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金剛般若疏


金剛般若疏            胡 吉藏法師  撰

    金剛般若疏序

  金剛般若波羅蜜經者,斯乃是三觀之虛明,一實之淵致,昔仙人苑內未耀此摩尼,今長者園中方灑玆甘露,良由小志先開故早馳羊鹿,大心始發方駕此白牛。斯乃正教之供範薩埵明訓,非雲非雨德潤四生,非日非月照明三界,統萬行若滄海之納眾流,蕩紛異若冬霜之凋百草。若具存梵本,應云跋闍羅般若波羅蜜修多羅,此土翻譯金剛智慧彼岸到經。明無累不摧稱曰金剛,無境不照目為般若,永勉彼此名波羅蜜,經者訓法常也。

    金剛般若疏

  玄意十重:(一)序說經意,(二)明部儻多少,(三)辨開合,(四)明前後,(五)辨經宗,(六)辨經題,(七)明傳譯,(八)明應驗,(九)章段,(十)正辨文。

    (一)序說經意

  問:佛以種種因緣說摩訶般若,今有何等義故演說是經?答:摩訶般若廣為菩薩說菩薩行,此經為諸大人略說大法。如經云佛告須菩提:「此經為發大乘者說,為發最上乘者說故。」

  問曰:云何為諸大人略說大法?答曰:佛法無量,略說因果則總攝一切。因者,所謂菩薩真實大願,真實大行。言大願者。如經:菩薩住般若,心中欲遍度一切眾生,令入無餘涅槃,而實無所度。言大行者。如經:菩薩不住於法,而行布施等一切諸行,而無所行。若不以般若心發願,則願不成願;若不以般若心修行,則行不成行,是故菩薩欲修願行,要須般若,是名因義。所言果者,菩薩以行無所得因,故得無所得果,無所得果,即是如來實相法身。如經:不可以諸相得見如來,若見諸相非相,則見如來無為法身。今欲為諸大人說此因果,故說是經。
  復次,為現在未來一切眾生,真實分別利益功德,故說此經。如經云:佛滅度後,後五百歲,般若中能生一念淨信,外為諸佛護念,內得無邊功德,勝捨大千珍寶,亦勝捨琩F身命。
  復次,為欲說第一義悉檀,故說是經。第一義悉檀者,所謂諸法實相,滅一切戲論,過一切言語,亦無所過,亦無所滅,譬如火炎四不可觸的無所依止。如經:不可取不可說,謂不可取心行斷,不可說言語滅,即是第一義悉檀。
  復次,以大悲心受請說法,故說是經。如法華云:於三七日中思惟如是事,眾生諸根鈍,著樂癡所盲,我寧不說法,疾入於涅槃。爾時,梵王稽首勸請,眾生根性為上中下,願開甘露門為演說法。是以如來便趣鹿苑,說乎四諦,乃至祇園,演於般若。

  問曰:昔鹿苑說四諦,可為梵王;今祇園演於般若,何闕受請?答曰:梵王所請,非止小法;如來受請,本為大事。大事者,所謂般若波羅蜜是。
  復次,佛欲集諸法藥,癒難癒病,故說是經。所以者何?一切眾生有二種病:一者身病,謂老病死,二者心病,謂貪瞋癡。自有生死已來,不得般若藥,故無人能治此病。佛以般若金剛,摧破二病,故說是經。
  復次,欲增諸菩薩念佛三昧,故說此經。一切眾生,雖欲念佛,不識如來,多墮邪觀。如經:以色見我,音聲求我,則墮邪道,不能見法身。法身者,以正法為身,故稱法身。故華嚴經云:正法性遠離,一切言語道,一切趣非趣,悉皆寂滅相。正法性者,則是實相。斯經盛明實相,即是盛明法身。故觀身實相,觀佛亦然。為斯觀者,名為正觀,異斯觀者,名為邪觀。
  復次,欲顯示中道,拔二邊見,故說是經。如經:發三菩提心者,於法不說斷滅相。菩提心者即是道心,道謂正道,發正道心,豈墮斷常?若墮斷常,即發斷常心,是則不名發正道心。今欲令諸菩薩發正道心,斷常觀息,故說此經。
  復次,欲說異法門、異念處故,故說此經。昔說善門、不善門,記門、無記門,常、無常,苦、樂等念處。今欲說非善門、非不善門,非記門、非無記門,非常、非無常念處。如經:法尚應捨,何況非法。
  復次,欲轉眾生深重障,故說此經。下云:應墮惡道,以受持經故,三惡道消滅,當得三菩提。如是種種因緣,並是依經文,及影龍樹大論,故說般若因緣。

  問曰:為何等位人說是經耶?答曰:有人言,般若是高位所行,我等凡夫豈預斯事?故望岸自絕。今謂不然!此人乃是無礙法中自作障礙,可不悲乎!若言般若必在高位,高位之人本自不墮惡道,何俟習行,方得離耶?今經言:欲不墮惡道,不生卑賤家,欲世世人天淨土受樂,乃至究竟大般涅槃,須學般若。此意乃明應墮惡道者,行般若故不墮。故從薄地凡夫已上乃至十地已還,皆須學般若也。
  復次,有婆藪盤豆弟子金剛仙論師,菩提流支之所傳述,亦說般若緣起,所以說般若者,為斷眾生十種障故。言十種障者,﹝一﹞無物相障,﹝二﹞有物相障,﹝三﹞非有似有相障,﹝四﹞謗相障,﹝五﹞一有相障,﹝六﹞異有相障,﹝七﹞實有相障,﹝八﹞異異相障,﹝九﹞如名義相障,﹝十﹞如義名相障。此之十障,障於般若,八障(編者註:「障」疑是「部」)般若,一一障中皆對十障。
  ﹝一﹞所言無物相障者,眾生久劫已來,著我我所,多滯有病。是以如來說:一切法皆畢竟空。但稟教之徒,聞畢竟空便起邪見,謂無因果,則失二諦。此之斷見,障於般若。為此障故,佛說斯經。如經:菩薩不住一切法,行於布施等一切諸行。故以萬行為因,法身為果,所以雖畢竟空,而因果無失也。
  ﹝二﹞所言有物相障者,前是斷見,今是常見。稟教之徒,既聞菩薩行因得果,便謂因是能感果,能酬有能行之人,所行之行,是則無見雖泯,有念還生,故名為障。為是障,故說般若治之。如經:若菩薩有我相人相則非菩薩。見有法相、非法相,亦非菩薩。雖復行施,三事琲禳A因果宛然而未曾感應,類如空中種樹,亦同空娷棺飽A豈得聞有,便起常見。
  ﹝三﹞所言非有似有相障者,稟教之徒,聞上菩薩不著有無,而便生異見,若使有無皆不可得,何得有萬用不同?故如六塵異對,四大互反,以有萬用,故知不無。
  問曰:云何名為非有似有?答曰:譬如陽炎,非有似有,眾生所見,萬用之有,此所見有,非有似有,故稱為障。云何治之?還以喻破。譬喻如陽炎,雖復似有,而實非有,所見之有,亦本自非有。如經:一合相者則不可說,但凡夫之人貪著其事。下夢幻泡影,亦是破之。
  ﹝四﹞言謗相障者。或者聞上第二有物相障,法體是空。次聞第三萬法用空,便謂生死涅槃、眾生佛性、一切皆空。作此空見,便謗佛性。所以者何?今辨空者,生死虛妄,可得是空。佛性非妄,是故不空。是以經言:空者二十五有,不空者大般涅槃。此經下文云:亦非無相,非無相者,正明佛性非是無性相。
  問曰:涅槃可明佛性,般若何有此說?答曰:涅槃明佛性,般若未明佛性。此是訶梨門人作如此說,今婆藪弟子明般若佛性,乃是眼目異名,是故般若亦明佛性。
  次﹝五﹞一有相障﹝六﹞異有相障者,此即一異相對。斯之一異,通內外兩計,備一切諸法。如僧佉計一,世師計異,尼乾子計亦一亦異,若提子計非一非異。斯之四執,皆障般若。又如學佛教之徒,或言二諦一體異體;或言相續假故一,實法滅故為異。如此定執,亦障般若。云何治之?如下文說:如來說一合相,則非一合相。亦應云:如來說異散相,則非異散相。但凡夫貪著,見一合相;亦凡夫貪著,見異散相。故諸佛菩薩檢此一異,究竟無從,名破一異。
  ﹝七﹞實有相障﹝八﹞異異相障者,此之兩障,執教執相,以為一雙。言教執者,上來六章事並皆空破除。惑者便云:如其無者,佛何故說?以佛說故,則知不無。由如色法,如其是無不應說色,以說色故則知非無。以執佛說言法實有故名為障。云何治之?如下文說:菩薩不應住色生心,不應住聲香味觸法生心。若有六塵,云何不住?以不住故,則知無六。如來雖說有六,但假名字。云何執於假名,便言實有?
  ﹝八﹞異異相障者,惑者云:若諸法但有假名,無實體者,云何諸法各各有相?如見鵠知池,見煙知火,名為標相。頸細唇麤,底平腹大,是缾體相。角降垂壺,是為牛體相。既有此諸相,不應但有假名,作此執者即名為障。云何治之?如經云:離一切相,即名諸佛。若實有相,云何可離?以其離故,則知無相。
  ﹝九﹞如名義相障,﹝十﹞如義名相障。所言如名義相障者,惑者云:若諸法無有相者,云何有名?以有名故,則知有相。如以火名,召火則得火來,不得水至。以水名,召水則得水來,不亦得火至。故知有名以表於法,則法體不無,作此謂者,即稱為障。然此第九與第七障不同者,第七則執於佛教以生迷著,今則直尋相名,言有物體,所以為異。云何治之?如下經云:說微塵,則非微塵。如聚微塵則成細色,如聚細色乃至成於世界,雖有世界之名而實無其體。乃至雖有微塵之名,而實無其體,既無其體,焉得有名?如肇公云:名無得物之功,物無應名之實。名無得物之功則非名,物無應名之實則非物,非名非物,名物安在?
  ﹝十﹞如義名相障者,惑者言:若諸法無體,云何眾生受用萬法?既其受用,則有萬法之體。以有萬法之體,則有萬法之名。以體證名,故稱為障。云何治之?如下經說:一切有為法,如夢幻泡影,內心外境悉無所有。云何言有法體以體證名耶?
  問曰:此之十障,般若治之,今為當用此釋,為當不用?答曰:若必言有,惑是能障,解是能滅,還是生滅觀,義即是障也,便須破之。若言般若為能破,障為所破,為見故破,不見故破,為獨故破,為伴故破,如此檢責,即不見惑之可滅,解之可生。此即非解非惑,無生無滅,如此事了悟,始名般若也。

    (二)明般若多少
(編者註:「般若」前文「玄意十重」中為「部儻」)

  問曰:般若波羅蜜凡有幾種?答曰:備探南北,遍撿經論,部數不同。
  第一,有二種,出大智論,第四十一及九十九卷云:般若有二種,﹝一﹞共聲聞說,﹝二﹞但為十地諸大菩薩說,下位之所不聞。今諸部般若,多是共聲聞說也。
  第二,有三種,三種者,釋論第六十七卷云:般若部云:般若部儻有多有少?有上中下,謂光讚、放光、道行也。舊云:光讚有五百卷,此土零落唯有十卷,或分為十二卷,有三十七品,即是上品。次放光,為中品。道行,為下品也。放光有二十卷,是古大品,道安法師所講者。今新定本,有二十七卷,或為二十四卷,對小品為大品。於前三部,實應是中品也。道行即是小品,有十卷;即有新定本,有七卷。釋論七十九卷云:般若義乃無邊,卷數有限。謂小品、放光、光讚既前列,餘二同前,而以小品名代道行也。故知,道行即是小品也。
  第三,明四種般若者,長安叡法師小品序云:斯經正文,凡有四種,多則十萬偈,少則六百偈,此之大品,猶是外國中品耳。隨宜之言,復何足計其多少。雖習四名,而不列數。有人云:當以金剛足前三部以為四也。然金剛止有三百許偈,叡公云:少則六百偈。故知,未必用金剛足之。
  第四,明五時般若者,出仁王經。初云,釋迦入大寂定,眾相謂言:大覺世尊,前已為我等大眾,二十九年,說摩訶般若波羅蜜,金剛般若,天王問般若,光讚般若。今復放光,斯作何事?既列四種於前,第五最後說仁王護國般若。又大悲比丘尼本願經末記,或在仁王末記云:五時般若者,是佛三十年中通化三乘人也。
  第一,佛在王舍城,說大品般若,小品從中出。
  第二,佛在舍衛祗洹精舍,說金剛般若,本有八卷,淮南零落,唯有格量功德一品;別為一卷,存其本名亦云金剛。
  第三,佛在祇洹,說天王問般若,大本不來漢地,此土唯有須真天子問般若七卷,法才王子問般若三卷,四天王問般若一卷,並出其中。
  第四,佛在王舍城說光讚般若,成具道行廣淨,此三部從光讚中出。
  第五,佛在王舍城,說護國般若。
  次流支三藏云:般若應有八部,第一部有十萬偈,第二部有二萬五千偈,此之二部猶在外國。第三部有二萬二千偈,即是大品。第四部有八千偈,即是小品。第五部有四千偈,第六部有二千五百偈,此之二部亦未傳漢地。第七部有六百偈,即是文殊師利般若。第八部三百偈,即是此金剛般若。又言,有光讚、大空、道行等,流支三藏云:此皆十萬偈般若中一品,非是別部。
  今以釋論驗之,不同流支所說。釋論云:般若部儻有多有少,有上中下,云何言光讚、道行,非是別部耶?又大論第百卷云:如此中般若,或有二萬二千偈,大般若有十萬偈,諸龍天宮有千億萬偈,以其壽命長遠,念力堅強,故堪聞多說。人中壽命短促,憶識力弱,止有少許文字。若爾,豈局在五時,限現於八部耶?

    (三)辨開合

  問:餘經曾無再說,何故般若諸部無量?答:佛經無量,來漢地者蓋不足言。但今唯見般若多部,未見餘經多耳。而今且論般若多部者。眾生入道,要由般若,所以者何?一切凡夫,未得道者,皆由有所依著。般若正破眾生有所依著,故說無依著之法。般若是真實懺悔故。諸大乘經,辨真實懺悔,皆依般若。如普賢經云:一切業障海,皆從妄想生,若欲懺悔者,端坐念實相。大涅槃亦云:若聞無作無受,王之重罪,必得除滅。
  問:諸經各說,無所得法,各滅重罪。云何獨言,諸經滅罪,皆依般若?答:諸大乘經,雖並是無依無得,但般若多作無依無得之說,正破眾生依得之病,餘經不爾。至如涅槃正明常、無常,法華明會三歸一之法,華嚴廣明菩薩因果德行,不正辨無依無得。為是義故,眾經說得道之與滅罪,要須般若。是以般若有多部不同。取其大要,眾生常有依得之病。是以如來常說無依得法。如二夜經云:佛從得道夜,訖至泥洹夜,常說般若。五時之與八部,何足為多。
  問:般若五時為五部,華嚴八會何故不為八部?八會既合為一部,五時何不合為一部?答:通而為論,皆得相類,今不爾者,華嚴八會,此義則前後相成。如前說,十信、十住、十行、十迴向、十地及大小相海,此即淺深次第,因果相成,故得合為一部。五時般若,非是淺深次第,前後相成,故各開五部。

    (四)重明二經前後

  問:摩訶般若、金剛般若,何者前說?答云:開善法師,會稽基法師,姑蘇華山顏法師,大領師等,皆云:如仁王所列,前說摩訶,次說金剛。更以兩義證之,﹝一﹞者大智論云:前未說菩薩行,今始欲為彌勒等說菩薩行,故說般若。若前已說金剛般若,則是已說菩薩行,不應言未說也。﹝二﹞者金剛般若經初云:善護念諸菩薩善付屬諸菩薩。未說摩訶般若,則未有菩薩,云何付屬護念耶?今說摩訶竟,方有菩薩,故後說金剛般若,始得明護念付屬菩薩也。
  次有人言:前說金剛,後說大品。何以知之?有三義三文往證。三義:﹝一﹞金剛是破相之名,十二年中,名有相教,受字之徒生分別相,封執難祛。佛初開此經,明無相深理,破彼相著心,故假金剛強喻空解。﹝二﹞者說此經,止集千二百五十比丘等,不廣集天人菩薩,正為將明甚深空理,化著相眾生,欲令親近弟子,在前悟解。因此得便傳教義成,便聲聞助佛揚化。菩薩理中近佛事跡更遠,又欲令菩薩轉教,聲聞望岸而退故,前為常隨佛者說於此經。﹝三﹞者形小故有大。前說此經甚略,未廣明菩薩萬行,名為小。後演放光般若,此始復廣明無相解萬行差別,名為摩訶般若。以此義往推故知,金剛般若是第一時說,摩訶般若次在第二。
  次文證亦有三,﹝一﹞者此經下文,須菩提問佛云:頗有眾生,得聞如是言說章句,生實信不?若爾前已說大品,無量眾生,得信悟解,轉教說法,善吉於大品教門曾無此疑。今至此經,方復致問,在義難解。﹝二﹞者善吉領解云:我從昔來所得慧眼,未曾得聞如是之經。若爾前佛說大品,豈不能說經轉教耶?得言不聞深經,若聞而未悟,豈能轉教?﹝三﹞者善吉答佛,不應以三十二相見如來。若爾前已聞大品,云何執色相是佛?若生此執,非謂解空,故知直執昔日相教,故謂色身為佛,而開善舉。兩義為證,今須釋之。﹝一﹞者大智論云:說摩訶已前,未明菩薩行者,此是未廣明菩薩行耳,非不已略說金剛。﹝二﹞者云:未說大品,故未有菩薩善付屬者,此事不然,今明,佛初成道,以三乘度人,豈無菩薩付屬?彌勒即是其人。以文義往推故知前說金剛般若也。今明,此之二釋未可專判,隨宜之言,復何可定其前後?或可一時具說多部,或可一部具經多時,至大品中更當委釋。

    (五)辨經宗

  問:此經以何為宗?答:釋者不同,有人言以無相境為宗。所以者何?明此經正遣蕩萬相,明無相理,故以無相之理,為此經宗。有人言,此經以智慧為宗。自有二說,一說云:慧有二種,一者因中智慧,二者果中智慧。今正以因中智慧為此經宗。凡有四文為證,﹝一﹞者大品初云:欲得一切種智,當學般若。此意言欲得佛地智慧,當習因中智慧。﹝二﹞者勸學品通勸三乘學般若。此經未說二乘作佛,而勸令學般若,證般若但在因中,非是果也。﹝三﹞者釋論初云:為彌勒等說菩薩行,故說般若,故知是般若因中之行,至果則轉名萬德。﹝四﹞者釋論四十九卷云:因中名般若。菩薩成佛時,轉名一切種智。故般若不屬佛,但屬菩薩。又云:般若成佛時,轉名薩般若。佛智窮堅極利,即是金剛薩般若。今既說般若,故知但明十地無漏,所以是因中般若為宗。有人言:從初地以上終乎佛果,皆平等悉為經體,此則因之與果,並為經宗,即開善舊用因慧中。
  復有三說:有人言:但取無相實慧以為經宗。故勝鬘經云:金剛喻者是第一義智。有人言:實智、方便智,悉為經宗。故大品二周之說,具明二慧。有人言:境之與智,合為經宗。故瑤法師云:語經宗極則以實相為宗,明聖心則以妙智為主,是故境智合為經宗。
  問:如斯等說何者是實?答:有人言,皆有道理,悉是佛語故。有人言,如此諸說,並悉失般若意。又有人言,唯我一解是,餘釋盡非。如莊嚴云:因名金剛,果非金剛,以因中斷惑,果地不斷。開善云:因果俱金剛,因果俱斷惑。故云佛智斷,佛菩提智斷。今明般若無一定相,如大火炎,四邊不可觸,豈得各定執?今當一一責之。
  若言境是般若,而今般若於汝正是智慧,云何辨於般若,不以般若為宗,遂取非般若為宗?
  次責問:若以智慧為宗者,大智論云:般若深重,智慧輕薄。今既說深重般若,何故不取深重般若為宗,而取輕薄智慧為宗?
  次問:若取因中智慧以為般若,是亦不然。所以者何?經中有種種說,或云因名般若,果稱薩般若,或因果悉稱般若。如大經:三德之中有般若德。故知般若亦是果名,不應偏執。
  次問:若言始從初地終至佛果,通取因果為宗者,是亦不然。釋論云:有人言,漏無漏慧皆是般若。有人言,但無漏慧是般若。龍樹無的取捨,何因緣故,而汝偏執?
  又問:若言般若通因果者,何故釋論但云是因,斯則得通,復失其別。
  次責:若言境智合為宗者,亦應境智合為般若。於汝義中,智是正般若,境是相從般若,亦應智是正宗,境是相從宗。此與前說更復何異?
  次問:若言七家皆是者,此不識得失耳。如愚癡盲人,不知道路通與不通,皆言是道,故復為失也。
  次問:若言莊嚴為是,開善為非者,開善亦以開善為是,莊嚴為非,此亦一是非,彼亦一是非,竟誰是耶?如大品云:是見實,餘妄語耳。
  問:山門解釋與他為同、為異?答:若求由來眾解,若得可問與今義同異,求竟不可得,將誰同異耶?能如此,不同、不異、不自、不他、無依、無得,一無所住,即是般若之玄宗也。作上解有所依住,皆非般若宗也。
  今明般若無有定相,隨緣善巧,義無不通,而正般若末曾境與不境、智與不智乃至因與不因、果與不果。方便隨緣,在因名因,在果名果,在境名境,在智名智,故果因境智,必得名悉得。如肇師云:原夫能境智因果者,豈境智因果之所能,良以非境、非智、能境、能智,非因、非果、能因、能果等耳。而今就文為論,一往方言:般若非因非果,正以因果為宗。
  問:以何義知因果為宗?答:經及論文並作此說。經云:發菩提心住般若乃至無住相布施,如此大願大行即是因義。次得如來無為法身,即是果義。論文至信者章中云:說因果深義,於彼惡世時,不空必有實,故知明因辨果事已究竟,然後方明信受,故知因果為此經正宗耳。

