金剛仙論
世親菩薩 造
金剛仙論師 釋
元魏 菩提流支 譯
金剛般若波羅蜜者，總括八部之大宗，契眾經之綱要，其所明也，唯論常果佛性及十地因，因滿性顯，則有感應應世，故說八部般若，以十種義，釋對治十：其第一部十萬偈（大品是），第二部二萬五千偈（放光是），第三部一萬八千偈（光讚是），第四部八千偈（道行是），第五部四千偈（小品是），第六部二千五百偈，（天王問是）第七部六百偈（文殊是），第八部三百偈（即此金剛般若是）。
此是八部之名，前之七部遣相未盡，但稱般若，此第八部遣相最盡，故別立金剛之名也。初第一部如來成道五年在王舍城說，次五部亦王舍城說，第七第八部舍婆提城說，此金剛般若，唯須菩提蒙加設問如來答也。
十障者；（一）者無物相障，如般若中說，有為無為一切諸法乃至涅槃空，眾生不解，起於斷見，謂一切法無，此障對治，佛告須菩提，有菩薩摩訶薩，行檀波羅蜜乃至般若波羅蜜，如是等，此經中對治者謂第三分，經云：菩薩不住於事行於布施等，此遣斷見也。
（二）者有物相障，眾生聞如來說有菩薩行六波羅蜜，眾生計著起於常見，便謂一切法有，此障對治，佛告須菩提，菩薩不見我為菩薩及諸波羅蜜，如是等，此經中對治者，謂修行分，經說，若菩薩起眾生相人相則非菩薩，此遣常見也。
（三）者非有似有障者，如來說色等諸法是有，若是有者不應復更說言諸法空也。此障對治，佛告舍利弗，色等諸法體相空，如陽炎，非有似有，如是等，此經中對治者，謂但凡夫之人貪著其事等，遣實有見也。此第三何異第一，上第一總明有為無以一切法空，此第三偏明有為法空，但疑者云：若諸法空者，何故可見而有用以為異也。
（四）者謗相障，上聞如來說色等諸法體相空如陽炎非有似有，眾生不解便起謗意，謂佛性涅槃無為之法，亦同有為諸法性空無體之無，若爾則無修行得果之者，此彰對治，佛告舍利弗，非空空，如是等。此經中對治者，謂第六諸法空分中亦非無法相等，遣空見也。此第四障何異第一第二？第一明有為無為一切諸法空，第三偏明有為法空，此第四唯明無為之法妙有之體無萬相故空，不同有為之法無性故空，以此為異也。
（五）者一有相障，聞如來說色是空，而眾生起心不異空更有色，此障對治，佛告舍利弗，空者非色，如是等，此經中對治者，謂一合相者即是不可說等，遣即見也。
（六）者異有相障，如來上說空者非色，眾生不解，謂異色別有空，此障對治，佛告舍利弗，不離空更有色，色即是空空即是色，如是等。此經中對治者，謂是故佛說一切法無我無人無眾生等，遣異見也。
（七）者實有相障，聞如來上說萬法虛空體是空者，何故佛說色等諸法是有，此障對治。佛告舍利弗，色等諸法但有名用，如是等。此經中對治者，謂如來說微塵即非微塵，世界即非世界等，遣報教見，此第七何異上第一第三第四。此中明空不異，於上但難言方法，若是空者，如來何故說有，以此為異也。
（八）者異異相障，聞如來說色等諸法體相空但有名用，眾生心色等諸法，若是空者，不應有生住滅，若實有生住滅，則非是空，此障對治，佛告舍利弗，諸法不生不住不滅不淨不染，如是等，此經中對治者，謂量分中第七分說，何以故？離一切諸法即名諸佛如來等，此遣有相見。
（九）者如名義相障，如來說色等諸法可見可觸，眾生起心，如名義亦如是可見可觸，此障對治，佛告舍利弗，諸法有名假施設如是等。此經中對治者，謂實無有法名為菩薩等，此遣依名報義見。
（十）者如義名相障，如來上說色等法寂靜空但有名假設，設若如是，眾生起心，如義名亦如是，有義故有名，若無義者云何有名？此障對治，佛告須菩提，菩薩不見一切名，以不見一切名故，不著一切義，如是等。此經中對治者，謂第十一分中一切有為法如星翳燈幻等，此遣依義執名見。
對此十障故，說八部般若究竟一切智滿足。此十何故名障，已一一或體皆能礙於實解故，通名為障也。
言金剛者，從譬喻為名，取其堅實之義。如世間金剛，有二義：一其體堅實能破萬物，二則萬物不能壞於金剛，明此果頭無為法身金剛般若及十地智慧，亦有二義：一能摧魔怨敵壞諸煩惱，二者諸魔煩惱不能俎壞，故名金剛。又凡夫二乘，於此理教不能解入，故亦名金剛也。
般若者，乃是西國正音，此魏翻云慧明，此金剛無相極理，體是西實，智慧能照達理原，了諸法相，顯明常住佛果，故曰般若也。
波羅蜜者，魏云到彼岸，明此經所詮之理是常住法身彼岸之體，能令眾生度生死河到涅槃彼岸，故名波羅蜜也。
經者舊人相傳訓之曰常，依西國正本，云修多羅，若翻其名者，外國云修多羅，此方翻之為本，此明理教皆有本義，理為本者，明所詮證法無為之理能與十二部經言教為本，故名理為本也。教為本者，明尋此言教能得證法故，名言教與證法為本，故以教為本也。故今言經者，非翻名也。但此中人，義以經字，顯修多羅處，故言經也。
論者，如來滅度後之中，有高行大士，號曰婆藪槃豆，魏云天親，此人實是大權菩薩，現形通化，遍見如來一代所說大小乘教意，以此金剛般若經文句甚略義富遠博，世人不能解此深遠妙義，為眾生故作義釋之為論也。
法門句義及次第 世間不解離明慧
大智通達教我等 歸命無量功德身
應當敬彼如是等 頭面禮足而頂戴
以能荷佛難勝事 攝受眾生利益故
所以論初設此二偈者，然論主天親，將欲作論釋此金剛般若深遠妙義，若不檦顯法體置於論初，遠馮佛僧在於經首者，則何以作論解釋此經深遠之義，然如來滅後聲聞菩薩諸大論師，凡欲有所制遠解佛正經者，莫不皆先歸敬三寶，假靈威，然後作論，二偈之興，大意在此也。
就此二偈之中，分為二段，初有一偈半六句，明致敬三寶；後半偈二句釋成致敬之意。就初六句中，前一句，明此金剛般若理教深妙，即是法寶之體；第二句，明上法門理教既深，世間愚人不能解悟，即是出不解之人；第三句，明諸佛菩薩俱能通達，此顯佛僧二寶，即是出能解之者；第四句，以諸佛菩薩能通達此理故教導，我等宜修吏教此障吏敬之；或第五第六二句，重釋致敬之意也。下半偈兩句，偏釋菩薩有可敬之德也。
法者，以軌則為能，又法名自體不失己相，何者是法家自體相而言不失，明此金剛般若甚深妙法能防生死非法，不令眾生墮三惡道，能令眾生得人天二乘果，乃能令眾生十地行滿，終得佛果至極之樂，故名為法也。
門者，明此金剛般若理之與教，皆能津通行人，遠詣佛果，故名為門也。
句者，即此金剛般若能詮之教也。
義者，是所詮證理，明此般若理教深妙，非諸凡夫二乘心心意識之所能解，乃是如來八部之終，隱覆之說，所以得知，如下經云：如來說眾生即非眾生等，此即是句義理教難解，故言句義也。
及次第者，明此法門十二段分數次第，從此一段，至此一段，生起法用，或時次第，或時超越，所以難知。下經文云何住者，生下住分；云何修行，云何降伏其心，生下如實修行分。此即是次第之意難識，故言及次第也。
世間不解離明慧者，上句雖明般若，理教難法體未知，不解者誰，是以第二句明世間愚人不能解。世間者，眾生世間也。不能解者，此凡夫之人未得聞思修等法出世間勝解，斷除惑障，永盡生死，故不能窮達理原，悟此深法也。應問，世間愚人何故不解？即答云：以離明慧，離明慧者，前愚人未得初地已上真無漏解，斷除癡闇，故言離明慧，以離此出世間明慧故，不能解此般若深法也。
大智通達教我等者，上句雖明不解之人，猶未彰能解之者，是以第三句明諸佛菩薩俱秉妙解，能達斯理，此即並出佛僧二寶也。大智通達者，諸佛如來二障永盡，種智圓滿，照窮此法門理教斯盡，更無勝者，故言大智通達也。若據菩薩而論亦漸除惑障，分有種智，片悟同佛，解此法門句義次第，所以亦得云大智通達也。
第二意若此般若理教甚深難解者，論主何由得解，作論解釋，故答大智通達教我等也。教我等者，此明論主自云諸佛菩薩有大方便，於己所得無名相理，作名相說，訓導於我，并餘論師及一切眾生，故得解此般若深義作論解釋，功由大聖，非我自力能解，故言教我等也。
歸命無量功德身者，上雖辨所敬人法，未論致敬之意，是以第四顯吏敬之。或此金剛般若甚深法門，乃是諸佛之母，能出生現果常住涅槃體偏無量功德，故所以歸命，又諸佛菩薩各有十力四無所畏等無量大功德聚，能以前理教導，於我有莫大之恩，故亦言歸命。此一句應遍在上第三句下皆言歸命也。
應當敬彼如是等者，此下兩句重釋第四句致敬之意，上雖云歸命，猶未展敬仰之心，將欲更重以三業致敬故，以總舉前所敬人法來，故應當敬我如是等也。
頭面禮足而頂戴者，上雖云致敬，未出致敬之所以，此句正辨恭敬之事也。頭者一形之重，足者身之所輕，今以己所尊，禮彼佛僧之足，此乃方顯處敬之至也，故言頭面禮足而頂戴，亦應言意業尊重口業讚嘆，但以偈狹故略也。此一句亦遍在上三寶之下，皆言頂禮也。
以能荷佛難勝事者，此兩句半偈，別釋菩薩有可敬之德，論主此中假設疑意云：諸佛如來具三達明解，鑒盡萬法超學地之表無能過者，可名大智，理合致敬；菩薩既位居學地，處不足之境，理解未圓，斷惑不盡，何得名為大智，敬同佛也。故偈釋言以能荷佛難勝事。何者是佛家難勝事而云菩薩荷負也？今明佛家難勝事者，即此般若理教宗深致遠，非是凡夫二乘圖度之境，故不堪受持流通益物，然菩薩大士獨秉妙解，負斯重任，於如來滅後像正法中，受持洪化，繼軌先聖，此即是荷負佛難勝事，故功齊諸佛，故得名為大智通達致敬同佛也。此明菩薩有二種：一者初地已上菩薩，已積行僧祇，現見理原，斷除煩惱，自證而說，故能荷負受持流通益物。二者地前信地菩薩，亦積行來久，一大僧祇欲滿不滿，雖未現見理原，以能髣彿見理相似解深伏煩惱，故亦能荷負受持流通益物也。
攝受眾生利益故者，今言菩薩在像正，流通般若勝法，為當自為悕於名利，為當為利於物？故偈下句言攝受眾生利益故，明菩薩大士於佛滅後流通此經，乃為嚝兼群生等潤含識，故以法錄物，令從己化，使獲出世無上菩提無盡之福，此明不為自利，故言攝受眾生利益故也。此前二偈，是論主歸敬三寶，申己造論之意也。
如是已下訖於經末，正辨經體。序正流通義如常辨，於中隨義曲分，凡有十二段，始從序分，終訖流通，即其事也。十二段解名生起，如下次第廣釋，釋可知也。然十二段中，所以初明序分者，然如來將欲說法故，以威神冥加，召集有緣，為興發之由，故名為序。然諸經明序義次第發起，皆先放光動地召集有緣，廣作由致，然後方說，此經所以異於眾經者，以如來說法序義凡有多種：
一、放光動地召集有緣，廣現瑞相，然後說法。
二、不放光動地廣現瑞相，如來知眾生機感，自然說法，不待請問。
三、眾中有怯弱眾生，內心懷疑，不敢問佛，是故如來自唱我是一切智人，汝何故不問於我，汝若問我，我當為汝說法。
四、如來威神冥加，與其智力，令其說法。
五、諸菩薩在餘處說法，竟至如來所，印其所說。
六、有人生疑發問，如來為說。
七、如來直以己相貌，為說法之序。
今此經序，即是第四如來威神冥加，故說此為序也。如十萬偈般若，如來具足以三業加須菩提；如大品八千偈般若等，此六部中，但以口意二業加須菩提；此金剛般若，唯以意加，不具身口也。若此經意加故說，何故經文不辨其事，以如來說八部般若，勢分相續不斷不絕故，更不別明也。
經初五句眾經通序，一、如是，二、我聞，三、一時，四、婆伽婆，五、住處也。所以一切經初置斯五句者，有三種義：一為證成經理不虛，未代生信；二為表異外道以阿憂為吉；三為息於諍論，表已推宗有在也。
等證生信所以先明如是者，欲使人識經達旨明金剛般若理教，正如是我之所說與佛昔說不異故，初明如是也。
雖云今說般若理教與佛昔說不異，而未知聞者是誰，若無聞者未必可信，是以第二次言我聞，此明聞之有人，非為傳聽，所以可信也。
須菩提雖云我聞，然說必有時，若說無時節，亦未必可信，故第三次明一時也。
雖出說經時節，然說必有人，未知說者是誰，若是天魔外道餘人說者，未必可信，故第四次明能說之人是佛婆伽婆所說，故所以可信也。
雖云此般若理教是佛之所說，未知如來在何處說，若說無方所，亦未必可信，是故第五次明說經之處在舍婆提城給孤獨園也。
五句中何故初名如是者，若依世辨釋名，如是之義乃有多途，略而言之凡有四種：一者發心如是，二者教他，三者譬喻，四者決定。發心如是者，自念我當如是發菩提心修諸善行等，是名發心如是也。教他如是者，教前人言，汝當如是發菩提心修諸善行等也。譬喻如是者，又威德熾盛如日光明，智慧深廣猶如大海，面貌端正喻如滿月，勇健雄猛如師子王，是名譬喻如是也。決定如是者，我如是見聞等，是名決定如是也。今言如是者，但取第四決定如是，明須菩提自云我親從如來，聞此金剛般若理之與教，我之所說如佛所說，不多不少不飾不謬，決定如是，無有傳聞之失，故曰如是也。
我聞者，如是之義聞必有人，故次云我聞。此中誰自稱我而言我聞，解者多道，須菩提言我與千二百五十比丘同聞此經，故曰我聞，然理通而言亦得通，阿難云我聞別義則非也。三種阿難大小中乘傳持三乘法藏，其義可知也。何以得知，須菩提云我聞非餘人也。凡有二義驗知也。一以經文下校量分中，須菩提，問當何名此經，我等云何奉持，以此文來驗，故知今言我聞者，是須菩提，雖復當時須菩提有如是問後時言我聞者，何必是須菩提也。復更以何文驗知是須菩提云我聞也。昔如來滅後，凡有三時結集法藏，初在王舍城因陀羅窟中，五百比丘結集法藏，舍利弗等諸羅漢比丘各自稱言，某甲經如是我聞佛在某處說，後時為惡國王壞滅佛法，自此以後復有七百比丘重結集法藏，皆云某甲經我從某甲比丘邊聞，不云我從佛聞，此之再集，並是小乘之人結集法藏。又復如來在鐵圍山外不至餘世界，二界中聞，無量諸佛共集於彼，說佛話經訖，欲結集大乘法藏，復召集徒眾，羅漢有八十億那由他，菩薩眾有無量無邊恒河沙不可思議，皆集於彼，當於爾時，菩薩聲聞皆云：如是我聞如來在某處說某甲經，須菩提云金剛般若經，如是我聞，佛在舍婆提城說，故知今言我聞者，是須菩提也。
一時者，既曰我聞，說必有時。故次云一時。然時有多種：或有一念時，有日夜時，有百年時，有一劫時。有春秋冬夏時。今言一時者，非此等時，正是如來說此金剛般若經時。雖言一時，不云某年某月某日說，故不知何時也。如大華嚴世間淨眼品，如來即成道日，在寂滅道場說；十地品，第二七日，在他化自在天中說。如十萬偈般若，如來成道五年說，經有成文。餘七部般若但云一時，皆不知何年說也。如來藏經佛成道十年說。如大集寶幢品，佛成道一年，王舍城迦蘭陀竹園說。陀羅尼自在王品，成道十六年在欲色二界中間說。經有明文者，即便可知。經無明文者即不可知也。然說此經時雖不知幾年，足知中後時說，何以得知，經云食時著衣持缽入城乞食，得食還園食訖，諸比丘方集說此經，故知中後說也。相傳云：如來一代成道乃至涅槃，恒說摩訶般若華嚴大集，未曾斷絕，此金剛般若，八部之中是最後說也。須菩提直道我聞一時，不云幾年，是故但言一時也。
上雖云如是般若理教我聞一時，未知從誰邊聞，若餘人邊聞，則不可信，今言我從佛聞，明知是如來所說所以可信故。
次言婆伽婆，然此名，乃是西國正音，魏無正名相翻，故仍存胡本，義釋云能破煩惱，或云具足功德智慧，亦言有大名稱天人歸敬，亦云能降伏天以制諸外道，如是等義乃眾多非可具論，且云斯四耳，依西國正本，一切經首，皆言婆伽婆，此方經初多云佛在，時有安婆伽婆，亦有並存二名者，此第四明能說人也。
前雖云從佛邊聞，未知如來於何處說，若無方所，則不可信，故次云在舍婆提城也。然如來法身妙絕形相，常在聖行梵行中住，故下經言諸佛以不住道為處，如是身者，豈有領域方處，而言在舍婆提者，明諸佛應現正欲赴眾生感，眾生既有方所，故聖亦同之；又欲令未來眾生，知如來在此處說金剛般若，生敬重心，或時禮拜，或復讚嘆，或時起塔香華供養，尊重器世間生功德故。
此舍婆提城者，昔劫初有仙兄弟二人，弟名舍婆，魏云幼小；兄阿婆提，魏云不可害，此二人住彼處求道，即因為名。弟略去婆，兄略去阿，二名雙存，故曰舍婆提城，亦言舍衛城。如因拘尸那仙人名拘尸那城，因迦毘羅仙人名迦毘羅衛城，此皆因人為名也。唯阿踰闍城因事為名，魏云不可除伏城也。
祇樹給孤獨園者，上雖云在舍婆提城，其處猶寬，是以第二指其別處也。祇者外國音，其國太子名祇陀鳩摩羅，祇陀者魏翻云太子，鳩摩羅者魏翻云童子。樹者此方之名也。此園先屬太子，須達長者後時以黃金布地，買得此園，廣集貧窮孤老，於中養濟，又復於中造立精舍，時人因名給孤獨園，雙舉兩主，並置胡漢之名，故曰祇樹給孤獨園也。
與大比丘眾者，前雖云我聞，主知與誰同聞，故列同聞之人，皆是羅漢眾也。千二百五十人者，舉現在大數也若作六句，此同聞人應是第六句，若作五句，則我聞中攝也。依下流通分中，具列菩薩四眾八部聞經歡喜，何故此中但云千二百五十比丘，而不具列諸眾者，出以此經其義雖廣而其文至略故，此序分中不廣辨同聞之人，但出大比丘之數，常隨徒眾，後則具列也。餘經皆列名嘆德辨數在先，所以此經闕不列名，不嘆德者，亦以文略故也。大比丘者義乃多種，今但取斷煩惱盡得羅漢者，以之為大比丘，此中不取白四羯磨等九種比丘，故曰大也。比丘者外國正音，此方義釋或云乞士，或云破惡，或云怖魔，無正名相翻，故仍存西本也。
爾時世尊食時者，日中前時，表沙門少欲，食必有時也。著衣持缽者，表出家人知足之相，唯三衣缽更無餘長，出入隨身，猶如飛鳥不捨二翼，去住隨意情無繫戀也。
入舍婆提大城者，傳云祇園在此城東從外而入也。大城者，此城寬博縱廣十二由旬，居民凡有十八億家，故曰大城也。如來所以入城者，為乞食故也。然如來法身金剛之體不假食而立，所言如來乞食者，如來現行乞食有多種利益，是故如來入城乞食，若具辨乞食利益，乃有多種：經中但云二十，今且論其十種：（一）者如來入城乞食，眾生見如來三十二相八十種好妙相莊嚴如須彌山王，發菩提心，求如來身。（二）者聾盲瘖痾諸苦眾生見如來，暫時止苦，發菩提心。（三）者諸豪貴長者，自恃種性，生於我慢，見如來威德嚴儀挺特異世，憍慢心息，發菩提心。（四）為守護女人有三鑒，在家為父母所護，出嫁為夫主所護，老時為子所護，及懈怠者不能見佛，見如來入城，情懷歡喜，發菩提心。（五）為釋梵四王天龍八部導從如來，各各以天香華伎樂，讚嘆供養如來，此中諸人見即生念，諸天尚捨天樂供養如來，我等何以不爾，便學諸天神祇廣設供養發菩提心。（六）如來入城乞食，四天王各奉一缽，如來受已，合四缽為一；佛現如此不思議事，見者歡喜，發菩提心。（七）為貧富二人施食，然富人饒食，欲多施如來，便見如來缽空故得多施；貧者食少，懼不敢施，便見如來缽滿故得少施，令各稱意，睹此希有之事故，發菩提心。（八）為如來缽中盛百味飲食皆不雜亂，如異器盛，施一切眾僧及諸眾生，食之不增不減，見者歡喜，發菩提心。（九）為未來弟子為俗人識呵，云汝師如來尚不乞食？汝何故乞食，是故如來現行乞食也。（十）者如來金剛之體，身內不空，又常在三昧，其實不食，唯有諸天知如來不食，為化眾生入城乞食。現行乞食，有此多益，故入城乞食也。
於其城中次第乞食者，西國法四性住城內，屠兒魁膾居城外，若入城時搖鈴為拭，各自別行不相雜合。今言次第者，城內四姓中，不捨貧從富，又不棄賤從貴，故云次第乞食，若爾佛於眾生則心不平等也。此明如來心非不等，但隨國法故也。然如來亦入下賤家乞食，如來設至下賤家者，不令人見。若剎利婆羅門等見，則便譏呵云：沙門不清淨人，乃從下賤人乞食。逐不生敬重，若諸貴不生敬重，則佛法不立。故西國沙門多不從屠兒旃陀羅而行乞食，又亦不到惡象惡馬惡狗等家而乞食也。唯有如來一人得次第乞食，其餘比丘一向不得次第乞食也。還至本處者，乞食得已還至祇園也。飯食訖者，如來不食現食，所缽分為三分，一分置草葉上，施陸地眾生；一分置水中，施水中眾生；一分自食。然如來其實不食，唯有諸天知如來不食現食也。
