極位，以證智勝，以結得名。初文中悟理是見真，復能了俗諦，故知隨智具有二諦。譬中色空即譬二諦，引事中引近事以況遠理，入事禪如悟真，身虛心豁如了俗，譬顯中見惑如小雲，思惑如大雲。無漏謂見，真世智謂了俗，結名中舉凡失以顯聖得，故知聖人二諦具也。第四結文可見，次正明二諦者，於中為四：先明來意，次明功能，三所言下廣釋，四問答下問答料簡。初文者凡諸釋義或從廣之略，或先略後廣，從略即預用跨節，從廣則教門當分，故略言之唯一法性以對無明，無明是迷真之始，法性則全指無明，無始時來奚嘗非真，未發心前無真不俗，秖點一法，二諦宛然。俗即百界千如，真即同居一念，仍顯相異，義理雖足其如麤淺，聞之墮苦，故佛於一代曲開七重二十一重，以赴物情，使佛本懷暢，使物宿種遂故。以下二門判之開之，意如前說。次功能中二：先出初番，次以後況初。初又二：法譬。初法者如止觀中，始自迦羅，終至圓著，無不並為初教所破，況復列後各三番耶？三正釋中二：先列，次釋。初意者，一藏，二通，三別接通，四圓接通，五別，六圓接別，七圓。若止觀中為成理觀，但以界外理，以接界內理，故藏通兩教明界內理，別圓二教明界外理，通別兩教是明兩理之交際，是故但明別接通耳。今前六重仍存教道，於法華前，逗彼權機，故有圓接通別二義，實道秖應圓理接權，故釋今文，應順教道。復以圓中接於但中。又此七名雖立二諦，後之五意，義已含三，幻有即俗，空即是真，不空是中，但觀名中空，合在何諦？若合在俗諦，即如別教名含真入俗二諦，若合入真諦，如別圓入通名含中入真二諦，藏通即名單俗單真，圓教即名不思議真俗，細得此意，尋名釋義不失毫微。次解釋中文自為七，若欲憑教者，然此七文散在諸經，無一處具出，唯大經十二四諦文後列八二諦，章安作七二諦，銷之初一是總，餘七是別。初云如出世人心所見者，名第一義諦，世人心所見者名為世諦。疏云總冠諸諦，世情多種束為世諦，聖智多知束為第一義諦，即是諸教隨情智也。經云五陰和合稱名某甲，是名世諦，解陰無陰亦無名字，離陰亦無是名第一義諦，陰是實法某甲是假名，即實有俗諦也。無陰無名即假實空，若離陰者名太虛空，是故離陰亦無某甲及二諦名，疏云名無名二諦也。世諦有名真諦無名即生滅二諦也。經云或有法有名有實是名第一義諦，或有法有名無實是名世諦，幻化假名即空，故實即真諦也。秖指幻化，但有假名，故名世諦，故疏云實不實二諦也。真實幻化不實也。即無生二諦也。經云如我人眾生壽命知見，乃至如龜毛兔角等，陰界入是名世諦，苦集滅道是名真諦。兔角之俗與前不殊，故成單俗，四諦義含共為真諦，即是含中真諦也。故疏云定不定二諦也。即單俗複真，俗是不定中道名定。經云世法有五種：謂名世、句世、縛世、法世、執著世，是名世諦。經文廣解，於此五法心無顛倒，名第一義諦，五種世法名與前異大意不別亦是單俗，於世無倒謂見實相，教道但中雖未究竟，此中究竟望前故實，故疏云法不法二諦也。法謂實相，不法謂俗，亦是含中二諦也。經云燒割死壞是名世諦，無燒割死等是名第一義諦。地前方便皆屬無常，故云可燒。登地見常故無燒等，故疏云燒不燒二諦也。無常可燒，常不可燒，複俗單中二諦也。經云有八種苦是名世諦，無八種苦故是第一義。八苦無常同前燒義，無八苦真即是實相，故疏云苦不苦二諦，亦是複俗單中。教道有苦，圓中無苦，經云譬如一人有多名字，依父母生是名世諦，依十二緣和合生者名第一義諦。依父母生即十二緣而分二者，以大經中明十二緣即佛性故，且據顯說即以佛性而為真諦，依父母生即是無明名為世諦。故疏云和合二諦真俗不二故名和合。複俗複中二諦也。後乃結云今七二諦來銷此文，佛旨難知且用一師意耳。初釋三藏實有二諦者，但標總名，以解釋直銷不復列別名，於中為二：初正釋二諦，次示三意。初文又四：初釋相，次引證，三述意，四結名。初文中言森羅者，須指三界依正相也。次引證中言大品云色空空色等者，此引大品以證三藏，既不云即，故且證藏，俗秖是色析滅色，故名為空色，謂色實有，名為不滅，雖不可滅，以無常故，名為色空。次述意中，以能治所治俱實有故是故互無。次約此下總釋隨情等三，歷下六重，意應可見。故諸文下但略點而已，故云推之可知。雖諸教不同但約教異說即是隨情，約入理說即是隨智，二義相對即隨情智，皆以當教定之使無雜亂，其意可顯。�
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