    (六)辨經名

  更開五句:﹝一﹞解佛說,﹝二﹞釋金剛,﹝三﹞釋般若,﹝四﹞釋波羅蜜,﹝五﹞三經。
  ﹝一﹞解佛說,經曰金剛般若波羅蜜。釋曰:經題有二種,一者具足,二者不具足。具足應言佛說金剛般若,不具足但云金剛般若。問曰:餘經何因緣故不題佛說?答:一切諸經,佛口自說,皆悉應題為佛說也。而不題者存略故。問曰:何故此經題為佛說耶?答曰:大智論云:有五種人說,一者佛口自說,二者弟子說,三者諸天說,四者仙人說,五化人說。今此經是佛口自說,非餘人說,是故題佛說也。問曰:餘經亦是佛口自說,非餘人說,何故不云佛自說?答曰:已如前說,理實應題,以存略故。
  復次,如大品等經,命須菩提說,非佛自說,是故不得題為佛說,但云摩訶般若,般若具兼師弟子二說。此經不爾,雖對須菩提,而佛自說,非命說也。
  復次,以理言之,應題佛說。所以者何?諸外道六師等輩,亦皆說經,今恐墮邪見,欲簡異六師,故題佛說使人信受法也。
  復次,道不孤運,必由人弘,法雖佛師,要由佛說,法乃得弘,以是義故,題能說之人,所說之法,則於義具足也。
  ﹝二﹞釋金剛。問曰:金剛為是譬名,為是法名?答曰:有人言,金剛是譬,如世間中金剛寶堅而且利,譬於般若體堅用利。今謂不然,所以者何?汝於法、譬生二見,故謂金剛但譬而非法,般若但法而非譬,則譬礙於法,不得以譬為法,法礙於譬,不得以法為譬。
  復次,若言借世金剛喻般若者,亦應借世智慧以譬般若。若言般若自有智慧,非世間智慧,亦應自有金剛,非世間金剛也。
  復次,若言金剛是譬喻者,摩訶之名亦應是譬喻,若言般若廣大體是摩訶,亦應般若堅利體是金剛。
  問:汝今何故作如此難?答:般若名為真實之法,無所依止,不可言大,不可言小,不可言法,不可言譬。過一切語言,滅一切觀行。今非小大,歎美為大。非金剛、非不金剛,歎美為金剛。非小非大,寄大以宣之,大既是法,非金剛非不金剛,寄金剛以宣之,金剛亦得是法。借金剛以目之,金剛既是譬,寄大以目之,大亦是譬。故以譬言之,一切皆是譬;以法言之,一切皆是法。
  復次,金剛是譬,般若是法,金剛是喻,非喻為喻,所喻之理,非理為理。非理為理,雖理而事;非喻為喻,雖事而理;雖理而事,故知非理;雖事而理,故知非事。是以般若未曾理事,但無名相中假名相說,故金剛為事,般若為理,此是不二二義。為眾生故,假名相說二,豈定二耶?
  問云:何是金剛耶?答曰:大智論云:外國名越闍,此言金剛。又華嚴經云:斫家羅,此翻金剛圍山。又舊相傳直云跋闍羅,真諦三藏云跋闍羅侈(臺履反)迦(居伽反)。問曰:舊翻跋闍羅為金剛,出何處文?答:賢愚經第二卷,波斯匿王醜女名跋闍羅,晉言金剛。
  問曰:汝以金剛喻般若者,此有何義?答曰:如世間寶金剛第一,出世間寶般若第一。
  復次,如金剛寶,一切世人不能評價。般若法寶,所有所生功德,一切世人,不能評量。
  復次,如金剛寶,若置山頂及在平地,直過無礙,到金剛際同性乃住。般若金剛亦復如是,置福山頂若罪平地,直過無礙,到諸法實相、非罪非福、非有非無、同性乃住。
  復次,如世金剛寶,照徹清淨。故羅什云:方寸金剛,照數十里,物皆映現。般若亦爾,照實相水,明了清淨。
  復次,如金剛寶,除那羅延,一切眾生不能執持。般若亦爾,除信悟無依無得大力觀人,若樂小法及著見眾生,不能信持。如經說,為發大乘者說,為發最上乘者說,若樂小法者及著諸見,不能信持。
  復次,譬如丈夫食小金剛,終身不銷。般若亦爾,若能了悟,不可朽滅,必得作佛。
  復次,若有眾生,得金剛寶,遠離一切貧窮困苦,受諸安樂。若得般若,離生死苦,得大涅槃。
  復次,如金剛寶所在之處,能銷惡鬼及諸蠱毒。般若亦爾,所在之處,天魔外道惡鬼不能得其便。
  復次,如金剛寶,悉摧破一切諸物,而是金剛無有折損。般若亦爾,悉能摧破一切煩惱,而無折損。
  復次,金剛一切諸物不能摧破。般若亦爾,一切論者及諸煩惱不能摧破。
  復次,如金剛寶,若在日中,色則不定。般若亦爾,在大眾中亦復不定,或說名因,或說名果,在小心人中則名為小,在大心人中則名為大,在境名境,在智名智,而是般若無一定相。故偈云:般若是一法,佛說種種名,隨諸眾生力,為之立異字。
  復次,如金剛寶,雖有如此種種勝用,未嘗有心自言我勝。般若亦爾,雖有無量種種功德,而未嘗有心,是故般若不可思議。
  問:金剛出何處?答:毘婆沙云:如從礦出金,從金出金剛,故知金中之精,名金剛。
  問:金剛與天如意珠,云何同異?答:大智論云:帝釋手執金剛與修羅鬥,碎落閻浮提,變成如意珠。毘婆沙云:金剛能破頗梨山及如意珠,故知異也。
  復次,此明般若與金剛同,而是般若超絕金剛,非可譬喻。金剛是世間物,失之則憂,得之則喜。般若非世間物,得般若者,無憂無喜。金剛是無知之物,般若無知、無所不知,無量功德今略說而已。
  復次,有人言,聲聞法中,從假名空,終至羅漢,通名金剛。菩薩法中,從三十心,終至佛慧,通名金剛。若別而為論,從初地以去,終至佛慧,始名真金剛。所以者何?而三十心人,但是學妄,未得真妄,但是伏惑,未能斷惑,相由入體,所以未得稱真金剛也。亦得相從名金剛。初地以去,得於真妄解,正能斷惑,相不入體,是真金剛。舊以窮學之心,喻金剛者,約開善義,伏惑既周,又無明元品之惑,此最難伏,唯是窮學之心而能伏之。故至佛果起佛智斷之,以是義故,窮學之心,名曰金剛。
  復次,有人言,窮學之心,正能斷惑,故名金剛,如此等說。並言有惑之可斷,有解之能斷,以是義故,名有所得。有所得故,不能斷惑,無有金剛。如經中說,有所得者,不從一地至一地。
  復次,汝言未斷惑時,有惑無解,斷惑之時,有解無惑,此則惑是本有而今無,解是本無而今有,是生滅觀。如經中說:諸法本有今無。又言:若諸法前有後無,諸佛菩薩則有罪過。今所明者,知惑本不有,今亦不無,解本不無,今亦不有。是故諸法不有不無,不生不滅,非縛非解,無觀無緣,乃名般若。
  問曰:若如是者,云何經言一念相應,慧斷煩惱及習?答:若見有生滅,則不能斷,以了諸法不解不惑非斷不斷故煩惱斷也。
  問:金剛但喻般若,亦喻餘法?答:借金剛種種喻,大經以喻法身,云金剛身。又喻三昧,云金剛三昧,此喻定為金剛也。今喻智慧,名金剛也。
  問:金剛是天上寶,是人中寶耶?答:人天具有,如轉輪王金輪,是金剛寶,故所擬皆碎。帝釋執金剛與修羅鬥,即是天上寶也。
  ﹝三﹞釋般若。般若是外國語,釋論有二文,一者般若秦言智慧,開善用之。次文云:般若深重,智慧輕薄,不可以輕薄智慧,秤量深重般若。莊嚴法師云:般若名含五義,智慧但是一條,非正翻譯,但解智慧經論不同。淨名經分二字解之,知眾生心念,如應說法,起於智業。不取不捨,入一相門,起於慧業。舊釋此文云:智是有解,慧是空解。亦智是化他,慧是自行。大品云:道慧、道種慧,一切智、一切種智,此則智慧名通空有也。又因名慧,果稱智,如因名道慧、道種慧,果稱一切智、一切種智,又智名通因果,如三智義,聲聞一切智,菩薩道種智,佛一切種智。又慧名通因果,法華云:諸佛平等大慧也。成論文合解智慧兩字云:真慧名智。又云:慧名智人。又云:慧義經中說解脫智,是慧義,故智猶慧也。又大智論亦有二文:般若者,秦言慧也。又云:秦言智慧也。
  問:經論何故言語或出或沒,乍合乍開,不分明一途,示人合分,明得解耶?答:聖人非不能,一途分明示人。而今有出沒言者,此有深意。以眾生本來有取著之心,以是因緣,繫屬於魔,生死不絕,若輪常轉,不悟中道佛性正觀般若。今若復作一途實說,則更增其依著之心。所以不定出沒,動其生死根識,令迴悟正法,故不定之說,為益深矣。若學者定執經論一文,以成一家之義者,皆是繫屬魔人耳。又眾生非一國土,一根性,一善知識,是故諸佛種種說法也。
  問:已知般若名,云何是般若體?答:地論人說,有二種般若,一真修般若,即第八識,二緣修般若,即第七識。成論師言:緣真諦心,忘懷絕相,以此解心,為般若體。阿毘曇師云:緣四諦理,無漏慧相,是般若體。此三解,即世盛行,具須破洗,至大品玄中廣明但即世多誦此經,今輒言其要句,冀參玄君子,領其指外。
  問:今以何為般若?答:若行人了悟顛倒,豁然悟解,假名般若。
  問:此豁然悟解,豈非心耶?答:此解悟,非心非離心。
  問:云何非心非離心?答:既言心悟解,豈離心耶?此悟心,畢竟不起有心無心,豈即心耶?
  問:若言心悟,還是即心。若言悟此心,不得心有無,便是離心?答:猶言即離,還是不悟,如其得悟,竟有何即離。
  問:既不即離,應不迷悟?答:迷、故言其即離,悟、故了無即離,既不即離,竟復何有迷悟耶?可取其意,勿著其言也。
  ﹝四﹞釋波羅蜜。波羅蜜,此云彼岸到。外國風俗法,凡作一事究竟,名波羅蜜。今悟道之人,雖復積功累劫,若不得般若,為行不成,若悟般若,萬行周畢,故名波羅蜜般若。
  問:既有彼岸,云何為此岸及中流耶?答:聖人直假名,說彼岸,令其因此悟入,何必須作此岸、彼岸、中流耶?大經云:雖無此岸,而有彼岸,即其事也,必須作者。大智論云:有無見,為此岸。破有無,見智慧,為彼岸。檀為中流。
  ﹝五﹞釋經。經有三種,或文為經,或理為經,或文理合為經。地論師云:三十心,前人文為經;三十心,文理合為經;初地已去,用理為經。今明文理因緣,故為經。因文悟道故,以能表之文為經也。

    (七)辨傳譯

  問:大悲比丘尼本願經末記云:金剛般若,本有八卷,今唯有格量功德一品,此事云何?答:義不應爾,所以者何?此一卷經,具有三人翻譯。一者羅什法師,弘始四年,於逍遙園正翻一卷。若有八卷,何不翻譯之。二者流支三藏,於此土重復翻譯。經之與論,合有三卷,而經長有信者一章,論解釋始終。事義既畢,初則明經緣起歸敬之義,末則表隨喜讚歎功德。若有八卷,何因緣故,止解一品?三者真諦三藏,於嶺南重翻此經,文小意廣,不云有八卷。又且此經序正流通三分具足,何得止言一品?
  問:大悲比丘尼本願經末記又云:初說大品,小品出其中,後說光讚道行出其中,此事云何?答:是亦不然。道行,由是小品之異名。大智論前列光讚、放光、道行,後復列云小品、放光、光讚,故知小品即道行之異稱也。叡公小品序云:此經三十章,貫之以道,故稱道行,當知道行由是小品。

    (八)明應驗

  問:誦持般若,有何驗益?答:此經流行漢地,二百餘年,誦者得益,不可稱記,昔在山僧誦之,空中彈指,異香滿室。又,開善法師誦得延壽七年。又,朱仕衡行以大品投火,火為之滅,而經不燒。廣益無量,不可具述。

    (九)釋章段

  此經文約理玄,釋者鮮得其意,致使科段煙塵紛穢,遂令般若日月翳而不明。今粗列眾師,以示其得失:
  原夫大聖屬緣吐教意,令表筌悟實,其旨則不在文字,希得意之徒領其要歸,其所寄也。
  自北土相承流支三藏,具開經作十二分釋:﹝一﹞序分,﹝二﹞護念付屬分,﹝三﹞住分,﹝四﹞修行分,﹝五﹞法身非有為分,﹝六﹞信者分,﹝七﹞格量分,﹝八﹞顯性分,﹝九﹞利益分,﹝十﹞斷疑分,﹝十一﹞不住道分,﹝十二﹞流通分。
  ﹝一﹞夫大聖說法,必有由致,故有序分。
  ﹝二﹞將說大法,必為諸菩薩,已悟之徒則須加被,未悟之者付屬已悟,故有第二護念付屬。
  ﹝三﹞既護念付屬,令其住般若中,故有第三住分。
  ﹝四﹞雖得住立,更進修諸行,故次有第四修行分也。
  ﹝五﹞以修無得之因,故得無為之果,故次明法身非有為分。
  ﹝六﹞說此因果,必有信受之人,故次須明信者分。
  ﹝七﹞信持則功德無邊,故須明格量分。
  ﹝八﹞持說之人,所以功德無邊,必由佛性,若不識於佛性,則無此功德,故有顯性分也。
  ﹝九﹞以依佛性所修,功德利益無窮,故須明利益分也。
  ﹝十﹞上來一周說法,利根已悟,中下未了,更復生疑,故有第十斷疑分。
  ﹝十一﹞疑心既除,則無所依住,故有第十一不住道分。
  ﹝十二﹞此之大法非止益現在,亦利益未來,故有第十二流通分也。
  然分雖十二,不出因果,統其始末,凡有四周:
  ﹝一﹞護念付屬,至修行分,此則明因;法身非有為分,斯則辨果益,是一周明因果也。
  ﹝二﹞次從信者分,至于格量,此則為因;感得顯性之果,此則次周明因果也。
  ﹝三﹞既明佛性,依性之修行即因義,有因故得果,即利益分,謂三周明因果也。
  ﹝四﹞斷疑為因,不住道為果,則四周明因果也。
  然此之解釋,盛行北地,世代相承,多歷年序,而稟學之徒,莫不承信。
  余鑽仰累年載,意謂不然,今請問之。此十二分,為出般若經文,為是婆藪論釋。今所觀經論,悉無斯意,蓋是人情自穿鑿耳。渾沌之絞絡,良弊於此也。
  問:作此分文,有何過失,而汝非之?答:其妨甚多,不可具載。今略題數過,以示其通塞也:
  ﹝一﹞者作此分文,則不識經之通別。所以者何?至如序分,則通序一經。如護念付屬等十分,此是正說中之別段。云何取經之通文,以例正說之別段,斯則失之大矣!
  又且汝云,從大千珍寶,至捨琩F身命,名格量分。此則未識經始終,故有斯謬耳。所以者何?此中格量,凡舉內外兩施。外施則有三千之與琩F。內施之中,亦有二種。一者直捨琩F身施,二者次舉日三時捨琩F身施,此方盡格量之極。汝何故但取前三種為格量分,而不取三時捨身為格量分?是以為失。
  又且,論云從法身非有為分已來,並是斷疑,汝云何獨取須菩提重問已去,為斷疑分?
  又且此經有兩周之說,經論並作斯判。汝何故取前周之說以開多分,取後周之說合為一分?抑大為小患之甚也!
  又流通實是大章,還依小段之例,亦所不可。其間碎分章句,爰至異言語目,於經論並穢,至文當具顯之。
  復有人言,十二分開之,既其難解,取其易見,裁為六章。六章者:﹝一﹞序分,﹝二﹞護念付屬分,﹝三﹞住分,﹝四﹞修行分,﹝五﹞斷疑分,﹝六﹞流通分。
  此之分別,蓋是學之劣者,過還同前,而患復更甚。所以者何?若言後同,是斷疑分,就斷疑中,不復更開。附前亦是,同非斷疑,不斷疑中,亦應不開。不斷疑中,有種種義,既開多分。斷疑之中,何因緣故取為分?若爾,塗行乞食,應是一分。若使塗行乞食,既屬序分,而不開者,護念付屬,屬正說,亦應不開。
  又元前解之與後釋,都不識論文之大體。所以者何?論主直是釋其難文,略其易句,云何後人見論解釋,便取為科段?
  復有人注金剛般若,開三門:從「如是我聞」,至「願樂欲聞」,是因緣門,謂具此因緣,故得說般若。從「佛告應如是降伏」,至「見諸相非相」,明般若體門。從「白佛頗有眾生」下,明功德門。
  然此解釋,義亦不盡,流通復屬何門?又復,後周重說,又屬何門?
  有人言,開為三段,一者序說,二者正說,三者流通說。大聖說法,必有由漸,故有序說。序說既竟,正宗宜開,故有正說。非唯近益當時,亦乃遠被來葉,故有流通說。
  今謂三說開經,於理無妨。但開善之流,不識三說起盡,故復為失。所以者何?至如序文,取善吉之問,為歎請序,如來之答,始屬正經,此事為謬。然一切經,若問若答,皆悉是正,云何以問為序,以答為正?大涅槃經時會獻供為序,純陀請受問難即以為正。此經塗行乞食,以之為序,善吉發問,即應是正。大品亦然,如來廣現神變,以之為序,告舍利弗,即以為正。斯事易明,不應濫也。
  又且三說無定,雖序說不妨有正,雖正說不妨有序。流通亦爾,何者?以序於正,故名為序。以正於序,故名為正。正說悟道既得是正,序說悟道亦得是正。今但約一往方言,故開三不同耳。就此三中,各開二段。序有二者,一通序,二者別序。正文有二,第一周廣說,第二周略說。流通有二,一序佛說經究竟,二者明時眾歡喜奉行。
  序中二段,凡有四雙,一者通,二者別。通以同為義,眾經六事悉同,故名通序。別以異為義,眾經各異,或父母送書,或長者獻蓋,或天雨四華,或塗行乞食,故名別序。次雙證信序,發起序者,安此六事令人生信,故名證信序。塗行乞食,發起正經,名發起序。次雙遺教序,與現前序,明如來將入泥曰:阿難心沒憂海,不能自喻。阿泥樓馳云:汝是持佛法藏人,所應問者須及時問。於是阿難作於四問,最後問云:一切經初置何等語?佛言:一切經初,當安如是我聞。遺言令安此六事,故名遺教序。現說經時,即有乞食等事,名現前序。次雙經前序,經後序。說經竟後,方有如是六事,名經後序。說經之前,有乞食之事,名經前序。
  問曰:佛何因緣故,一切經初,令安六事?答曰:為證信故。大智論云:說時方人,令人生信故。復次,一切外道,皆以吉法,貫在經初。故百論云:諸師作經,簡初皆說吉。今欲簡異外道故,故貫以六事。
  問曰:若安六事異外道者,外道亦言安此六事,何以簡耶?答曰:明此是般若六事,故以證信,簡異外道。般若信者,此是無依無得之信。故大品云:不信一切法,名為信般若。一切法不生,故名為般若生。不信一切法,故名信般若也。

    (十)正釋文

【如是我聞。一時,佛在舍衛國祇樹給孤獨園,與大比丘眾千二百五十人俱。】

  通序有六事:

  「如是」者,第一明所聞之法。
  問曰:佛是一切智人,無師自悟,不從他聞,何故言如是我聞?若言如是我聞,即從他聞,非一切智人也。答曰:已如前釋,此非佛自稱,如是我聞,乃是敕於侍者,令稱我聞。
  復次,此是阿難等大弟子自稱,如是我聞。如集法藏中說:阿難登高座,大迦葉問曰:何處最初說法?阿難合掌,向涅槃方答,大迦葉云:如是我聞,佛初在鹿苑,為五比丘說法。是故非佛自稱。真諦三藏述婆藪釋云:阿難將誦出法藏,登無畏座,變身如佛,三十二相,八十種好。是時大眾,生三種疑:一謂釋迦雖復前滅,今還重出為我說法。二謂釋迦已滅,此是他方佛來。三謂釋迦雖滅,阿難既為佛弟子,今遂成佛,代於佛處。為有此三疑,是以阿難即便釋疑云:如是我聞。明如來如是已滅,我從佛邊聞,非上三事也。
  言如是者,釋此一句有二十餘師,今略而不述。
  一者依龍樹所解,云如是者,佛法大海,信為能入,智為能度,如是者即是信也。以信,故言此事如是,若不信,則言此事不如是。今要由信,得入佛法,是故經初,建言如是,般若信者,明般若無依無得無戲論,畢竟清淨,真實可信,故因此信,得入般若也。
  次婆藪盤豆釋云:如是者,謂決定義。略明二種:﹝一﹞教如是,﹝二﹞理如是。
  ﹝一﹞教如是者,凡有數義:1、如佛教度量,故云如是。所以者何?三世諸佛,或廣說法,或處中說,或略說法,今阿難傳正法,還如佛廣略,不增不減,故云如是。2、如是諸佛,次第而說。所以者何?一切說法,凡有六事:(1)發起,(2)略標宗,(3)廣解釋,(4)難,(5)通,(6)流通付屬。阿難今且次第誦持佛語,故云如是。3、如經名字,故云如是。傳持佛經,須識經名,若不識經名,云何知義!所以者何?經之名題,總攝一經,如大品,章雖九十,總名摩訶般若。以摩訶之名,攝九十章義。為是事故,須識經名。阿難如名誦持,故云如是。4、因緣如是,三世諸佛,說經因緣,略具四義:(1)根本,有一切智,方能說經。(2)有大悲心,然後說法。(3)為報正法恩故,然後說法。(4)決定證信有四:A、知說經有時,B、知說經處所,C、知能說之人即是如來,D、知有聽經之眾。如是時處聽眾說者,如我所說,實可信受,故云如是。
  ﹝二﹞理如是者,言理是有,則名有見,言理是無,名為邪見,亦有亦無是名相違見,非有非無名愚癡見。所明之理,若墮此四中,即不名如是。今離此四謗,無所依止,故名如是。

  「我聞」者,此第二明能聞之人。
  「我」者,所以阿難自稱我者:﹝一﹞欲證,親從佛邊聞,故非是傳聞。所以者何?我今親從如來聞,是故稱我。﹝二﹞者,欲顯阿難過去世,願行成就,是故稱我。阿難無量劫來修習多聞,本願力故得陀羅尼。一經於耳,永無漏失,曾不再問,譬如寫水,置之異器。故法華云:我與阿難,於空王佛所,同時發心。而我好精進,遂致作佛。阿難常樂多聞,故持我法藏。又如經云:釋迦本昔為迦葉佛作沙彌,師日日限誦經千言,兼為師乞食,恐誦經不上,一心憂懼。阿難于時為長者,在路見之憂色,便問所以,故具答上事。長者乃語沙彌,日日給食,令得安心誦經,莫復憂惱。長者發願言:若沙彌成佛,我當為法藏第一弟子!以顯宿願滿足,故稱為我。﹝三﹞者以自在故,所以稱我。如大經云:阿難具足多聞智慧,一切眾生不能一時具領佛語。設能具領,無陀羅尼力,不能憶而不忘。雖有憶而不忘,亦不能具三慧。於聞法中,不能自在,不名為我。
  「我」者,是自在義。今阿難能一時具領佛語,亦能永持不忘,四者具足,發生三慧,於聞法中,而得自在,是故稱我。
  問曰:佛法無我,何故稱我?答:中論云:諸法實相中,非我非無我,欲引導眾生,故假名說我,是故無過。
  「聞」者,所以稱聞,亦具數義:﹝一﹞者欲顯所聞人德,阿難所聞,不從外道及佛弟子、仙人、化人及諸天聞,今所聞者,從一切智人邊聞。﹝二﹞者欲顯所聞法最勝,明佛法名句味巧妙義理深淨。若外道法,但有語言,無有實義。若聞佛法,名為正聞。﹝三﹞者所顯理最勝,佛法正道圓滿,具足無有顛倒,如理而說,名為正說,如理而聞,名為正聞。﹝四﹞者行最勝,故名正聞。依正教修行,即是行中最勝,故名為正聞。﹝五﹞者修行得正果,故為正聞。正果者,所謂大般涅槃。
  問:為用神聞,為用識聞,為用根聞,為和合聞。若用神聞,何故神用耳聞,不用眼聞?若用識聞,亦如是難。若用根聞,無有識時,空根應聞。若一一不能聞者,和合亦不能聞。以如是義,悉無有聞。答曰:今言聞者,是因緣聞。因緣聞者,是不聞聞,聞而無所聞。是以經云:其說法者,無說無示,其聽法者,無聞無得,如來說無所說,阿難聞無所聞,如此說聽,乃可相成。

  「一時」者,此第三明說教之時。
  如轉輪王出世,是寶物可得之時;如如來出世,法寶可得之時;故云一時。二者一切狂聾眾生,聞如來說,得醒悟時,故云一時。又有正師時,有正教時,有正學時,故云一時。具此三時,眾生得道。中觀論云:真法及說者、聽者難得,故若具此三種,則生死有邊。若不具此三種,則生死無邊。又眾生若未下信種時,不名一時。今說般若,是下信種時。若已下信種時,是正觀增長時;若正觀已增長時,是善根成就時;故云一時。又阿難一時能具足領於佛說,故云一時。又是逗一時根緣,故云一時。所以者何?諸佛說法,廣略不同,今所以略說般若者,此是逗一時根緣故爾。又須知是般若一時,般若一時者,不時假言時,不一假言一。

  「佛」者,此第四標說教之主。
  上來雖表三事,然邪正未分,第四標佛,方顯明得失。所以者何?雖言我聞一時,未知從誰邊聞,是故今云,從佛邊聞,非餘人也。然論云:婆伽婆者能斷煩惱,有大功德,故名婆伽婆。
  「住」者,有二種:﹝一﹞者外住,﹝二﹞者內住。﹝一﹞言外住者,凡有四種:1、王化處住,謂釋迦住在娑婆。2、異俗住,謂住在一切僧伽藍內。3、威儀住,謂行住坐臥悉名為住。4、未捨壽分住,謂如來未入涅槃。﹝二﹞內住有四:1、天住,住施戒等。2、梵住,住四無量心。3、聖住,住空無相無願。4、佛住,住諸法實相中。此是般若無住無不住,為眾生故假名為住。

  「舍衛國」者,此是第五明住處。
  處有二種:﹝一﹞者通處,﹝二﹞者別處。舍衛國即是通處,祇洹精舍即是別處也。
  問:佛何因緣故,多住王舍城及舍衛國?答:佛前受頻婆娑羅王請,故住王舍城;次受須達多請,故住舍衛國。
  復次,欲報法身恩,故住王舍城;為報生身恩,故住舍衛國。所以者何?佛在王舍城摩伽陀國得道,是故為報法身恩,故住王舍城。
  問:佛生中天竺迦毘羅衛國,今舍衛國是東天竺國,今云何言,為報生身恩,故住舍衛城?答:佛上祖本在東天竺舍衛國住,末來中天竺迦毘羅城,今從本立名,故云報生身恩,故住舍衛國也。
  復次,王舍城及舍衛國多人物,故佛欲於多人處,教化眾生。如經說,舍衙國凡有九億家,如賢愚經說,有十八億人。
  復次,此二國生多智慧人及六師輩,是故佛多住此城。
  問:何故名舍婆提?答:有北土論師云:昔劫初有仙人兄弟二人,弟名舍婆,此云幼小,兄稱阿婆提,此云不可害。二人住此處求道,因以名之。弟略去婆,兄略去阿,二名雙取,故云舍婆提。真諦三藏云:彼國正音,應云奢羅摩死底,此云好名聞國。昔有仙人,有好名聞,在此中住,從仙人作名,故云好名聞國也。又云:此國具足有四義:1、多寶;2、此中人多受五欲樂;3、有諸法德,此國中人,多行施戒,謂之法德;4、未來得解脫果,明此國中人,未來多生人天中,及得解脫果。有此四義,遠聞餘國,故云好名聞國也。從來舊翻為聞物國,此土多出好物,遠聞諸國,故名聞物國。十二由經云:無物不有,勝於餘處也。
  問:佛住舍衛,凡得幾年?答:經云:住舍衛國得二十五年。三億家見佛不聞法,三億家亦聞法亦見佛,三億家不見佛不聞法。真諦三藏云:住舍衛始終得七年,住王舍城得四年,今未詳也。
  問:王城、舍衛,前住何處?答云:佛前住王舍城,後來舍衛也。

  言「祇樹給孤獨園」者,此第二名為別處。
  問:何因緣故,起立此祇園精舍?答:如十二由經、涅槃經、賢愚等經廣說。如賢愚第九卷云:舍衛國主,波斯匿王,有一大臣,名曰須達。其人居家巨富,財寶無限,好喜布施,燕濟貧窮,及諸孤老。時人因為其立號,名為給孤獨。爾時,長者生七男兒,年並長大,為其娉娶,次第至六。餘有第七兒,端正殊異,偏心愛念,當為娶妻,欲得極妙姿容,端正有相之女,為兒求之。即語諸婆羅門言:誰有好女相貌備足,當為我行求之。諸婆羅門,便為推覓,展轉到王舍城中。有一大臣名曰護珍,財富無量,信敬三寶。時婆羅門,到其家從乞食。彼國法施人物時,要,令童女持物布施,護珍長者時有一女,儀容端正,顏色殊妙,持食出施婆羅門。婆羅門見之,心大歡喜,我所覓者,正當是爾。即問女言:「頗有人來,求索汝未?」女答言:「未有。」更問言女子:「汝父在不?」女答云在。婆羅門語言:「可令出外,我欲見之,與共談語。」時女入內,白其父言:「外有客來,欲得相見。」其父便出。時娑羅門問訊起居安和善否媼涼,既竟,謂長者言:「舍衛國王,有一大臣,字曰須達,為國輔相識不?」答言:「未見其人,但聞其名。」報言:「知不是人於彼舍衛國第一富貴。汝於此間,富貴亦最第一。須達有兒,端正殊妙,卓犖多奇,欲取君子女,可爾不?」答言:「可爾。」時婆羅門未得自還,乃值估客來舍衛國,即便因之寄書,逆報須達,具陳其事。須達得書歡喜,即詣波斯匿王,求請小許時,為兒娶婦。王即聽之。於是大載珍寶,趣王舍城。於其路次,拯濟貧乏,至王舍城,到護珍家,為兒求妻。護珍長者,歡喜迎達,安置敷具,暮宿其舍,內則搔擾,辦具飲食,須達念言:「今此長者,設何供具?欲作何等?將非欲請國王太子長大臣及以婚姻者乎?」便問之曰:「長者今暮,躬自執營,如是事務,施設供具,為欲請國王太子大臣者乎?」答言:「不也。」又問:「欲設婚姻親戚會耶?」答言:「不也。」又問:「將何所作?」答言:「明日欲請佛及比丘僧。」於時須達聞佛僧名,肅然毛堅,如其所得,心情悅豫。重問曰:「云何名佛,願解其義。」長者答言:「汝不聞耶?淨飯王子厥名曰悉達,其生之日,天降瑞應,天神侍衛;即行七步,唱言:天上天下,唯我為尊。」須達聞說如是等好事,歡喜踊躍,感念信敬,於今夜即欲見佛。於是天為之明,便爾而去。中夜出門,見天祠即為作禮,忽忘念佛心,於是曉還更闇。自念言:今夜闇,若我往者,要為惡鬼猛狩之所見害,且還入城,待曉當去。爾時即有天,空中見其欲悔,便下語言:「居士莫悔,我是汝昔善知識蜜肩婆羅門,因聞法故,得生天中,汝往見佛,得無量利益,正使今日得百車珍寶,乃至一四天下滿中珍寶,不如舉足,至世尊所,所得利益,過百千倍,汝去莫悔。」須達聞天說如此語,益增敬念,於是在闇,還得明曉,便爾尋路,往至世尊所。佛知爾時須達來,便出外經行。是時須達,遙見世尊,猶如金山,相好威容,嚴然昺著,睹之心悅,不知禮法,直問世尊:「不審瞿曇,起居何如?」世尊即時令就坐。是時首陀會天,遙見須達,雖睹世尊,而不知禮足。諸天即化作四人,行列而來,到世尊所,執佛足作禮,長跪問訊,右繞三匝,卻住一面。是時須達,見其如此,乃為愕然,而自念言:「恭敬之法,事應如是。」即起離坐禮敬,問訊起居,右繞三匝,卻住一面。爾時世尊,即為說法,四諦微妙,苦空無常,既其聞法歡喜,即證須沱洹果。於是白佛:「唯願如來垂慈,臨傾舍衛大城中,眾生除邪就正。」世尊告曰:「出家之法,與俗有別,住止處所,應當有異,彼無精舍,云何得去?」是時須達白佛言:「世尊!弟子能起,願見聽許。」世尊默然。須達辭往,因白佛言:「還至本國,當造精舍,不知揩法,唯願世尊,使一弟子,共往敕示。」世尊思惟,舍衛城內,婆羅門信邪倒見,餘人往者,必不能辦,唯舍利弗,是婆羅門種,少小聰明,神通兼備,去必有益,即便命之,共須達往。於是還到舍衛國,共舍利弗,案行諸地,何處平博,堪起精舍。悉皆周遍,無[口+十]意處,唯王太子祇陀有園,其地平正,其樹鬱茂,不近不遠,正得處所。時舍利弗告須達云:「今此園地,宜起精舍,若遠作者乞食難得,近則憒鬧妨廢行道。」須達歡喜,到太子所,向太子言:「我今欲為如來起立精舍,唯太子園地,可以宜用,願欲買之。」太子笑曰:「我何所乏?此園茂盛,當用遊戲。云何欲買耶?」須達於是慇懃不已,太子聊復戲云:「卿若能以黃金布地,令間無空地,便當相與。」須達於是恭諾,載金布地隨價。太子云:「我向戲言,何得便買。」須達白言:「太子之法,不應戲言,而作妄語,非謂儲君,無堪紹繼。」即共太子往詣斷事人所。時首陀會天當為佛起精舍,恐諸斷事大臣,偏為太子,則便化作一人,為斷事者語太子言:「夫太子者,不應妄語,而有戲笑,既已許賣,不宜中悔,遂斷園與須達。」須達歡喜,便得敕使人以象馬,負金布八十頃,須臾欲滿,唯殘有少地。須達思惟,當出何藏金,足不多不少,當得滿足?祇陀問言:「嫌高買臺?」答曰:「自念必何金藏,可足當滿之?」祇陀念言:「佛必有大德,乃使斯人輕財乃爾!」即語云:「齊是可止,勿更出金,園屬卿,樹屬我,我自為佛造立門樓。」須達歡喜,即便歸家,當施功作。
  六師聞之,即往白王:「長者須達,買太子園,欲為瞿曇造立精舍,聽我與彼捔試道術,其若得勝,便聽起立。」王即召長者問之:「今六師云,卿買祇陀園,為瞿曇起立精舍,彼求共沙門弟子捔其道術,彼若得勝者,乃得起造,如其不能,不得起造!」長者歸家,著垢膩衣,愁惱不樂。身子明日著衣持缽,至長者家,見其不樂,即問曰:「何故爾耶?」長者答曰:「起立精舍,恐不得成,是故愁耳。」身子曰:「有何事故?」答曰:「今諸六師,詣王求捔道術,尊者得勝,乃聽起立,若不如彼,即不聽也。然六師輩等,出家來久,素學伎術,無能及者,未知尊者,能與彼捔道術以不?」身子答言:「正使六師之徒,滿三千世界,眾如竹林,不能動吾一毛,欲捔術但恣聽之。」長者歡喜,更著新衣,往白王言:「六師欲捔,恣隨其意。」王即告六師,宣語國人,卻後七日,當於城外,六師與沙門共捔道術。
  國中十八億人,時彼國法,擊鼓集眾。若擊銅鼓,十二億人集;若打銀鼓,十四億人集;若振金鼓,一切皆集。七日既滿,打鼓一切皆集。六師眾有三億人,是時人民,悉為王及六師敷坐。爾時長者,為身子施坐。時身子在一樹下,寂然入定,遊諸禪門,通達無礙,作念云:此會中大眾,習邪來久,憍慢自高,此之群生,當以何德而降伏之?思惟是已,即立誓言:若我無數劫中,慈孝父母,沙門婆羅門者,今我入眾,令一切人為我作禮。
  時六師眾已集,而身子獨未來,便白王言:「瞿曇弟子,自知無術,怖畏不來。」王告長者:「汝師今在何許?」須達即至身子所,白言:「大眾已集,願來詣會。」時身子從禪定起,整衣,安詳而趣,如師子王,往詣大眾。是時大眾及諸六師,見其形容,忽然起立,如風靡草,不覺為禮。時身子便昇須達所敷之坐。
  六師眾中,有一弟子,名勞度差,善知幻術,於大眾前,咒作大樹,蔭覆於眾。眾咸謂言:「是勞度差作。」時舍利弗便以神力,作毘嵐風,吹拔樹根,倒著於地,碎若微塵。眾言舍利弗勝。
  勞度差復咒作一池,四邊布七寶水,中生於蓮華,眾人言:「勞度差所作。」舍利弗作一六牙白象,牙上有華,華上有玉女,其象徐行蹈池,含水蹋華。眾人皆言舍利弗勝。
  勞度差復作一山,七寶莊嚴,華果茂盛,眾人言:「勞度差所作。」舍利弗又作金剛力士,以金剛杵打之,即便碎破。眾皆云舍利弗勝。
  勞度差復作一龍有十頭,於虛空中,雨種種寶,電雷振地,眾人皆言:「是勞度差作。」舍利弗作一金翅鳥王,即擘裂食之。眾人皆言舍利弗勝。
  勞度差復作一牛王,身體肥大。峰角銳地,奔突來前。時舍利弗化作師子王,即便擊裂食之。眾人皆言舍利弗勝。
  勞度差復變身作一夜叉鬼,形體長大,頭上火然,目赤如血,口四牙,目出火,驚懼奔走。時舍利弗復化作毘沙門王,夜叉恐怖,即欲退走,四面火起,無有去處,唯舍利弗邊,清涼無火,即便屈伏頂禮,火即還滅。聚人咸言舍利弗勝,勞度差不如。
  爾時舍利弗,身昇虛空,現十八變及八自在,時會見其神力,咸懷歡喜。舍利弗即為說法,隨其福行,各得道跡。六師弟子三億人,於舍利弗所出家學道,捔伎術竟,四眾各還所止。
  長者共身子還圖精舍地,手自投繩一頭,舍利弗欣然含笑。長者問:「尊人何笑?」答云:「始欲經地,六天宮已成,即借道眼,長者悉見。」長者即問舍利弗:「六欲天何處最勝?」舍利弗云:「第四天中,少欲知足,琣酗@生補處菩薩,來生其中。」須達言:「我正當生第四天中。」長者出斯言已,餘五宮悉滅,唯第四天宮,湛然不變也。又更投繩時,舍利弗慘然憂色。則問:「尊人何故憂色?答」曰:「汝見此地中蟻子不?」答曰:「已見。」舍利弗言:「汝於過去,毘波尸佛時,亦於此地,為彼佛起精舍。而此蟻子,在此中生,乃至今日,凡九十一劫,受一種身,不得解脫。」生死長遠,唯福是要,不可不勤,是故身子慘傷,長者悲愍也。
  長者起精舍,用妙栴檀為香泥,別房住止千二百人,凡一百二十處,打揵槌施設,欲往請佛。復思惟,上有國王,應當令知,若不啟白,儻有嗔恨。往白波斯匿王:我為佛已起精舍,願大王遣使請佛。時王聞已,遣使詣王舍城,請佛及僧,願臨覆舍衛國。爾時,世尊與四部眾,前後圍繞,放光動地,至舍衛國。漸近城邊,一切大眾,持諸供具,迎待世尊。到已,放大光明,以指案三千世界,皆悉震動。伎樂不鼓自鳴,一切聾盲拘癖,皆得具足。一切人民,睹佛歡喜,十八億人民,並聚佛所。世尊爾時,隨病為說法藥,各得道跡。須達造精舍因緣事如是。
  言「祇陀」者,真諦三藏云:外國應云鳩摩羅祇陀,此云童真太子。又云祇陀者,此云戰勝。昔有兵賊,欲破舍衛,波斯匿王,遂拒破賊。宮人啟云:生於太子。因以立名,故名戰勝。「須達多」者,此云善與,父母無兒,就神乞之,夢中得兒,故名善與。彼土曾十二年中不雨,而須達巨富,賑濟貧乏,故名給孤獨長者。今言祇樹給孤獨園者,此是君臣兩舉,通別二名。祇陀是君名,給孤獨即是臣稱,樹是其別所,園即是通處。
  又祇樹是門處,故前明;園是精舍,故後舉。
  又祇陀是本稱,給孤是末名。真諦三藏云:須達為過去第四鳩留村馱佛已於此地起精舍,爾時此地廣四十里,佛及人壽四萬歲。須達爾時,名毘沙長者,以金板布地,寶衣覆之,供養佛也。第五俱那含牟尼佛時,人及佛壽三萬歲,爾時須達名大家主長者,以銀布地滿中乳牛之子以為供養,爾時地廣三十里。第六迦葉佛壽及人三萬歲,須達爾時名大番悉長者,以七寶布地,地廣二十里,以為供養。第七釋迦佛及人壽百歲,地廣十里,以金布地,此處供養。彌勒出世,地還廣四十里,以七寶布地,以為供養。佛及人壽八萬歲,須達爾時名儴佉王。儴佉王此云螺王,其色白如螺也,出家得成羅漢。又須知此處是般若處,般若依果,其猶彌勒樓館,亦如法尚香城也。