收衣缽者，疊僧伽梨洗缽已著常處也。
洗足已者，然如來腳足猶如蓮華，塵水不著。諸佛常法受步行法，然如來行地，離地四指足不躡地，下生蓮華承如來足，豈有塵垢。而言洗足，示出家人威儀嚴淨有可敬之相也。
如常敷坐者，此非是人天八部所造弟子所敷，亦非如來念故方有，明諸佛如來殖因深厚，自然報有七寶堂閣，眾寶妙坐，不假施設。故云如常敷坐，佛欲坐則有，去已則無也。
結跏趺坐者，四威儀中坐威儀勝，若行住者則多疲倦，久而無患入隨順三昧，見者歡喜皆發菩提意也。
端身而住者，此明如來身業，表明如來離威儀濁，有三昧相儼然不動，如鑄金像如木索人也。
正念不動者，此明如來意業，專心一境得勝三昧，更無移躁故不動也。正念既是心法，何以可知，然正念雖是心法冥漠難惻，以形靜驗心，足知有定，如得定比丘，或一日不動，或七日不動，以身不動故，明知內心有定，自此前其序分。
爾時諸比丘以下訖善付囑諸菩薩，此是第二段經名為善護念分也。此所以名善護念者，須菩提既得如來冥加之力，將欲稟如來此冥加力故親對如來，為諸菩薩，說金剛般若，欲問地上三種事發起下經故。初首嘆言希有世尊，如來善護念善付囑諸菩薩，此明如來善能教化根熟未熟二種菩薩，令世間解滿，速入性地及初地大乘法中故，次明此第二分也。
諸比丘者，此猶是如來常隨徒眾千二百五十比丘，而所以言來詣佛所者，此諸比丘常法，各在四面，離佛住處，或一百二百步外，隨己所宜如法行道，不得近佛，若近佛者，則多妨內，是故遠住。如來乞食，自持衣缽，不將弟子。又諸比丘各自乞食，不隨如來。如來常法食後為四眾八部如應說法，是故如來威力冥加，令諸比丘來詣佛所也。若如來不以意力加者，則諸比丘無由得來也。
爾時，慧命須菩提，恭敬而立，白佛言希有世尊者。一切聲聞菩薩，於如來前，凡欲有所發問，若不蒙佛加被，則不敢發問。然須菩提若實是聲聞，則要假佛加方能發問；設是方便菩薩權為聲聞，亦假如來加被方能問也。如來向來始欲集眾，而未有所說，須菩提有何因緣，於大眾中，便嘆如來言，希有世尊如來善護念善付囑諸菩薩者，以須菩提先得如來冥加力故，智慧辨才與佛無異，將異諸菩薩說金剛般若波羅蜜經。欲問如來地上三種事，發起下經，是故嘆言希有世尊也。
此言希有者，非謂以時時有故為希有也。此言希有乃云為增，亦言為能，亦可云善也。此明如來快能護念付囑二種菩薩，應根授藥，不差機會，不令失受道之時，故曰希有也。
如來應正遍知者，略嘆三號也。
善護念諸菩薩善付囑諸菩薩者，汎論菩薩有二種：一者初地以上出世間菩薩，二者地前世間菩薩。地前菩薩復有二種：一者外凡，二者內凡。就內凡菩薩復有二種：一根熟，二者根未熟。今言善護念者，嘆如來善護地前姓種解行根熟菩薩，善付囑者嘆付囑習種性中根未熟菩薩，此二種菩薩所以言護念付囑者，若如來不護念付囑者，此菩薩起心發行所觀境界容有錯謬退失，不能決定入於性地，乃至或時逕劫住世，不能速入初地，故須如來護念付囑也。
根熟者，性種解行中，觀三種二諦二種無我，一大僧祇欲滿不滿，欲證髣彿見理，無生法忍光明已現在前分中，具足功德智慧二種莊嚴等，八萬四千諸波羅蜜決定能證，初地永不退失，故名根熟，而未得名為初地已上證無生法忍大力菩薩也。根末熟者，習種性中，然此習種性人，亦有二種：一者一往決定，二者不定。不定者雖習世間聞思修等功德智慧諸波羅蜜行，未能決定入於性地乃至初地，容有進退故名此退人為根未熟也。如七種發菩提心人，前三種人多是不退，後四種人或退不退，若遇諸佛菩薩善知識，則不退轉；若不遇善知識，退菩提心，轉入外凡二乘之地，此是習種性人有退不退，或云性種菩薩猶退墮地獄。樂莊嚴經中道：性地菩薩決定不退。是以寶鬘論中，有人問龍樹菩薩云：地持經中道，性地菩薩退墮阿鼻地獄此義云何，龍樹菩薩答言，地持經雖云：性地菩薩墮於地獄，我不敢作如是說，何以故？不增不減經中明，性地菩薩畢竟不墮地獄；又樂莊嚴經中說，性地菩薩若一時殺閻浮提眾生，雖有此罪，猶不墮地獄；若四天下乃至三千大千世界眾生，亦不墮地獄，何以故？此人曠劫修行，多供諸佛，功德智慧善根純熟，雖造重罪，以福德力大故，罪即消滅，不墮地獄，如大熱鐵鏊以一渧水投之於上即自消滅，以此驗知，性地菩薩不墮地獄。
若爾者，二經相違，云何會通？解云地持經中道言入者，催怖地前菩薩令其生懼，速證初地，非謂實入阿鼻地獄。如十地經中七勸，勸八地菩薩言，汝莫樂住寂滅定，然八地菩薩既位出功用，永絕識務，念念無生，運運自進，豈有樂住寂滅假勸方進也。欲令速入九地十地乃至佛地，是故如勸，非謂實樂住寂滅。何以知然？故經言亦莫捨此忍門，明知非實樂住也。此亦如是，實不墮地獄，言其墮者，欲令速證初地，非謂實墮也。故知性種以上一向不退也。所以言善護念者，唯依根熟菩薩，善付囑但依根未熟者，明諸佛雖有自在之力，但能度於有緣眾生，不度無緣。何者是有緣，如海龍王經說諸佛從因地來，以四攝六度等法所攝，於佛有緣者，如來自度故，就根熟眾生明其護念；不為如來四攝等法所攝者，於佛無緣，付囑諸菩薩有緣善知識，念於聞思修等，已得行中不退，未得行中其於上上證法勝進不失，然如來非不善護念根未熟者，亦非不善付囑根熟之人，但出經者意不能煩文，且上舉一邊也。
論曰善護念者，依根熟菩薩說等者，論主先分處二種菩薩也。又言云何善護念善付囑者，將偈解釋，故假設此問，問如來以何等心行作何方法與何念力名護念力，名護念付囑二種菩薩，是故即以偈答：「巧護義應知」。然此論主凡作八十行偈，以釋此經。前之二偈，論主將欲造論，先明歸敬三寶申己造論之意。自下有七十七行偈，正釋經文。最後一偈，作論既竟，讚嘆迴向也。
此巧護一偈明何等義？
正釋前經中希有等經，然此希有嘆如來快能念付囑二種菩薩，故名為巧，即以此巧護為希有故。以此「巧」，釋希有也。「護」者，通釋善護念付囑，此偈應云善護念付囑，但以偈狹故單舉護也。「義應知」者，理正如此，勸問者令知也。
然此一句釋善護念付囑已竟，第二句所以復言「加彼身同行」者，此為釋上經中疑難，難云此經不應如是說，應言善護念諸眾生善付囑諸眾生，所以然者，明如來慈悲平等，被物無私，應遍念六道，不遺凡聖，若言護念一切眾生，則義通凡聖，直云護念菩薩，但攝修行之人，則統收不盡，何故不云善護念諸眾生，但云護念諸菩薩也。故答「加彼身同行」，言護念諸菩薩者，即是護念一切眾生。加持彼身者，如來以智慧力，加二種菩薩身，令入性地乃至初地證智也。若爾，還復前疑，猶是如來唯護念菩薩不護念眾生，故下二字云「同行」也。「同行」者，即是菩薩以四攝六度，攝取一切眾生以為伴侶，以為眷屬也。若爾菩薩也修萬行，而眾生未修，云何言同行也。答意欲明大士睹真如佛性，於平等理中得相似解，亦得相似一體悲心，故不見眾生異於我身，我異眾生，我身修行，即一切眾生修行，此明菩薩與眾生同非異，眾生同於菩薩，故云「加彼身同行」也。明諸佛加菩薩化眾生迭傳相攝，即拘瑣法門也。此一句，理而言之，通釋二種菩薩，別而言之，唯釋善護念也。
「不退得未得」者釋經善付囑得者已前修行也。未得者所未修行也。「不退」者，欲令習種性人於向已得行中堅固不失，未得行中令勝進不退，故付善知識也。
「是名善付囑」者，結句應言是名善護念是名善付囑，以偈狹故略也。
云何「加彼身同行」者，論主提偈中第二句，依下答分為二問，一問云何「加彼身」，二問云何為「同行」也。下答亦有二。
謂於菩薩身中與智慧力，令成就佛法者，答第一「加彼身」，明菩薩蒙佛加故得勝智力，亦成就初地佛法也。
又彼菩薩攝取眾生與教化力等者，答第二「同行」，明菩薩以佛加故得教化力能利益眾生，即是同行也。
云何「不退得未得」者，問偈中第三句云何為得主得中不退也。故答謂於得未得功德中懼其退失，欲令習種菩薩於二行中固解不退，故付智者，又得不退乃至付囑應知者，雖云得未得中不退。未知何等法中不退，故出謂大乘法中不退，大乘法中勝進也。不捨大乘者，令不捨因中菩提心慈悲無量等行，及果頭無為法身大乘法也。
世尊云何菩薩於大乘中發阿耨菩提心乃至則不名菩薩，此第三段經名為住分，亦名我心。所以名為住者，欲明菩薩既道登初地，現見真如法無我理，永斷四住習氣及無明麤品，出二十五有分段生死，離五怖畏，爾時過凡夫地，入菩薩位，生在佛家，種性尊貴，無可譏嫌，具足廣等四種深心，畢竟利益一切眾生，則能決定安住菩薩初地。所言住者，以不住道解為住。云何不住？謂觀有為虛偽，斷生死因盡，故不住世間；現見真如平等，得大慈悲，願力成就，故不住涅槃。以此不住為住，故云住也。
所以復名我心者，明初地菩薩既證聖位，現見真如平等之理，由會此理，解知我之所有真如佛性、無為法身，眾生所有真如佛性、無為法身，亦復如是，一體平等，無二無差別。於此理中，不自見我是菩薩修行之人，有真如法身；彼是眾生不修行者，無真如法身。解知一切眾生，即是我身，然凡聖雖異，而真如平等，故云我心亦得，云何一體悲心成就，彼此無二，故曰我心，此以解真如自在我為我心故。十地經云：於一切眾生起我心也。此住分經文所以來者。
上第二段中，既明如來善護念地前二種菩薩，與其智力，令證初地，然上既明地前相似無漏能入之行，未出證地之行，是故第三次正辨入初地已上真如無漏行也。問菩薩爾時以何等心，觀何境界，修何等行，證何等法，而得住於初地大乘法中；住初地時有何相貌也？明菩薩爾時僧祇行滿，具足四種深心，六度行成，現見真如，證無生法忍，過凡夫地，入菩薩位，生在佛家，有如是心行相貌，則得住於初地，名為大力菩薩，是故次明第三住分也。
此一段經中須菩提有總別二問。云何菩薩於大乘中，發阿耨三菩提心者，此問中總句。然汎明大乘有二種：一者因中大乘，謂十地六波羅蜜，明十地菩薩乘六波羅蜜趣於極果，故曰因大乘也。二者果頭大乘，謂無為法身佛果是也。今言於大乘中者，是因大乘，亦得義通因果也。
大乘之義乃有無量，且略辨四種：一者體大，明大乘之體苞含萬德，出生五乘因果，故名體大也。二者大人所乘，明菩薩大士乘此地行趣於佛果也。三者大人所證，明唯諸佛如來窮會此法也。四者能成大義，明諸佛既證常果，復能化益眾生，有大恩義，故曰能成大義也。具此四義，故名大乘也。
發阿耨多羅三藐三菩提心者，菩提亦有二種：一者因菩提，謂十地萬行也。二者果菩提，無為法身是也。通此因果二種，以為無上菩提也。今所言菩提心者，即是初地僧祇行滿，現見真如所證無生法忍，以此為菩提心也。隨分證用無為法身，即是果菩提也。
發者亦言生成證得也。阿之言無，耨多羅言上，名為無上，亦云最勝最上，三之言正，藐言遍知，正者真如智，即一切智也。遍智者有中一切種智也。又言三者亦是正也，菩提言道，此是如來果頭無上最勝正遍知，離斷常二邊，知中道正理。初地菩薩證會此道故，言發阿耨三菩提心也。亦有解言，三藐者正也。明聲聞道不正，佛菩薩道正，此明不同聲聞，後三言遍也。明緣覺之人，觀境起行，不能周遍，諸佛菩薩能遍觀萬境，廣修萬行，此明不同緣覺也。
云何住等，此三問中別句，一云何住者，即起此住分經也。二云何修行，三云何降伏其心者，此二問即起下第四如實修行分也。如來所以讚言善哉善哉須菩提者，上第二段中，須菩提雖嘆如來希有，善護念付囑地前根熟未熟二種菩薩，復發初地以上總別四種問。然大眾意謂須菩提乃是聲聞之人，向前所嘆如來善護念付囑二種菩薩及聞初地已上行，此乃諸佛菩薩境界，非其所知，懼其此言未必契當於理，稱可聖心，有此疑念。今將明須菩提得如來冥加力故，說當於理，所嘆所問合其聖心，真實不虛，非為謬說，是故如來讚以善哉，佛去時眾疑心也。
佛告須菩提菩薩生如是心以下一段經文，答初問云何住也。就此答初問中，明菩薩具足四種深心，故住於初地，大乘法中生如是心者，初地菩薩緣三種眾生決定證得四種深心也。所有一切眾生所攝者等，論云廣心所以名廣心者，明初地菩薩現見佛性平等之理得一體慈悲，故能化度虛空法界一切眾生情無限局，故曰廣心也。然此心所化眾生有總別二周經文。
所有一切眾生者，謂先總明虛空法界一切眾生也。眾生所攝者，明此所化者唯化有心眾生，不化攝無情之物也。此下別明廣心所攝眾生有三種差別，化生等四生名生依止差別也。有色無色等六名麤細差別也。所有眾生界眾生所攝者，二乘意生身差別，亦名憍慢差別也。此第三別明二乘人既道出三界前二生不攝，所以別明也。然二乘人有二種：一者發菩提心聲聞，如法華中舍利弗等受記作佛者是；二者寂滅聲聞，斷三界惑盡，出分段生死，生究竟想，起憍慢心，入寂滅定，逕千萬億劫，於此定中，而不免變易生死微細行苦，後時定力既盡，從禪定出，更無所依故，還覓善知識，發菩提心，求無上道故。菩薩於此憍慢眾生，亦興悲救度，故須明也。亦得云十一種眾生，生依止中有四，麤細中有六，意生身有一，合有十一也。
我皆令入無餘涅槃而滅度者，論云第一心也。前雖云廣度濕生等一切眾生，未知化此眾生與何等樂，是以第二次明唯以常住佛果無餘涅槃第一之樂與此眾生，不以二乘中道所證灰身涅槃而以與之，況人天樂，故曰第一心也。此言無餘者，有二種：一二障永盡，二萬德圓滿，備此二義，故曰無餘；非謂以小乘身智亡處為無餘也。涅槃者，此翻云寂滅也。
如是滅度無量無邊眾生，實無眾生得滅度者，論云常心也。常有二種：一就佛性法身凝然常住，彼此平等，以明常。然佛性法身雖復平等，若就行者而言，一法身上有三種名：惑覆法身全不淨者，名為眾生；修行斷惑半淨半不淨，名為菩薩；十地行滿，斷惑障盡，具足清淨者，名之為佛。若據真如等有法身彼此無二，故曰一體常心也。二就得慈悲一體常心，眾生如自己身，常現在前，心不捨離，故名常心，具此二義，故名常心也。依此論釋一體悲義道。初地菩薩得一子地者，猶非盡理之言。何以得知？如有女人，唯有一子，愛之甚重，常言寧愍我身不愍我子。王即使人以大火炎此女人，此女人患熱，推子遮火，護惜己身故。知言一子地者，非盡理之言，故引事來證此一體悲義也。然此眾生所以護惜己身者，以無量世來，計著虛妄我見習久故爾。如經中說，有人造五逆罪，逕五大劫在阿鼻地獄，償罪將畢。有人謂曰：汝明日得出地獄，然雖復得出，而汝此身於即斷滅。罪人聞之，即答云：我寧更爾許劫在地獄中，不用出已斷滅。以此眾生從無始世來，貪著妄我，故護惜己身，非實有我也。此菩薩亦復如是，從一大阿僧祇來習此慈悲，證初地時，於一切眾生得一體心成，冥然一體，不見二相二差別，故曰一體，以此為常心也。此常心者亦得二心，一真如自在我；二一體悲心分也。
如是滅度無量無邊眾生者，牒前菩薩所化眾生令入涅槃者來也。實無眾生得滅度者，明菩薩雖度向無量眾生令入涅槃，而於真如平等理中，不見我是菩薩，有真如佛性；亦不見彼是眾生，異於我身，無真如佛性而可度者，以真如平等理中，泯然一觀彼此無二，故曰實無眾生得滅度也。又此菩薩得一體悲成故，取一切眾生如自己身，冥然一體不見彼此之異，故曰實無眾生得滅度者。
何以故？若菩薩有眾生相即非菩薩者，此釋前實無眾生得滅度者。云何釋？明菩薩既廣化法界眾生令入涅槃，而復言實無眾生得滅度者。何以故？如此二言相違也。今將明菩薩由證此真如平等及一體悲成，絕分別之心，不見彼是眾生，我為菩薩，而起心度之，令得解脫，故言實無眾生得滅度者，非於妄想世諦緣用明道中亦無眾生可度者，故此二言不相違也。
若菩薩有眾生想即非菩薩者，明若菩薩起心分別謂離真如佛性平等利外，別有定實眾生異於己身而可度者，故有眾生等想，此未是初地解真如平等真我菩薩，故曰即非菩薩。此舉有眾生相，不生不分別相者非菩薩故，明得我心無眾生相者，此以是非相形答也。何以故知？如首楞嚴經中，堅意菩薩白佛：菩薩住何地中，得首楞嚴三昧？佛告堅意菩薩：非初地中得，乃至非九地中得。若爾竟何地得也？故答於第十地中得。又云若不得首楞嚴三昧者，則不名菩薩，若爾，九地已下豈可一向非菩薩也？即答亦得如分力得此三昧，然此言即非菩薩者，明九地已還，雖是菩薩，而不得名為第十地中具足得首楞嚴三昧菩薩，然非不分得此三昧也。
寶髣論中，有人問龍樹菩薩，菩薩從何地來得首楞嚴三昧？答初地中得乃至第十地中得。又云菩薩不得此三昧者，則不名為菩薩。以是文驗，足知九地已前，亦名得此三昧，但遂勝處彰名，故云不得首楞嚴三昧者不名菩薩也。
如涅槃經云：十地菩薩眼見佛性，九地已還名為聞見，然九地已下亦分有眼見，但以下形上，云九地為聞見，非是全不眼見，何以得知？又即云唯佛一人眼見佛性，十地已下皆名聞見，以此驗知，亦得言初地以上眼見佛性，地前凡夫名為聞見，此皆就人有上下迭相形奪，優劣中語，非稱實之談。故今道則非菩薩者，則非初地解真如平等菩薩也，何以故非，乃至不名菩薩？此論釋云不顛倒心，何故明此眾生。有人生疑，菩薩住初地時，云何於一切眾生得我心者，此以何義故名為我心。如外道凡夫，取顛倒見故，於眾生五陰無我法中，橫計神我。未知此菩薩我心者，何異外道凡夫橫計神我？故言何以故也。為除此疑故，佛將欲答菩薩起於我心者，非是橫神我，故言何以故也。為除此疑故，佛將欲答菩薩起於我心者，非是橫計顛倒之我，故言非也。
汎明我有二種：一者一切眾生真如佛性一體平等自在之我，二者於眾生五陰中橫計即離等神我顛倒心也。然菩薩得真如平等自在我解故，便住初地，故此非橫計顛倒我也。應直作此答。何故乃云有眾生相等不名菩薩？答也，將以未得二種無我平等解者，有眾生等相，非菩薩故。明知得二種無我平等解者，無眾生相，是名菩薩。以未得者非，故形得者為是，此轉答也。若菩薩有眾生相至壽者相等者，此明若菩薩猶有我人等相，則不名住初地已上，解真如平等得無我菩薩，故云則不名菩薩也。
論曰：云何菩薩大乘中住等，此是論主將釋前經故，設此論生起也。大乘中住者，取經中問答所明之義，為此一段經名也。問者須菩提問，答者如來答也。示現此義者，明此經辨具足四種深心，永大乘中住義也。此一段經雖科為四句，論以一偈釋盡，初廣心者，別釋卵生等三種眾生，明菩薩發心教化卵生等色無色等盡眾生界，情無限局，故名「廣」心也。「大」者與廣，義一名異，但為成偈故所以並置也。「第一」者，釋經中我皆令入無餘涅槃而滅度之，明菩薩乃以常住涅槃至極之樂度於眾生，不以聲聞緣覺中道所證而滅度之，況人天等樂，故名第一心也。「常」者，釋前經中實無眾生得滅度者。常有二種：一明初地菩薩會真如佛性常住之理，然此常理妙有湛然古今一定，無有凡聖彼此之異，於此真如一體平等理中，何得見有眾生異於己身而得滅度者，故言常心，二明菩薩得一體慈悲平等之解，我所修善根即是眾生善根，教化眾生如我自身，恒無休息，故名常心也。
「其心不顛倒」者，釋經中若菩薩起眾生相等，則不名菩薩者，明道言我心者，非妄計神我顛倒心也。「利益深心住」者，此是疾轉義通前四種心，下皆云利益深心住，此言深心者，緣真如深理起此四心，故曰深，又復深起悲心，亦名深也。今言住者，具上四心故，初地大乘法中決定住也。「此乘功德滿」者，明初地菩薩具前四心故，初地僧祇大乘功德分中滿足，非究竟滿也。
此偈說何等義者，論主作偈釋義訖竟，復以長行論來釋故，先假設問其一偈所釋之意說何等義也。既有此問，即答云：若菩薩有四種深利益心，此是菩薩大乘住處訖。未明此下答意有二，初辨以有四種深心故，此菩薩能住初地大乘中。二從何等為四種心以下至未廣別提四心各舉經結之也。若菩薩有四種心者，牒偈中上二句四種心也。深利益菩提心乃至大乘住處住者，釋偈中第三句也。何以故？此深心功德滿足者，舉偈中第四句以功德滿足故，釋成前第三句云何此四種心得住於初地大乘中也。明具四種功德滿足故，得住初地大乘中也。是故四種深利益攝取心生等者，結總釋四心也。是故者，是四種深心滿足故，便近攝取初地，遠生佛果也。何等為四種心者，將欲以一句經結一種心，故問出四種心也。一廣等數出四心也。云何廣心利益如經等，自下別提偈中四種心各為問，各以一段經結之，更不委釋，即指經為解，依論可知俱也。但第三常心其義猶隱，故論主偏作問云：此義云何？雖此一段明於常心猶未可解，不知此常心之義云何也。菩薩取一切眾生猶如我身者，答於常心義明菩薩得一體心成，是故取一切眾生如我身，不見眾生異於我也。以此義故者，以此菩薩取眾生猶如我身義故也。令眾生得涅槃滅度之者，即是我身涅槃故，異菩薩身外無別眾生得滅度也。若菩薩於眾生起眾生相不生我想等，猶是經中舉非形是也。
論曰：自此以下說菩薩如大乘中住修行者，此是論主牒前住分，生後脩行分也。如大乘中住者，牒第三住分也。修行者處分，生後大段第四如實修行也。此正應直處分，如實修行分，何故通牒住分來者，明菩薩雖得四種深心，住於初地，猶行未究竟，故須臾進修二地以上諸行故。通牒前第三分生起第四分也。
復次須菩提不住於事行於布施等一段經，名為第四如實修行分也。云何名為如實修行？明二地已上修道菩薩，既會真如平等，現見佛性，得一體慈悲故，能以無分別不取相心，而不為三事，亦不見三事相，行八萬四千諸波羅蜜故，名如實修行也。此經所以來者，前第三段中，已明菩薩現見真如，具足四種深利益心，則能永斷四住，出分段生死，離五怖畏，生在佛家，住於初地大乘法中。然雖一大僧祇行滿，證初地無生見道之解，並觀三種二諦平等照萬有，猶地行未圓，一切種智未滿，觀境未周，斷惑未盡，大光明未具足，必須重修萬行，增習見道，備精眾德，更逕二大阿僧祇，行滿惑盡，方能進趣證於佛果。是故菩薩若能始從二地，終于遠行，以不取心，行諸波羅蜜，遣功用相盡，乃得證於八地已上無功用位，備修十地，得一切種智。是故第四次辨如實修行分也。就此經中始末具明三道，何者是前之住分局在初地，即是見道；此如實修行分，二地已上至于七地，即是修道；下斷疑分中言違於不住道者，即是八地至十地無功用道也。
不住於事行於布施者，論云不著自身事者，自五陰事也。以菩薩離不活畏故不著自身。所以教不著自身者，若著於身，則有二種過，一畏身不活一向不施，二說使布施著相心求，不成彼岸義也。無所住者，論云不著報恩，報恩者，謂供養恭敬。供養有三，一奉施，二恭敬，三尊重。恭敬亦有三也，一給侍，二迎送，三禮拜也。菩薩得一體心成故，常作心念，我應供養一切眾生，云何乃求他人供養，是故不著報恩也。不住色等者，論云不著果報，此明菩薩為求無上菩提行於布施，不為三界人天中色聲等五欲果報，故云不著果報也。此三句答於問中云何修行也。以能如是不住三事（編者註：「三事」謂不著自身，不著報恩，不著果報。）行於布施，方得名為如實修行也。
有人乘此生疑，凡人所以行布施者，為自身報恩果報，若菩薩不為自身報恩果報者，云何而得行於布施？復布施之行云何得成？有如此疑故，佛答須菩提，應如是布施，此明雖不為三事，以此菩薩為求佛果，復得一體慈悲愍一切眾生故，所以能施，此是無相布施，故彼岸義成。故言應如是布施。應如是布施者，應如上不為三事行無相布施也。
雖言不著三事行無相布施，未知菩薩觀何境界調伏其心，能如是不著三事行於布施。故下云不住於相想，此經答上問中，云何降伏其心，釋成前云何修行中不著三事，明所以能於自身、報恩、果報不著，而修布施等行者，明此菩薩由證真如平等得勝三昧，柔伏其心，便不見我是施者，彼是受者，既會平等不見彼此施主福田二相差別之異，不見財物。但是我許非餘人物，而用施前眾生，又亦於平等理中，不見有菩提果報可求，明菩薩於真如理中得勝三昧，於此事中降伏其心，得柔軟自在故，能不著三事而行布施，此三種事有二種：一外，二內。一不住相者，謂受者財物二種外相也。不住想者，謂施者內心想也。若能如是不取內外法相，以無分別能降伏心，而行布施，故成上不著自身等三事布施行也。云何而言若不住自身等相，何得布施，不施之行云何得成也。明真如平等理中不見三事而行布施者，乃真成無相檀，非謂性空中不見也。
因何不著果報，更生一疑。若不著果報行布施者，無上菩提亦是果報，云何為佛菩提行於布施而不名著果報也。此中未答指下第五段，彼處明法身菩提是無為相，設使為此菩提行布施者，不名取相故，遙以此為答也。何以故？若不住相布施，其福德聚不可思量者，此乃為釋，前疑者云，若不見施者、受者、財物三種相者，未知此為有心故言不見，為無心故而云不見也。若無心者，此何異鰕單越人，彼處人無我所心，他來取物者劫無心吝惜，以無施心故，雖捨布施無福。此亦如是，若無心分別不成彼岸行也。若不見三事行布施者，此施為有福德，為無福德也？故答不住相布施，其福德聚多不可思量，明此布施得平等真如一體心成故，但於此三事中不生取著，名為不住，非無真如平等知慧解心而行布施，此明有心非是無心也。若取相布施，是有漏因，但感三界有為果報，其福有盡故少；不見三事行布施者，不取相是無漏之因，乃遠招佛果，不感三有果報，故無相福德轉多不可思量。此明無相心布施得佛果無量功德聚，故非無心無福也。故以此一何以故等，雙釋二疑也。
然此雖法說云福德不可思量，義猶未顯，故復別虛空譬喻證成福德多也。然既行不取相因，必得無為法身大功德聚，此云功德，非凡夫二乘下情圖度，故云不可思量，此因中說果，亦得道十地因行亦不可思量，所以須說十方虛空者，恐人謂東方世界虛空不可思量，餘方世界虛空是可思量，復為彰施福多故，亦得云一一法門中功德不可思量如十方虛空也。然如來雖如是廣釋菩薩不住相布施之義，其福德聚如十方虛空不可思量，而大眾疑心猶故不盡，復云未知此之布施波羅蜜行為畢竟成得大菩提無量功德為不成就也。為除此疑，是故佛答，但應如是行於布施，此明應如我上來所教，不住三事，不見三事，調伏其心，行於布施，必得無為法身大功德聚，但信我語，勿復生疑。
又復一解，疑云若不取相行布施者，然亦不應為佛菩提行於布施，若為佛菩提行於布施者，雖捨世間有為法中著，還於出世間法中取著，云何而言不住相布施得福多如虛空也。故佛答但應如是行於布施，明雖為佛菩提而行布施，然佛答菩提無為法身非有為相故，為無為佛菩提行於布施，非取相也。然下長行論中更不別釋此疑，即指第五段中如來非有為相答也。
此一段經，凡以三行偈釋，初一偈真釋，何故此經六度之中，獨明檀度之疑。第二偈釋經中不住於事等三種修行。第三偈釋經中不住於相想等盡經也。初偈云釋疑，何者是疑，疑云如來前七部般若中及以餘經皆具說六波羅蜜，以攝萬行，此中何故單明檀波羅蜜，不說餘五也。若有此疑，還應有問，以此經多不作問答故，論主隨順經意，亦不作問答，故宜答言「檀義攝於六」，既有此答，即知有問，故不作問也。此偈言「檀義攝於六」者，此明如來說法有二種：一者總相法門，二者別相法門，此即是總相法門也。明以一檀之義攝取餘五，以此五中皆有檀義，故得相攝，是故此經單說一檀之名，以通收於六，故不明餘五也。
雖言檀義攝六，未知此六云何皆有檀義，故下句行出云「資生無畏法」。「資生」者，謂以珍寶飲食衣服財帛等資生之具惠施於人，故名為檀也。「無畏」者，攝戒、忍二波羅蜜，亦名為檀，由持戒故，不報外惡，以有羼提波羅蜜故，能忍加毀。即以此二能施前人無畏，故名為無畏檀也。「法」者，攝精進等後三波羅蜜有於檀義，以此後三波羅蜜故，便能以勝法施人，故說此三說在法施檀義釋在長行論中也。
又復一解，云何菩薩布施攝尸波羅蜜，菩薩布施時，受者不如法修行，菩薩爾時其心清淨不生慊恨，是故布施攝尸波羅蜜。云何菩薩布施攝忍辱波羅蜜，菩薩布施時，受者瞋恚打罵菩薩，爾時忍不生瞋，是故布施攝羼提波羅蜜。云何菩薩布施攝精進波羅蜜，菩薩布施時，受者瞋恚慊物少惡，毀罵菩薩，菩薩轉轉精進，勤行布施不休不息，是故布施攝毘梨耶波羅蜜。云何菩薩布施攝禪波羅蜜，菩薩布施時，不求人天二乘果報，但求無上菩提，故布施攝禪波羅蜜。云何菩薩布施攝般若波羅蜜，菩薩布施時，不見施者、受者、財物，是故布施攝般若波羅蜜也。
「此中一二三」者，前句明其六檀之體，此句還出上六檀之數，一若資生檀也。二者戒忍二度無畏檀也。三者攝法中精進等後三檀也。此中非但唯檀波羅蜜攝於餘六，下五度皆迭互有攝六之義也。
「名為修行住」者結句，明以此一檀攝六波羅蜜，故得名為二地已上修道菩薩如實行住也。何故唯一檀波羅蜜名說六波羅蜜，乃至相義亦現，此中有一問答，釋偈中初句，以一檀波羅蜜攝六之義也。一切波羅蜜檀相義者，自下論主將欲解第二句，六波羅蜜皆有檀義，故還牒前句也。謂資生無畏法等應知者，正出第二句，明資生無畏法攝，以六波羅蜜皆有檀義勸人知也。此義云何以下，一一別釋句三攝六皆有檀義也。於已作未作惡不生怖畏者，此解戒忍二度作無畏檀義，已作者，前人已曾誹謗菩薩言，汝是破戒毀禁行惡之人，非持戒人，故云已作惡；未作惡者，前人雖起惡心欲誹謗菩薩，猶未誹謗，故言未作惡。又云已作惡者，眾生已曾加毀打罵菩薩，名為已作惡；未作惡者，眾生始起心，猶未打罵，故未作惡也。不生怖畏者，明菩薩於此二種已作未作惡人，若加報者則令前人恐懼，以菩薩持戒忍辱故，不報其惡，便施前人無畏，此解戒忍二波羅蜜有檀義，故言不生怖畏也。法檀波羅蜜不疲惓者，明菩薩以有精進波羅蜜故，日夜精勤求五明論智，為一切眾生說法教化無有休息也。善知心者，禪波羅蜜此云思惟，以得禪波羅蜜故，獲他心智，眾生三乘根性利鈍不同，欲樂厚薄，有貪心離貪心等，稱機說法，或應與念而得度者，如禪默眾生等是。或有乃是斷命而得度者，如佛昔作仙預國王殺五百婆羅門等，或有應說顛倒法門者，為說顛倒法門，如持戒之人應因破戒而得度者，教破戒等是也。以因禪定故善識根機，故名禪波羅蜜為善知心也。如實說法故者，以般若波羅蜜故，善解二諦法藥，稱於法相，如實為眾生說法也。此三解精進般若等有法施檀義也。此即是菩薩摩訶薩修行住者，近結別釋，三檀攝六，以為二地已上如實修行住也。如向說三種檀攝六至「是名修行住」者，此句遠結總別釋，一波羅蜜攝六之義，皆為修道菩薩修行住義也。
云何菩薩不住於事行於布施等者，此論主將欲作第二偈正釋經中不住三事，故舉此經文來問，故云云何也。第二偈釋經中不住於事等三種修行經文「自身及報恩，果報斯不著」，應云自身不著、報恩不著、果報不著，但以偈狹，先具列三事，後云不著也。「自身」者釋經中不住於事行於布施，明菩薩證初地解時，已離五怖畏，無有不活之畏，故能不著自身而行布施也。「報恩」者，釋經中無所住行於布施，明菩薩行布施於不為供養恭敬衣服飲食種種恩惠之報也。「果報」者，釋經中不住色布施等，世人布施為求未來人天中五欲果報。今明菩薩布施不為人天中色聲等報乃為遠求佛果故，此三句下皆云「不著」，故曰「斯」也。下半偈二句，還釋上二句。「護存己不施」者，釋初句中自身，若存著己身，畏身不活，吝財不施，遮此著心，故言「護存己不施」也。「防求於異事」者，釋上報恩果報，又雖布施，若為世間報恩果報，即是求於世間有為異事，不求出世無為佛菩提，為遮此事故，云防求異事也。
不住於事者，論中提經也。謂不著自身者直以偈論屬經也。無所住，謂不著報恩乃至如經無所住者，此亦經論相屬，并釋出報恩事，復以經結之也。不住色等謂不著果報者，亦是經論相屬，何故如是不住行布施者，問上二句中不住三事所由，提下半偈為答，然後就偈中，次第釋不住三事之所以也。
第三偈「調伏彼事中」者，釋經中應如是布施不住於相想也。菩薩既證真如之解，得理中定，能除惑障，得喜樂意，心得柔軟自在猶如良馬，亦如真金，無取三事相剛礦，故云調伏也。「彼事中」者，雖云調伏，未知於何處調伏，明菩薩得佛性真如平等，解一切眾生即是我身故，不見我是能施，前人是受施者，又復不見財物，唯是我許，非前人物，以我財物施與前人，於此施、受、財物三法中調伏故，言彼事中也。上雖云三事中調伏，未知云何調伏，故次第二句「遠離取相心」也。於三事之中，不生取著故，言遠離也。此上半偈，唯釋不住於相想經，第三句通釋上下生疑也。「及斷種種疑」者，此種種疑，即上經中三種疑，又亦通生下第五第六疑中斷疑經文，故云「及斷種種疑」也。「亦防生成心」者，次前句釋上下其義已竟，所以復作此一句者，但為偈故，還重指出上疑，若不取三事相，云何布施？若不見三事而行布施者，為有心，為無心？若無心者，為有福德，為無福德？若有福德，為多為少？波羅蜜行為成不成？此是生疑也。遮此疑心令使不起，故云「亦防生成心」也。「成」者即答布施行成有多福德，釋云前疑斯一句中合有疑答也。又解上生疑，若菩薩不住三事相，復不見三事，為有心有福，為無心無福，彼岸功德成以不成，遮前人如此疑心，故言「亦防生成心」也。此文說何義者，問上不住於相想經文中，為說何等義也。故答所謂不見施物受者，及施者，此列經中所明事，即指上半偈為解，復舉經來結可知也。次說布施利益者，將以下半偈釋菩薩不住相布施以下經故，作此一句，生起下疑答之意，如論可知也。
何故說修行後，次顯布施利益者，此中論主設難云：布施之行正是其因，所得利益乃是其果。夫說法之來應先說果在前，然後勸修其因，此是聖人說法之常式，何故今者先說因於前，後方說其果也。故答以得降伏心故，後說布施利益，明若此菩薩未修行時，須先說果以示之勸修因行，今明此二地以上菩薩已能現真如，降伏其心，不著三事，布施等行久已成就，既有此因，直須次第為說因所得果也。此義云何等者，故釋前問答之意也。
自此以下一切修多羅示現斷生疑心等，此一段論生起下經，凡作二意，初斷生疑心，以前通生起第五段以下訖末經中疑也。云何生疑以下，次第別生疑意，然疑答之意，如後就經中生起，若以經答時，會須作疑故不二處具作生疑意也。須菩提於意云何可以相成就見如來不者，此段經第五名如來非有為相分，何故此名非有為相者，明法身如來古今湛然萬德圓滿體是無為，永絕生住滅等有為三相，故曰如來非有為相也。次何次第起者，上第四段中，明菩薩以不取相心行於布施，此辨無相之因，疑云若有無相之因，還應得無相之果，然今現見釋迦如來，始生中住終滅，果頭既有此三相，以果驗因，明知因亦應是有相，故知無有無相之因也。那得上言不取相行於布施，能得果頭無為法身，無量福德也。為斷此疑故，佛應答須菩提，莫作是念，汝言果頭如來有生住滅有為三相者，是方便身隨感故有，非是無為法身。然無為法身，古今湛然萬德圓滿，體絕三相，故非有為。汝云何以方便身有三相故，謂即是無為法身名三相也。此中應作問答，所以不作問答者，此經始末多不問答，然須菩提既是法身菩薩現為聲聞，又得如來冥加力故，善解如來意，故佛直問，須菩提於意云何，以相成就見如來不？明可以生住滅等有為三相成就見果頭無為法身如來不也，故須菩提解如來意，即答不可以相成就見如來者，此明法佛如來無為法身，體無三相，故不可以有為三相而見也。
又有二乘凡夫，即執丈六如來二種涅槃以為無為，亦是常住無為者，謂釋迦如來從發心已來，三大阿僧祇劫，脩十地行滿，菩提樹下證正覺時，始降伏天魔，及斷煩惱魔，身智猶存，此名有餘涅槃，不為煩惱所為，故名無為，無餘涅槃者，身智盡時，不為生住滅等三相所為，故曰無為，有此二義，故名丈六為無為法身，名常住者，明丈六如來一入涅槃，更不還來二十五有，故名丈六為常也。
自此以下訖經，廣解三佛一異之義，今此段中，唯明法佛者，就別相中論從此以下，明報應二佛，經文歷然自廣明之，此中乘生疑念，應佛既有三相，非無為法身佛者，此丈六身，為當是佛，為非佛也。又亦疑報佛妙色無量相好莊嚴身，既非法身，為是有為，為是無為也。為是有漏，為是無漏，為是常耶，為無常也。又復報佛依報淨土，為是有為法，為是無為法？為當三界所攝，為非三界攝也。有如此疑，下經當自一一別釋可知。何以故者，因前不可以相成就見如來，乘生疑難，若法身如來無三相者，何以故如來自說我三大阿僧祇劫修道，最後身生於釋種白淨王家，六年苦行，道場成佛，八十餘年處世說法，自云我身無常，卻後三月當般涅槃，於雙林滅度，故云何以故經答言，如來所說相即非相，云何所說相即非相，明從王宮生至雙林滅相，此是應身方便之相，非即此相，是法身無為相也。此應佛隨眾生感見故有，無其實狀，論其體也，則唯一法性寂滅湛然，亦無四大色香等相也。佛告須菩提，凡所有相皆是妄語者，此汎論世間心心意識虛妄分別，應佛所有為三相所成者，皆是虛妄不實，亦得云凡所有果頭報佛，萬功德相別相義邊，非古今一定虛空法身，故言凡所有相皆是妄語也。若見諸相非相，即非妄語者，若見有為三相非是無為法身相者，非是虛妄也。若爾有人疑，如來正可無有為三相，諸佛果頭萬德相者可是無也。答如是諸相非相，則見如來，如是知有為三相非無為法身相者，此人能見真實法身如來也。此明法身如來有真如解脫相，而不同生住滅等有為三相也。
此一段經，以一偈論釋，「分別有為體」者，明諸小菩薩二乘之人起心意識虛妄分別，謂有為三相所成者，即是第一法身如來，更無別無為法身，道無為法身者，雖詣虛空以為法身，而不可見，明知無有無為法身也。此一句將欲釋疑，先舉惑者之計，故言「分別有為體」也。第二句云「防彼成就得」，防者，遮前人計勿取三相所成者，是第一法身如來也。故言「防彼成就得」，此一句釋經中，於意云何以下至不可以相成就得見如來以前經也。「三相異體故」者，此一句釋經中，何以故如來所說相即非相至是妄語，明應佛三相及報佛萬功德相異法身如來體，以法身如來別相義邊離於三相及報佛佛萬相故也。「離彼是如來」者，此句釋經中若見諸相非相以下經文，明無為法身，湛然常住，古今一定，體相寂滅，自性離三相等相，非斷故離也此義云何者，一偈釋經之義意云何也。自下答釋云何之意也。答分別有為體等三句，指出偈中上句惑者計情也。為防彼相成就得如來身者，提偈中第二句，遮上計情，即釋經中不以相成就得見如來，故引經也。何以故者，何以故遮言不可以應佛三相見法身如來地，故釋云如來名無為法身故，明此法身體無三相，故是無為，故不可以相見也。如經等者，並引經偈來證也。彼相成就即非相成就者，釋於經偈也。彼相成就者，明應佛三相也。即非相成就，此應佛三相，即非無為法身相成就也。此經偈明法身無有為相故得為證也。何以故者，復欲將舉下偈釋於下經問，何以故應佛三相成就非是法身相成就，故云何以故也。三相異如來體故者，還舉前偈為解，上已將此偈證所以，此中復牽為解者，以此一句通釋兩處經文，是故中重提偈來釋下經也。此句顯有為虛妄故者，此是論主屬當凡所有相等經之與論也。偈言「離彼是如來」者，此偈何故別提者，上通牽證義未別釋經文，故更提此偈來釋，若見諸相非相等以下結也。此句明如來體非有為故者，此論主屬當若見諸相非相等經論也。菩薩如是知如來已下以經釋疑竟，結釋疑答之意也。
自此以下，尊者須菩提生疑致問。
須菩提白佛言，頗有眾生，未來世於此脩多羅生實相等者，自此以下有二段經，是大段第六名為我空法空分也。此亦名任放辨才段，所以名我空法空者，就對計我四句，明無我四句，以釋我空；明能信菩薩於眾生五陰中，解從本以來無定實神我眾生壽命等四以之為我，又無定實五陰因緣以為我所，以不見定性我所可以除蕩，故名我空。
法空者，就對法中四句，以明法空，上我空，直見生陰定性我無定性，所猶未空生陰因緣法體，今明此生陰非直無有定實神我，其體生滅，因緣虛妄，本來寂靜，乃至假名亦無，故名法空。又知佛性真如古今一定，體無方相，亦名法空也。