  「與大比丘眾」者,此是第六明同聞眾。
  問:何因緣故要須六事?答:具足六事義乃圓足。所以者何?「如是」,即所聞之法;「我聞」,是能聞之人;「一時」,是說經之時;「佛」,是演教之主;「祇洹」,為說教之處;今是同聞之眾,亦是教所為人。並此,亦得是證經人,亦得是聽經人。若取釋迦同行宿世善友,多是證經之人。證如來所說可信,證阿難所聞無僻。若是聽經之人,多是實行也。
  問:大智論云,菩薩經,初有聲聞眾,有菩薩眾。聲聞經,初但有聲聞,無菩薩眾。若爾,今是大乘經,何故有聲聞眾,無菩薩眾?答曰:具撿大乘經有四句不同:﹝一﹞者大乘經初但有菩薩眾,無聲聞眾,即如華嚴七處八會。﹝二﹞者大乘經初但有聲聞眾,無菩薩眾,即是此經。﹝三﹞者大乘經初具有大小兩眾,即如涅槃大品。﹝四﹞者大乘經初俱無兩眾,則如金光明及勝鬘等經也。
  問:何因緣故,此大乘經但有聲聞眾?答曰:今此經中,實具兩眾,何以知之?下流通文廣列眾故。今但列聲聞眾者,示以此般若要略門故。
  又,應具四眾,今但列比丘者,一者釋迦出世比丘最在前入道故。二者心形兩勝故。形則勝於在俗,心則勝比丘尼,是故偏列。
  又,此諸比丘,是如來內眷屬,與佛共住,常在佛邊,餘三眾不爾。
  又,比丘眾能受正法,能說正法,助佛揚化,是故偏列。所以不列菩薩者,菩薩是客來故,所以不列。聲聞舊眾故,所以偏列之。
  又,顯示教中聲聞,威儀勝於菩薩,菩薩形無定方,反常而化。
  又,今正欲破聲聞人邪曲之見令信受般若,是故偏列。菩薩不爾,所以不列。
  言「大比丘僧」者,外國應云摩訶比丘僧。「摩訶」者,或大或勝或多。言「大」者,具大戒故,具大德故,大名聞故。言「多」者,數至千二百五十人故。言「勝」者,諸眾中最勝故,論議能勝九十六種外道故。比丘名乞士,從俗人乞食以資身,從諸佛乞法以練神也。言「僧」者,福田經說:諸有五淨德名曰福田。一者發心離俗,懷珮道故。二毀於形好,應法服故。三者永割親愛,無的漠故。四者委棄軀命,集善法故。五者志求大乘,欲度人故。
  「千二百五十人」者,佛初成道,前度五人。次度優樓頻螺迦葉、摩訶迦葉,得五百人。次度那提迦葉、伽耶迦葉,兄弟二人各有二百五十弟子,合成千人。次度舍利弗、目連,復得二百五十人,合有一千二百五十五人。今但舉其大數,取有名聞者,正云千二百五十也。

【爾時,世尊食時,著衣持缽,入舍衛大城乞食。於其城中,次第乞已,還至本處。飯食訖,收衣缽,洗足已,敷座而坐。】

  第二別序。就別序中,大開為二。(一)明如來塗行乞食,(二)明如來敷座而坐,入于三昧。就此二章,各開兩段。初章二者,﹝一﹞明往事,﹝二﹞明還事。後章二者,﹝一﹞明敷座,即入定前方便,﹝二﹞「而坐」一句,第二正入三昧。

  問:何因緣故,前明乞食,後入三昧?答曰:欲令眾生生福德故,所以前明乞食;欲令眾生生智慧故,入三昧後說法。
  復次,前利益在家眾生故,後通利益出家在家諸大眾故。亦云前益白衣則別益。何故?唯就白衣乞食,不就比丘比丘尼乞食,故稱別。後為四眾說法,則通利益。
  復次,前與眾生世間利,後與眾生出世間利故。
  復次,前示為福田,顯如來是應供故。後明佛為施主,以般若法施眾生,即是釋迦如來正遍知義。
  復次,初是中前利益眾生,後是中後利益眾生故。
  復次,前是身業益物,後入三昧是意業益物,次說般若是口業益物也。
  復次,前欲令生身久住故,後欲令法身久住故,欲令生身久住,乞食資於生身;後說般若,即是益於法身,以有此兩住,令眾生得二身之益也。
  又,乞食示如來少欲知足之行,說法顯如來微妙之解。
  又,乞食明佛慈悲,說法明佛智慧。
  又,乞食示末世眾生身軌,說法示末世眾生心軌,合令一切眾生心依般若也。
  又,令弟子從俗人乞食以資身,從如來受般若以練神,二事便足。
  又,乞食破憍慢心,說般若破愚癡心。
  問:大經因食開涅槃,與此經何異?答:彼經因食開如來法身、常身、非雜食身,此經因乞食明有上來諸義也。
  又,二經亦同,初乞食明與凡夫二乘同,次說法明不可以身相得見如來,故如來身非是食身。論云:「三相異體故,離彼是如來。」要須先同而後異,此即欲令凡夫二乘,皆發心求佛身也。
  問:今說般若,何因緣故,前明乞食?答云:至人動無非時,諸有所作,悉皆益物,故不應責所由。
  復次,以近顯遠,故將說般若,前明乞食。所以者何?世間飲食,本以資身養命,般若法食,資法身養於慧命。
  復次,乞食是四聖之種,般若是眾聖之本。
  復次,道遠乎哉,體之即神。是故飲食不離般若,若能了食清淨,即是般若也。
  就經文中凡有五句:一標福物之人,二明乞食之時節,三辨乞食儀容,四明乞食之處所,五明乞食方法。
  「爾時世尊」者,此即是第一標福物之人。成實論云:具上九號故名世尊。
  「食時」下,第二明乞食之時,此乃是世間麤事,而遠表佛法兩益,而自他無惱。然世間居士,食有定時,初旦則始營未辦,晚日噉食既訖。今是營食初熟之時,於是行詣可謂得時。聖人心雖存道,身託有資。今內無積畜之累,外有福物之功,乞若得時,彼我兼益;乞若失時,則自他兩惱,故云食時,以知時故名大法師,信哉誠說。
  「著衣持缽」下,第三明整於容儀,明衣有三種,著亦三時。若平常臥起,著於五條,名安陀衛,此云下品衣,亦云內著衣。若入眾法事,著於七條,名鬱多羅僧,此云中品衣。若入聚落見國王長者,著僧伽梨,此云大衣,亦云正著衣。從九條已上至二十五條,略為三品,品中有三,合成九種。下品三者,九條十一、十三條也。中品三者,十五、十七、十九條也。上品三者,二十一、二十三、二十五條也。此隨形大小,故制條葉多少,佛身丈六可著二十五條,今人唯可十五條而已。
  外國通稱袈裟,此云離塵服,若紅紫相糅,則增物染心;今三種壞色,則貪心不起。二云消瘦衣,入道之人,身被此服,則煩惱折落。三者云蓮華服,此借喻為名,體淨離垢有類芙蕖。四者云間色衣,三色相間,共成一衣。真諦三藏云赤血色衣,外國袈裟雖復五部不同,同皆赤色。
  問:常云三種壞色,云何言並赤色?答:常解云,新衣前取青染,次則入泥,次樹汁度之,名為木蘭,故云若青,若泥,若木蘭。三藏云:預是中國人都無此法,言三種壞色者,三色之中隨用一色以點印之。若有青處,即用青點,若無有青處,用泥為點,無泥處,可磨鐵汁點之,並但應取一色便足。但為時處各異,一色不琚A恐諸比丘,生於疑悔,故言於三種,隨取一色。十八部義雖異,衣色是一,故大經云:見我弟子著赤色衣,謂呼是血,但點不同,故有諸部為異。若薩婆多部,點顯現處。上座部,則節節皆點。若正量部,但點四角也。
  三藏又云:外國亦無五部著五種衣,但佛為波斯匿王解夢,玄記末世,有惡比丘,破我法者,分為五部。彼土俗人,有五性故,著五色衣,為表五種神異故也。
  問:佛入涅槃之時,三衣為在何處?答:說處不同。若依胎經云:佛將入涅槃,手自牒三衣置金棺中,以儭佛身。若依摩耶經說,摩耶從忉利天下,不復見佛,唯見佛僧伽梨及錫杖。而自悲歎云:「我子在世,著執此物,以用度人,今空無主。」以此而推,三衣猶在。三藏云:佛五條即在彌梯羅國,七條在半遮尸國,大衣及錫杖在罽賓國,尼師檀在迦毘羅國。
  「持缽」者,一隨順三世佛法,二者為破外道手自捧食,三顯威儀利物,不同下賤乞人,四為示永功德器。無量壽經云:貯功德示福田,著袈裟示福田。律中云:佛將阿難往南山國,彼土多有良田,鄰壟可愛,乃令傅像之以製衣,表出家之人,為世福田,能令施心種子,獲無量報。有散種良田收功而萬倍,故衣之條葉,擬似田之壟畔。所以經云:示福田也。
  缽姼羅,此云應量器。即表出家人體具智斷,內外相應,即是應受人天供養之器也。佛初受二女乳糜,即是金器盛之,廣於一尋,此是未成道時食器也。至成道竟,次受提謂波利長者所施果,或言是[麴-匊+少]。爾時未有缽,自念,三世諸佛,無有手捧食法,是以四王奉以四缽。佛以手案之,合成一缽,而四重文現。又三藏云:淨居天還將過去四王石缽,以付四王,四王各用奉佛。此缽今在罽賓國,有塔盛之。至像法滅,四王還將付淨居天。淨居天待彌勒出,令四王送與彌勒。然缽之大小,三品不同。上品容三缽他飯,一缽他羹,餘可食物者半羹。下品則容一缽他飯,半缽他羹,餘可食物半羹。若大於少,少於大,是為中品缽。
  缽他是外國六舛器。上品缽則容三斗,可盛二斗七舛食,須空上三舛,以示少欲。下品缽容一斗半,可盛一斗二舛食,須空上三舛,則是一斗二舛。兩盈之間名中品缽也。
  大智論云:明缽有八種,不許弟子蓄金銀缽,恐生貪故。不許蓄木缽,受垢故。但許蓄二種,謂鐵瓦等也。佛蓄石缽也。問曰:頗有佛不著袈裟、不用缽耶?答:有。大論云:天王佛作白衣威儀也。
  「入舍衛大城乞食」下,第四明乞食之處所。舊解云:園去城有千二百步,或有言四里。如來受食,其法有三:一坐待日時,名膳自至。二則外來請佛,請佛有二:一者佛與眾僧俱去,二者僧去而佛不去,遺人請食;所以不去者,凡為五事:一為入定,二為諸天說法,三為看病比丘,四為案行房舍,五為欲制戒也。三者如來自行乞食,行法有三:一則飛空而去,二者足離地四寸而印文現地,三者足踐蓮華而蓮華動而足不動。
  佛所以塗步乞食者,依瓔珞女經凡有十事:(一)者如來入城乞食,眾生見佛三十二相如須彌山王,故發菩提心,必求如來身也。(二)者城中有盲聾疾病等人,乃至百苦,不能得至如來所,是故如來入城,放光照之,眾苦休息,便發菩提心。(三)者為剎利婆羅門豪貴長者,自恃種性,不生敬心,見如來威德嚴儀,挺特有異於世,故憍慢心息,故發菩提心。(四)者為守護女人,有三監五礙故,不得見佛。又為懈怠者,雖與如來鄰住,而不能往,故佛今入城,令其因得禮拜問訊,故發菩提心也。(五)者如來入城,四王八部皆悉導從,各齎華香歌詠供養,城中人見,即便生念云:諸天尚捨天樂供養於佛,我等云何而不供養、禮拜者哉?故因發心也。(六)者如來持四王所奉之缽,實是一缽四緣宛然為異,城中人見此希有,是故發菩提心也。(七)者為貧富二人,若使富者見如來缽空,於是多施,若是貧者便見如來缽滿,即少施,皆生歡喜,故發菩提心也。(八)者如來缽中,受百味飯食,皆悉不雜,還如異器盛食,一切眾僧,諸眾生等,恣意而散,不增不減,見者歡喜,無不發心也。(九)者為未來弟子,諸比丘等,現行乞食,作其儀軌,不蓄有為。(十)者如來之身,常在三昧,其身不食,但為利益眾生故,現行乞食。以是因緣,故云入城乞食也。
  言於其城中次第乞已者,第五句明乞食方法。有論師言:外國四姓豪族,並在城內住,若使庶人屠兒等,並在城外住,若入城時,各自別行,不相參雜。今言次第乞者,由在城內,四姓之中,不擇其貧富,次第而從乞也。又善吉捨貧從富,謂今雖受果,未來無因。今欲使其修未來因,業果相續,是故捨貧從富也。迦葉則捨富從貧,愍其交切之苦,又過去不施,今生貧窮,今不行施來世復貧,貧相係無得脫時,是以捨富從貧。此之二人,雖有慈悲,而不能平等,是故為淨名所屈。今如來欲顯平等之道,所以次第乞也。
  「還至本處」下,第二明得食後事,然須識般若大意,此是去而不往,歸無所還,受而不納,食而不餐也。此中亦有四句,第一明還至本處,然缽他既滿須反,所住以待中時。又利物故往,利竟便還,所以令缽滿即還,不許隨得隨噉者。略有二:前供養師長,二兼濟老病。如來得食分為三分,一分布施陸地眾生,一分布施水中眾生,一分自食。若有老病,亦分施也。
  「飯食訖」者,第二句明食事竟究。
  「收衣缽」者,第三明攝容儀也。
  「洗足已」者,第四句亦有五:一者明洗塵累,塗步行乞,雖離地四寸,而示有塵垢,故便洗也。二示尊敬般若,故須身淨方說。三為護僧臥具。四為諸天下,禮敬於足。五為表眾生煩惱應淨。
  問:佛日行幾里?答:如轉輪王法,日行四十里也。
  問:樂瓔珞女經云:雖明乞食為於十事,今更有餘義不耶?答:三藏云:佛欲為破惡世,貪名利高慢,出家人多貪積聚,是故如來自行乞食。又為息外道譏謗,言沙門釋子,多好著樂,是故行乞。又為顯如來少欲知足,不受人天所奉供養,躬自行乞。又有二外道:一者樂行,坐受供養;二者苦行,過時而乞。所以過時者,正以或得不得,為苦行也。今如來為破二事,佛自乞,故破著樂外道;以其乞得時,故破苦行外道。
  「敷座而坐」下,第二明將說般若,故前入三昧。文亦有二:一者敷座,定前方便;二者而坐,正入三昧。所以自敷座者,般若名為佛母,今欲尊敬般若,故自敷座。二者隨順諸佛教戒,若不自敷座臥具,得突吉羅罪。又是示少欲知足,不使人敷也。
  言「而坐」者,第二正入三昧,論經長有結跏趺坐,是坐中最勝故,見者歡喜故,身得安穩故,心得端直故。所以入三昧者,如來靜、散無二,實無出入,而今為說法人,作於模軌。夫說深法,必須靜心,若不靜心,則不識根緣,亦不審法相。是故如來前入三昧,然後說法,則是明照於根緣,明審法相。毘婆沙云:依相書善法,示聰明人相。聰明人相者,善言所言,善行所行,善思所思。是故如來入定思惟,然後方說也。又示輕賤薄眾生模軌法則,故有人得少知見,他問即答,而不思之。如來不爾,久思惟竟方乃說也。

【時,長老須菩提在大眾中即從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:「希有!世尊!如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應云何住?云何降伏其心?」佛言:「善哉,善哉。須菩提!如汝所說:如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩,汝今諦聽!當為汝說:善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應如是住,如是降伏其心。」「唯然。世尊!願樂欲聞。」】