亦名任放辨才段，所以名任放辨才者，明諸佛菩薩得不妄陀羅尼自在辨才，故能隨問而答，超越佛解前後任意，義不相違，故曰任放辨才，就此段中，有任放辨才義故，名任放辨才段也。
亦得名有能信者分，以此段中明三種人能信此經故也。此經以何次第起？上第四段中，明不住相行於布施，說因深義；第五段中，辨如來非有為相，說果深義。有人生疑，如來說法非直為利現坐大眾，乃亦被益未來像法眾生，然現坐大眾親睹如來，復是久行大士，善根淳厚，智慧深妙，是人於此深經，可容生信；未來世眾生，善根微薄，智慧尟少，於此因果深經不能生信。若爾則為如來空說無益，云何如來得言不空說法也。若空說無益，如來則非一切智人，如是因果二種甚深修多羅，未來末世為當有人能信，為無人能信也？有如此疑故，須菩提騰大眾疑意，故白佛言，於如來滅後惡世之中，頗有眾生，能信此經以之為實相不也？佛下答有人能信。明於未來惡世有持戒修福德智慧者三種人，能信此經，生於實相，故次明也。
應問能信之人乃有其三，何故單以我法二空？檦第六段名者，明持戒修福德二人，在於地前，仰習二空，聞中生信；有智慧人，乃是初地以上現見我法二空，證中生信。然前之二人，雖未現證，以其亦同觀二空，髣彿見理故，俱列為能信之人。今明雖有三人能信，但遂三人所觀勝境為名，故曰我空法空分也。然今將欲道有人能信，故先遮言莫作是說，明未來惡世中有人能信此經，不應問言頗有人能生信不也。
須菩提既聞如來遮言莫作是說，即復生疑，我今不解佛意，為當一向無人能信直止我令默？為有人能信而止我令諦聽也。故佛答有言，有者明有人能信也。雖云有人能信，未知何等人能信故，即云未來世有菩薩能信。又此菩薩有何等德行，觀何境界故，能信此經也？故次云有持戒、修福德、智慧也。此總明三種人有能信之德。所以名持戒者，明此人已久供諸佛，曾聞此金剛般若及以餘大乘經，於中生信，受持讀誦如說修行，知一切眾生皆有佛性，發菩提心，慎教修行者，乃名真實究竟持戒，非唯持律儀戒者為持戒也。
福德者，明此菩薩於諸佛所，廣以珍財奉施，修波羅蜜行，名福德也。此之二人在於地前聞中仰信。
智慧者，明此人已僧祇行滿，道登初地，現見我、法二空，自證而信，名有智慧也。明此三人於斯經能生實相之信也。此言實相者，明彼三種人，能信上不取相行是無相之因，實能感無為法法身，亦信無為法身是無相之果，真實不虛，能生實相之解，故言以此為實也。
然上雖總出三人能信之德，明前二種人，在於地前聞中生信；有智慧人，地上證信。然此前二人，若在地前，此人為曾供養諸佛，發菩提心，已修行未故信，為當未修行來而能信此經也。若曾供養諸佛，久修行來者，為當供養幾許佛來也？故佛告須菩提，當知彼菩薩非於一佛二三四五佛所供養種善根來也。然就三人之中，先別明前二人非近修行來具能信之德也。此經正直爾汎明斯二人能信之德，不可定指在習種性性種道種性中，以其義通上下故也。一二三四五佛所修供養者，此別出持戒，明彼菩薩能信此經，如此經如說修行，稱可聖心，名為第一供養，非謂香華等為供養也。又非一二三四五佛所種善根者，廣以衣服珍寶財物等，奉施諸佛修波羅蜜行，名為有福德人也。於無量諸佛所，修行供養種善根者，直云非一二三四五佛所修行供養種善根，未知幾許佛所，今者明此人已於無量百千萬乃至不可說不可說諸佛所，持戒修福德來，非是近行之人能生信也。乃至一念能生淨信者，此並明二人，久供養諸佛殖因來遠，於此深經能生信心，此是聞中髣彿信，非證信也。然此一念信決定不退無有疑濁，尚得名為淨信，況多時也。
上如來雖答此二種人曾供諸佛，能信此經，然大眾猶有疑心言，何故此人供養諸佛乃多，而唯言生一念信，此則太少。爾未知此二人，為決定能信此經，為不能信？故佛答如來悉知見是諸眾生，明如來自云，我是一切種智人，凡有所說，此了了知終不虛說，汝等應信我語勿生疑也。今言悉知者，以現智知；悉見者，以佛眼見也。知之與見，乃理通三種人，今始明前二人，未明第三人，何故此中已明者，是任放辨才，前後隨意明也。然諸佛菩薩得自在陀羅尼故，說則當理，前後隨意，超越說法，而文義俱順，不失次第，亦不相違皆，不同凡夫二乘要次第誦，設越誦則失也。亦得言但知見前二人不論第三人也。何以得知，義該三人，下論釋時解三種人竟，然後方釋悉知悉見故，知任放辨才者前後隨意也。
生如是無量福德聚等者，上雖明二種人具持戒福德二行，故能信上二種深經，乃至生一念淨信，未知此人以此能信功德，於未來世，為有所得，為無所得也？故答言生如是無量福德聚，取如是無量福德也。此明能信之人，未來世更得多福，非無所得也。生福德者，明二種菩薩能信之心，近與初地作因，遠則畢竟能與無上佛果作其勝因，故云生福德聚也。取無量福德者，明此福德者，非但唯能作因而已，復藉此信心，能決定修行，顯出法界身，證於佛果無量福德，故云取也。
何以故，須菩提，是諸菩薩無復我相等者，此別明第三有智慧人能信此經也。何以故者，上已別明前二人有持戒修福德能信之行，未別明第三人有能信之德，今疑者問意，未知上第三有智慧人，復有何義，有何行，何所解，何所證，故名有智慧人能信此經？有如是問故，言何以故也。今欲出第三人能信之行，故答言是諸菩薩無復我相等。明此人以得初地已上，我空法空之解自證而信故，名有智慧人能信此經，不同前二人從他聞法，依教生信也。
是諸菩薩無復我相等者，此四論釋云我空，依四種所治我相，說四種能治無我相也。無復我相者，對治我相也。外道凡夫計，謂有一神我，與五陰一，與五陰異，不一，不異，若無我者，何由能府視眴行來進止覺苦覺樂，以此知有我也。以對此計故，言無我相，明眾生五陰因緣法中，無有定實神我及以我所故，曰無我相也。
無眾生相者，有外道橫計，眾生所以不斷不絕相續住世者，以有神我眾生故也。為對治此計故，言無眾生相。明唯有虛假生陰相續生滅，不由有神我不斷不滅故，言無眾生相也。
無人相者，對治人相，有外道橫計，所以有一報之命不斷絕者，由有神我，故命有長短之限，差品不同，為對治此計故，言無人相。此經云無人相者，下論中名為命相，明此命所以有長短者，以眾生業有厚薄，故命有脩促，不由於我，而菩薩解虛假之命悉皆空寂，不見有神我之命，故云無人相也。
無壽者相，對治壽者相也。有外道橫計，以有神我故，死此生彼，逕由六道受生，若無我者，誰受諸趣之報，對治此計故，云無壽者相，明神我是常，何由六道受生，然今所以有生死者，皆由有無神我，而但假名行者，乘善惡等業，逕諸趣受報，若有我者，無受生義，菩薩解眾生五陰虛妄不實無有神我壽者，以不見此相故，云無壽者相也。然依世辨論我與眾生有一百種名，不可一一具說，且對四種虛妄我相，辨此四法，以明無我空也。
須菩提，是諸菩薩無法相等者，此四論釋云法空，依四種所治之法相故，說四種能治之法，無法相者對治法相也。何者是法相，凡夫人於十二入中，見有能取可取不同，故計謂實有。對治此心故，言無法相。明十二入能取六識可取六塵，悉皆空寂本來不生故。大品經云：無有一法出法性者，乃至涅槃我亦說言如幻如化。亦非無法相者，對治非法相，疑者聞十二入一切法空，便謂真如佛性無為之法亦皆性空故，空同虛空、龜毛、兔角等無為，對治此疑故，答云亦非無，明相今言一切法空者，有為之法無體相故空，然真如佛性法，萬德圓滿，體是妙有，湛然常住，非是空法，直以體無萬相，故說為空，不同前有為諸法性空之無，又亦不同兔角等無，故言亦非無法相也。
無相者，對治於相，疑者聞真如是有體相不空，便謂還同色等有為之有，又云：若有，應同色香味觸有為之有；若無，應同性空兔角等無，此名為相。對此疑故，答云無相。明真如法體，妙有妙無。語真妙。雖有不同前色等法有；雖無，不同兔角等無，故云無相也。此就理教別義邊明，真如證法，一向不可以有無名相而說也。此第三何異第一？上第一明有為無為一切法空，此第三唯明真如法體，雙絕有無二相，以此為異也。
亦非無相者，對治無相。何者是無相？疑者聞真證法並絕有無二相，便謂真如證法一向絕於言相，不復可藉詮得聞，假教悟理，此名無相。為對此疑故，答亦非無相，明真如證法雖無名相可說，非不尋此名相言教，會於真如無名相理，明由證此真如無為法故，還說無為法，亦非無相。此明就理教一義邊，真如非不有相可藉聲、聞假教會也。此第四何異第二？上之第二，明真如法體雖空無萬相，而體是妙有，今此第四，明真如法體絕字等有有為萬相，而由詮悟理，因證有說，如此本末相推理無條然，故得言即真如證法中有名字聲教可說，以此為異也。
然此我、法二空，下偈論中釋之也。又何以故，須菩提，是諸菩薩若取法相，則為著我等者，此第二何以故所以來者，聞上法空中第四句言亦非無相，還取證法同於名相。疑云：若此菩薩有智慧人，已得彼我、法二空之解，斷我、法上惑者，何故猶起心謂此證法同於名相？復言，我有智慧能觀我、法二空，我能脩行斷煩惱，我能教化眾生。若爾，此菩薩則斷滅我相等或不盡？有如此疑，故言何以故也。又能解何以故者作難，或者聞法空中第四句釋言，真如雖無名相，非不因此真如證法有於言說，此音聲言教還詮證智，復藉此言教，得彼證智。若爾，真如證法中便有名相，何以故言真如無名相，不同有無也？故答是諸菩薩若取法，則為著我人等也。明初地菩薩雖得我、法二空之解，但斷初地所斷一品麤惑，猶有二地以上四住根本無明住地善法封著微分別心功用煩惱，故言則為著我人等，非謂猶有四住麤惑取證法有名相也。
上已云是菩薩無相，復云無法相，此已明菩薩得我、法二空之解，此中復言若取法相，則為著我人眾生壽者，此之二文所以相違也。今者明斯之二文雖似相違，而其理冥順，云何相順？前明初地菩薩得我、法二空能治之解，言無我相等者，但明初地所斷四住麤惑，猶有二地以上修道中善法煩惱無明細闇根本之惑。如十地經中言：我能知法入定、能化眾生等，猶有微惑未盡。所以知然，下論釋云：但有無明使，無現行麤煩惱，以此知也。若取法相者，明此菩薩雖得我、法二空之解，故起分別，由我有智慧能解我法二空，此微分別，是我見家根本，從麤為言，故云著我人等，此釋前我空也。
若有法相者，亦分別言我有智慧，故能解二種法空，此釋前法空，亦得言先釋法空也。然此二所以不定者，明同是善法中取著，更無別境，故前後皆無妨也。若依次第，應先釋我空後釋法空，次第二明法空故，棄釋法空，復方釋我空也。
又此若取法相二句，經中列之在先，不應取法非不取法者，依經列之在後，及下論釋在二句之前，何以故？然此第三經文為釋，須明三人有生信差別，義便故釋在先也。此前二句所以復在悉知悉見後釋者，為證成前二人能信之行，然後方釋前之二句也。
何以故者，此是第三何以故也。疑者聞前法空中第三第四句釋，疑云：證法雖無名相，非不可依言辭而說，故言亦非無相，便執言若前證法可以名句詮說，此能詮名句則是證智中有，若爾證法便是有相，那得上言真如證法體無名相？然如來言自不定，我謂為有，如來說無；我適謂無，如來復為我說有，何以故？不為我定說，故言何以故也。
為遣此執故，答言不應取法。非不取法。此明中道之理，不可定說有無。若定說有無，恐墮二邊，若墮二邊，則著我人眾生等相，故不得定說也。不應取法者，明雖藉詮而說，而亦理非名相，不應取聲教為證法，謂是有相也。非不取法者，聞言不應取法，便證法一向無名相，不可假教而說，若無名相不可假教說者，則復謂音聲言教令非是法棄其能詮之義，為遣此疑故，言非不取法，此明無言之旨非不可寄名相而說藉詮而悟，言教非是一向非法，故言非不取法也。所以不得定說有無者，明此法亦有無義，復有有義，而真如法體雖是妙有，而無名無相故，不得定說為有，恐人取同名相有；然此真如雖無名相，而不得定說為無，恐人取同兔角等無也。
以是義故者，雙釋二句，以是不應取聲教，即是真如證法無名相理故；以是非不藉言教而會證法，言教名相非是一向非法，不得捨義故。如來常說筏喻法門者，如人乘船亦捨亦取，下論委釋，故不具辨也。是法應捨者，此合前筏喻也。又餘經或云：法尚應捨何況非法，依小乘經，言法尚應捨者，明小乘羅漢入無餘涅槃時，八正道十智三三昧等無漏善法，尚尚應捨，何況十惡等法非而不捨也。又楞伽經中，法尚應捨何況非法者，色等諸法是有，猶尚應捨，何況龜毛兔角名字等法虛妄無實而不捨也。又餘經亦同。此經云是法應捨非捨法故，是法應捨者，明雖尋詮會旨，得理法須亡詮，故應捨教，或上不應取法也。非捨法者，明始行發菩提心乃至成佛，莫不皆因教悟理藉詮會旨，須此言教不得全捨，故言非捨法故，成上非不取法也。
論曰此義云何者，論主問斯一段經來意云何也。向依以下，說因深果深者，將序生疑之意，牒前第四第五段經出生疑之處，若爾以下至非捨法故，正作疑答法用如經初次第生起中解釋可知也。此義云何者，向未難牒前經設疑，即通舉此一段經，答疑問之意，猶未廣釋。論主今欲設偈廣解，故問此經，答疑問之意云何也。此一段經，凡以八行偈釋，初一偈釋經中，須菩提問如來答，明未來惡世時有三種人，具三種德故能信此經；第二偈別釋前二人，殖因來久，故有能信之德；第三偈欲釋第三智慧人有能信之德，故復總舉我法二空能治所治，為下別釋作論本；第四偈正釋四種我空；第五偈正釋四種法空；第六偈為答，但應明第三人，不須明前二人疑難，故復總舉來釋，明前三人能信有差別俱足信人，故須明三人也；第七偈釋悉知悉見；第八偈釋筏喻也。
初一偈，上一句釋須菩提問，後三句釋如來答，須菩提未來世有菩薩信乃至以此為實也。「說因果深義」者，釋前一經中聞說如是脩多羅，雙舉第四第五因果經文來作問也。疑問意云何如來所說因果無相二種深義，於後末世人不能生信，云何如來常自道言，我是一切智人，善知眾生機根，稱機說法，說必有益，終不虛也。故偈答言，「於彼惡世時，不空以有實」，正釋經中佛答須菩提未來世有菩薩摩訶薩，明雖復惡世信者難得，有人能信，非為空說。何者是能信之人，下句指云「菩薩三德備」，此句正釋經中有持戒、修福德、智慧者，此總出三種人能信之德，故知不空說也。
第二偈別釋前二種人能信之德，從佛告須菩提非於一佛二佛乃至能生一念淨信也。「修戒於過去，及種諸善根」者，此二句指出持戒、修福德二種人，明此人曾供諸佛，聞大乘經，生信不謗，能發菩提心，如說修行，名為持戒；廣以內外珍財，奉施諸佛及一切眾生，修波羅蜜行，名種諸善根。正釋經中非於一佛二佛三四五佛所修行供養而種善根也。問：若此人已供養諸佛，為當供養幾許佛來，故以下半偈答云：「戒具於諸佛，亦說功德滿」，正釋經中已於無量百千萬諸佛所，修行供養而種善根，明此二人非但於一二三四五佛所修行種善根，乃於無量佛所修行供養久積勝因，方能於此經中生淨信也。此下半偈，重明上二人，所以復來，必經中有兩重故，論主學經再舉也。如經已下訖種諸善根，此是論主以偈釋經已竟，通舉兩段經結偈，此經文以下至功德具足故者，論主以經中解不能廣釋，故略申經偈所明之義也。
第三偈以下有三偈，釋經中第三有智慧人，依經中次第應釋悉知悉見等經文，但此知見等義通前後隨意，此乃依任放辨才故，經文先列，論中後釋也。「彼壽者」，乃舉我相中四種：所以單言壽者，此中雖並明四計，莫不同計於我，且舉一名，餘三可知。「及法」者此舉法相中四種：亦且舉法相中一名也。應言法相，但以五言偈狹，直言及法也。此一句，總舉八種所治法也。「遠離於取相」者，正釋經是諸菩薩無我相乃至亦非無相，我空法空二段經文，明得此八種勝解，能治前八種取相之惑故，言「遠離於取相」也。「亦說知彼相」者，明所以牒我法二空能治所治法來者，將欲更廣釋第三有智慧人義故，言亦說知彼智慧人義不斷相也。復非但智慧人不斷相，亦說知前二人不斷相也。「依八八義別」者，依八種所治，有八種能治之義，此一偈與下我空法空二偈為本，不別釋經文也。此義云何也者，聞此一偈義意云何也。故答復說般若義不斷故，此文先解第三句，然後復設問云：說何等義，問此說般若義不斷者義云何？後方舉上二句能治所治，略釋能治所治之義也。雖略釋能治所治，猶未列其數，故提偈第四句，結出其數也。此復云何以下能治所治迭互相屬對也。
此義復云何者，論主生下第四偈故設此問，前偈雖總解四種壽者相，還總解四種義，今一一別釋者，義意復云何，故答「差別相續體」，此一偈釋前經中無復我相等四句也。「差別」者明我相也。「相續」者眾生相也。「不斷至命住」者，人相也。「復趣於異道」者，壽者相也。「是我相四種」者，四種我相也。此一偈唯舉所治四法也。此義云何以下，初列我中四種名，次解四種計我義，然後舉經中四種能治無我解來，對四種計心。
云何及法者，前偈以釋壽者等四句，今次釋法中句，故重舉前論本偈上句下兩字來作問，生起後偈故，言云何及法，故即以偈答，此第五偈釋經中無法相等四句也。「一切空無物」者，正釋經中是諸菩薩無法相，明外人計眾生五陰法、十二入、六塵可取能取，一切法是實有，此名法相。對治此計故，言「一切空」也。空者，此十二入有為諸法，本來不生，無體相故空；無為之法，佛性涅槃無萬相故空也。應問何故空，即答以「無物」故，「無物」者，空無色等物也。
「實有」者，正釋經中亦非無法相，聞言有為無為一切法空，疑者謂涅槃佛性無為之法亦同有為無體之空，此名非法相，對治此計故，答言「實有」，明佛性涅槃體是妙有，以無萬相故空，勿得聞諸法空，便謂涅槃佛性同於有為之法虛妄分別無體故空，故言「實有」也。「不可說」者，正釋經中無相，聞言萬法皆空，疑者便謂真如無為法，同有為諸法無性之空，亦同龜毛兔角之無故。答言實有，既聞真如實有，疑者計謂真如同色香味觸有為之有；聞無，謂真如同色兔角等無，此二種計名之為相，對治此計故，答言「不可說」，此言「不可說」者，明真如法體妙有妙無，而不同世諦色香之有性空等無。雙遣有無二種計情故，言「不可說」也。
「依言辭而說」者，正釋經中亦非無相。聞言不可說，疑者便謂真如一向不可說，若爾真如令不可說者，云何依經教發心，憑詮修行，而得佛果也。此名為非相，對治此計故，答「依言辭而說」，明真如雖體絕言相，非不假於聲教而得此理故，言依言辭而說也。
「是法相四種」者，舉所治四種相，結前三句中能治四種無法相也。而此一偈通舉能治所治法也。何者是四種等者，上偈第四句中，雖云是法相四種：猶未出其名，今列出四名也。此義云何者，前偈中上三句并長行四種名列所治，而問此能治所治其義意云何也。有能取可取至以無物故，此解初對法相無法相能治所治也。彼法無我空實有故，言亦非無法相，此解第二對非法相，亦非無法相能始所治也。然云彼法者，彼真如證法也，無我空者，明彼真如法體非但空於我法，亦復空於無我無法也。「實有」者，恐或者聞言真如證法雙絕有無，名無我空，便謂證法一向空寂，故云實有，非無體空也。彼空無物而此「不可說」有無故言無相者，此解第三對相無相能治所治也。依言辭而說至依言相說，此解第四對非相，亦非無相能治所治也。依八種差別義離八種相者，此既別釋義我法二空竟，並舉能治所治，雙結二空也。
是故說有智慧者，上問第三人復有何德行故能信此經，今既明此人能解我空法空，經論中具釋意，所以舉智慧來，通結其能信之德也。如經無法相等，別結法空中四也。有智慧便足者。難云若此第三人具二空之解能現信者，此人則為最勝，若然但說有智慧人則足，何須復明持戒修福德二種人也。答云為生實相差別義故，將欲便論主釋其示現生實相差別所以故，問云何示現？然即偈答「彼人依信心，恭敬生實相」，所以復明此一偈者，前長行論云：有智慧人證二空之解，決定能信此經，不隨他教，若爾此第三人則為最勝，唯應明此有智慧人，何須復說持戒福德二種人也。故設此偈，明信有多種，義通三人，非唯有智慧者，由他前二人以持戒修福德信仰為因故，能得地上我法二空無漏智慧故，須明前二人，不得單明智慧人也。是故下長行論云不但說般若也。「彼人依信心」者，釋持戒修福德二種人，是地前菩薩未能現見現原，從佛聞法憑信生解故，言依信心也。「恭敬生實相」者，明此二人恭敬如來，隨慎（編者註：「慎」疑是「順」）佛語，能信此經，以之為實相也。故復起舉前經來也。
聞說如是脩多羅能生淨信者，結成須明前二種人，非唯獨明智慧足也。「聞聲不正取」者，此下半偈復明第三有智慧人依如前疑，正應但明上二種人有差別信，何故復舉有智慧者，有二意：一為以智慧者是證信之人，上二人是其聞信；二為乘釋經中不應取法非不取法故來也。「聞聲不正取」者，明有智慧人得二空解，故聞音聲言教不取，即同所詮證義無名相理故，下論釋云：又智慧者不如聲取義也。「正說如是取」者，雖不取聲教同於證義，然所詮之理非不藉聲教而得，非是一向非法故，下論云隨順第一義智正說如是取也。言說家果所謂義也。因能隨果，故云隨慎（編者註：「慎」疑是「順」）也。此義云何者，此一偈所明之義云何也。而下釋分為二彼人有持戒功德，乃至不但說般若，釋上半偈，明上二人恭敬如來，憑聖經教，能生淨信，雖不同第三證而生信，亦能於經生決定解，故超舉上淨信經來結也。又有智慧以下釋下半偈，明第三智慧人，不如聲取證，現中生信，勝於前二，復越釋下第三何以故不應取法等也。故次言須菩提不應取法者，如前下半偈所釋也。如經次第，此經文次應在若取法相有法相則為著我眾生等後，今所以在此釋者，為欲證有智慧人能不如聲取義以便，故越釋之，是故論云次言者，義中次第，非經中次也。
又經復言須菩提如來悉知悉見者，上來諸偈，皆先作偈釋，舉經結之，此中何故先列經於前，後方作偈論而釋以上超釋後兩段經，此猶未解，所以先舉也。然此論主解義多途或先舉後釋，或先釋後結，而此依闡陀論法也。此所以超釋後二經文今方在此釋，悉知悉見者，前明三種信人勢相屬著，以此知見是任放辨才義通三人，列三人訖，明知見義顯故方釋之。
此明何義者，論主欲釋如來悉知悉見是諸眾生義故，問此悉知悉見明何等義，即以偈答云：「佛非見果知」，此一偈，正釋經中如來悉知悉見是諸眾生，「佛非見果知」者，明如來以現智了了知此人決定能信名為持戒，非見有威儀相貌者，謂為能信，名持戒人。如此假相知者此為藉相比知，今明佛非以此相懇解故，云「佛非見果知」也。應問若非比智知者云何知？答曰「願智力現見」，「願智」者，如來百四十不共法中願智力，亦云自在力也。非同小乘發願後方有智也。「求供養恭敬，彼人不能說」者，上半偈明引佛為證成前二種能信人也。此下半偈出破戒不信之人，實不持戒，為利養故，詐言持戒者，彼人不能自說我是持戒。有功德能信之人，以如來力加也。
此義云何以下，一段長行論，凡有二意，從初至不能自說已前，釋上一偈，又是諸菩薩以下，釋偈外兩處經也。就初釋偈中，復有二意，從持戒等至以有二語，釋上半偈彼持戒等人至願智力現見故釋，前半偈中知見之義，如來悉知便足以下至次有二語故，論主設不須並明知見二法之難，即答須並明知見二法之義也。何故如是說者，論主設問何故作此不須知見之問答須知見之說故，云何故如是說也。即答以有二語故，明知有現智知，有比智知；有佛眼見，肉眼等見，以有此二語不同故，設此問答，欲使人識如來云知見者，是現智知佛眼見，非比智知肉眼見也。
又何故如來如是說以下，明知見中第二意釋下半偈，又何故如來如是說者，論主設問云：如來唯知二人有信，明於知之與見為當更餘意也。故即引下半偈答，明如來不但知見此二人有能信之德，若有人實不信此經，實不持戒，為求供養恭敬，詐言持戒有信者，如來亦知見故，明下以論釋求供養等半偈也。是諸菩薩生無量福德聚取無量福德者，生者此明前二人能信之福，決定能作菩提因故，云能生因也。取者論釋云勳脩自體果義者，明此一念信心非但能與佛果作決定因義，由此一念信心為因，復能修行斷惑，顯出法身無上佛果也。明此，前二人決定能脩行取佛果也。
又何以故須菩提若取法相為著我等者，此一段經，在我、法二空經文之後，所以解在於此餘經文，其經在下，而在前釋者，明餘經共成有智慧人我、法二空之解，義勢相屬，引之前釋此經文，乃明二地已上修道中所斷之惑，在下義便故遺之於此也。但有無明使者，此是功用之惑，善法煩惱，釋經中若取法相則為著我等二句經也。無現行麤煩惱者，無三界四住我見等麤惑故，言無現行麤煩惱，以示無我我見，四住煩惱以我者為本，六十二見亦因而有，談其無本足知亦無餘惑也。「彼不住隨順」一偈，釋經中筏喻，成上不應取法非不取法，此經論俱次先舉後釋，「彼」者，彼於十二部經，言教法也。「不住」者，彼經教法不住無名相證法中，正釋經中是法應捨，明所詮之理，絕於名相言教法故也。即有難云：所詮證理絕於言教名相者，能詮之教便一向非為法也。偈即答云：「隨順」雖能詮之教，非即是所證法，非不因於能詮得證法故，言隨順也。此二字釋經中非捨法故，由教得理不全捨也。「於法中證智」者，釋上句彼不住也。直言不住，未知於何處不住，故出於所證智中，音聲言教法不住也。「如人捨船筏」，釋經中筏喻也。「法中義亦然」者，合喻也。此應云如人取船筏，法中義亦然，所以偏云捨者，以偈狹故也。
此義云何以下至以得證智捨法故，釋偈上句中「彼不住」，第二句「於法中證智」，明能詮教法非證法故，取教法為證，即引筏喻來怗成也。「隨順」者以下，釋偈初句中「隨順」二字，明言教雖非即所證法，非不隨順於法故，取言教為法，不得全捨，所以復引取筏喻怗結也。自此以下等，論主生下我空法空第二段經文，從初至非有為相得名，將出生異疑之處故，牒前第五段經來也。若如是以下，作生疑法，用正出疑體也。廣釋如經中生起無異也。
佛告須菩提，於意云何，如來得三菩提也者，此經猶屬我空法空段，成上有能信人也。以何次第起，上第五段中言，不可以相成就見如來者，明不可以三相所成丈六應見法佛如來，以法身如來無生住滅，非有為相故，有人乘此，更生疑：若釋迦如來，從王宮生，六年苦行，修道成佛，四十五年住世說法，後入涅槃，有此三相非是佛者，今此三相所成丈六如來，為當是佛，為一向非佛？若是佛者，不應言不可以相成就見如來；若非是佛，不應言我發菩提心修苦行道場成佛轉法輪。此釋迦如來為實發菩提心，修苦行，道場成佛，有所證，有所說；為不發菩提心，不修苦行，不成道，無所證無所說也？有如此疑，故次答意，明釋迦如來非法身佛，非不是應化佛。化佛以眾生感見故有，無實眾生體，亦無四大，無心意識，不從修成故，非是實佛，既非實佛，然不發菩提心，修苦行，道場成佛，實有所證，既無實證，亦不說法，為斷此前疑，故次明此段經也。前第五段中已別相法身佛，今此經中亦別相中明應佛也。
須菩提於意云何者，明須菩提懷疑在心即應有問，如來亦應有答，以此經文略義隱多不作問答故，直問須菩提於意云何也。欲使須菩提稟如來冥加力故自答此義也。須菩提解佛意故即答，世尊，無有定法如來得三菩提也。明應佛以眾生感見故有，道理而言，無有定法，應化如來，有實行者發心修行斷煩惱證於菩提故，云無定法如來得三菩提，非謂一向無菩提可證，亦無實修行證菩提人也。亦無定法如來可說者，凡以有證故有說，無證故無說，然應佛既不證果亦不因證而說也。何以故者，有人聞言應佛如來不修道證果，復不說法，更生疑謗，謂一向無菩提，亦無菩薩修道證果作佛，亦令不說法，若無佛無法者，何以故釋迦如來云：我三阿僧祇修行滿足，證大菩提，轉法輪。便有證有說，云何而言，如來不得三菩提，亦不說法也？又若一向無佛無法者，云何諸菩薩發菩提心，修諸苦行，求於佛果？有如此疑問，故言何以故也。即答云：如來所說法，答意明如來實有證說，但上言不證說者，此明應化佛不證不說，今言如來所說法者，明釋佛如來非不有實行者，發心修行，斷惑證果，有所說法也。那得以應佛不實證說，便謂報佛亦一向不證不說也。
若報佛說法者，法佛為說法以不？此中應有是疑，而此中不答，下斷疑分中當釋法佛有說不說，或者聞言，實有證說者，乘更生疑，若報佛如來實有證說者，則所證之法體，是名相，可取說，云何上言真實證法體無名相，言語道斷，心行處滅，不可取說也？故經答皆不可取不可說也。此答意言，報佛說法者，依世諦名相道中，得言有行者修行證果為人說法，若據真如理中，泯然一相，無有修得，亦無證說也。不可取不可說者，明真如證法體非名相，不為耳識所得故，言不可取；非音聲性，難以言辨，故言不可說也。非法者，明上證法體非名相不可取說故，聲教非證法，成上不可取不可說也。
非非法者，若前證智法，非音聲性故，不可取說者，則能詮經教條然離於所詮之理亦爾，經教則一向非法？為釋此疑，故言非非法也。明能詮經教，雖非即證法，非不由教得理故，不得云全一向非法亦是法，成上來所說法也。何以故？一切聖人皆以無為法得名者，何故明此上言非非法者，明能詮之教雖非證法，要因證能說，藉教得證，明知言教是法，非是一向非法，故引此一切聖人，以釋成此義。何以故者，此言教何故是法非是非法，以是初地以上一切聖人證真如無為法，還說無為法故，知是法非是非法也，皆以無為法得名者，謂真如法名無為也。明初地菩薩並觀三種二諦，就現得二空故，斷除五住習氣無明，離心意識，名為見道。乃至十地皆分有對治除斷，此明由見真如正理能斷煩惱，故曰聖人無為法得名也。
論曰：以是義故者，論主未嘗有釋，何得直云以是義故，此即指前經文，如來設問，須菩提仰答如來，無有定法如來有得有說。如前經中，二聖問答相解，我亦如是，解此經意，更不別釋，即指經為解故。云以是義故，釋迦牟尼佛非佛亦非說法者也。此義云何者，此一段經一行論釋義意云何也。故即偈答云：「應化非真佛」，此一偈釋前一段經。「應化非真佛」者，正釋經中無有定法如來得三菩提也。明釋迦如來從感故有八相成道，言佛者，是應化佛，非真佛者，非是法報二種真佛也。「亦非說法者」，此釋經中無有定法如來可說也。上云應佛不證菩提，此句云應佛既不證菩提亦不說也。「說法不二取」者，「說法」二字釋經中。何以故如來所說法，明報佛如來實證菩提實說法也。「不二取」者，釋經中皆不可取不可說也。云何不二取，聽者不取所說言教以為證法，亦不取言教以為一向非法；而說者亦不取聲教以為證法，不取聲教以為一向非法，故云不二取也。「無說離言相」者，釋經中非法非非法，還釋成上不二取。非法者，云名相言教非真如證法也。明此證法從本際來，自性清淨，體絕名相故，不應以所詮證法，同於聲教，故云「無說離言相」，此還成上非非法，明言教是法非是非法，若證法無名相言教非是法者，便應一向絕於言說，不復可假教而說尋詮可會，有如此難故，正應答言不離言相，但以偈狹，直云離言相，明要假言證得於無言也。
此義云何乃至亦非說法者故，通釋偈中上二句，於中有二意，從初至無有定法如來可說，此出二句所明義意，雖並舉三佛來，意欲但取應佛，明釋迦如來既是應佛，故不實證三菩提，亦不說法，即舉經結之也。若爾，以下至亦非說法者故，聞上釋言如來不得菩提，亦不說法，論主便執經中如來所說法等，假興難意，即引疑者之難，以答其難，明遮人謗，故云報佛有證說，非論應佛有證說也。復引偈來結，明應佛無實說也。「說法不二取，無說離言相」者，乃至無我相實有故，此提偈中下二句，次第釋之，聽者說者皆不二取，釋偈中第三句也。何以故者，將釋偈中第四句故，問何以故？上聽說二人於所說法中，皆不二取也。即釋言彼法非法非非法，然此依次第，應釋「無說離言相」，但此句本為釋經中非非法，故引此經文，釋於何以故聞即當解偈也。
依何義說者，問此所說法言非非法者，依何義說也。即答依真如義說，言依真如義說者，明如來證真如法，還為眾生說彼真如法，而此佛教非法非非法也。非法者，一切法無體相故者，一切法謂十二部經聲教法也。無體相者，此言教法中無所證智體相也。非非法者，彼真如無我相實有故者，明此真如法體，雖雙絕有無，名為無我，而體備萬德，妙有湛然，故名為實有。而如來依此法故，有於言說，此言說還詮真如法故，言教是法故，云非非法也。
自此已前，釋偈已竟，從此以下，將釋偈所不攝經故，先問上經中云：若依真如有說者，何故唯言如來所說法，不言如來所證法也？即答云：有言說者，即成證義等，明若不證者不能說故，明知今道如來所說法者，已知有證也。如經以下，即提所未釋經來結成，結成竟然後次第釋此經文也。此句明何義者，問此一句經明何等義，得結成上有言說者已知證義也。即答彼法是說因故，明聖人由證真如故，方有言說，故引此經證成上有說則有證也。何以故者，彼真如無為法，何以故得作言說家因，即云一切聖人依真如清淨得名，明初地以上聖人皆證真如無為法故，斷除二障，得聖人之名，即結云以無為法得名故也。以此義故者，以此聖人無為法得名義故，彼聖人還說無為法，是故得成證法，是言說因也。
復以何義者，作難云：若聖人證無為法，還說無為法者，是則真如證法，有於名相，便應可取可說，復以何義故，云何真如證法無名無相不可取說也。即答云：彼聖人所證法，不可如是說，何況如是取，明彼證法體非聲性故，尚不可以言說，何況以耳識往取，故云不可如是說，何況如是取也。故即釋言，何以故？彼法遠離言語相，非可說事故，明雖彼聖人證無為法，還說無為法，而此無為法離言語故，不可取說也。
何故不但言佛，乃說一切聖人者，論主假設難云：若一切聖人以無為法得名者，唯佛一人會無為理盡，可以無為法得名。初地以上聖人見理未窮，不應以無為法得名，何故乃說一切聖人皆以無為法得名也。即答以一切聖人依真如清淨得名故，明初地以上聖人皆現見真如處同，故得名為聖，是故不唯言佛也。乘即難云：若初地以上一切聖人皆現會真如，名為聖者，佛與菩薩，有何異也？故答如是具足清淨、如分清淨。明如來萬德圓滿，見真如理窮，二障永盡，故名佛為聖人，具足清淨也。
初地以上十地以還，雖復見勝理未圓，斷惑不盡，非不如分如力見理除惑，勝分解成故，名菩薩為聖人，如分清淨也。若然佛與菩薩，便優劣不同，那得難言若初地以上一切聖人皆以無為法得名者，佛與菩薩有何異也。
須菩提於意云何若滿三千七寶布施以下，此中有九段經文，名為第七具足功德校量分，云何名校量分者，明以三千七寶布施得福雖多，取相心施，是有漏因，但招三界人天有為果報，不如受持此經一四句偈乃與無上佛果具足功德作無漏勝因，如此比校優劣上下勝如不同故，名具足功德校量分也。
有何次第起者，此有疑故也。此疑從何處生，從前第六段中如來所說法皆不可取說中生。第二疑云何生？若所證法非是名相，不可取說，所說經教是名相可取可說者，則證說二法名相無名相絛然有異，若爾尋此言教不能得證，若不能得證者，受持讀誦此所說經教，應無福德；若無福德者，則因義不成；若因義不成，則為空說無有利益；若無利益，則無修道得果。云何餘經中言如來不空說法也。若然受持此能詮言教，為有福德，為無福德？有此疑也。故引三千世界等經文答之。答意云：受持此經一四句偈所得功德，勝前七寶施福，所以然者，明此一偈經教雖證法中無，而由得證故，方能說法故，此言教乃證中一分，要尋此言教，解無為法身，發聞思修慧等，然後得證。明知一偈經教能與佛果證法作因，勝七寶施福故，次明此校量分也。
三千大千世界者，百億須彌，百億四天下，百億日月，上至有頂，下至風輪，名此為三千大千世界也。滿中七寶持用布施得福多不者，如來將欲以受持經教一四句偈校量勝如故，先引七寶施福，以問須菩提得福多不也。甚多，婆伽婆！甚多，脩伽陀者，今須菩提將明施者用寶既多，得福亦多，敬答於佛，故仰并如來二號也。婆伽婆者，西國正音，義翻云一切種智人；脩伽陀者，漢翻善逝。略舉二德答佛施福多也。何以故者問如來何以故，明此三千七寶布施得福甚多譬喻，故云何以故也。即答是福德聚即非福德聚，上言七寶布施得福甚多，今復云是福德聚即非福德聚，此二言何故前後相違，似須菩提失冥加力，謂此福甚多而似答不契，今須菩提申已不失冥加之力，又亦非說多不當理，我得冥加力故，玄知下如來以七寶施福雖多，是有漏福德，不能遠趣佛果，故校量不及持經四句偈得出世無為法身無漏福多故，此採取下校量之意也。是福德聚者，是七寶布施福德聚也。非福德聚者，明此福雖多是取相因，但感人天有漏果報，非是得出世間無漏福德聚也。是故如來說福德聚福德聚者，前既明七寶布施非福德聚者，恐人謂今無福名非福德，以如此義故，引如來說有二種福德聚，一是有漏福德聚，二是無漏福德聚。有漏若非福德者，但應有一，不應說二。是故當知有世間福，但非出世福耳。故知不得聞非福德謂全無漏也。從佛言以下至七寶布施，將欲校量，故還牒上譬喻來也。若復有人於此經中至不可數者，明有人受持此經四句偈福，能得無為法身無量福德，勝前七寶施福不可算數也。此言一四句偈者，莫問偈及長行，但使表法身理足者，以為一四句偈，不取說因緣事等經文為一四句偈也。
何以故須菩提一切諸佛菩提皆從此經出，諸佛如來皆從此經生者，此釋前校量中疑。何以故者，有人疑云：何故七寶布施是其了因，其功甚多，得福乃少；受持一偈，亦是了因，其功甚少，得福乃多。故云何以故也？答意明前布施是取相之福，唯獲三界報，不能得三種佛菩提；受持此經，獲不取相福，能得三種佛菩提。是故受持一偈之福，勝七寶施福。所以然者，以此一偈經教，用功雖少，得福乃多，能出生佛果故。受持此經生聞乃至能得十地證智，終與法身作其了因，與報應二佛，以為生因，故所以勝也。此言阿耨菩提者，即無為法身無上正遍知正道也。明此法身，古今一定，湛然常住，體非作法。受持此經教，但能作其了因，不能作生因，故言皆從此經出；一切諸佛如來皆從此經生者，有受持此經言教，能與報佛如來，以為生因，以此報佛要因受持此經，發菩提心，始從習種，終于解行，修世間功德智慧，逕一大阿僧祇，行道證初地，名為見道；逕三阿僧祇，十地行滿，金剛心謝，即本有之性顯時，有二種莊嚴，用此詶往因，故名為報因。受持經教依而修行，報得佛果，用義說了為生，故言從此經生，非如世間法辨體為生也。
若報佛為生因，所生為當是有為，為是無為？若是有為，則應無常故，下經引須彌山王喻釋也。若應佛藉經教，從生因生者，應是實佛，若是實佛，何故上經云：無有定法應佛如來得三菩提也。若定非實佛，供養此佛，為有福德，為無福德？此疑下微塵喻，經未當釋也。既有報佛，必有應佛影像之用，故應佛亦言從此經生也。既聞法佛從此經出，報應二佛從此經生，有人乘即生疑云：七寶施福用功乃多，得福亦應是多；受持一偈經教，用功甚少，得福亦應是少，而所以言受持此經一四句偈出生三種佛菩提，勝七寶施福，若然此三種佛菩提，為決定從此經出，從此經生，勝七寶施福，為不決定？有此疑念也。又云：此三種佛甚深法界若從此經出，從此經生，體是有者，我等應見應知，然此我今不知不見故，當知是無，若爾云何道法佛從此經出，報應二佛從此經生也？知如來說此三佛其義甚深，乃云從一偈言教經生，為有人能信，為無人能信？此謂為疑也。
故佛答須菩提，所謂佛法佛法者，即非佛法。明諸佛如來證三種佛菩提法故，說此經教，還詮彼三種佛菩提，是故若受持此經，即是受持三佛菩提故，得為因此三佛果頭甚深法界，雖從此一偈經出生，而正可是佛家所得法，非凡夫二乘下人境界故，不知不解，而生疑云：此三種佛，為決定從此經出生，為不決定，如此勸信也。而此經所以重言佛法佛法者，牒前經法佛從此經出，報佛應佛從此經生也。故云佛法佛法也。有言佛法佛法者，明此三種佛菩提法唯是佛家法，故重云佛法佛法也。即非佛法者，明即此佛所得法，非餘凡夫二乘所得，以彼二乘非佛法，故即云非佛法也。然此佛法非二乘境界，是故不見不得也。亦可福德多少之義，唯佛境界，非餘人境界也。亦應言是名佛法，明唯是如來果頭佛法，故但應生信，勿復疑也。