  「時長老須菩提」下,若依開善此則猶屬序分,此之一文,名歎請序。今謂不爾,已如前說。善吉正問,如來正答。如華嚴普慧二百句問,普賢二千句答。何故容割問為序,截答為正?北地論師云:此文屬十二分中,護念付屬分。是亦不然,如前說,善吉有歎有請,歎即是護念付屬,請即是發乎四句問。若以歎為護念付屬分者,應以請文為請問分。若言論解護念付屬,以之為分,不解請問,故請問非分者,論亦不解通別二序,應無序分。然此是未見論家製作之意,故生此謬耳。此是易故不釋,難故須解。豈是解與不解,而判分與不分耶?今從此文,屬第二正說般若分也。若三業分經者,乞食等身業利益分,入三昧意業利益分,今是口業利益分也。若以福慧為判者,上是生物福德門,今是生物智慧門,亦上是利益在家門,今是通益一切門,具如前十數對說,亦不可專作序正兩分。故經意無盡,言多不足,三段失旨,意顯於玆。今聊寄一名,為序正流通之說耳。就此正說,開為二周,第一周為利根人,廣說般若;第二周為中下根未悟,略說般若。作此開文,驚乎常聽,今具引事義,證其起盡。
  問:何以知前是一周,後復是一周說耶?答:今當以數義驗之。一者經自有文,善吉有前問後問,二問略同;如來前答後答,二答相類;是故當知二周說也。
  又,經語難明,今以論為證,論解前經,答四問竟,而後次第生起釋玄疑伏難,蟬聯而來。亦釋後問竟,次第生起釋玄疑伏難,相接而至,是故知為兩周也。斯乃經論兩證,豈虛搆哉?
  問曰:聖人制作,理致玄遠,辭即巧妙,豈當一軸之經,遂有二周煩長?答曰:雖曰兩周,其旨各異,非煩長也。所以者何?類如大品兩周,前周明於實慧,後周辨於善權。今之兩周,在義亦異,前周則淨於緣,後周則盡於觀。然要須緣淨觀盡,不緣不觀,無所依止,方能悟於般若。故肇公云:「法無有無之數,聖無有無之智。」法無有無之數,則無數於外。聖無有無之智,則無心於內。於外無數,於內無心,彼已寂滅,乃階其妙。影公云:「萬化非無宗,宗之者無相,虛宗非無契,契之者無心。」故至人以無心之妙慧,契彼無相之虛宗,此則內外兩冥,緣智俱寂,豈容名數,於其間哉?斯二三子,言與經會,信而好古,餘豈異哉?
  問:何以得知前周盡緣,後周盡觀耶?答:經有明文,論有誠說。前經直云,雖度眾生,而無眾生可度。正歎菩薩依般若,作無所得發心,乃至無所得修行。而經意雖復緣觀俱息,但文未正顯灼破於觀主,故鈍根之徒,由言有於菩薩巧度眾生,巧能修行。故後周經文,方息四心,無發心人,乃至修行者。然前周正勸生四心;後周明四心亦息,豈不然乎?論偈云:於內心修行,存我為菩薩,此則障於心,違於不住道。以是義故,當知此文,正息觀至盡於觀主,文義昺然,無所疑也。此之二周,非止是一經之大意,乃是方等之旨歸,至人環中之妙術也。
  又,前周為前會,後周為後會,下當更辨。就前周文科為二別,一善吉致問,二如來答。就問之中,復開為二,一者經家序能問之人儀容,二者發言正問。初序中又二,一者標對揚之主,二序請法之儀。
  「爾時」者此是如來加與善吉之時,亦是時會發悟之時,故云爾時。
  問:此經加與義與大品何異?答:大品則具口意二加,發言命說稱為口加,與其智慧辨才名為意加。今此經但其與智慧辯才為意加,不命之令說無有口加也。然下文亦有對揚之義,但無炳然命說,故與大品不同。
  「須菩提」者,此人本跡其事難知,三藏云:是本東方世界青龍陀佛影嚮能仁為弟子化,其猶文殊之例也。或有經云:此是化人。攝大乘論明身子是化人,善吉猶為其例。又經云:是舍衛國長者之子位登遺顏。言遺顏者,法身菩薩過阿鞞之位也。復云:是舍衛國內有婆羅門,名曰鳩留,其人無子,祈天神。天神云:汝家大富無堪生者。因見一大德,天下詫生其家。兒既長大,令父母請佛還家,後送佛反於祇洹,即得羅漢果。復有經說,昔為白衣人,見沙門乞食不得,空缽而反,因以食與之,後得十劫,常生天中,故其人福德深厚無比。又言:是淨音嚮王太子。如此等說多出福報雜譬喻經。
  「須菩提」者,翻為善業,亦言善學,舊云善吉。善吉與善財生異,何者?善財生時,七寶踊現,故名善財。須菩提生時,舉室皆空,父母疑怪,請問相師,相師云:「唯善唯吉。」故名善吉,又云空生,即從生時受稱。其人內祕菩薩行,外現聲聞,位高可崇,故呼為長老也。
  「即從坐起」下,第二明請法之儀,此中凡有五句:一避席修敬,弟子儀法,既尊人重法,不可晏然而坐,故將欲請道,所以避席。
  「偏袒右肩」者,既表師弟之儀則,示永有驅策之相,又是隨從國法,故修敬袒肩。
  「右膝著地」者,此明屈曲伏從,示師弟無有違拒之貌。
  「合掌向佛」者,此是斂肅容貌專心受道也。
  「而白佛言」者,上來經家,序其身業,此之一句,序其口業也。
  「希有世尊」者,此下第二正明發問,就此為兩:第一稱歎,第二請問。言「希有世尊」者,中阿含二十四卷云:昔時大王者我身是也。我從子至子,從孫至孫,從族至族,八萬四千轉輪王,並前剃除髻髮,捨家趣非家。
  又,增一阿含第二十一卷云:若如來不出家者,當二千五百歲作轉輪王。今捨轉輪王位,遂能為物,塗行乞食,故為希有。
  又,善吉知般若無相、無貌,念想觀除,言語亦滅。而無名相中,為眾生故,作名相說。雖作名字,而不傷無名,故為希有。譬如劫盡大火,世界洞然,有人擔一束乾草而從火中過,不燒一葉,故為希有。
  「善護念諸菩薩,善付屬諸菩薩」者,歎也。
  問:何因緣故有此歎耶?答:此一言貫於前後,如來所以塗行乞食者,正為大慈大悲,護念付屬諸菩薩故也。
  又,今說般若者,亦為護念付屬諸菩薩故也。
  又,歎上塗行乞食,以為希有,則歎佛身業。今歎護念菩薩,是歎如來意業。善付屬諸菩薩,即是歎口業。如來既三業利物,故善吉并歎三業。
  問云:何名為善護念耶?答:欲使其內德堅固,名為護念。令其外德成就,名為善付囑。
  問:諸佛如來,常念六道,何因緣故,偏念菩薩?答:雖常念六道,但菩薩堪受般若,有其內因,是故外為諸佛護念。
  問:諸佛護念,有何利益?答:猶如魚子,母念則成,不念則壞。菩薩亦爾,佛若護念,善根則成,若不護念,善根則壞。
  「付囑」者,以無上法寶,付諸菩薩,以諸菩薩,善能問答,如是法寶,則得久住,無量千世。所以通稱為善者,若護念付囑聲聞,則不善,今以護念付囑菩薩,故名為善,具如大經付囑老少二人譬也。依論解釋。
  論曰:「巧護義應知,加彼身同行」者,此釋善護念也。善是巧之異名,故云巧護義應知也。加彼身同行者,護念即是加與之義,謂加與二力。一者加其智慧力令成就佛法故,此即是加其自行,故名為身,身即自身也。次加其教化眾生力,即是加其化他力,令受化之徒,與其行同,故云同行也。「不退得未得,是名善付囑」者,此之半偈,釋付囑義。
  論云:「善護念」者,依根熟菩薩說;「善付囑」者,依根未熟菩薩說。根熟菩薩則堪加與自行化他二種之力。以如前明,今以根未熟菩薩,付囑根熟菩薩,令其未熟得熟也。不退得未得者,已得功德,令其不退;所未得者,而令得之,故云不退得未得也。
  問:論釋之與舊解,云何同異?答:論以人付囑於人,名善付囑。舊釋以法寶付囑於人,名善付囑。兩言雖異,會歸終一。以人付囑人,終令得悟法,即是付囑法義。以法付囑人,終為化人義,即是付囑人也。
  又,一義防遏眾魔,不令得菩薩,便為護念義。為說道法令,如說修行,為付囑也。
  問:根熟與未熟,約何位耶?答:北地論師云,根熟菩薩,即是內凡,習種性之人,必能趣於初地,名為根熟。若是外凡,未能必入於初地,名為未熟。
  「善男子善女人發菩提心」者,此第二正發問。若依羅什法師翻經唯可三問:一問菩提心,二問云何應住,三問降伏。但解此三問,眾師不同。
  第一師云:問雖有三,不出願之與行。菩提心一問,即是問願;降伏、住二問,即是問行;菩薩之道,不出願、行二門。行以涉行為義,願以要期為旨。行若無願,行則無所御,願若無行,願則不果。其猶鳥之二翼,車之兩輪,故行以即事涉行,願以懸求未得,今明行願之義實如所說。若偏以菩提心為願,此事未然。今以發正道心,名菩提心,豈得空有其願,而無行耶?
  復有師云:應為三問,一問菩提心即問平等空,二問云何住問實法空,三問云何降伏問假名空。然觀門次第,應從淺至深,今乃從深至淺,此是說門,非是行門。問者唯慕其深,前問深也。今謂此亦不然,三空乃通貫大小,今正辨菩薩之行,又且問無三空之辭,佛答無三空之意。初答乃明菩薩成廣大心,遍度眾生,而無所度,非謂但明假名空也。若但明假名空,即應但辨無眾生,亦無度義,亦無廣大心義。今乃明大心而無度,無度而大心,此乃是無度度義,度無度義,二慧具足,云何偏是假名空。
  次答住問亦非實空,若是實空,應明無有諸法,無有修行。今乃明於一切法無所依住,而修檀等萬行,豈偏是實空耶?今依論經,凡有四句問,一問云何發菩提心?二問云何應住?三問云何修行?四問云何降伏?所以有此四問者,凡為菩薩,必須發菩提心,故前問發心。若不依般若發心,則住顛倒,不住般若。今依般若發心,則住般若,不住顛倒。故次問住菩提心,既得住立,故修行萬行,所以次問修行。以修無所得行故,顛到有得之心析伏不起,所以次問降伏也。
  「佛言善哉」,此下第二如來答問。開為二別,一答問緣起,二正答。答問緣起,復開為二:一美其歎請,二則許酬其問。
  然佛歎善吉者,良由善吉歎得時宜,問復會道,故佛歎之。
  又,善吉是聲聞人,今遂能問菩薩事,此為希有,故復歎之。
  又,時會恐菩薩道深,小乘智淺,問容僻謬,故印歎之,令眾尊人重法也。
  「汝今諦聽」下,此第二句,許答其問。就文為二,初正誡許,次受旨願聞。此兩易知,皆如文所列。

【佛告須菩提:「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心!所有一切眾生之類:若卵生、若胎生、若濕生、若化生;若有色、若無色;若有想、若無想、若非有想非無想,我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者。何以故?須菩提!若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。「復次,須菩提!菩薩於法,應無所住,行於布施,所謂不住色布施,不住聲香味觸法布施。須菩提!菩薩應如是布施,不住於相。何以故?若菩薩不住相布施,其福德不可思量。「須菩提!於意云何?東方虛空可思量不?」「不也,世尊!」「須菩提!南西北方四維上下虛空可思量不?」「不也,世尊!」「須菩提!菩薩無住相布施,福德亦復如是不可思量。】

  「佛告須菩提」下,第二如來正答。就正答中,若依論判,則應開為兩,則酬其四問。次從「於意云何?可以身相見如來」下竟經,皆是斷疑。故論主判此章云:自下一切修多羅中,斷生疑心,前酬四問,名為略說般若;後斷眾疑,即是廣說。今採論意,按致一經開為三別。第一明般若體門,二明信受門,三明格量門。明此三者,既稱般若波羅蜜經。故前明般若體,既明般若體竟,必有信受人;故次明信受門,信持則獲福無盡;故次明格量門。又前就因果說般若,即是法門。次就信受門說般若,即是人門。後就功德門說般若,明人行法,故得功德也。就前門為二,一答其四問即明因門,二斷眾疑次辨果門。因即無依無住,果則無相無為,般若未曾因果,為眾生故,故作因果名說。就明因門,答其四問,唯有兩章經文,由來舊釋。初章經,非答菩提心門,乃是答降伏心問。次章經答其住問,後舉佛果,答菩提心問。北地論師云:初答其住問,不答菩提心問,今謂并不然。若言此中,遍度四生,非答菩提心問者,汝復以何法,名菩提心?又下第二周中,善吉更發三問。佛答發菩提心者,當生如是心,滅度一切眾生,而無滅度。此即是牒菩提心問而解釋之。云何言非答菩提心耶?今明經雖兩章,共酬四問,初一章經,答住問,即是答菩提心問。次一章經,答修行問,即是答降伏心問也。
  問:云何答其住問,即是答菩提心耶?解云:由發菩提心,故得住大乘法,若不發菩提心,則不住大乘。故論云:「利益深心住,此乘功德滿。」
  就初經文,復開為二:第一對於善吉,總勸菩薩,發菩提心。二者正明發心之義,初則如文。
  問曰:今正辨菩提心,寧言如是降伏其心?答:以發一菩提心故,不起凡夫及二乘心,即是降伏。初明遍度眾生故異二乘心,降伏二乘。後明度無所度,是降伏凡夫心也。降伏二乘,即是以他降自。降伏凡夫心,即是以無降有也。
  又,降伏二乘,亦得是以有降無。二乘無慈悲心,菩薩有慈悲心,故是以有降無,復以無降有,如前說也。
  又,此中明大慈大悲,即降伏貪瞋煩惱,故名降伏。又菩薩雖度眾生,實無眾生可度,即是降伏眾生見也。又菩薩若言有眾生可度,即是常見,若言無眾生可度,則見斷見。今雖度眾生實無所度,故降伏常見;雖無所度而常度眾生,故降伏斷見也。
  「所有一切眾生之類」下,此第二正明發菩提心。論偈云:「廣大第一常,其心不顛倒,利益深心住,此乘功德滿。」故用於四心,釋此經文。四心者:一廣大心,二者第一心,三者常心,四者不顛倒心。
  問:何因緣建乎四心?答:凡為菩薩,異凡夫二乘自調自度。今言遍度三界六道,名廣大心。
  雖復遍度眾生,若遍與眾生人天之樂,名為下心。若遍與眾生二乘之樂,名曰中心。今遍與眾生大涅槃樂,名第一心。
  菩薩雖復遍與眾生大涅槃樂,或時休息,生死道長,眾生性多,云何可遍度之令得常樂?是故於生死中起疲厭心。今明生死,邊如虛空,眾生性邊,亦如虛空,是中無生死往來亦無解脫者,故能菩薩常度眾生,誨而不倦,名為常心。
  雖度眾生,而不見眾生可度,是名菩薩不顛倒心。
  以建此四心,住菩薩道,得大利益,故論云:「利益深心住」。是故建此四心,則菩提心滿足。故論云:「此乘功德滿」。雖有四心,不出慈悲、般若,前三是慈悲心,後一是般若心。前是功德,後是智慧。前亦是方便,後名為實慧。故發心即具福慧,亦即具二慧。如大經云:發心畢竟二不別。若望用善義,假名空但是空心,但得四中之一。又二慧中但得實慧意耳。
  問:何故名廣大心?答:從所有一切眾生之類,至非有想、非無想已來,總攝眾生名廣大心。此中二句,所有一切眾生之類,此總攝眾生;「若卵生」下,此有三句別攝眾生。第一句以一門攝眾生,謂一生門。第二有色無色,二門攝眾生,欲色兩界名為有色,無色一界名為無色。第三以三門攝眾生,無想者,即是色界第四禪中,無想天也。非有想,非無想者,無色界最後天也。有想一句,除上二處通三界也。
  問:何故不以六道攝眾生?答:六道不攝中陰,四生則一切攝故也。
  「我皆令入無餘涅槃」者,此下第二明第一心也。此言無餘者,非灰身滅智,小乘無餘,斯乃無累不盡,無復餘累,無德不圓,無復餘德,故云無餘也。
  問:此乃是涅槃教意,云何釋般若文?答:作此問者,乃是五時教意非經論之說。般若論云:此經正辨無為法身,與大般涅槃更復何異?
  「如是滅度無量無邊眾生」者,此下第三名為常心。
  問:般若論云:不見眾生異於菩薩,常不離是心,名曰常心。此意云何?答:今言常心,可有二義。一者常不離正觀心,名曰常心,則是論意。不見眾生,異於菩薩,不見菩薩,異眾生故,眾生菩薩,皆畢竟淨,常作此觀,名曰常心。二者以正觀心,常度眾生,不休不息,名曰常心。
  「何以故?若菩薩有我相」下,此第四明不顛倒心,雖常度眾生,無眾生可度,名不顛倒。若見有眾生,則是我見,凡夫自不能度,何能度物耶?
  「復次,須菩提!於法應無所住,行於布施」下,此第二章經,答修行降伏心二問。前明以初發心故得住大乘,不發心不得住大乘,故發心與住,二事相成,故合詶也。今二門亦爾,以修行故得降伏顛倒,若不修無得萬行,以何降伏有得煩惱,故二門相成,故須合詶也。
  又,四門次第,前須發心,發心故得住大乘,住大乘故修行,修行故煩惱得降伏也。然此經文略,意含非可一言得盡,今更以數義釋之:(一)者前章正辨發菩提心,今此一章辨於修行,所以明此。(二)者,如華嚴經,善財童子於一一善知識所,皆自稱云,已發菩提之心,未知云何修菩薩行,學菩薩道。故知前須發心,然後修行,菩提心即是願義。今之一章,辨菩薩行義。菩薩之道,雖復多門,統其大歸,不出願行。然願門雖多,略為四弘誓願;行門無量,略為六波羅蜜。四弘誓願者:一未度苦海,令其得度;二未脫業煩惱縛,令行脫之;三未得道諦之安,令得安之;四未得滅諦涅槃,令得涅槃。前章明一切眾生皆得涅槃,即是四願之中,略舉後究竟願也。今一章經,略舉六度中最初行也。然前章舉於後願,則攝得三願。後章舉初行,則攝於五行。
  問:云何後願得攝前願?云何初行得攝後行耶?答:後願既令眾生皆得滅諦涅槃,豈不度苦脫集見道諦耶?次辨初行攝後行者,論云:「檀義攝於六,資生無畏法,此中一二三,名為修行住。」此偈意明六度悉名為檀義。但檀義有三種,一資生檀,即是布施,資益眾生,亦是以資生之物,以用布施。二者無畏檀,持戒忍辱。持戒即不犯財奪命,即是施物無畏;忍辱,不加報於物,亦是施物無畏。故此兩度,名無畏檀。精進禪定智慧,此之三度,名為法檀。言法檀者,以法施物,故名法檀。精進,則說法無倦。禪定,則知他人心,方能說法。般若是智慧,正能說法。故此三種,名為法檀。言一二三者,一即是資生檀也,二則戒忍,三即後三度也。又此中依般若修行,但明布施者,如攝五品檀,說具攝於五故。又略舉初故,又檀則攝眾生之要法故也。
  又,前章經明,菩薩內有大慈大悲;此一章經明菩薩方便,外能赴救,所以者何?菩薩發菩提心,以赴緣度物為務。故大品云:菩薩大事者,所謂不捨一切眾生,然度眾生必須二事,一者內有慈悲心,二者外有方便救濟。前章明遍拔眾生生死苦,即是大悲心義;與眾生大涅槃樂,即是大慈心義。雖內有慈悲之心,未有慈悲之事,是故今辨菩薩修行布施等萬行,而拔濟之,令其離苦,使其得樂,即是成上慈悲之義。
  問曰:上辨內有慈悲,今明外能赴救,何須般若?答:上辨內有慈悲,要須般若,若無般若,則慈悲不成。故大論云:慈悲與實相合行。大悲雖拔其苦,而實無所拔,大慈雖與其樂,而實無所與。故慈悲不妨畢竟空,畢竟空不妨慈悲心。故雖行畢竟空觀,而不捨大慈大悲,雖行大慈大悲,不捨畢竟空觀。故知即以畢竟空為慈悲,即以慈悲為畢竟空。故慈悲未曾不空,空未曾不慈悲也。今明修行亦與實相合行故,雖修萬行而實無所行。雖無所行,而常修萬行。故行無所行,無所行故具二慧也。
  又,前章經正明菩薩度於眾生,始識眾生相,識於度相。知度無所度,方是識度。知眾生無眾生,方始識眾生。今此章經,正辨度義,前雖識度,猶未正度,如雖復識病,猶未授藥。今此章經,正明度義,即是正授於藥。亦前章正明識病,此章正明識藥。眾生即是病,由般若故能識眾生,即是由般若,故能識病也。今修萬行并為眾生,是故萬行,悉名為藥。由般若故解悟萬行,由般若故方能識藥。
  又,前章經正辨眾生空,今此章經明諸法空。前辨雖度眾生,無眾生可度,故是眾生空。今明雖修萬行,實無所修,即是法空。
  問曰:大品開宗,則云不見菩薩及菩薩字,此經開宗,何因緣故,但言不見眾生?答:大品不見菩薩,即不見眾生。此經辨不見眾生,即不見菩薩。但兩經互舉,能所不同耳。
  又,大品正勸菩薩學般若,或者便謂:「有菩薩能學,般若所學」。為此義故,前破菩薩,明不見菩薩。此經明菩薩發菩提心,欲度眾住,便謂:「有眾生可度」,是故今破無有眾生。
  問曰:何因緣故前辨眾生空,今明法空,以為說般若耶?答曰:般若未曾空與不空,但眾生多滯有病,故破有病,明於空耳。有病既息,空則不留,如大火炎不可四觸。但佛在世時,眾生根利,直聞說空,不取空相,故無所依止,即便得道也。
  就此章經,開為三段,第一正明無住相以修行,第二明得無所得果,第三結勸。就初為二,第一正答修行問,第二答降伏心問。
  此即第一,言無所住行布施者。即如大品開宗,不住法住般若,無所捨具足檀。然此中既云不住六塵,亦即不住六根六識,但文略故,偏明不住六塵耳。大品問住品,明不住一切法,故是住般若。今言不住六塵,六塵攝法盡矣。然菩薩身口意業一切所為,行住坐臥,乃至舉動施為產業之事,皆是無依無得。今偏言不住行施,豈非略舉一以例諸耶?若依論經便有三種,(一)者不著自身,故行布施。若著自身,則惜外物故不行施。今不著自身,則不惜外物,故能行施也。(二)者無所住一句,即是不著報恩。報恩者,謂供養恭敬等也。(三)者不住色聲香味觸法布施,即是不著果報。果報者,謂人天樂等。菩薩若著報恩,及以果報,則捨遠佛道,是故不著報恩,及以果報也。
  「須菩提菩薩應如是布施」下,若依論意,即是答第四降心問。然要須修行故,有所得心乃降伏耳。故次修行後,明降伏也。以菩薩不見三事,故行布施,名為降伏。言三事者,謂施者、受者、財物等。以不見財物,故得諸法空,不見施者受者,故得眾生空,以得此二空,即是降伏人法見也。然論作此意,正以修無所得行,即是降伏有所得心,故兩問相成,兩答相成也。
  問:初章經親有降伏言,何故不答降伏問,今始答之耶?有釋云:先但明眾生空,未明法空,故生、法二空未具得,不得稱降伏。今具得生、法二空,始是降伏名也。
  又,前始明是菩提心,未明菩薩行,故降義未成。今願行俱成,降伏義始顯也。
  「若菩薩不住相布施」下,此第二明修無所住因,得無所得果。所以有此文來者有二義,一者即是舉果勸修,良以修無住因,得福無邊,是故勸修無住相布施也。二者即是釋疑,疑者云:有住布施可有福德,無住布施應無福德。是故釋云:有所得施,功德則少;無所得施,其福無邊。
  問:今持戒行道,書經造佛,功德可多?云何以無住心,而作福與十力空等?此言極成過差也。答:覆面之舌,言豈虛哉?子若不信,今當略述。夫福德因扶理而生,故釋善以扶理為義,以無所住,蓋是扶理之極,福豈不多?以此而思,煥然可解也。故一切有所得心,積劫種種修行持戒坐禪,皆是乖道,故福不多。今無得施與道相應,故福多。故爾前一切功德,不及五華施福多也。
  就此文開為三別,第一法說,第二譬說,第三合譬法說如文。「東方虛空」下。第二譬說,就中有二:初舉東方虛空為喻,次舉九方虛空為喻,各有問答,如文尋之。
  問:何因緣故,借虛空為喻?答:凡有二義:(一)者虛空無相無為;無住相施,無依無得,是故假此為喻。(二)者虛空包含廣大;無住相施,果報亦大,故假喻也。「須菩提!無住相布施亦如是」下,第三合譬,如文可尋。

【「須菩提!菩薩但應如所教住。須菩提!於意云何?可以身相見如來不?」「不也,世尊!不可以身相得見如來。何以故?如來所說身相,即非身相。」佛告須菩提:「凡所有相,皆是虛妄。若見諸相非相,則見如來。」】