論曰：此勝福德譬喻示現何義者，論主將欲以偈釋此經故，先問於與喻校量之意示現何義也。即答法雖不可取不可說，而不空故。疑者謂若法不可取說者，受持此經教，應無福德，今論主申此經來，意為欲釋疑，明持經有福校量勝七寶施福，非為空也。
此一段經凡二偈論釋，初偈作問答意，釋經中三千世界七寶乃至無量不可數等校量經文；第二偈釋何以故須菩提一切諸佛皆從此經出，乃至即非佛法也。
「受持法」者，釋經中受持一四句偈也。「及說」者，釋經中為他人說也。「不空於福德」者，釋經中其福勝彼無量不可數也。此偈上之二句，經文在下，所以論主釋之在先。此偈後之二句，經文在上，所以釋在後也。論主相上疑意以此「受持法及說」二句，經雖在後，義乃在前，故引之初釋。下二句經雖在先，義勢在後，故列在後解也。雖言相上疑意，其義云何也。上云證法不同名相不可取不可說，惑者便謂，受持經教，空無利益，故以喻校量，明持經有福不空，以義勢在前，故先釋也。
「福不趣菩提」者，釋經中三千七寶布施，初福德聚，明此有漏福德聚，體是取相，故不能趣菩提也。「二能趣菩提」者，明受持經教及為人說是不取相福，能趣佛菩提也。
何故說言世尊是福德聚等者，將欲釋此一偈，先舉下半偈所釋經來也。偈言以下，提下半偈來，與經相屬當，此義云何以下，然後設問，通釋此經偈也。然偈中上二句猶故未釋，何故超提下半偈來，屬當所釋經者，但上二句為釋校量之意，以此意在前，故先作偈上二句，釋下校量經文，令長行論中欲從經初次第釋之故，所以先提世尊是福德聚等經，超用下半偈，屬當釋之也。何者為二者，將欲釋上半偈故，問第四句「二能趣菩提」者，為二也。即出其二云：一者受持，二者演說，此就自他內外，為二，即舉所釋經來結也。
何故名福德聚者，問此七寶施福，及持經福，何故皆名為聚也？即答聚義有二種：一者積聚義者，通解七寶施福、持經之福等，皆有積聚義，故俱得名為聚也。二者進趣義者，明此二種福德，雖有聚義，而有進趣不進趣異，七寶施福唯有聚羲，而不能進趣；明持經之福有積聚義，復有進趣義也。如人擔重說名為聚者，此遍喻持經之福，是聚而有進趣義也。如是彼福德聚等者，此解聚而不進趣者，明七寶施福，得人天因果，有積聚之義，故名為聚，但不能感得菩提故，名為非福德聚也。此二能趣大菩提者，此解受持、演說能遠得菩提，是聚而有進趣義也。是故於彼福德聚中此福為勝者，論主以偈及長行，釋此經竟，結受持經福勝七寶布施福也。云何此二能得大菩提者，論主將欲作第二偈釋於下經故，拘鎖問上偈中「二能趣菩提」，此受持、演說一偈經教於菩提，有何因義也。如經以下，即引經答有因義也。雖舉此經於菩提有其因義，而未釋作因義之所以，故復牒云何說諸佛菩提等經為問，以偈解釋也。
「於實名了因」者，此第二偈釋經中一切諸佛阿耨菩提皆從此經出，明受持此經與法佛為了因，非作生因也。故但言「於實名了因」也。「實」者，明無為法身，古今湛然，體絕有為虛偽顛倒，故曰為實也。「亦為餘生因」者，釋經中諸佛如來皆從此經生，明此經不但能與法、化為了因，亦與報、應二佛以為生因，明報佛為萬行所剋，酬於往因，用義如起，豎此用義，得說了為生故，言「亦為餘生因」，所以復與應佛為生因者，明應從真有，理條然故，亦得言生也。
「唯獨諸佛法」者，釋經中佛法者即非佛法也。「唯獨諸佛法」者，唯是諸佛所得，非餘凡夫二乘所能得也。第四句「福成第一體」者，結句明福者受持經福也。「第一體」者，成前生了二因所得法報及應三種無上佛果第一體故，非凡夫二乘所得法也。受持此經，能得三種佛菩提，則有福德，便為因義，成不空說法，那得道言，若不可取說，則為空說無益也。此義云何以下長行論作二意來，釋向所引一段經，從初至皆從此經生故，釋上半偈，解經中從此經出、從此經生等也。菩提者，名無為法身，彼體寶無為者，釋偈上句中「於實」二字，將欲解受持、演說於法身為了因故，先明法身體非作法名無為也。是故於彼法身，此二能作了因也。不作生因者，明受持經福不能辨法身體，不作生因；但能顯出法身故，作了因也。餘者受報相好佛應化佛等假受持、演說此經故，辨得二佛之用故，結於此為生因也。以能作菩提因，是故名因者，通解作生了因義也。顯彼福德中此福勝者，解竟結其勝義也。如經以下舉所釋經來結也。
云何成此義以下，此是論中第二意釋偈中下二句，復解經中佛法佛法等也。云何成此義者，還提上經中疑問之意，問云何受持此一偈經教，能為三佛生了因義，我能生信，故言云何成此義也。故即提偈答，「唯獨諸佛法，福成第一體」，明三種佛菩提，從此一偈經出生作二因之義，是佛境界，非汝所知故，但應生信也。須菩提所謂佛法者等至第一不共義，復舉下半偈所釋經來略解其經中義，提偈來結也。以能作第一法因者，以此持經之福與三種佛菩提第一法作因也。是故彼福中此福為勝者，論主以偈及長行，論釋此一段經竟，通結持經有福勝七寶施福，故不空說也。
須菩提，於意云何，須陀洹能作是念，我得果不者等，此校量分中第二段經文，所以來者，此有疑故也。此疑亦從第六段如來所說法不可取不可說，聖人無為法得名中生第三疑。云何生疑？若一切聖人無為法得名是法不可取說者，須陀洹等亦是聖人，為是無為法得名，為當有為法得名？若有為法得名，則不應言離分段生死。若無為得名，此無為為可取可說，為不可取不可說？若不可取不可說，與上諸佛菩薩所得無為，為一為異？無為若異者，不應名聖無為；若一，應無有異。又須陀洹等證四沙門果，云何言不可取。復向人說，我得沙門果，云何言不可說。若爾證法便應是可取可說，云何言證法不可取說？有如此疑故。答意明此四沙門果亦是不可取不可說，故經言實無有法名須陀洹，乃至實無法名羅漢等。此四人當證果時，不見有一法可證為果，名須陀洹乃至羅漢故。此四沙門果亦不可取說也。此所以言實無有法名須陀洹等者，為答有可取說疑，故偏論之。
若汎解此四沙門果亦得言可取說，亦得言不可取說，亦得言有為，亦得言無為，四沙門果無漏智慧，體是無常不免生滅，是其有為，故亦得云有為也。以解生陰無定性，能斷三結煩惱，無處無為之果，不受三塗報，乃至羅漢，斷四住惑，不受三界報，此是無為樂故，亦得言無為。此二乘之人無我正理及滅結無為，故名為聖，未得因緣真如二種法空，未能盡無明變易生死究竟無為，故不如佛菩薩也。既所證有深淺不同，則條然有別，何得無為名同，便以二乘臨佛菩薩也。此以聖無為名一故，須此經料簡便異也。此四沙門果，言可取者，取無為果也。可說者，如己所證，依虛妄名字，向餘人說也。言不可取者，證四沙門果時，得無我空解故，於眾生五陰法中，無有一法名為須陀洹等；又復不取者，不取色等六塵境界也。不可說者，明所證法但可以心知，非可以言及，故言不可說也。四果人，但緣生空證果，尚不可取說，況諸佛菩薩，乃以真如清淨得名，而可取說也。為除此疑，次來也。
於意云何，須陀洹能作是念，我得須陀洹果不者，如來問須菩提，於汝意云何，須陀洹等，既得無我之解，斷身見戒取疑，證聖果時，猶能作念分別我能得須陀洹果不？故須菩提答言不也。即釋云何以故不也。以實無有法名須陀洹，明須陀洹等於證果時得無我之解，於假名眾生及五陰法，泯然一空無所分別，乃至六塵亦空。於此眾生五陰內法中，不見一法定實可名須陀洹等；於六塵境界中，亦不見一法是可取故，不作是念我得須陀洹等果也。從須沱洹乃至無有一法名為羅漢，通舉四果，明不可取說，以釋前疑，類義可知也。
因問阿羅漢不作是念言我得羅漢，生於疑難：若羅漢證果時，不生念言，我得果者，何故羅漢猶作云我得羅漢也。故答，世尊若羅漢作是念，我得羅漢，則為著我人等也。答意明前言我不作念得羅漢者，謂證羅漢果時，斷四住惑盡，故不作念，我能得果，此阿羅漢猶有習氣無明之惑未斷故，後更作念言，我能得果，非謂有四住我人壽者等我見也。然依此經但偏論羅漢所未除習，或不論前三果所未斷惑，依下論釋，則通辨前三人，明前二人始斷我常二到未斷二到，故有行煩惱；後之二人，樂淨亦除，故無行煩惱，唯有無明習氣也。
世尊我得無諍三昧等第一等者，如來常說惡事發露，善法覆藏，此中須菩提何故自云：佛說我得無諍三昧第一也。然須菩提將欲引己所得，不作是念，我得無諍三昧離欲阿羅漢，證成第四果。不取之義有同不同，明其餘羅漢言我不作念者，無四住麤，或猶未斷習我。今須菩提言不作念者，習我亦無，以善伏故，非為永斷，所以道此，欲使人生信，如須菩提實證此法也。然須菩提言不作念者，恒作心防護，令習氣我不起也。又復須菩提，是法身菩薩，現為聲聞，永無習氣故，不作念我得羅漢也。佛說我得無諍三昧最為第一者，此三昧所以名無諍三昧者，以須菩提能善作心防護習氣，自於眾生，不起貪瞋癡心，復不命眾生於己起貪瞋癡心。故經中須菩提自云：若有人，嫌我坐者，我當終日立不移處；若有人嫌我立者，我當終日坐等，故須菩提至於行乞，每以定心，觀察眾生前人於我不起障者，便入聚落，若起障者，則止不行乞，明須菩提於四威儀中，常自善防護習氣，令使不起，以得此三昧，不與人競，此煩惱障分盡故，名得無諍三昧也。
如舍利弗等其餘羅漢，不能善防習氣故，與物競。與物競故，無有無諍三昧，若爾有人生難，如來塵習皆盡，何故猶為孫陀梨等之所謗毀，豈有習氣未盡也。答意如來非以有習氣故為人所謗，有二義故，如來知眾生根機，故聽人謗，一因此毀謗度彼眾生，二欲為顯佛功德故也。然如來五百大弟子皆得三昧乃多少不同，而各得第一之名，如舍利弗得十千三昧智慧第一；目連亦得十千三昧而神足第一；須菩提得六萬三昧，於弟子中，無諍三昧最為第一；故如來於大眾中，每嘆其德，須菩提既得六萬三昧等種種功德，何故唯嘆此一，以此三昧六萬三昧功德中勝，故偏嘆也。
世尊說我是離欲羅漢等，此歎空行第一。離何等欲？五塵境界名之為欲，此明前境為欲，非謂貪欲煩惱名之為欲，以貪等煩惱久已斷盡。明須菩提善得五塵境空，雖緣五塵，而此欲境不能閡其心，為譴此三昧障分盡，於己所得三昧隨分自在，故云離欲也。
以須菩提實無所行者，明須菩提離二障故，不作念取我無諍三昧第一，我是離欲羅漢，故言實無所行也。而名須菩提無諍無諍行者，此雙牒前無諍三昧離欲羅漢二句經來，明須菩提以無心念我無諍三昧第一，我為羅漢，乃至習氣不行故，離二種障，[立+立]立二無諍名也。
何者二種障，一是煩惱障，二是三昧障。而須菩提善得空行故，當所除無知分盡，清淨所得三昧明審，所未得者則不能知，已得者如實而知，無有錯謬，此無知之或不能拘閡擁塞其心，故名無三昧障也。煩惱障者，謂貪瞋癡等習氣煩惱，明須菩提得無我空解，先斷四住執性惑盡，復善防護心，自於眾生不起貪瞋癡習，亦令眾生於己身上不起食欲等煩惱，不為此麤細二惑拘閡其心故，無煩惱障；以善伏習氣故，離煩惱障。故能識人心，不與物諍，以善達前境空故。離三昧障，不為境界擁塞其心，不與境違，故云無諍無諍行也。其餘羅漢，不能善達五塵體空，故所得三昧中多有錯謬，如目連記其日當雨，爾時天竟不雨，以彼聲聞人智慧微淺，觀心不徹，為前境所閡故，當分所得三昧中不清淨故，有三昧障；又復不善防習氣故，有煩惱障。以有此三段，無二無諍行也。
然聲聞人非但所得三昧不清淨，有設使作神通變化，雖百千萬，但能令一心一作，不能令多心多作。然菩薩則不爾，菩薩之人，解五塵虛妄本來空寂，復能現見真如平等之理，故萬境不能擁閡其心，所得神通隨意自在，遍周法界，多心異作。
聲聞非但一心一作，而所知復近，不達久遠，如有一人，至祇洹精舍，求欲出家，爾時五百羅漢，俱時入定，觀此人根機，時出定已，語其人言，汝過無善根，設令入道，會不證果，故汝不得出家。此人煩惱便欲出去，至精舍門邊渧泣，值如來從外而至，見此人，即問汝何故渧泣？彼人白佛，我欲出家，諸比丘不聽，故渧哭欲去耳。佛知此人雖近無善根，曾過去久遠有善，今欲得道。佛即告言：「善來比丘。」即成羅漢，衣缽具足。雖得羅漢，以新出家故，不解比丘威儀。如來將欲使其現神通力，令諸弟子見而問之，故教言：汝洗缽盂莫著地上，亦不教置其缽床上，若草葉上等。此比丘洗訖，置虛空中。以神通力故，而缽住空不墮。諸比丘見已怪問：「此何比丘，神力乃爾？」佛即答言：「向者白衣求欲出家，汝等皆言無善根者，此人是也」。諸比丘既聞此已，深生慚愧。故知小乘羅漢所得三昧不但錯謬，設令善得，亦不知遠事也。
論曰向說聖人至不可說等，牒前第六段中生疑處經來也。若須陀洹等至云何成不可說，舉四果來作難，難辭不異經中生起也。自下經文為斷此疑，以下指前經中作釋疑意，成不可取說義也。此一段經設一偈論釋盡耶。偈上二句通釋四果經文，下二句偏釋須菩提獨得無諍三昧以下經文也。
「不可取及說」者，明行者證四果時以離身見惑等故，於眾生五陰中及以六塵，不見一法，名之為果，亦無心念我能得果，故不可取。既無一定法可證為果，亦無證法兆狀可說示人故，言「不可取及說」也。何以故然？下第二句云「自果不取故」也。此亦應言四果是可說，但為成上不可取說義故，闕不論也。「依彼善吉者」，正報須菩提名，「說離二種障」者，明須菩提得無諍三昧及離欲空行，故離二障也。
此義云何？以下一段論，凡有二意。從初至我能得果釋偈中二句，解經中四果經文也。以聖人無為法得名至名羅漢，解四果人證無為法得名為聖故，須陀洹乃至羅漢，釋上疑，成不可取說也。然聖人非不取無為法以取自果，明此四果聖人雖當證時不取以成不可取說，然出證後，還自謂得此無為果，亦有可取說義也。
若聖人起心，我能得果，則為著我人等者，此義云何？即釋云：以有使煩惱非現行煩惱。使煩惱者，習氣無明二煩惱也。非現煩惱者，後二果人無有示相不示相畜妻為世事麤惑行煩惱也。四果之中，前二果在家，須陀洹、斯陀含雖斷示相我，故有不示相我，猶畜妻婦，行於世事，故有行煩惱；復有無明習氣故，亦有使煩惱。後二果無有示相不示相，不行世事故，無行煩惱；有無明及習故，有使煩惱也。今言無煩惱者，此偏釋那含羅漢也。亦應通云前二果也。有使煩惱，有行煩惱，但論主好略唯辨後之二人也。
何以故彼於證時離取我等煩惱者，何故明此中論主欲顯此義，假疑難，若在家二果猶有行煩惱者，何故言，須陀洹等二果離取我見等惑，而名聖人也。故云何以故也。即答彼於證時，離取我等煩惱，此明前之二人，當證果時，得無我之解，除身見等示相之惑，無取果之心，名為聖人，所以有現行煩惱者，出證更起不示相我見等或行於世事，故有行煩惱也。是故無如是心我能得果者，結前二果人證時不取之義也。故經中說，有一比丘，得須陀洹，自唱言，婬欲煩惱，焚燒我心，遂即休道，還家行世法，以此驗知，前之二人有行煩惱也。
何故須菩提自歎身得受記以下，此段第二意釋下半偈，解無諍三昧等經文故，先設問，如來常說惡事發覆，善法覆藏，何故須菩提眾中自歎身得受記，故釋云以自身證果，明此無諍三昧唯須菩提得，餘人不得，顯己功德故也。為於彼義中生信心故者，此答前疑，雖疑意云：有人生念，如來雖道須菩提得無諍三昧是離欲羅漢，不知為得不得，以何驗之？知須菩提得，生疑不信，故須菩提於大眾中，歎云世尊說我得無諍三昧，拂去眾疑，令其生信，成上不作是念我能得果，須菩提得故不作念也。
又解云：須菩提何故顯己功德，故答為於彼義中生信心故，明須菩提以己所得勝法，勸餘二乘，令生信故也。
何故唯說無諍行者。問云：須菩提所得三昧乃有六萬，何故唯歎無諍三昧者，而不歎餘德也。故答有二義故也。一為明勝功德，明聲聞法中無諍三昧是最勝功德第一之法，獨須菩提得，餘者不得，設得不如，故偏歎之；二為生深信故，欲使餘羅漢未得之流，於此三昧，生決定信，求證此法，故曰深信也。
何故言以須菩提至說離二種障故，此舉經設問以偈來答也。二種障者至故言無所行，出偈中須菩提所離二障之名，釋經中實無所行也。
以是義故，說名二種諍者以下雙釋二諍二無諍名，以是義故者，此一句通釋諍無諍二句，若不善護人心，為五欲境所閡，故有二種：以是有二障義故，與人物違境故，說為二種諍名也。離彼二種障，故名無所行者，明須菩提善防人心，不為欲境所雍，故離二障。以是離二障義故，說名二種無諍行也。
佛告須菩提如來昔在燃燈佛所受記者，此第七校量分中第三段文說，此何以來？由前第六大分中明如來所說法皆不可取不可說，疑云何如來昔為菩薩時，於燃燈佛所，受記作佛者，便是證法可取可說，若爾者，是證法有名相可取可說，云何言證法名相不可取說也。疑謂菩薩於爾時已得無生忍記故，為斷此疑，答云：燃燈時言語授記，未得證智，故彼言語可取說也。及後證時，絕於名相，那得以言語授記難證法同名相可取說也。為斷此疑，明如來昔在燃燈佛所得菩提不？釋此是應佛如來，若是應佛者，則不修證果，何故乃引燃燈佛所授記，實菩薩證成此義。然應佛雖復不實，終不道言我是應化。以由真有應據本而談故，引燃燈佛時實行菩薩為證也。此明非無菩薩以未有所證故言實無所得，成上不可取說義也。如來爾時猶是地前習種性中凡夫菩薩，不現前授記，唯有言語，未有證法，故可取說，然復非不有實證菩薩，但難家據地前未證為問，故就問處答之，然實證菩薩者，下經中言，通達無我無我法離二無我者，是名真是菩薩，菩薩指此為正答也。
此言燃燈者，凡有四種三時授記：（一）是習種性中，（二）性種性中不現前授記，（三）是初地中現前授記，（四）在佛地中無生忍授記。今言燃燈記者，釋迦爾時猶是習種性菩薩，未得初地以上無生忍證法也。今明如來問須菩提，汝謂我爾時已證初地無生菩提記也。須菩提解答如來在燃燈所言語受記，未得初地無生記也。故云燃燈所實無所得也。如婆伽羅經說：我昔在習種性時，於星宿劫中，供養七十億那由他佛，一一佛住世，逕六十億那由他劫，而彼佛皆不與我受記，何以故，以未得無生忍地故。
論曰復有疑，論主將欲設偈釋此分第三經文，故序上不可取說中第四疑意，先舉疑者，謬引過去佛所有取說，來難今說證法便同可取說也。為斷此疑，以下論主取經答，意明菩薩於過去佛所未得證法，成不可取說，答有取說疑，如經者，總舉釋疑經結也。何故如是說者，疑者引燃燈佛來作可取說難，還應答以不可取說意，何故乃云實無所得阿耨三菩提作此不正答也。
「佛於燃燈語」一偈，釋此一段經也。此言「佛」者，今釋迦佛也。「於燃燈語」者，於彼燃燈佛時，唯言語受記也。「不取理實智」者，明當受記時，未得無生忍，證法實智也。「以是真實義」者，有二種：一者成上第六段中不可取說，二者成上非法也。云何成上不可取說，前言證法絕名相，故不可取說，難言乃引昔燃燈佛時授記為難，答者意明本燃燈授記唯有言語，言語是音聲之性，故可取說，非是證法可取可說，故得成上不可取說也。二者若證法猶是無名相不可取說者，還復上第二疑言教一向非法故，答意明證法雖無言，得證故能說，尋此言說，還能得證，故言教是法，非是非法也。故言「以是真實義，成彼無取說」也。以是言語授記不得證智真實義故，猶得成彼證智不可取說也。二者直以證智之體無有名相故，亦不可取說真實義，故下句云「成彼無取說」也。
此義云何以下長行論有二意，從初至無取說故，釋上半偈及經釋竟，以下半偈來結也。又若聖人以下，此是第二論主序疑者意，生下淨土山王喻經也。從聖人至不可說，舉上第六段中經文也。云何諸菩薩取淨佛國士者，此一疑別生下淨土經也。云何受樂報佛以下二疑，別生下山王喻經也。
佛告須菩提若菩薩作是言我莊嚴佛土者，此校量分中第四經文，何以故起，由第六段中皆不可取說，生第五疑，上疑云若聖人無為法得名，是法不可取說者，諸佛菩薩所得依報淨土，為是世諦，為是第一義也？若是第一義者，可是不可取說，若是有為世諦者，則是可取可說也。