  「須菩提!菩薩但應如所教住」下,此第三章結勸也。所言「如所教住」者,如上來無所得之教,應須依此而住,依此而修行也。「須菩提!於意云何?可以身相見如來不?」下,若依開善,舉平等空答菩提心問,今謂二義不然。(一)者有顛倒過,要先發菩提心,然後行菩薩行,豈得前明菩薩行竟,今始辨發菩提心耶?(二)者此中文云,「可以身相見如來不」,若是平等空,則無復如來,何名見佛耶?今作五義,生起此章。一者若依論釋,自上已來答四問竟,從此下第二章斷生疑心。答於四問,即是略說般若,若斷生疑心,則是廣說般若。故論云:自下一切修多羅中,斷生疑心。故知說經皆是斷生疑故也。若依因果分門,上來酬於四問,即是辨無所得因。此下第二明無為法身之果,若行有所得因,還得有所得果。故大經云:有所得者名曰無明,有所得者名二十五有。今無所得因,故得無為法身之果。故大經云:無所得者名為智慧,無所得者名大涅槃。
  又,初章經明發菩提心,次章經明修菩薩行,今一章經辨得於佛道,此三即是次第。是故斯經,其義要也。
  又,成上菩提心義,發菩提心下度眾生,上求佛道。下度眾生,已辨眾生之相,故度無所度。今上求佛道,故須識法身,即是求無所求。若不識眾生,則不能度眾生。若不識法身,則不能上求佛道也。若有所得,發心求佛,如淨名所呵,即欲令其捨菩提見,而是發菩提心,捨於佛見,乃見佛耳。亦上辨度眾生,即辨眾生空,次辨修萬行,則辨六塵諸法空。此人之與法,并是世間畢竟空。今明不可以諸相得見如來,即是諸佛空。故眾生無所有,則非眾生;諸佛無所有,是即非佛。故非眾生,非佛,非生死,非涅槃。故眾生與佛,本來不二,然為破二見,故云不二。在二既息,不二亦除。故華嚴云:不著不二法,以無一二故也。若能如此而悟,一切諸見畢竟不起,始是金剛,稱為般若。
  就此文中開為三意,第一如來騰眾疑以問善吉,二善吉對如來以釋疑,第三如來印述結成得失,此即是初。所言疑者,上云菩薩行無住相圓因,時眾生疑,因若無住,果應無為。今見果是有為,云何因是無住?所以者何?小乘人言:釋迦之身體具有三相。初生王宮,即是生義;次八十年住世即是住義,雙林入滅即是滅義也。今果既具此三相,豈得言因是無所住耶?是故佛騰眾疑以問善吉,可以身有三相見如來法身不耶?
  「須菩提言不也世尊」下,此第二善吉對佛釋時會之疑。問:佛應自釋,何故令善吉釋?答:欲示有得解之人,故令善吉釋。又善吉是小乘人,今欲引接小乘人,令信如來身是無為,故令善吉釋也。又如雀母引子,善吉亦爾。欲引聲聞令同其所解,善吉是聲聞,既知如來身是無為,我亦是聲聞,亦須知如來身是無為,不為三相所相也。又善吉欲引菩薩,令求如來法身,所以者何?小乘之人尚知如來身是無為,云何菩薩言佛是有為?
  問:涅槃經可辨佛是無為,般若經云何有於此說?答:蓋是五時教人作此問耳。今般若論中正破此問。故偈云:「三相異體故,離彼是如來,豈得般若教,中佛是有為?」又今辨般若正法,即是法身,般若非為非無為,即是法身,非為非無為,但為對凡夫二乘身是有為故,歎美作無為耳。亦不同北土論師,謂如來身定是無為,為與無為,并是般若功用也。
  「不可以身相見如來」者,不可以生住滅三相,見如來無為法身也。何以故?如來所說身相者,時會復疑。若言三相非如來者,何故如來昔說有三相耶?昔說生在淨飯王家,即是說有生相。卻後三月當入涅槃,即是滅相。八十年住世,即是住相。是故釋云:如來所說有三相者,即非身相,言非身相者,非是法身無為相也。此是無生生方便,即是生身,故有三相。若生無生方便,即是法身,無三相也。
  「佛告須菩提」下,此第三如來述成結其得失。所以須述成者,時會恐善吉所解,未能不謬,是故如來,述成其解。就此文中,凡有兩句:初句明失,凡有名相皆是憶想而有,悉是虛妄,豈但計生住滅非虛妄耶?「若見諸法相非相」下,第二句明得,若見一切諸相非法身相,即是見法身。故華嚴云:一切法不生,一切法不滅,若能如此觀,諸佛常現前也。

【須菩提白佛言:「世尊!頗有眾生,得聞如是言說章句,生實信不?」佛告須菩提:「莫作是說。如來滅後,後五百歲,有持戒修福者,於此章句能生信心,以此為實,當知是人不於一佛二佛三四五佛而種善根,已於無量千萬佛所種諸善根,聞是章句,乃至一念生淨信者,須菩提!如來悉知悉見,是諸眾生得如是無量福德。何以故?是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相。無法相,亦無非法相。何以故?是諸眾生若心取相,則為著我人眾生壽者。若取法相,即著我人眾生壽者。何以故?若取非法相,則著我人眾生壽者,是故不應取法,不應取非法。以是義故,如來常說:汝等比丘,知我說法,如筏喻者,法尚應捨,何況非法。】

  「須菩提白佛言頗有眾生」者,此下第二段,明信受般若義。所以明信受者,上說般若,即是能被之教;今明信受,即是所被之緣。此即是緣教相稱。若緣非教緣,此教則不稱緣。若教非緣教,此緣則不稟教。以今緣是教緣,故此緣稟教得益,以教是緣教,故此則不空說,為此因緣故,緣教相稱也。
  又佛種種門說於般若,上已因果門說般若竟,今就信受門說於般若。所以了悟無依無得,故名信受。說此無依無得之信,即是說般若義也。就此門中,問答為二:初即是善吉發問。所以問者,上明因辨果,義已周滿,是故今問信受之人。然因是無所得因,果是無所得果。因是無所得因,雖行萬行,而實無所行;果是無所得果,雖得菩提,而實無所得,此事難信。若實有萬行可行,實有佛果可得,信之則易。若實無萬行可行,實無佛果可得,信之了亦易。若言俗諦自有因果,真諦自無因果,有無各轍信之亦易。今並不然,雖修萬行而不見菩薩能行,不見萬行可行,無所依止,而修萬行,濟度眾生,此事希有,是以難信。如空中種樹,不依於地而溉灌修治有於華實,此事為難。是故今問有信者。
  若言佛身,同於二乘,是生滅法,亦易信。若言佛身是常住,法凝然在金剛後心,此亦易信。若言應身自無常,法身自是常,此亦易信。今明如來雖生,畢竟不生,雖滅畢竟不滅,雖無生無滅,而生滅方便,利益眾生,此事希有,是故難信。所以問也。
  問曰:此為問現在信,為問未來信耶?答曰:現在眾生,福慧深厚,三多具足,在祇洹受道,聞必生信,故不問現在。但佛滅度後,後五百歲,入像法中,此時眾生薄福鈍根,雖尋經文,不能通了,故聞不生信。大智論解信毀品文云:佛滅度後,五百歲後,有五百部,皆執佛語,不知佛意,為解脫故,聞畢竟空,如刀傷心。故知未來,能信人少,故知問未來世也。又此舉未來有信,以況現在。未來是惡世,外不值佛,內薄福鈍根,尚信般若,況現世之人聞不生信?
  「佛告須菩提」下,此第二章,明如來答。就文為二:一者遮無答,二者明有信答。莫作是說者,即是遮無答也。汝勿謂現在有信受之人,言未來起信受也。故云莫作是說也。「如來滅後後五百歲」下,此第二明有信答。就文大開七別:第一明信之時節,第二明能信之人,第三明所信之法,第四正出信心,第五明信之所由,第六明信之利益,第七廣釋信義。
  此即第一,言後五百歲者。有人言:正法五百年,為初五百,次像法五百年,為中五百,次像法後五百年,名後五百。今舉最後五百,此是像法將滅,衰弊之時,亦有信般若者,況前兩五百無信人耶?今謂不然。言後五百歲者,如大智論明五百歲已後也。前五百年得道者多,不得者少,故名正法。次五百年,得道者少,不得者多,名為像法。既正法滅已,次入像法,名後五百歲,此中雖多不信,如五百部之例,然亦有信受之人,故大品云:是般若波羅蜜,佛滅度後,南方轉至北方,是中四眾,要有信持,乃至供養也。又解云:佛滅後千年,為斷疑云,前五百是正法,故聞有信,後五百是像法,故聞不信。若爾,後五百年,無信般若。故佛今答云:後五百亦有信者,不應言無信者也。此時亦有信持,乃至供養也。
  「有持戒修福者」下,此第二明有能信之人。什師翻經但明二人,一者持戒人,二者修福人。持戎人多是出家菩薩,修福多是在家菩薩。大智論云:出家菩薩以尸羅為首,在家菩薩以檀為首。是故今文但明二人。然此二人具通大小,若有所得小乘二人則不信般若。故下文云,若樂小法者,則於此經不能聽受讀誦。若大乘二人,樂無所得,乃信是法。故下文云,此經為大乘者說,為最上乘者說。若是論經,便有三人。論云,不空以有實,菩薩三德備。第三即是智慧人也。前之二人,名為聞信,若智慧人,此是證信也。又言:能信之人,既是勝人,故舉止行二,善物情所貴,以褒歎之令得信受。持戒是止善,修福是行,蓋此二攝一切善盡,則諸惡莫作,諸善奉行,故舉此二,攝一切人也。
  「於此章句」下,第三明所信之法,即上因果法門名為章句也。
  「能生信心」下,此第四正辨,於經生信,以此為實者,即是無所得實信。若有所得信,雖異小乘不信,若望無所得信,還成不信。故大品有信毀之品:欲明有所得,信此即成毀。今此是無所得實相正信,故言以此為實。亦信般若是法之實相,故云以此為實也。
  「當知是人」下,此第五明信之所由。所以聞經決能信者,良以殖因積久故能信受。故涅槃云:熙連河沙諸如來所發菩提心,然後乃能於惡世中,不謗是經。今亦爾,三多久殖,故能信而不謗。文有二句,前句明非值少佛;以於下,第二句明值於多佛也。「聞是章句乃至一念生淨信者」下,第六章明信得利益。凡有二益,一者外為諸佛知見,二者內得無邊功德。然信般若之利難可稱量,今舉一念之信,尚獲無邊功德,始終之信故復難言。如來懸鑒信謗皆知,而今偏舉信人者,略有三義:一者此經是諸佛之母,為佛守護故,若生希向,則為佛所記錄。故大品云:佛常以佛眼,觀此經卷,若受持者,則為佛護念,為如來之所齒錄,直置世間,為天王貴勝知友,尚自歡喜,況為如來之所親愛耶?二者此福與虛空等,豈下地所能知,唯佛窮其邊底。三者佛無二言,言必可信,今明信得多福,故其福必知多。
  問:何因緣故名為知、見?答論云:如來願智力知,非是比智知;佛眼所見,非肉眼見。又佛知此人行菩提因,見此人得菩提果,故言知、見。
  「何以故」下,此是第七廣釋淨信之義。若依論師釋,上來通明三種人信,此的辨第三智慧人信,今明此言即通,上釋於信得德福無邊,今釋無邊所以,良由得無生信故其福無邊。但無生信自具二種,一者聞信,二者證信。就此釋中有三,何以故?大開三別,第一明得,第二明失,第三勸捨失從得。
  此是初,自有兩句,初句明眾生空,次句明諸法空,所以明此二空,釋信義者。大智論云:知眾生及法不生,故名無生法忍。雖渡眾生,眾生畢竟不可得,即是無眾生。雖行萬行,諸法畢竟不可得,此即無生法忍。是故今辨此二空為無生淨信。又眾生空,故是無果患;諸法空,故即無因患。所以者何?會法已成人故,法因而人果,因果兩患雙離,故其福無邊。又無人見,故超凡夫地,凡夫著我,不知無我。今辨無我,即離凡夫地。又知法空,故離二乘地。二乘之人,但得人無我,不得法無我。又以無人,故離煩惱障,已無法,故離於智障。超凡越聖,兼二障俱盡,是故其福無邊。
  離人見中具無十六,今但略,故止言無四(編者註:即我、人、眾生、壽者)。五陰中,起我我所心,故名為我。不斷不絕,相續住世,名為眾生。計有一根之命,不斷猶有我,故稱為命者,亦名為人。外道計有神我,死此生彼,經游六道,故名壽者也。「無法相無非法相」者,第二句明法空,雖不見我,猶見有五陰之法,故今明亦無法相。五陰之法既無,五陰本無,名為非法,空病亦空,故云無非法相。此應如淨名三種次第:(一)不見我為眾生空,(二)不見法名為法空,(三)不見非法亦名空病亦空。
  所以明此三空者,我見是眾結之根本,故明我見。次有見無見,又是斷常之本,乖道事深,故明有無見也。有人言,修善離惡,以善為法,惡為非法。又有人言:以空遣有,以空為法有為非法。若依論經,人空之中,有於四句,法空之中,亦有四句,故論偈云:「依八八義別」。言八八義者,人四法四,名為一八;破人四破法四,不此八病,復為一八,故云八八。言法四者,一者法相,二者非法相,三者相,四者非相,此四是病也。
  問:外道計我可是病,今見法生時是有,滅時是無,何故言病耶?答:作此問者,未讀大乘經論也。破第一句法相言非法相者,陰界入等法不可得,故言無法相。破第二句者言非無法相者,惑者聞陰入界虛誑故空,便謂諸法實相亦空。如大經云:既聞生死虛誑,謂涅槃亦虛誑。為破此執生死自虛誑空,實相涅槃此非是空,故云空者二十五有,不空者大般涅槃。破第三句者云無相者。惑者云:涅槃實相,若不可空,便還同有,若不可有,還應是空。是故今云:不可謂涅槃還是有無相也。涅槃實相不可說有無相。
  破第四句者,惑者既聞實相,不可有無,便應不可得說,是故今明雖絕有無為眾生故無說而說,云何言不可說?但舊經文略,但云無非法相也。「何以故若心取相」下,此第二對得明失,亦是舉失顯得。就此為二,初明計人為失,次明計法為失。今失即是初,若心取相即取眾生相,則同外道計有我人,是故為失也。「若取法相」下,此第二明計法為失。就中有二,前明見法為失,次明見非法為失。
  問曰:若計法為失,應云著於法相,何因緣故,計法為失,著我相也?答:理實應然,計人故著人,計法故著法,今明欲顯其失患之甚。計法之人,非但起於法見,計法之人,還起我見,以法是我因緣故也。成實論云:灰炭不盡樹想還生。又數論取一切有相非病,取我相為病。成實論云:有二諦則非病,取我人故是病耳。今明不然,但使生心動念,則過同我人。
  「何以故?若取非法相」下,此第二明著於非法,此亦為失。既聞計法為失,或者便謂,無法為得;是故今云,若計非法,是亦為失,所以者何?計有非法,必起法見,若有法見,則有我見,又若無有我,則無所計,以有所計,故知有我。所以計於非法,亦復著我。
  「是故不應取法」下,此第三章勸捨失從得,此文有二,一者正勸捨失,二者引證。此即是初勸捨失。然法與非法,尚自須捨,我人之見,去何不捨?是故舉法況人,但勸捨法,不勸捨人。「以是義故,如來常說」下,第二引證。阿含經中,佛為比丘,作於筏喻。譬如有人,為賊所逐,取草為[木+伐],度於彼岸,既至彼岸,則便捨筏。初則取筏度河,既至彼岸,則河筏兩捨矣。譬意初則以善捨惡,後則善惡雙捨。初則以法捨人,以空捨有;次則人法兩除,空有雙淨。如是生死涅槃,萬善類然。若依論經,大意略同,其文小異。論經亦有三何以故?與舊經意同。第三何以故云,不應取法,非不取法,此明理教之義,以得理忘教,得月捨指故,故云不應取法。而藉教悟理,因指得月,故非不取法。如到岸捨[木+伐],故不應取[木+伐],為欲度河,故非不取[木+伐]也。
  問:筏喻是小乘經,云何證大乘耶?答:筏在小名小,在大名大也。又舉小況大,於小乘法中,尚明兩捨,況於大乘耶?如中論引迦旃延論,是小乘尚捨有無,況大乘耶?法尚應捨,何況非法?明有是物情所安,尚應須捨,無非六情所對,豈可執也。

【「須菩提!於意云何?如來得阿耨多羅三藐三菩提耶?如來有所說法耶?」須菩提言:「如我解佛所說義,無有定法名阿耨多羅三藐三菩提,亦無有定法,如來可說。何以故?如來所說法,皆不可取、不可說、非法、非非法。所以者何?一切賢聖,皆以無為法而有差別。」】

  「須菩提於意云何」下,此文所以來者,凡有二義:一者證信故來。上辨無依無得之信,乃至法非法皆捨。今明一切賢聖,同作此悟,故知此法可信受也。二者依論釋疑故來。論主至此章,凡釋三疑,初舉法身非有為,釋以果徵因疑。次信者章雙釋因果之疑,謂說因果法門,便無信者,上明有信者,即釋此疑。今此一章經釋以果徵果疑。上法身非有為章云,生住滅相,非是無為法身,故不可以此三相見如來法身。疑者云:若言三相非是佛者,應亦釋迦不得菩提,不為物說法。而今釋迦,樹王下實證得菩提,趣於鹿苑,為物說法。若爾則應王宮實生,雙樹實滅,不應言三相非佛。今正破此疑,就文為二,一者佛騰眾疑以問善吉,二者善吉奉對以破眾疑,今即是初。佛問意云:於意云何下,汝言佛於樹王下,實得菩提耶?五十年住世,實為說法耶?善吉答中,大開二別,第一正破實證實說之疑,第二更破異疑,此即是初。善吉云:無有實得菩提,無有實說法。論偈云:「應化非真佛,亦非說法者」。明佛有三種:一者法身佛,即以正法為身。二者報身佛,即是脩因已滿,果起酬因,名為報佛;三者化身佛。今言無有實證,無有實說者,釋迦即是化身佛,非是真佛。即是化證化說非是實證實說。以此例前,釋迦即是化生化滅,非實生實滅,是故如來身是無為。故云,無有定法名菩提,亦無有定法,如來可說也。
  「何以故?如來所說法」者,此下第二破無說之疑。惑者聞上,釋迦是化佛,無有實證,無有實說,便謂無有化說,無有化證。是故今明雖無實證,而有化證;雖無實說,而有化說。故云如來所說法,即是化說。前即破實說之疑,今則破無化說之疑也。
  「不可取不可說」者,此句更復破疑。惑者既聞有於化說,便謂有法可說。佛若有說,聽者便應有取。以有說故,則言語不斷。聽者有取,故則心行不滅。今以言語滅,故不可說;以心行滅,故不可取。大智論云:般若波羅蜜,實法不顛倒,念相觀已除,言語法亦滅。即是此意也。
  「非法非非法」者,此句成上不可取,不可說意,諸法實相非有非無,非有故非法,非無故非非法,既離有離無,云何可說?既離有離無,云何可取?即此如淨名仁王所辨:其說法者,無說無示;其聽法者,無聞無得。
  「一切賢聖,皆以無為法,而有差別」者。所以有此文來者,成上非法非非法、非有非無義也。以一切賢聖,皆體悟無為,無為,無有,無無,是故當知,諸法實相,非有非無,豈可取說?論文云:佛所以能說實相無為法者,由體悟無為法故耳。故無為是說因也。又一切聖人所證,尚不可說,聽者豈可取也?此中不獨舉佛,乃至廣引眾聖者,此意欲證一切賢聖同悟此法,當知此法必可信受。
  問:何故言一切賢聖無為而有差別?答:復為釋疑。既言同悟無為,則眾聖無異,便無十地階級,四果淺深。是故今明雖同悟無為,所悟不同,故有三聖為異。三鳥出網,三獸度河,而昇空有近遠,涉水有淺深,即是其事。
  問:三佛乃是地論師說,汝今何故乃用斯義?答:作此問者,非是通方之論,今一師辨無一豪可得一切皆是義。如思益云,一切法正,一切法邪。若有所得心,非唯三佛不可,得一佛二佛,悉是戲論。若以無所得了悟之心,隨緣所說,一佛二佛,三佛十佛,至無量佛,並皆無礙。云何苟存二身,疑於三佛?
  問:何故須立三佛?答:義要有三,由有法佛,故有報佛;由有報佛,故有化佛。法佛是佛性,要由佛性,故修因滿成報身,此二即是自德。然後化眾生,即是化他德,故有化佛也。

【「須菩提!於意云何?若人滿三千大千世界七寶以用布施,是人所得福德,寧為多不?」須菩提言:「甚多,世尊!何以故?是福德即非福德性,是故如來說福德多。」「若復有人,於此經中受持,乃至四句偈等,為他人說,其福勝彼。何以故?須菩提!一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。須菩提!所謂佛、法者,即非佛、法。】