疑者言，此淨土若是有為者，諸菩薩既取此淨土，云何言不可取說，若使依報淨土是有為者，聖人猶受有報，云何言聖人無為法得名不可取說也。此疑謂出世淨土同於有為土也。故下經中，佛答言：淨土有二種：一是地前有為形相，七寶莊嚴三界所攝；二是地上，出世間淨土，第一義莊嚴，非三界所攝，以初地以上聖人報出三界土也。汝那得以世間淨土難於出世間淨土，此真淨土不同於世間淨土可取說也。此近答第六段不可取說疑，亦遠答第五段中疑也。
譬如有人身如須彌山王者，猶釋第六段不可取說中疑，若聖人無為法得名，是法不可取說者，報佛如來十地行滿，華臺受報佛職，得無量功德，自謂我是法王，復取莊嚴淨土，若如是則證法可取說。若是可取說者，此報佛是有為所攝也。若有為攝者，則是無常；若無常者，則漏不盡；漏若不盡，不名為佛也。若是無為，與法佛為一，為異？如其一者，法佛無色相，報佛亦應無色相；若與法身異，此之報佛，則從生因生，若生因生，則本無今有，已有還無，則是無常，云何言聖人無為法得名不可取說也。
又論中生起言，云何餘世間復取彼是法王身者，此是因第六段不可取說中，生第七疑。疑云：十方諸佛及餘世間，亦言某甲世界，某甲菩薩，十地行滿，受報佛職，亦道彼是法王。若報佛可為他取說者，云何言無為法得名，不可取說也。故佛引須彌山王喻，以答此疑。明報佛體是無為，不可取說，非是有為，可取說也。所以然者，取佛修行斷惑因緣，即本有之性現用名為報佛，既有報佛正果，便有依報真實淨土自在之用故，是無為非有為，亦非條然故常也。上所以說報佛如來從生因生者，望報用義邊，是其始有故，義中說了為生，非報佛體從生因生是無常也。此近答第七段中疑，亦遠答第五段中疑，故次明也。
若菩薩言我莊嚴佛國土，彼菩薩不實語，此是地前菩薩取相行，但得有為莊嚴眾寶，無有沙荊棘之穢，以為真淨土，不知別有出世真淨土，但以己所得，為真實淨土也。謂同蓮華藏世界等，更無別真實無為淨土，故言不實語也。
何以故者，即生疑也。難云若形相莊嚴非真淨土者，何以故？如來說我所得淨土勝相莊嚴如自在天宮，我淨土中眾生無欲，如梵似天也。又何故教眾生言，我修淨土因時平治道路除去荊棘運高就下等，以為淨土，因得此淨土之報，尋如來誠言，此淨土似有形狀，既石形相，則三界所攝，便可取說，云何言淨土非形相莊嚴不可取說，若取形相莊嚴，則不實語，故云何以故也。
故佛答言：如來所說莊嚴佛土者，將欲誘進始學故，以近況遠，故說我所得淨土如自在天宮等也。又隨世間說，世人以此形相七寶琳瑯者，為淨土故。佛隨俗說是淨土，非謂第一義諦真實淨土，故云如來說莊嚴佛土也，然非不是世間有為有漏形相莊嚴也。則非莊嚴者，此隨世俗說，以為淨土，非出世間第一義諦真實淨土，故云則非也。是名莊嚴佛土者，如是非形相莊嚴者，即是真實第一義莊嚴也。亦得云形相莊嚴非莊嚴者，是名非莊嚴也。
然此言淨土者，正是諸佛依報真實智慧第一義土，此土以真如法性為體，即蓮華藏世界，此之淨土與真報佛，語體則同，言用則異也。此土如來從發心以來，所修萬行功德智慧二種莊嚴，出世無漏勝因所剋故。十地經云：過一切世間境界，出世間善根所生也。不為地前取相漏因所得，體非有為形相莊嚴所攝故。大智度論云：諸佛淨土，不為欲色無色三界所攝。云何言此真淨土不為三界所攝？解云：不在地故非欲界攝，不在空故非色界攝，體是色故非無色界攝，雖三界不攝，而與之同處，然不相妨閡，設三災起時世界焚燒，而彼淨土湛然不變。故法華云：眾生見劫盡，大火所燒時，我此土安穩，天人常充滿，此即真常淨土，故三災不毀也。
又諸佛淨土平等清淨無二無別故。十地經云：一佛土一切佛土，一切佛土一佛土也。今解此淨土云淨穢同處者，異於昔來所辨一質異見之義，所以爾者，原淨穢二土本無異處，非如娑婆安樂二土既殊條然有別也。若然何故有石沙銅鐵七寶琳瑯到伏等界無量差別。或有眾生，以虛空為地，地為虛空，如斯不同，皆是眾生業之垢淨，智有明昧故，所見萬差，非土有異。猶如恒河流水，有諸餓鬼共往趣飲，或見流火，或見膿血，或見灰炭，或見枯涸，或見鬼神守護不令得前，斯皆眾生罪業因緣故，於此一河，所感各異，故見不同，非謂水一而見有殊也。如維摩說：螺髻身子所見不同，如二天共食，飯色有異，此亦同也。故知處一土差就見不同，非為一質而有異睹，其理焰然也。
是故須菩提菩薩應如是生清淨心等者，此經教勸新發意菩薩取真淨土之方，是故者，以是行地前取相之行，唯得世間有為形相莊嚴淨土，非是出世第一義莊嚴淨土義，故諸菩薩摩訶薩，要須修行初地已上不取相波羅蜜行，乃可得於出世間無為真淨土地，勿以取相之心所得世間有為形相之土，以為真實淨土，故言應如是生清淨心也。應如是生清淨心者，應如上第四段於三事中不取著心也；而無所住者，謂不著自身，不乞住也色等著異，不著三界人天五欲果報應，無所住者，謂不著報恩，此三即是前三事也（此明如來所得第一義土具足清淨，初地以上分中清淨也）。
譬如有人身如須彌山王者，此舉大身喻之報佛，同彼山王鏡像譬相似義也。又此山勝出餘山，名為王也。有人者，即說報佛為人也。亦得言有人者世間人也。如王者，引喻況之，明世間人身大如須彌山，報佛亦然。十地行滿金剛心後，顯性本有，名法佛；萬德智慧圓滿名報佛，於眾聖中王，名為大身，體是無為常住，而不同有為身，故借之為喻也。
須菩提於意云何是身為大不者，明如來既引山王喻報佛身竟，問須菩提報佛身為大不也。須菩提解，即答甚大世尊，明報佛萬德圓滿，眾聖中王，分同於山王，故曰甚大也。疑者聞報佛名為大身如山王，便謂報佛因山王有為形相之身，若形相身，則是無常生滅之身，有此義故，答佛說非身是名大身，答意明報佛大身，不同世間有為形相之身，其體湛然，無有有為有漏心意，意識虛妄分別相也。以山王報佛分有相似故，引之為喻，語其實者，條然天絕，故言非身；而有無量功德智慧，湛然常住最高大身，是名大身；亦得云彼身非身，是名大身者，此釋彼報佛大身為非大身，以非有為有漏相之身，是名大身，即顯本有之性現用，名報佛，妙相湛然，有無方大用，是名報佛真實大身也。
論曰此義如是應知，指淨土報佛之義，如經說，佛與須菩提，問答應知，論主未曾有釋，云何言應知？明須菩提疑有在心，未彰於口，即以偈答云：「智習唯識通」。此一偈釋若須菩提作是言，我莊嚴佛國土乃至而生其心，「智」者，真實智淨土，以智慧為體，然此淨土所以以智慧為體者，明如來果頭依正兩報，語體則一法性，論在用遍則身土兩別，故依正雖殊，莫不以智慧為體也。「習」者，後智訪於前智，名之為習，習前心為因，因能感後解，不不異而轉精勝名習，因能顯真性無壅，名通，「通」者，謂第八佛性識無壅，名之為通也。故偈言「智習唯識通」者，第八阿梨耶識通，明十地菩薩無漏真解佛果智慧方能通達，見此淨土，得此土用故。下句勸云：「如是取淨土」，上問淨土之義云何？如今明淨土因行體相，義正如是，如是行如是取，非顛倒，非妄取也，故曰「如是取淨土」也。
「非行第一體」，「非形」者，此真淨土，非有為形相也。「第一體」者，此淨土若非有為形相者，則應一向無形相同於虛空耶？今明此土雖非有為形相之形，非無出世無為之形，真諦莊嚴淨土「第一體」也。「非嚴」者，即上句非世間形相莊嚴，後「莊嚴」者，即第一義諦莊嚴也。此句應言非莊嚴莊嚴，但以偈狹，直云非嚴也。「意」者取淨土之義，意正如是也。此義云何者，問此一偈釋淨土之義云何也。即釋諸佛無有莊嚴國土事至不實說，釋偈中上二句，亦解經初若菩薩作是言至不實語也。諸佛無有莊嚴國土事者，明如來無有世間形相莊嚴國土事也。諸佛如來真實智慧習識通達者，明如來所得莊嚴佛土，唯是出世間智慧第一義莊嚴之用也。此二句正出淨土體也。是故彼土不可取者，結前經初釋疑之意，是故者，此諸佛淨土，非有為形相，是真實智慧第一義相，故不可取。何得疑云：菩薩所莊嚴佛土，謂可取可說，不應以無為法得名也。若人取彼國土形相等者，既明此淨土體是第一義諦，非有為形相故，若人取此淨土同有為形相者，是不實說也。
如經等者，舉下釋疑經來，成上取有為形相為真淨土者是不實說，故引此經來也。而此經明有為形相莊嚴者非真淨土，故不應所為即真淨土，何故如是說者？將以下半偈釋此前經故，先作問生起，問此經所明言莊嚴佛土，復言即非莊嚴，何故作如是相違之說也。即以偈答言，「非形第一體，非嚴莊嚴意」也。莊嚴有二種者，釋出偈中二種莊嚴也。又非莊嚴等者，上以經偈相屬，出二種莊嚴名竟，方次第解釋也。又非莊嚴至故非莊嚴者，釋經中如來說莊嚴佛土即非莊嚴，解偈中非形非莊嚴，即是二種名中一者形相也。如是無莊嚴至成就莊嚴故，釋經中是名莊嚴，解偈中第一體莊嚴意。二種莊嚴中二者第一義相也。若人分別佛國土至而生其心，此下將欲釋應如是生清淨心等不住三事經故，舉住三事人不得真淨土也。若有人起心分別，謂佛國土是有為形相，而修住三事取著行，自謂我如是取得真淨土者，此人非修真淨土因也。為遮此故，以下正出欲修淨土因者應不住三事故，以經結之，可知也。
前言受樂報佛者，將欲作第二偈釋山王喻經故，還牒上二疑，舉報佛山王少分相似，生起下偈也。此義云何者？此云法喻少分相似答疑之義云何也。即以偈答，「如山王無取」等，此一偈釋經中譬如有人至是名大身，答後二疑也。「如山王」者，如須彌山王，十山中最，故名為王。「無取」者，須彌山王是無記物故，無心自取，言我是山王，勝餘九山，故言「如山王無取」也。「受報亦復然」者，此一句合山王喻，應言受樂報佛亦復然，以偈狹故略也。明受樂報佛得十力四無畏等無量功德，於法中自在，勝於眾聖，故名為王，以無取相分別心故，亦不念言，我是法王。故言「受報亦復然」也。此中論主設一難，山王無心故所以不取我是山王，報佛有心何故不取我是法王也？故下半偈答言：「遠離於諸漏，及有為法故」，遠離諸漏者，明報佛二障永盡，絕於分別，離於有漏取相之因。
「及有為法」者，明非但離取相之因，亦離取相有為之果也。以取相分別永盡，故不取己為法王，非謂同須彌山王無心，故不取也。此明報佛既體離有為生死因果故取，以湛然常住不為三相所為，故曰無為，亦名無漏也。此義云何等一段長行論，從初至以無分別故，釋上半偈山王報佛法喻有相似之義竟也。如經已下，舉釋疑經來，結成報佛山王無分別義也。下便作問，還問此經，然後一一別釋，何故如是說者，問此經中言，佛說非身名大身，何故作此二說不定也。即以下半偈答「遠離於諸漏，及有為法故」也。彼受樂報佛體離於諸漏者，此文釋偈，明報佛離於二障諸漏，無取相分別心，故不取己為法王也。若如是，即無有物者，若報佛體，如是離二障諸漏，即無有為萬相及虛妄我相之物也。故下句云：以遠離有為法故，此釋經佛說非身也。若如是即名有物者，若報佛體如是具二種莊嚴，即有無為萬德真我之物，亦得若如是無有虛妄我相者，即是真實報身物也。故下句云：以唯有清淨身故，此釋經是名大身也。以是義故，實有我體者，以是無有物之物，唯有清淨身義，故實有報佛常住妙身，具八自在真我之體也。以不依他緣住者，明報佛真我之體不從因緣而有也。
佛告須菩提，如恒河中所有沙數者，此校量分中第五經文，明外物布施校量中第二譬喻，此第二喻所以來者，前雖已釋云受持此經一偈功德勝三千世界七寶布施之福校量已竟，而乘復生疑，如來上雖廣釋持經福多勝於七寶布施成上不可取說，然多義有差，亦或有過無量以之為多，又等中少勝，亦名為多，未知此為過二千三千少勝故多，為是過無量恒河沙世界不可窮盡故多也。若少勝故多，則僅勝此三千七寶施福，有其限齊，非是無窮無盡深勝福也。為除此疑故，佛答意明持經之福非但勝三千七寶施福，設以無量恒河沙世界滿中七寶，持用布施，猶不如受持讀誦此經一四句偈功德，何況不勝三千世界布施少許之福，故引此恒沙譬喻，以釋彼疑。云何釋疑？今云多者，明無量故多，非少勝故多也。又復受持一偈其文雖少，用功不多，乃與無上佛果，作其勝因；七寶等施，雖復物廣功多，此取相之業，但感世間有為果報，故不如也。
然此前三千七寶布施，但言持用布施，不出施何等人；今此無量恒河七寶布施，明施諸佛如來，物既是多，得福亦勝，猶不及持一偈之福，況三千珍寶布施物少，又不辯前由取得福德何得是多，故轉顯校量勝也。
恒河沙者，從清涼池出，入於東海，長八萬四千由旬，廣四十里，或有廣十里處，以從沙山中過故，有流沙色白，水亦同白色，狀如乳，出河即清，此河極深，若象馬車乘入者皆沒。此河中沙，一切凡夫二乘不能算計知其頭數，唯有諸佛，知之了了，初地以上菩薩亦能數知頭數多少，性地菩薩雖不能數知，以一大阿僧祇劫來不妄語故，不假思惟發言。即者，此河中沙既如是故，引之為喻。又天竺國人，皆見此河故，諸經多引之為喻也。此河中沙，一沙為一河，爾許恒河中沙等三千大千世界滿中七寶，以施諸佛，猶不如受持一偈之福也。
論曰：前已說多福德譬最，何故此中復說者，釋云前說三千七寶布施校量不如持經一四句偈，此中何故復說恒河沙譬也。有如此問故，偈答「說多義差別」，「說多義差別」者，論主作偈，釋前疑問，欲明多名，雖曰乃有限無限異，故重以斯喻，譬此無限布施異於三千之福故，云「說多義差別」也。「亦成勝校量」者，前雖以三千譬最校量不如持一偈之福，猶未顯勝校量義成；今復以恒沙譬喻，校量持經之福，明無量恒沙七寶施福雖多，是取相福，得世間果報，終必有盡；明持經之福，乃得無上佛果無盡之報，方顯持經福勝。故持一四句偈功德，勝前二種布施之福。聞說此已，復生疑云：然此經理既深重如此，未知為但受持此經一偈之功勝前二種施福，為更有勝事也，校量之義為足未足？故答意明非但持經得福無量，若有人能但尊重說此經處，及恭敬供養能說之人，亦得功德無量無邊，勝前三千恒沙二種施福，故勸供養，以此說經二處勝能捨財二處，由貴持經人、說經處，故次明也。
此一段經有六段文，（一）尊重說法處，（二）敬能說人，（三）問經名字受持方軌，（四）明三世諸佛同說此經，非我一佛獨說，（五）明微塵世界二種譬喻，以釋前恒沙喻中疑，（六）明三十二相方便了因之福，猶不如持經之福是其正因也。
（一）重說法處者，從復次須菩提至如佛塔廟也。隨所有處說是經者，隨在何處，若在講堂中、聚落、空澤曠野中，隨有說金剛般若經處也。所以此中勸人天修羅供養說法處者，明人天修羅所以得此殊勝五欲樂報者，皆由依般若經修行五戒十善，剋得此報故，勸其供養說法處也。如佛塔廟者，勸供養此經處如供養應佛遺形舍利住持塔想也。應勸言，供養說此經處，如供養經。故涅槃經云：當知此處，即是金剛明在地，則地貴也。此不應言如佛塔廟取以然者，此經所詮明於法身，塔中舍利乃是應佛遺跡，故不如也。是以大品經中，佛告帝釋言：三千大千世界滿中舍利作一分，此摩訶般若一匣經作一分，汝於此二，欲取何者？帝釋白佛，我寧取此般若經也。然我非不敬重如來舍利，以由般若故，方有舍利，亦以般若勳修故，舍利得供養，故取經不取舍利以不如故，不應供養說經處如塔廟想也。出經家以世人多尊敬塔廟舍利形像故，勸供養說法空地如塔廟想也。
（二）敬能說人者，從何況有人乃至尊重似佛也。何況有人盡能受持讀誦此經者，隨凡夫聖人但能受特演說此經，若與供養者，當知是人成就是上第一希有功德。前明說四句偈處尚勸供養，得多福德，況有一人盡能受持讀誦此經，若興供養，當知此人得福轉多無量也。最上希有功德者，明供養受持經人必近得初地已上報，遠得佛果最上希有第一功德地。此最上第一希有有二種：一依世辯釋名以後釋前。又一種解；最者，無有能勝也；上者，更無過也；第一者，不共下地有也；希有者，世間所無也。明盡受持人，經云得此最上等功德故，勸供養持經人也。若是經典所在之處者，明持經人即是經取住處也。則為有佛者，明勸供養持經人，莫問凡夫聖人，但能受持此經，勸供養者，當如佛想。所以然者？如來在世，親說此經，以化悟眾生。末世之中，有人隨順佛意受持經者，則為與佛無異故，此人雖是凡夫不名為佛，而流通大乘，說法化人，生解斷惑，證於聖果，分同於佛，故勸供養如佛也。故經言，是中諸人亦是金剛明處人，則人尊也。又解此經所表即是真極法身故，亦云則為有佛也。若尊重似佛者，謂菩薩也。明菩薩大士至於智慧除惑，說法化物，自他利行，亦是分有種智，片悟同佛，故云似佛。明此持經人化物功齊菩薩故，勸供養持經人如供養菩薩，故云尊重似佛也。
（三）問經名者，從爾時須菩提白佛，乃至則非般若波羅蜜也。此中所以問其經名者，須菩提心念：如來上雖嘆經理重深勸受供養說法處及恭敬持經人，然我今說欲受持流通末代化益群生，若不識經名，不知受持方法，無由得說化益群生，故問經名也。佛告須菩提，此法門名為金剛般若波羅蜜，以是名字汝當奉持者，此是答問經名也。金剛者堅實也。般若者，如來果頭智慧照了一切法相也。波羅蜜者，到彼岸也。此如來智慧彼岸功德，其體堅實喻如金剛，故云金剛般若波羅蜜也。以是名字故當奉持者，因理名經，亦名金剛般若波羅蜜故，敕須菩提，以此名字，受持化物，流通末代也。何以故者，此何以故取以而來向，須菩提既聞經名，便應問世尊，云何名此經作金剛般若波羅蜜，但有其念，而不作問，故直言何以故也。答云：佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜等，此是如來以世辨釋經名也。明此經詮說如來無為法身彼岸智慧，唯是如來果頭所得堅固智慧彼岸功德故，云佛說般若波羅蜜；然此智慧彼岸，唯佛境界，非二乘凡夫所知，故云即非般若波羅蜜；以是如來境界，非餘人所得故，名金剛般若耳。
（四）十方三世諸佛同說此經者，從須菩提於意云何至如來無所說法，此是一部經中第二無所說法也。上第六段中，云無有定法如來可說者，明應佛不實證實說，故云不說法。今須菩提言世尊如來無所說法者，此二處經文乃同，解意大異。次前經中言，何以故佛說波羅蜜即非波羅蜜，釋云此金剛般若波羅蜜，唯是如來境界，非餘人取得者，乘此生疑，為唯釋迦如來獨得獨說而餘佛不得不說，為十方諸佛同得同說也。餘人語濫故須料簡也。此中應有問答，而不作問答，直問須菩提於意云何如來有所說法不？須菩提解如來意，故答世尊如來無所說法，明此至與三世諸佛現果證法作勝因故，三世諸佛相與共說，我皆因受持金剛般若經故，得發菩提心，依此經故，修十地行，成三菩提，同得同說，不多不少，不增不減，非但我釋迦獨得而說，故云無所說法也。故大集經中佛自說言：吾從得道夜，至涅槃夜，非其中間而不說一字，然如來一代，說無量諸經，云何乃言不說一字者，明我今所說十二部，與三世諸佛，同說不異。十方諸佛所說，我不別說一字也。又解，如來從得道夜，至涅槃，更不說一字者，明證法無名相，言語道斷，心行處滅，不可以名相往說，故言不說一字也。