  「須菩提於意云何若人滿三千大千世界七寶布施」下,此是第三格量顯勝稱嘆勸修門。若以福慧而判,上來就智慧門說般若已,今以功德門說般若。般若未曾福慧,為眾生故,作福慧名說也。又上來就無依無得說般若,今就稱歎門說般若,又上來明般若體,今明般若用,以能受持,生無邊功德,是故用也。就此門中開為三別,第一舉外施格量,第二舉內施格量,第三舉釋迦往因格量。
  就舉外施格量中,更開為二,第一正舉外施格量,第二釋成格量優劣之意。就正格量中,復開為二,第一正舉二種財施格量稱嘆,第二辨於經名。就初亦開為二,第一正舉二施格量受持般若一四句偈,第二稱歎般若。在處處貴,在人人尊,就第一舉二施格量四句開為二別,第一舉三千世界七寶布施格量四句,第二舉琩F界七寶布施格量四句。就初章中,復開二別,第一正舉財施格量,第二釋成格量之義。今即是初。
  問:何因緣故,有此文來?答:此文來意,凡有近遠。所言遠者,如向數義,所言近者,論生起云。若諸法實相不可取說,文字則是可取可說,受持應無功德。為釋此疑,明文字雖是可取可說,因此文字得悟般若,則是因說悟無說,是以受持者,其福無邊,故格量也。就文為二,第一正舉財施,第二格量般若。舉財施中,自開為二,第一佛問,第二善吉答。開為二別,初正答,次簡擇答。正答如文,阿泥樓馱以一食施,九十一劫當受安樂,況今大千妙寶以用布施,其福不多。
  問:實有以大千妙寶布施以不?答:亦得言實有,亦得言假說。言實有者,轉輪聖王領四天下,能以四天下滿中妙寶以用布施;大梵天王主領大千世界,能以大千妙寶布施,故知得是實有。言假設者,若無此事假說言有,亦不及受持般若,佛欲令人尊重般若故,雖無事假說明也。
  「何以故是福德即非福德」者,此下,第二簡擇答。有人言,福德即是世諦,即非福德即真諦。明此福德虛假即真,是名福德。多者世諦,故說多也。一切諸法,不出二諦,故就二諦明之。今謂此釋,似無次第,今乃是釋福德多之義。何因緣故明二諦也?復有人言:此是福德非福德,非福德福德,此是般若福德。但般若中,有財施法施。般若財施法施,實無優劣,但受財施人,一生富樂,未能未來滅惡道之苦。受法施人,能滅三惡道報,未來生天人好家,乃至作佛,是故財施不及法施。今謂約受人,其實如此,但此中約能施人格之耳。不約受人格之,故不同此釋也。但施不同,有得財施,不及無得法施,此是互對,自有無得財施,勝有得法施,自有無得財法,勝有得財法。
  問:無得財施何如無得法施?有得財施,亦作此問?答:財法不二,則無得財施,與無得法施,無有優劣。但無優劣優劣義,則法施為勝,財施為劣也。有得法施,亦勝有得財施,大格如此也。今依論釋。論云:「福不趣菩提」。此簡布施之福雖多,此是有漏福德,即非福德者,非無漏無所得福德也。是名福德者,論經重言福德福德。此意略判福德,凡有二種:一者有漏福德,二者無漏福德,是故重言福德福德。
  問:善吉但應答佛,明布施福多,何因緣故,忽簡福德漏與無漏?答:善吉領解佛意,佛意欲明布施之福雖多,而是有漏,是故答佛如我所解,布施福多者,此是有漏之福多耳。非無漏也。
  「佛言」下,第二正舉,財施格量法施。就中有二,初明持經勝於布施,第二釋勝所以,今即是初。
  問云:何名為四句偈耶?有人言,此經下文兩四句偈,即是其事。今謂此人得經語,不得經意,若取下偈為四句偈者,自經初已來,便應非偈,受持之者便無功德。又當佛說經時,至此中未有後兩偈,云何逆格量耶?有人言,一切大乘經四句要偈,如雪山之四句等,即是其事。是亦不然。今正論般若,不涉餘經。有人言,凡是言說成就一義者,此即是偈,故偈名為竭義,取其竭盡則名為偈。今謂亦不然。經乃明四句偈,今云其義竭盡,何必的論四句?自有一句於義亦盡。若是別偈,則句定,言不定。若是通偈,則言定,句不定。別偈句定言不定者,要須四句故句定。或五言,四七六等,故言不定也。通偈言定者,要滿三十二字也。句不定者,三十二字或一三四句不定也。今既云四句則是別偈,云何以通釋耶?有人言,三十二字名為一偈,是亦不然,乃是外國數經法耳。非關四句偈也。有人言,凡是經論能顯道者,悉名為偈。此亦不然,今的云四句偈,云何乃通取顯道之言?顯道何必四句耶?有人言,假名四句,如一假有,不可定有,定無亦有,亦無非有,非無亦得,言假有。即不有乃至假有未曾有無,故此假四句即名為偈。今謂上來亦無此說,乃是通方之論耳。有人言:上不可取不可說非法非非法即是一四句偈。今謂是亦不然,若唯此是偈,餘應非偈。有人言:前答善吉四句問,即是四句偈也。是亦不然,前乃是答於四句,豈關偈耶?今世俗中以四句為一偈,佛隨世俗亦以四句為一偈,明此乃是舉少況多之言耳。然一四句,斯言最少,若能受持一四句,其福無邊,況復一段一章一品一部耶?故須得經意,勿著語言也。
  「何以故」下,此第二釋勝所以,至人極法,從是經生,是故持經,其福為勝。論云:「二能趣菩提」。即是受持四句,及演說四句也。所謂佛法即非佛法者,有人言,此是遣執,向明出生極果人法,恐物著故須遣即空。今謂不然,前明即非福德,亦應恐生物著,故須遣也。有人言,佛法非佛法,如中假之流。是亦不然,恐是玉卮無璫也。今依論釋,成上持經福多之義。偈云:「唯獨諸佛法,福成第一體」。所言佛法者,唯佛是無上菩提之法也。即非佛法者,自佛以外,二乘菩薩無有此法,故云即非佛法也。以佛獨有,故此法第一。今持經福能生第一之法,是故持經之福,其福最勝。

【「須菩提!於意云何?須陀洹能作是念:『我得須陀洹果』不?」須菩提言:「不也,世尊!何以故?須陀洹名為入流,而無所入,不入色聲香味觸法,是名須陀洹。」「須菩提!於意云何?斯陀含能作是念:『我得斯陀含果』不?」須菩提言:「不也,世尊!何以故?斯陀含名一往來,而實無往來,是名斯陀含。」「須菩提!於意云何?阿那含能作是念:『我得阿那含果』不?」須菩提言:「不也,世尊!何以故?阿那含名為不來,而實無來,是故名阿那含。」「須菩提!於意云何?阿羅漢能作是念:『我得阿羅漢道』不?」須菩提言:「不也,世尊!何以故?實無有法名阿羅漢。世尊!若阿羅漢作是念:『我得阿羅漢道』,即為著我人眾生壽者。世尊!佛說我得無諍三昧,人中最為第一,是第一離欲阿羅漢。我不作是念:『我是離欲阿羅漢』。世尊!我若作是念:『我得阿羅漢道』,世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者!以須菩提實無所行,而名須菩提是樂阿蘭那行。」】

  「須菩提於意云何?須陀洹能作是念」下,此第二釋成格量之義。就此章中,大開二別,第一舉小乘因果釋成格量之義,第二舉大乘因果釋格量之義。就此二章各開兩別,初段兩者,第一舉小乘因成格量義,第二舉小乘果成格量義,今即是初。
  問曰:云何舉大小乘義,成格量耶?答:前章云如來所說皆不可取,不可說,乃至一切賢聖,皆體悟實相無為,而有差別。然此語意,即是明悟實相無依無得之義。以悟無依無得故,須有大小乘賢聖不同。疑者云:若言諸法不可取不可說無依無得者,云何小乘取得四果,乃至大乘證得佛耶?以大小乘皆有證得故,知非是無依無得。以大小乘皆說有證得故,知非是不可說義。今為釋此疑故,明大小乘雖有證得,而實無所得;雖有所說,實無所說,是故當知無取無說無依無得,是以舉大小乘,釋成上不可取,不可說,乃至皆以無為法,而有差別也。
  問曰:云何成上格量?答:諸法若是可取可說,有依有得者,受持則無功德。良由般若無取無說,是以受持其福無邊。
  問曰:此經下文云:為大乘者說,若樂小法者不能聽受。大品云:般若是菩薩法,不屬二乘。今云何乃引小乘為證成?答:此舉小況大,明小乘人尚悟無依無得,無取無說,云何菩薩而不信無所得法耶?如大品引先尼為證,聽者聞諸法畢竟空不信受,故引先尼。小乘人尚信法空,今大乘人無相法中,豈不信空耶?又今是無所得三乘,是般若善巧方便用,此是大小,非有所得小也。又欲引學小乘人令入大法,欲為小乘亦須學此法。如大品云:諸天子,汝欲住須陀洹果,亦不離是忍也。
  問:若爾此法便是通三乘法?答:如觀中道者有三品,下智觀故得聲聞菩提,中智觀故得緣覺菩提,上智觀故得佛菩提也。
  問:何故聲聞法中立於四果,菩薩法中開於十地?師云:今須開此一路。此一路擁塞來久,今明無礙通方悉得。聖人善巧,為欲出處眾生,隨其根性,故開大小。然至論道門未曾大小,今作大小者,並是赴根緣,故開大小方便。然大小不同,由有其通別,若通而為論,大小皆得名地,大小悉得稱果,故如三乘共十地,八人地,見地即須陀洹果;薄地即斯陀含果;離欲地即阿那含果;已辦地即阿羅漢果。菩薩法中,已辦地屬佛地,是知大小皆得名地。然大小皆名果者,小乘既名四果,菩薩十地亦名十果,故大品云:有法是菩薩道,無法是菩薩果也。若就別為論,開大小不同,則果地為異。小乘則名因果,菩薩稱為十地,所以菩薩名地,是勝持廣普,能生能成,有此眾義,故與其地名。聲聞無此諸義,故不名為地。聲聞之人,厭老病死,欲入無餘,故斷除煩惱,數辨蘇息,遂其心期,故與其果稱。菩薩無此諸事,故不名為果,然復有互舉之義,其事常通。何以知之?如三種皆乘,三種皆道,三種皆地,三種皆聖人,然地豈不通耶?故知隨舉一義耳。
  問:依小乘義,明惑唯有見諦思惟,斷三界見諦惑既立初果,斷思惟亦立一果,若爾,唯應有二果,何得有四果耶?若斷三界思惟,既立三果,三界見諦,亦應立三果。又若約界而判,既有三界,斷三界惑,應有三果。何故斷欲界惑,立於二果;斷上二界惑,立一果耶?若依靜散而判,欲界已為散地,斷欲界惑應立一果,上二界已為靜地,斷二界惑,亦應立一果,今何因緣故,不依此諸義立因果耶?答:此是如來善巧假名制立,無有定相,通而為論,具如問也。而今不爾者,斷三界見諦,出三塗之表為聖人,故立初果人。見惡道塵散,八十八頭蛇死,就斷三界思惟,更立三果,斷欲界思惟立於二果,斷上二界思惟立羅漢,所以然者,欲界是苦難地,此既難可過度,是以斷欲界惑,立於二果。上二界非苦難地,已有解基,惑則易斷,是以斷上二界惑,立阿羅漢果。言斷欲界惑,立二果者,欲界思惟有九品,斷前六品名斯陀含果,具斷後三品,立阿那含果。所以斷前六品立斯陀含果者,毘婆娑中和須密論師云:前六品煩惱,能發無作潤於三塗,是故斷此六品,制於一果。又且既開惑以為九品,是則上中二三品,其惑則重,是以斷之,立於一果。後三品既輕,故斷之而立阿那含果。莊嚴師云:欲界思惟,九品煩惱,潤業不同,前之三品,潤邊地貧窮,次有三品,潤邊地富貴。
  問曰:立此四果,出何處文?答:毘婆娑,以五義故立。一者捨於曾道,二者得未曾道,三者得一味解脫,四者具修十六行,五者修得八智。今以五義具立初果,下三果者可具三義,謂捨於曾道,得未曾道,及一味解脫也。如此等義,數論中廣釋,但知是假名方便,不如數論有所得解。數論但得名字,不知佛意也。就初果文,前問次答,就答中有三,一正答明悟初果時,不見得與不得,證與不證,即成上不可取不可說義也。「何以故」下,第二句釋於上義,須陀洹者,此言修習無漏,亦名逆生死流。流有二種,一生死流即是煩惱,二者道流名為正觀。今此中具明二流,名為入流,即是入於道流。不入色聲香味觸法,即是逆生死流。由入道流故逆生死流,故入道流。然入道流而實無所入,亦逆生死流實無所逆。第三句是名須陀洹者,結名也。餘經云得須陀,名為溝巷斷結。前觀欲界苦斷,欲界苦下煩惱,次觀上界苦斷,上界苦下煩惱,還觀欲界集,次觀上界集,如是上下屈曲似於溝巷,故云溝巷斷結。三藏師云:得須陀洹者,此云至流。如煩惱引人至生死流,八正道引人至涅槃流也。
  問:何故但云不入六塵?答:既不入六塵,亦不入六情六識,即明於法空。不見須陀洹,故即是人空。入道流無所入,故則涅槃不可得。逆生死流無所逆,故生死不可得。故不人、不法、不生死、不涅槃、乃名般若須陀洹也。
  第二果亦有問答,文來可知。斯陀含者,此云薄婬怒癡,亦名一往來。此人猶感欲界兩生,一生天上,一生人中,便成羅漢,故名一往來,亦名頻來,以頻受兩生,故名曰頻來。第三阿那含者,此云不還,亦云不來,斷欲界結盡,不生欲界,故名不來也,而實無來者。
  問:阿那含名不來,既云實不來。斯陀含名一往來,應云實往來。上云一往來,實無往來時。阿那含名不來,應云無不來?答:其實應爾,但互文現意,而不爾者。那含名不來,而云實無來者,此不來之名,而無得之語其義相稱,故以無來之語,還釋不生之名。上二果名不同,此所以非類也。又意實應言而無不來,今少不字,但云無來者,無即兼不,故省煩言也。
  問:四果十智中具有幾智?答:初二果十智中,除盡無生及他心。
  問:凡夫外道尚得他心,二果聖人何故不得?答:聖人非不能得,若得他心,即行四禪,斷欲界,非復初二果也。第三果人八智,加他心。第四果具十智也。從第四果去,即是第二舉小乘果以成格量之義。
  上來三種,雖並稱果,若望羅漢,並皆是因。就此文中,復開為二,一者通舉羅漢,二者別明善吉。初亦有問答。答中有三:一直答,二順釋答,三反釋答。
  問:四人並皆稱果,何故前三云果,羅漢稱道?答:果道之名,皆通四人,但羅漢既其德極簡異,上三偏云道也。所以然者,大經云:菩提名盡智、無生智。菩提此稱為道,羅漢既得此二智,與其道名。上之三果,未得二智,不名與道也。第二偏據善吉悟解勝為證者,善吉猶是羅漢,但今是對揚之主,又復別得勝定異於餘人,又自引為證,欲使於義明顯也。就文有四,一明佛就其得上果,二明其果不作得意,三明若有得意則不為佛所印可,四明以無著故為佛所歎。
  「人中最為第一」者,凡有三種第一:一者人第一。二者離第一(謂離二種障,一離煩惱障,二離定障也)。三者德第一(即得無諍定,及斷煩惱障智,斷定障智)。
  問:何因緣修無諍三昧?答:凡有三義:一者昔聞佛說,此三昧有種種功德,心信願得,今成羅漢,故修此定,由昔因故,便習得也。二者在凡夫時,於多眾生起諍,故受苦報;今得無學,還憶昔憂悔,故修此定。三者欲令多人得現果報,故復修之。得此定已,前作方便,守護他心,無一眾生,於我起諍,然後現身,故名無諍。
  問:以何方便法修此定耶?答:前散心中發願,隨其心願,要期近遠,或一土一村,人物處所,悉願見其形相,姓族名字,及知其心所趣向。發此願已,入達分三昧,如昔所願,皆悉分明。此事已還出散心,憶念定中所見,如夢中所見,覺已還憶。以是義故,能遮惡生善,不煩惱他,故名無諍。無諍與願智相成,如前說也。問云:何名為無諍?答:有人言,以慈心為無諍,以慈心故不與物諍。有人言,第四禪名無諍,以此定離三災,免四受故也。有人言,空解為無諍定。有人言,即以無諍智,為無諍定。今依論釋,論云:「依彼善吉者,遠離二種障。」斷煩惱故得羅漢,斷三昧障得無諍定,故知此別是方法定,非是空解,亦非四禪,亦非慈心也。
  問:文云離欲羅漢,離何欲耶?答:非是離煩惱之欲,乃是善吉好修阿蘭若行,遠離五欲五塵之境,名為離欲。阿蘭若者,此云無事,即是優遊任放,不為塵累所拘。四段文處易知,不須出也。

【佛告須菩提:「於意云何?如來昔在燃燈佛所,於法有所得不?」「世尊!如來在燃燈佛所,於法實無所得。」「須菩提!於意云何?菩薩莊嚴佛土不?」「不也,世尊!何以故?莊嚴佛土者,則非莊嚴,是名莊嚴。」「是故須菩提,諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心,不應住色生心,不應住聲香味觸法生心,應無所住而生其心。須菩提!譬如有人,身如須彌山王,於意云何?是身為大不?」須菩提言:「甚大,世尊!何以故?佛說非身,是名大身。」「須菩提!如琲e中所有沙數,如是沙等琲e,於意云何?是諸琲e沙寧為多不?」須菩提言:「甚多,世尊!但諸琲e尚多無數,何況其沙!」「須菩提!我今實言告汝:若有善男子、善女人,以七寶滿爾所琲e沙數三千大千世界,以用布施,得福多不?」須菩提言:「甚多,世尊!」佛告須菩提:「若善男子、善女人,於此經中,乃至受持四句偈等,為他人說,而此福德勝前福德。復次,須菩提!隨說是經,乃至四句偈等,當知此處,一切世間、天、人、阿修羅,皆應供養,如佛塔廟,何況有人盡能受持讀誦。須菩提!當知是人成就最上第一希有之法,若是經典所在之處,則為有佛,若尊重弟子。」】