（五）須菩提，於意云何，三千大千世界中所有微塵是為多不者，此校量分中第三譬喻，釋前第二恒沙譬喻，即通釋前第一三千譬喻也。疑云：前二種喻，既取施甚多，何故得福使少，不如受持一偈之福，受持一偈經，其功甚少，所以獲福多於施福，無量無邊。以有斯疑，引此喻，釋持得多福，所以欲明施福雖多，因是有漏煩惱染塵，果是繫縛三界之法，不能出離，所以不如。明受持一偈雖少，乃能出離三界，遠招佛果，因是無漏非煩惱染塵，果非繫縛故，勝施福也。是故舉微塵譬喻，釋此疑也。欲校量持經布施二種福德優劣不同，何故乃引外無記塵為喻也。依世辯論，明微塵之名通記無記，直言微塵者，或名煩惱，或名為染，或名為縛，或名為界，亦名為性，亦名為垢，亦名為塵，亦名點污，有種種名也。汎云微塵者，亦是煩惱微塵，亦是地微塵，以此二名相似，又名義復同，是故引地微塵為喻也。明前二種七寶布施得福雖多，以取相心心施，與貪等煩惱合故，是染煩惱塵，體非出離故，所以不如也。持經一偈之福，因非取相，果是出離，所以是勝也。是為多不者，此如來問須菩提，三千世界中所有微塵為多不也。須菩提言，彼微塵甚多世尊，此是須菩提仰答如來，明微塵甚為多也。是諸微塵如來說非微塵者，明地無記微塵非染煩惱微塵也。非是性空故言非，亦非全無，但非染煩惱微塵故，言非也。是名微塵者，是名三千世界地無記微塵，亦得云是非煩惱染微塵也。第四所以復引世界喻者，前就細為言，此據麤而說，麤細雖異，名義名同，亦通記無記，不異塵喻也。復以世辯之名不同故也。
（六）須菩提於意云何，可以三十二相見如來不者，此何故來？前明二種布施取相之福，但得三界天人有為果報故，不及持經福者，然未知報佛三十二大人相福方便之因，此十地萬行，亦是出世無漏之福，復何如持經之福也。所以然者，經中明如來自云：我於過去，由以頭頂禮敬父母師長，今得無見頂相；以見他為福隨喜佐助故，手中得羅網相。從三大阿僧祇劫來，不曾妄語故，得廣長舌相。然如是等相，亦皆是無漏勝因所招，此因為同持經之福，為不同？以有此疑故，佛問須菩提，可以三十二大人相見如來不？故答意明何但恒沙七寶布施取相之行不及持經一偈之福，設報佛三十二大人相福方便勝因，亦不如受持此經一偈之福也。又雖然三十二大人相因，是其了因，受持此經亦是了因，既二俱了因，何故持經功德勝大人相福？故答所以然者，明此經故從法身中來是其一分故，還詮法身，尋此能詮，證於法身，雖言受持經教，而意在所證詮理，故受持此經者，即受法身故，勝大人相福也。非謂所持經功德了因義遣也。於意云何，可以三十二大人相見如來不者，佛問須菩提，於汝內心所解，可以報佛三十二大人相見古今一定虛空法身如來不也。故言可以三十二大人相見如來不也。須菩提言不也者，明法、報義殊，修得不修得亦異故，不可以報佛相好見法身如來也。此如來名同故爾解釋也。
何以故者，有人乘生疑念，若不可以報佛三十二大人相見法身如來者，何故如來自說，我三大阿僧祇修行滿足，金剛心後，顯本有法身，以為報佛，爾時為法報二佛則體一無差，何故乃言，不可以報佛大丈夫相見法身佛，故云何以故也。故須菩提答，如來說三十二大人相，三十二大人相者，是報佛如來修得之相故，如來說為報佛三十二大人相也。即是非相者，明此報佛所得三十二大人相即非古今一定法身相也。何以故？法、報二佛體一無差，而不可以報佛相見者，以古今一定虛空法身，若修十地行，亦不可得以色相而見，不修十地行，亦不可得以色相而見，以此三十二大人相非法身相故，言即是非相也。以此別相義故，不可以報佛修得之相見無為法身佛也。上來校量持經功德勝如不同，然法報二佛，體既不殊，無優劣之別，所以乃云不可以報佛大丈夫相見法身如來者，此舉果，以明因有勝如不同，非謂法報二佛其體是一而優劣有異，而不可以報佛丈夫相見法身佛也。有人乘生疑難，若是三十二大人相非法身佛者，此三十二大人相，則一向非相故。答是名三十二大人相，則是名報佛三十二大人相，相亦得是名，非法身相也。此就法報二佛別相義邊論，不道一義邊故，是名報佛丈夫相也。
論曰云何成彼勝福者，論主將欲設偈釋此一段經，先作問生疑，問此一段經，云何成上持經之福勝七寶施福也。即以偈答，而此一段經，但以一偈論釋，「尊重於二處」者，此一句釋人處二經，一釋尊重說法處，二釋敬重能說人，此應云「尊重於二處」，「因習證大體」。亦應言不尊重於二處，彼因習煩惱，一不尊重捨物處，二不敬重捨物人，但以偈狹故，闕不論也。「因習證大體」者，釋上尊重二處，所以但言尊重說法處人，不重捨物處人者，因受持修行此經一四句偈故，能證法身大體故，但言尊重說法人處，不言捨財處人也。又此偈中第二句，依下長行論，次第廣應釋問經名、如來無所說法等二段經也。「彼因習煩惱」者，明七寶布施雖多，取相之福，是人天之因，是染縛之法故，言「彼因習煩惱」，不言重捨物處人也。「此降伏染福」者，明三十二相因勝前取相施福也。然三十二相福雖勝前施福，猶不如持經一偈功德也。明此持經功德非但勝有漏之因，亦勝大人相方便因，故言「此降伏染福」也。此義云何等自下，釋此一偈，次第解經也。「尊重於二處」者提偈中上句，釋經中第一第二與句經也。一者所說處，二者能說人等。上句云尊重處，今數出之也。以尊重經論故，舉此人處，勸供養也。非七寶等者，以七寶施福是煩惱因故，不勸人供養此捨財處人也。此法門，與一切證法作勝因故者，以釋偈中第二句，解第三第四子句經文，明十方諸佛云我皆因受持此金剛般若經故，解無為法身，證大菩提故同說也。如經以下至如來無所說法，舉經來結，然後更釋也。此義云何者，此經中言如來無所說法，論主乃釋作十方諸佛證法以為勝因同說之義，此竟云何也。即釋云：無有一法唯獨如來說餘佛不說，故得釋如來無所說法，經作十方諸佛勝因同說義也。彼珍寶等經煩惱塵染因，釋偈中第三句，解經第五子句也。彼珍寶布施福德是染煩惱因者，出七寶施福作有漏因義也。以能成就煩惱事故者，明向因所得果是三界中人天五陰果事也。此因遠離煩惱因故者，明持經之福非煩惱因也。是故者，是七寶施福是煩惱因，持經之福非煩惱因，故說此地微塵喻也。明此地塵是微塵而非染因故，證經七寶施福亦名微塵，而是染因故，不及持經福也。如經等，引微塵世界等經結也。何故如是說者，問向經何以言是諸微塵，復言如來說非微塵，何故如是相違說也。即釋彼微塵非貪等煩惱體，明彼三千世界地微塵非貪瞋等煩惱染微塵，故言非微塵也。以是義故名為地微塵者，以是地無記微塵，非貪等塵義故，唯得說為地微塵也。
世界之義亦同微塵也此明何義者，向說地微塵非煩惱染者，此為明何等義故也。即釋云：彼福德是煩惱染因，此正出喻所況事，為明七寶施福是煩惱染塵故，明此微塵世界二喻也。是故於外無記塵彼福德善根為近者，是七寶施福是煩惱染因，能感三界人天果報，故得為近；外無記塵非煩惱染因，不能感果，故不名為近也。何況此福能成佛菩提者。上七寶施福，但於世間果報，有其因義，形於外塵，尚得為近，何況持經之福，能顯法身佛菩提，此最是近中之近也。及成就大丈夫相福德中勝故，明此持經之福於法身菩提有勝因之義，不但勝七寶於福人天之因，亦勝報佛大丈夫相因，是受持經福，勝丈夫相因，無漏福故，況復不勝七寶布施有漏之福，故云勝彼福也。
何以故者，此持經之福，勝七寶布施有漏之福，事容可爾；而此丈夫相，因是無漏福，何以故復云不如持經福也。即釋云：彼相於佛菩提非相故，然大丈夫相因，所以不如持經福者，明大丈夫相唯是報佛相，非法身佛相，以此無漏福德，但能與報佛丈夫相為因，不能與法佛菩提為因，故受持經者，即是受持法佛菩提，是故持經之福，勝丈夫相因也。即結之，以非彼法身相故也。此中乘生疑難，若此丈夫相非法佛相菩提相者，何故如來說顯本有之性，以為報佛。若令顯本有之性為報佛者，便二佛一體，何故言丈夫相非法佛相也。即釋云：是故說大丈夫相，明法報二佛，雖復體一，復有別相之義，是故我說大丈夫修修得之相，唯是報佛家相，非法身相，即結云：以彼相故也。明以彼丈夫相即報佛相故。上云：於佛菩提非相，非謂於報佛菩提亦非相也。此受持及說，能成佛菩提，是故彼非勝故者，唯結持經福勝丈夫相，無漏福也。又彼福德至最近最，初釋偈中第四句降伏義，明凡夫相因是無漏福，能降伏七寶施福，尚不如持經福德，何況不勝珍寶布施有漏之福，此一句雙結勝二種福也。如是彼檀至最勝成也。此通結捨外財二種譬喻校量及丈夫相福中勝義成也。
佛言須菩提，若善男子善女人，以恒河沙身命布施者，此校量分中第七段經文，所以來者，上明三千恒沙二種布施，唯言捨於外財校量，不如持經福多，未足顯持經之福勝中之勝。然菩薩大士，捨有二種：一者內捨，所謂身命；二者外捨，謂財寶等，今明何但捨外財布施不及持經之福。捨中之難，不過身命，假令捨恒沙身命，苦惱身心，亦不及持經一偈之福，故次明也。雖云此經明以捨身福德不及持經之福，未知何者為是，故就此經顯出也。
然此一段經，凡有八分明義：第一明若善男子善女人，捨恒河沙身命布施，不及於此經中受持四句偈為他人說者，論釋云：「苦身勝於彼」，此明地前苦菩薩，取相心中設為菩提捨其身命，雖勝捨於外財，猶不及持經福也。云何名取相心，凡有二義也。眾生於無量世來，於己身中，計我貪著，但求三界人天勝果，不知菩提妙絕世相。雖聞菩提勝妙，猶謂同於世間人天果報，體是有為，不免生滅，設為此菩提捨身，還招之界有為果報，故是取相；是取相故，所取不如也。又縱令初地以上捨身不取相福，亦不如持一偈之福也。明受持此經者，雖云受持一偈經教，而意在受持所詮法身，然言教雖是名相，而所詮者是無為法身之義邊，無相故非取相也。既依經修行，知法身非同三界故，勝於恒河沙身所施福也。
第二，爾時須菩提聞說此經至未曾得聞如是法門，此論釋云希有也。須菩提聞說是經，深解義趣者，明須菩提聞如來說此經故，方解無為法身，名深解義趣也。然須菩提，若是菩薩權為聲聞者，方便現言深解，若是實聲聞，昔來實不聞不解，今日始聞方解深義也。悲泣流淚者，然須菩提悲泣，有二意：須菩提以念此經理深重，昔來未聞故，所以悲泣。二以傷己所小乘果證，不得此大乘法門，所以悲泣也。若權作聲聞，應流淚也。捫捩而白佛言希有者，而此段論名希有者，偏提此兩字，為第二段名也。
希有有二種：（一）明此金剛般若果頭無為法身，甚深法界，唯是如來所得，下地所無，故云希有；（二）明須菩提自云我雖得羅漢果，具十知三三昧及八解脫，未曾得聞此甚深法門，以信者難得，故言希有也。自如來成道，五年以來常說般若，不曾斷絕，又上言十方三世諸佛亦恒說此法，何故須菩提言，昔來未曾得聞為希有也。然如來雖復常說此經，乃是大乘法輪，須菩提是小乘之人從來未曾得聞，設聞不解，於須菩提，名為希有也。我從昔來所得慧根，未曾得聞如是法門者，明須菩提自云我雖先得性空無我慧眼，未曾聞此無為法身甚深法門也。何故但云我所得慧眼，不言得法眼者，明小乘人，雖觀有漏無漏示法解人無我空，未得因緣法體及真如法空故，但言所得慧眼，不論得法眼也。
何以故須菩提佛說般若波羅蜜即非者，此第三章門。論釋云：「彼智岸難量」，何以故者，難云：須菩提既得慧眼，何故不聞如是法門，故言何以故也。答意以此法如來果頭彼岸功德第一上義，非二乘所測故，所以不聞，此一意成上希有也。佛說般若波羅蜜者，此是世辨釋名，明此法門所證唯諸佛果頭智慧彼岸境界，故云說波羅蜜也。即非波羅蜜者，明此智慧彼岸乃是如來所得法，非二乘所知境界，故云即非波羅蜜也。又此第二意以此即非般若波羅蜜至作第三彼智岸難量段也。
世尊若復有人得聞是經信心清淨即生實相，乃至說名實相，此第四段（章門）。論釋云：「亦不同餘法」。若復有人者，謂初地已前信相菩薩人也。得聞是經信心清淨則生實相者，既聞此經，決定能信無為法身，生實相之解，無有疑濁，故清淨也。當知是人成就最上第一希有功德者，若菩薩信此經所表無為法身，生信以為實相故，便能依經修行，證得果頭無為法身希有功德，故曰成就也。明此無為法身三大僧祇方得此果，勝於小乘，故稱第一。金剛以還之所未得，故曰希有也。世尊是實相者，謂即此經中，明如來如得無為法身實相法也。則是非相者，明此如來所得實相，則非二乘法中所得實相也。是故如來說名實相實相者，解有二種，解明此無為法身實相之理，唯是如來所得實相，故重言實相實相。又第二解意，有人疑，若佛大乘法中有實相，二乘法中無實相者，何故二乘法中亦自言有實相也。故答今言如來有實相，餘人無者，古今一定無為法身實相之理，故言無實相。非論二乘法中所明性空實相亦無也。是故如來說名實相實相者，（一）如來所得無為法身實相，（二）二乘所得性空實相，故言實相實相也。
世尊我今得聞如是法門不足為難者，此第五章門。論釋云：「堅實解深義」，此云聞是法門信解不足為難者，凡有四意：一意，須菩提自言，我今生值佛世，復是出家之人，是有信者，得羅漢道，聞佛陀說，寧容不信。二者，須菩提雖是小乘人，已曾發道意故，聞則能信。三者，須菩提乃是法身菩薩，現為聲聞，聞此法門，豈容不信也。四者，須菩提得如來冥加力故，聞說必能解。有此四義故，云不足為難也。
若當來世，其有眾生，得聞是法，信解受持，是人則為第一希有者，須菩提自言，我值佛現在，具上四義，故生信解不以為難。如來滅後，既不值佛世，若能於此經生信，是人則為登初地已上第一希有人也。初地所得，勝地前二乘凡夫，故云第一也。希有者，一大阿僧祇行滿始得，地前未階，故云希有也。何以故？此人無我相，乃至當知是人甚為希有，此猶明當末世中生信者希有，然就此第五門中，有三，何以故？初明法空，後明我空，第三釋疑，前三何以故？并釋是人則為第一希有，此二何以故？若因釋第一希有者，有何異也。初何以故者，明信解受持此經人何以故得為第一希有也。即答是人無我相，示明以空得初地法空解故，能信此經，地前凡夫二乘未解法空，故不能信也。故知證而能信者第一希有也。
第二何以故者，問云：為當唯得法空解故能信此經，為更有所得而能信也。即答，我示相即非相等，答意明非但得法空解故，能信解此經；亦得我空解，故然後能信也。故復明第二何以故也。
第三何以故者，聞前無我相等明法空，復聞我所相即是非相，明我空，釋能取所取皆空，即生疑念，今現見內六入是能取，外六塵是所取，何得言是空？若皆空者，不應有能取所取，故云何以故。故答以離一切相，則名諸佛，故知空也。明諸佛見此能取所取我之與法，虛誑不實，以皆是空，故所以離也。此明法空者，但論因緣法空，不明佛性法空也。佛告須菩提如是如是等者，上來須菩提雖說，當來世人有能生信者是初地已上第一希有，恐人疑謂此言未必可信，故佛印之如是，如須菩提所說，莫生疑念，故重言如是如是也。
若復有人，得聞是經，不驚不怖不畏，當知是人甚為希有者，此猶成前第五段，明須菩提言所以不虛可信，正如是者，明此人已得初地無我之解，離五怖畏，無有疑濁，故聞經不驚怖畏。若依世辯解義，以後釋前，何故不驚，以不怖；何故不怖。以不畏；如是次第也。又復不驚者，謂身相中待初地無我解，離五怖畏，聞諸法無我身無懼相，故曰不驚。不怖者，在於心中，聞諸法無我，內心決定，不疑，故曰不怖，不畏者，身心畢竟不謗也。又解明此人以得聞慧解故，初聞大乘無我教，一住情安於理，故曰不驚；得思慧解故，生深信不疑，故曰不怖；既生信已得修慧之解故，修不毀謗，故曰不畏也。當知是人甚為希有者，如來重舉述成上文，不異前釋也。
何以故如來說第一波羅蜜非第一波羅蜜，明第六段，論釋名「勝餘修多羅」也。然此何以故者，總以下第六第七第八段，通釋成前五章門義也。云何釋，上釋云：何以故捨恒河沙身命布施，不如受持此經一四句偈之福；復次須菩提既得慧眼，何以故未曾得聞此經，名為希有；又復此經何以故非凡夫二乘測量境界；又復何以故受持此經能生實相之解，二乘法中無也；又復何以故要得我法二空解人，能信此經受持修行，得為第一希有。上五章門義，何以故如此等，故答，如來說第一波羅蜜等，以此經是如來果頭第一彼岸功德勝餘修多羅故，復以此經能與佛果作大因故，復非但與佛現果作其勝因，乃與十方諸佛作勝因，故得釋成也。又復一解，直以第六章門，釋前五章門也。如來說第一波羅蜜者，明佛果彼岸前勝功德，故云說第一波羅蜜也。汎明波羅蜜，有於三階，一是地前相似波羅蜜，二是登地以上真實波羅蜜，斯二皆是因中之行也。今言第一波羅蜜者，乃是果頭法身常住彼岸功德，故云第一也。依論釋名「勝餘修多羅」者，明理本勝於教本故，言教非無為法身，故云非第一波羅蜜；又復非者，非前二波羅蜜也；又復非者，非二乘境界，亦云為非也。
如來說第一波羅蜜者，此第七段論名大因，大因者正因也。正因者，即清淨法身廣大理也。明釋迦如來自云我由受持此經故，解無為法身，證得佛果彼岸功德，故云如來說第一波羅蜜者也。
彼無量諸佛亦說波羅蜜者，此第八論名清淨也。前云第一波羅蜜能與如來現果為大因，為當唯釋迦如來受持此經獨證獨說以為大因，十方諸佛皆說我因受持此經故，證得佛果，因行因說以為大因也。故答云：彼無量諸佛亦說波羅蜜，明彼十方諸佛皆言我因受持此經，解無為法身，故說於佛果，非我獨行獨說名為大因也。是名第一波羅蜜者，通結上三句，為果頭第一彼岸功德也。以此經中有上八種功德故，勝捨身福也。
論曰自下經文重明彼福德中此福轉勝者，論主將欲作偈釋此一段經故，無略解經中所明持經福德轉勝之義也。上以引三千恒沙無量珍寶布施校量不如持經福德，明捨外財則易故，未是顯勝中之上；今明捨於內財以身命布施則難，雖難而能捨，猶不及持經之福，豈非顯轉勝之義也。此中以二偈作八章門，釋此一段經也。「苦身勝於彼」者，釋經中佛言須菩提以下至涕淚悲泣，明捨外財則易，捨內財則難，以眾生多於己身愛戀情重，若捨則有大苦，以為法故，雖苦而能捨，是故捨身勝彼捨外財也。然雖勝捨外財，猶不如持一偈之福，故言「勝於彼」也。
「希有」者，釋經中捫淚而白佛至得聞如是法門，明此金剛般若果頭甚深法界唯是如來所得，須菩提雖得羅漢具十智等功德，而未曾聞此甚深法門，故言為「希有」也。「及上義」者，其彼智岸難量，同釋一經故，鉤鎖入第三分，復及成第二希有，上雖云須菩提未曾有聞，未知何故不聞，以此法是如來果頭彼岸功德第一上義，非二乘境界，所以不聞。以不聞故，名為希有，故云「及上義」也。
「彼智岸難量」者，正釋經中第三佛說般若波羅蜜即非般若波羅蜜，此與上義文同而意異故，別為第三段，「彼智岸」者，胡言般若波羅蜜，漢言智慧彼岸也。「難量」者，明此智岸是如來果頭彼岸，而此絕於下地二乘圖度境界，故云「彼智岸難量」也。
「亦不同餘法」者，釋經若復有人信心清淨至實相實相等。此經明如來法身常住實相之理，二乘外道法中所不明，小乘外道法中既所不明，亦不生信，故云「亦不同餘法」也。
「堅實解深義」者，釋經世尊我今得聞至甚為希有。明我空法空經文，所以名「堅實」者，以此菩薩登於初地，現前得二空理中，真解不可岨壞，故云堅實，此解所以不可岨壞者，以解二種無我深義故也。
「勝餘修多羅」者，釋經中何以故如來說第一波羅蜜者等，「修多羅」者，此是西域之名，漢翻為本，明此經所詮證理既勝故能詮之教亦勝，以勝於二乘理教故，云「勝餘修多羅」也。又更有一解，汎明本義，理教俱有，以所詮法身無名相理，能與十二部經言教為本，亦云能生有善故名為本，能詮言教修多羅亦與詮法為本，詮於法身，能生萬善，故名為本，以理本勝於教本故，云「勝餘修多羅」也。
「大因及清淨」者，此一句通釋前第七第八段經文。「大因」者，正釋如來說第一波羅蜜者，明此經所詮無為法身佛性之理，能與諸佛妙果作其正因，勝於了因，故云「大因」也。
「及清淨」者，釋經彼無量諸佛亦說波羅蜜等，明諸佛同說此法名字句義，不增不減，以共說故，說必當理，無有差理之共，故名清淨。又復一解，彼無量諸佛皆說，我因此佛性平等自性清淨之理，證於佛果，故云清淨也。
「福中勝福德」者，以此經所辨有如上功德故，持一偈之福，勝於捨身等福也。此二偈說何義，示一段長行詮一一提偈中章門次第解已，然後舉經來結可知也。就中若文有隱者，則超釋之也。
何以故者，有疑難云：若捨恒沙身命者，得福甚多，何故不及持經一偈之福也。即釋云：彼捨身命，苦身心故。明此人�
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