  「佛告須菩提如來昔在然燈佛所」下,是第二章,舉大乘因果,釋成上義。就文為兩:第一舉大乘因釋成前義,第二舉大乘果釋成前義。就舉大乘因中,開為二別,第一舉受記,第二明嚴土。今即初,所以有此文來者,從上如來所說法不可取不可說文生。若言諸法不可取者,昔為儒童,菩薩應不得記,若昔為儒童,菩薩遂得記者,則諸法可取。若言諸法不可說者,然燈佛不應為其授記。既為釋迦授記,汝於來世當得作佛,則是可說。以時會有於此疑故,佛騰眾疑問於善吉,故云「如來於然燈佛所,有法得菩提不?」善吉答云:「於然燈佛所,實無所得」。此意明不見人是能得,無有記之可得。具如淨名彌勒章記,如是無得無不得,乃名得受記。此得實無所得也。
  北人云:凡有四時受記:一是習種性不現前受記,二是道種性亦不現前受記,三是初地現前受記,四是八地大無生忍現前受記。此中文明釋迦由是習種性菩薩,未得初地已上無生法忍記。今佛問善吉云:我於爾時,已證初地無生法忍三菩提耶?乃至金剛已後常住現果證三菩提耶?善吉答云:如來爾時,未得初地無生法忍三菩提,亦未得金剛後常住三菩提。今謂論無此義,又未見經說,若就義推,於理不可。此中乃明無依無得之義,破有依有得之疑,成上不可取不可說意。云何乃作行位淺深解釋?故於義不然。但經中不無三賢十聖之說,首楞嚴經亦有四種受記之文,非此中正意也。
  「於意云何莊嚴佛土不」下,此第二次辨嚴土釋成上義。來意同前,若言諸法不可取不可說,云何菩薩取淨佛土行?為釋此疑,故有此文來也。
  問:因行無量,何故前辨受記,今明嚴土?答:受記是菩薩自行,嚴土是化他行。自悟無生,故佛授記是自行。眾生之類是菩薩佛土,故嚴土之行,則是化他行。行門雖多,不出此二,是故明也。又前論得記,則是正果,今論嚴土則依果。又菩薩得無生已,後更無餘事,唯成就眾生,淨佛國土。故次第二句,來文亦有二:一問,二答。問意可知,就答中有二:第一正明嚴土之真偽,第二勸修淨土因。今即是初,若依大品經說,此中始終圓成一意,即是菩薩無大莊嚴,為大莊嚴,雖大莊嚴,實無莊嚴。然依論釋,此中文云,須菩提言不也世尊者,此明如來法身,實無七寶形相莊嚴,故不應言菩薩有七寶淨土之可取也。
  「如來說莊嚴佛土」者,疑者云:若形相莊嚴非真土者,佛何故說七寶等為淨土,令菩薩修淨土因,取淨土果耶?故今釋云:如來以正法為身,無身非身,是故無土。今說形相為淨土者,此為始行之人,今棄土沙之穢,取寶玉之淨耳。非是第一義真淨土也。故言如來莊嚴佛土,則非莊嚴也。是名莊嚴者,此是第一義,真實莊嚴。正以諸法實相,無德不備,無累不淨,故名莊嚴。為至人之所栖止,故名之為土。
  「應如是生清淨心」下,此第二明淨土因。然上明土果,破別相世俗之土,明第一義真淨佛土,故明二土,真偽不同。此中辨因有得失之異,就文開為三別:第一正勸修得,二者勸捨失,三者重勸修得。應如是生清淨信心,此即是勸修得也。不應住聲香味觸法生心者,此第二句勸捨失。「應無所住」下,第三句勸修得。「須菩提譬如有人身如須彌山王」下,第二明大乘果,證前無取無說,成格量之義。就文為二:前佛問,次善吉答。今即初問,成論人釋云,山王廣大,譬無相理廣大也。今謂不然,非但義無次第,亦是文無所出。今依論生起,猶為釋疑。疑云:若無取無說者,云何諸佛取得菩提,而為他說得菩提耶?所以舉須彌山者,明須彌於十寶山中最大,譬佛於十地中最大。須彌此云妙高山,亦云安明山也。釋意云:如須彌山,雖於十寶山中之大,亦無心言大。佛亦爾,雖於眾聖中大,亦云無心言大。雖得菩提,亦無心言得也。
  「佛說非身是名大身」者,又釋疑。疑云:聞須彌無心言大,謂與佛齊,須彌既是有為有漏,言佛亦是有為有漏。故今釋云,佛說非身者,明佛不同須彌,非是有為有漏身,故云非身是名大身,即是無為無漏身也,故云是名大身也。
  問:此舉三佛中何佛耶?答:正舉報佛。所以然者,報佛正是修因滿故得菩提。法佛是佛性未得菩提,故不說法佛。得報佛竟,方起應化,故化佛亦非得菩提,故但舉報佛也。
  「須菩提於意云何如琲e中所有沙數」下,此第二舉諸琲e沙珍寶布施。格量持說,四句偈也。所以有此文來者,凡有二義:一者上明布施少,正是三千世界珍寶,故不及持經。今明布施多,謂諸琩F世界珍寶,應及持經。又上大千珍寶,但施眾生,故是福田劣。今琩F珍寶,供養諸佛,此是福田勝,應及持經。今明雖施多田勝,由是有所得施,亦不及持經也。
  問:先說大千格量既不及持經,何故不即說琩F珍寶以格量持經耶?答:增數明義,從小至多,實應相次。但上聞大千格量,不及持經,時會或未了不及之,所以謂般若猶是可取可說。
  云何受持四句及勝大千珍寶,是以上廣釋疑,明般若非可取可說,故四句雖少,若持若說,其福則多。布施雖多,是可取可說,故其福則少。所以釋前疑竟,方顯勝之所由,故方更格量也。就此文中為二:一明財施福多,二明法施格量。就初有兩問答,即為二意:初一番明沙數多,後一番明福德多。今以問答相承,直為四別:一舉沙數為問,二稱事而答,三舉財施為問,四明施福多也。初問中有三意:前舉一琩F為本,二以沙數河,三以彼沙數河中之沙為問。第二答中有兩意,初直答多,從後德,但諸琲e下顯多之義,明諸河顯數尚以無邊,況河中之沙云何可數?
  問:何因緣故,佛經之中,多舉琲e為喻?答:於四河中,琲e最大,其沙又多,故舉為喻。二者外道云:此是吉河,入中洗者,罪垢清淨,故舉為喻。三者餘河名字數轉,此河世世名字不轉也。又五天竺國,在此河邊住,佛弟子眼見,故舉為喻。香山頂有阿耨達池,流出四河,琲e即是四河中一也。有人言,此河長八千里,廣處四十里,狹處十里,此中沙極細,如[麴-匊+少]麵,水作白色如乳。極深象馬度皆沒。
  次舉經格量,其文可見。財施不及法施者,具有多義:(一)者明法施之時,能施之人多是聖人智人,若使財施能施之者則不爾。愚人無能行施,所以財施則劣,法施則勝也。(二)明受法施之人,亦必是智人方能領受,愚者之與畜生不能受,此故明法施為勝。(三)者明得福為勝,財施則但明能施之者得福,受施之者則不得。若使法施,則能、所(編者註:「所」似應是「受」)二人並皆得福,是故為勝也。(四)者法施則能施所施,皆得而不失,若使財施,則受施之人得五事果,能施則失也。(五)者財施則但益肉身。法施則益法身,(六)者則法施能斷惑,財施正是伏慳。(七)者法施則出有法,財施則是有流。(八)者財施果有盡,法施果無盡。(九)者財施不一時得,法施則一時而得。(十)者明法施具四攝,財施但一攝,是故法施勝於財施也。
  「復次隨說是經」下,上來舉二財施格量四句經竟,此下第二歎經之處,及美受持之人。明經在處則處貴,在人則人尊,就文有四:一明經在處則處重,二明在人則人尊,三釋人尊,四釋處重。如塔者,塔婆外國語,亦云支提,此云方墳。然為尊法身,是故敬塔,為重此經,故供養所在處。
  問:大品云:滿十方舍利作一分,般若經卷為一分。佛問天主:二分之中意取何所分?天主答:寧取般若經卷,以能生舍利及一切佛法故。若爾,經既勝於舍利,則應經所在處,過於塔廟。今云何言如塔?答:經處若言如塔,則般若經卷,應如塔舍利。以理言之,實應過塔,但世間敬塔以為尊極,是故今借以喻耳。
  「何況有人」下,第二明在人則人尊,「當知是人」下。第三釋人尊,「若是經典」下,第四釋處貴,此經諸佛之母,能生諸佛及三乘十地。大品云:般若所在之處,十方諸佛,常在其中。故欲供養佛,當知供養般若,般若與佛無二無別,故云則為有佛也。
  「及尊重弟子」者,此處乃有文殊、普賢,非止目連、身子。大品云:諸天日作三時禮敬,六齋日彌多,故經所在處,四面皆令清淨也。
  「當何名此經」下,若依開善,從上已來並是說般若體,此之一章明般若名,即是名說也。今明名說體說非無此義,但此文猶屬格量段也。前格量中開為二別,第一正舉二種財施格量稱嘆,第二章辨於經名。所以辨經者,上舉二施格量及稱歎,經在處則處貴,居人則人尊,時眾聞經,有斯勝德,咸欲受持,但未識名字,是故此中辨名也。就文為二:初問,次答。問中有二:一問經名,二問受持也。
  「佛告須菩提是經名為金剛般若」下,第二答經名。前問有二:一問經名,二問受持。今具答二問,開為二別,第一正答二問,第二釋成答問意。今前答二問即為二,初答名,二答受持。
  今前答名金剛般若者,般若未曾法譬,非譬不譬,假設譬名;非法不法,強作法名;非名不名,強為立名,名金剛般若耳。「以是名字」下,第二答持經問。「所以者何」下,第二釋成答問意。他云:答名中三段:一標金剛之名即辨堅利之義,第二遣於體堅,第三遣其用利。上答名即標堅利義竟,此下即是遣其體堅。就遣體堅中二句,初明佛說般若即非般若,明心行斷也。下如來無所說,明絕言語也。
  今問上不可取不可說,已明心行斷語言絕。今何因緣,更復明絕?今依論判此二句,初句明下有所異,次句明上有所同。
  問:何故明下有所異,上有所同耶?答:下同二乘,上異諸佛,則般若不足可尊敬受持。良由下異二乘,上同諸佛,故可尊敬。以勸物之意,故作此說也。下有異者,上標此經,名為金剛,但二乘斷惑之智,亦名金剛。未知此經,名金剛者是何金剛耶?故釋云:佛說般若者,此是佛般若、佛金剛也,則非般若者,非是二乘智慧,非二乘金剛也。
  「須菩提於意云何」下,他云:前明斷心行,今辨絕語言。今依論意不然,前文明下有異,今句明上有所同。時會疑云:但釋迦作此說般若,餘佛亦作此說耶?故佛牒時,眾疑問善吉:如來有所說不?此問意明釋迦獨有此說,餘佛不作此說耶?須菩提云「如來無所說」者,此明釋迦無別有說,還同十方三世佛說,離三世佛說外,無別有說也。故大品無作品云:說是般若時,十方各千佛現,同說是般若經。難問者,皆號釋提桓因;解釋般若者,皆名須菩提;天主更問:但現在十方佛作此說,未來諸佛亦作此說?佛答:當來彌勒亦作如是說。故知十方三世佛,同作此說。大品廣故廣明同,今文略,故略明同。所以同者,明般若只是一正觀,正道豈當有異耶?
  「須菩提於意云何」下,他云:此是第三遣於用利,般若能斷假實二惑,得假實二解,故是般若之用。今此中明假實兩境皆空,豈有兩惑可斷,二解能斷?故是遣其用利也。他就此中為二,初明依果空,次身相下明正果空。初中又兩:一者舉微塵明實法空,二者舉世界辨假名空也。今依論第二釋成格量優劣,所以時眾疑,何故持經小而福多,布施多而福少耶?故今釋云:布施雖多是煩惱塵染因,還得顛倒生死果。譬如大千世界微塵雖多,還成世界塵土之果。明四句雖少,此是不顛倒因,還得不顛倒果,故持經雖少,而得福多,布施雖多,而福小也。文云諸微塵者,明微塵有兩種:一者塵染之塵,二者成世界無記之塵。以兩塵相濫,故今簡之,諸微塵者,是成地微塵也。非微塵者,非塵染微塵也。是名微塵者,結是成地微塵也。
  「如來說世界」下,前明因今辨果,如文;次舉三十二相者,他云前明依果空,今明正果空。依果空中有假實,今正果空有問答。今明前云不可以身相見如來,已明正果空,此中何因緣復明耶?故不同常說。依論猶是釋成上格量意,明何但布施塵染之福,不及持經?只相好之業亦不及持經,又持經之福尚勝相好之業,豈不勝布施耶?故有此文來。此中直明二果優劣,即顯二因優劣也。何者法身之果,勝相好之果,顯法身因勝相好因?以持經是法身法故,持經福勝相好業也。「於意云何可以身相見如來不」者?可以相好身見法身以不?作此問也。須菩提答云,不可以身相見如來者,不可以相好見法身也,「如來所說身相則非身相」者,此明所說身相非法身也。「是名身相」,是相好身也。
  「須菩提以琲e沙身命」下,第二明內施格量。上外施格量中有二,初捨三千世界七寶,次捨琩F世界七寶。今內施格量中亦二,初捨琩F身命,次舉日三時捨琩F身命布施。今初,所以有此文來者,上明外施格量,此未足稱易。今捨內身命,方乃為重也。又上明外施是下施格量,今明內施是中施格量,何以知之?大論,呵迦旃延以內施為上,若是財施此明名下施,內施名中施,若無依無得施方是上施。汝何得以中為上耶?故知內施是中施。故從下施格,次至中施格也。此文為二,初正明格,第二領解釋疑。初復為二,初正明捨琩F身,第二正格。今初云捨琩F身者,今生捨一身命施,次生復捨一身命布施,如是捨琩F身命布施也。就受施中具有三句:一須身不須命,如止須食肉。二須命不須身,如怨家止欲得命。三身命俱須。通上二句也,「若復有人」下,第二正格量,然持說俱得功德如文。

【爾時,須菩提白佛言:「世尊!當何名此經?我等云何奉持?」佛告須菩提:「是經名為《金剛般若波羅蜜》,以是名字,汝當奉持。所以者何?須菩提!佛說般若波羅蜜,則非般若波羅蜜。須菩提!於意云何?如來有所說法不?」須菩提白佛言:「世尊!如來無所說。」「須菩提!於意云何?三千大千世界所有微塵是為多不?」須菩提言:「甚多,世尊!」「須菩提!諸微塵,如來說非微塵,是名微塵。如來說:世界,非世界,是名世界。「須菩提!於意云何?可以三十二相見如來不?」「不也,世尊!何以故?如來說:三十二相,即是非相,是名三十二相。」「須菩提!若有善男子、善女人,以琲e沙等身命布施;若復有人,於此經中,乃至受持四句偈等,為他人說,其福甚多!」爾時,須菩提聞說是經,深解義趣,涕淚悲泣,而白佛言:「希有,世尊!佛說如是甚深經典,我從昔來所得慧眼,未曾得聞如是之經。世尊!若復有人得聞是經,信心清淨,則生實相,當知是人,成就第一希有功德。世尊!是實相者,則是非相,是故如來說名實相。世尊!我今得聞如是經典,信解受持不足為難,若當來世,後五百歲,其有眾生,得聞是經,信解受持,是人則為第一希有。何以故?此人無我相、人相、眾生相、壽者相。所以者何?我相即是非相,人相、眾生相、壽者相即是非相。何以故?離一切諸相,則名諸佛。」】

  「爾時須菩提聞說是經」下,第二領解釋疑。文為二,初領解,次釋疑。領解中為二,初領解,第二佛述成。初領解為四:第一自領解,第二明他領解,三明自領解為易,四明他領解為難。初自領解又二:第一經家序其悟解相貌,第二正明領解。初序其相貌者有四:一標領解人,二明所領解法,三正明領解,第四領解相貌。
  問:得解應歡喜,云何乃悲泣耶?答:領解相貌不同,凡有三句:一者得解歡喜。如法華身子踊躍歡喜。二者得解悲泣,如此文。三得解亦歡喜亦悲泣,如善集王悲喜交集,喜則欣今悟,悲則慨昔迷,悲喜雙兼二事也。
  「希有世尊」下,第二明得解。我從昔來所得慧眼未曾得聞者,古來釋經前後不同。一家云:此經在大品初說,以此文為證,既云未曾聞般若,故知在前。第二師云:此經在大品後說,既在大品後,何得善吉云昔來未曾得聞耶?彼釋云:前於大品中,雖善吉已悟,而中下根人未悟,今同其未悟,故云未曾得聞。中下根人於今得悟,故同其得悟,故言今始得聞耳。此事已如前明,今更開一意。上外施格量竟,如來自稱歎經勸物受持。今內施格量竟,善吉自稱歎經勸物受持。是故師弟互文,勸緣信悟耳。
  「若復有人得聞是經」下,第二陳他得解。則生實相者,他云:世諦生真諦不生。即問:實相即是真諦,既生實相,何不生真諦耶?彼釋云:生實相之慧耳。實相不可生,但慧從境作名,稱為實慧,境從慧作名,故生慧言生境耳。今明二諦俱生不生,如義中釋,斯文即證也。但一師有觀發中,中發觀義,此明生實相,即是觀發中。正觀明了,則實相現前,故名生實相。此約迷悟為論,於迷者,不現前名,實相不生。悟者,現前名,為生實相。令生實相既爾,佛性等例然,至論實相,未曾生不生也。
  「是實相者,則非實相」者。他還以二諦釋此文,如常彈,今依論釋簡,成實相義。是實相者,獨佛法大乘,有此實相,故云實相。即非實相者,天魔外道無實相,故言非實相。是名實相者,論經長有一句,云實相實相,此句簡二乘。實相有二種,一大乘實相,二小乘實相。今明是大乘實相,非二乘實相,故云實相實相。前句簡外實相,此句簡內實相。所以二簡者,以獨佛法有實相,及獨大乘有實相,生實相之慧,方是希有耳。
  「世尊我今得聞」下,第三述自悟為易。所以易者,一者明過去久殖三多,二者現在者值佛。內因外緣具足,故信受為易也。又就跡中為論,須菩提是大阿羅漢,如大品云:般若甚深,誰能信解?答云:正見成就人漏盡阿羅漢能信。今須菩提既是羅漢,所以信解不難也。若就本為論,須菩提內祕菩薩行,或可是往古如來,示同眾迷,所以悟解為易。
  「若當來世」下,第四陳他悟為難。所以難者,良由生在末世後五百歲故也。叡法師云:前五百歲得道者多,不得道者少。後五百歲不得道者多,得道者少。前五百歲信無生者多,不信者少。後五百歲不信者多,信者為少。是以前五百年名正法,後五百年名像法。能於像法中信,所以為難也。又明此時眾生不久殖三多,不久值佛,無內因外緣,能於中生信,是故為難。
  「何以故」下,此釋信為難意也。若言有人能信,般若所信,則是人、法之見,不名為信也。此信亦不難也。明若不見我是能信,即是人空,即是無有人見。不見般若是所信,即是法空,即是無法見。所以者何?我相即是非相者,所以不取我等相者,非有我相,是故不取我相。以實無我,故無所取耳。故云我相,即是非相也。又道理若實有我人之相,則不可離,以道理實無我人之相,但眾生妄謂為有,故我相可離多,故云我相即是非相也。
  大品云:眾生所著,若有一毫末之可有,則不可離,以所著處,無如毛髮許有,可離也。他云:所謂之我見是無耳。能謂之心是有此不無也。如所謂陽炎是無,能謂之心是有,今明能謂之心,如所謂不異也。若依論釋者,此明人法兩空,前云無我人相,此是人空。今云我相即是非相,此則明法空。
  問:若言此明法空,應云法相即是非法相,何云我相即是非相耶?答:無我有二種:一者人無我,二法無我。今法無我也。何以故?離一切諸相,則名諸佛者,此重釋無相所以也。若有諸相,佛應見之,以離一切諸相,名為諸佛故,則知諸法無此相也。
  問:佛何故離一切相耶?答:有一切相則是有所得,無一切相則是無所得,有所得故是生死凡夫,無所得名為涅槃,名為諸佛也。

【佛告須菩提:「如是!如是!若復有人,得聞是經,不驚、不怖、不畏,當知是人甚為希有。何以故?須菩提!如來說:第一波羅蜜,非第一波羅蜜,是名第一波羅蜜。須菩提!忍辱波羅蜜,如來說非忍辱波羅蜜。何以故?須菩提!如我昔為歌利王割截身體,我於爾時,無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故?我於往昔節節支解時,若有我相、人相、眾生相、壽者相,應生瞋恨。須菩提!又念過去於五百世作忍辱仙人,於爾所世,無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。是故須菩提!菩薩應離一切相,發阿耨多羅三藐三菩提心,不應住色生心,不應住聲香味觸法生心,應生無所住心。若心有住,則為非住。是故佛說:菩薩心不應住色布施。須菩提!菩薩為利益一切眾生,應如是布施。如來說:一切諸相,即是非相。又說:一切眾生,則非眾生。須菩提!如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。須菩提!如來所得法,此法無實無虛。須菩提!若菩薩心住於法而行布施,如人入暗,則無所見;若菩薩心不住法而行布施,如人有目,日光明照,見種種色。須菩提!當來之世,若有善男子、善女人,能於此經受持讀誦,則為如來以佛智慧,悉知是人,悉見是人,皆得成就無量無邊功德。】

  「佛告須菩提」下,第二佛述成。前領解有四章,今但述第四,陳他悟難。明無始以來,習有所得久,昔日又稟小乘有所得教,忽聞般若無人無法,多生怖畏。是故今明能不怖畏,此則為難。所言不驚不怖者,一往怛愕,謂之為驚;內心怯弱,名之為畏;一向深惡前事稱之為怖也。
  「如來說第一波羅蜜」者,他云:般若是六度中第一。故言第一,則非第一者,真諦遣第一也。是名第一者,世諦假名說第一也。依論解,此般若一經,勝餘修多羅,故名此經為第一波羅蜜。「非第一波羅蜜」者,餘修多羅非第一,是名第一,還結此經為第一也。所以有此文來者,是近遠二義。近者成上希有之言,以此經第一,故信此經,方是希有耳。此經若非第一,信之不足稱為希有也。遠成上者,上來所明內外二施不及持經四句者,由此經是諸經中之第一法也。
  「須菩提忍辱」下,第二釋疑念也。
  問:何因緣故次般若,明忍辱耶?依六度數前後,並非次第,今有何次第,生此文耶?答:開善解云:三門說般若。前就體名二門說竟,今次第三功用門說,明般若功用無窮,能生諸佛,能示世間,能斷煩惱。又攝用導用忘用諸用非一,今此明忘懷忍辱之用者,以得此用故,則逢苦不憂,值樂不喜,其功最要,故偏明之。又解云:忍與般若俱是慧,與慧同體,故共明也。今明無方之意不妨此義,若依論意釋疑故來。眾所以疑者,遠從前捨身命格量生。上云捨身施,不及持經四句,所以不及者,為捨身是有所得,顛倒苦因,還得有所得苦果,故不及持經。眾即疑,佛昔來種種苦行,亦應是顛倒之因,應得顛倒之果,不得菩提也。故今釋云:佛昔行苦行,此是無生忍心。雖復捨身而不苦惱,非但無苦,而還更有樂。故論偈云:「苦樂有慈悲,如是苦行果。」以修無所得忍,故得菩提也。故云,如來說忍辱波羅蜜也。非忍辱者,非是有得捨身忍辱也。又非忍辱者,此無所得忍,不可稱量也。故論云:彼忍辱岸難量也。
  「何以故?我於爾時無我相」者。此二義故來,一者反釋無瞋義,若有我相則應生瞋,以無我相,故令誰瞋耶?復瞋者誰耶?二者明無忍義,即是不忍不瞋,為忍波羅蜜,若有能忍之人則應生瞋,今尚不見能忍之人,何由有他起瞋之者,此是跨節釋也。
  「歌利王」者,引事證因緣。歌利王即是陳如本身,昔曾害仙人,仙人發願,汝今無罪害我,我得道時要前度汝。如出毘婆娑文,「是故須菩提菩薩應離一切相」下,所以有此文者,為成前忍辱義。新發意菩薩,既聞歷世修忍得於菩提,彼既見有身心或生退轉,如身子六十劫行菩薩行,後因捨眼,遂退成聲聞,故今勸云:欲不退菩提心者,應離一切相,發三菩提心也。
  問:從上來三處明不住何異?釋云:初不住,為成檀度義,勸行無得施也。次不住,為成淨土因義,若心有住則心有穢,心穢故則土穢,以心無所住故心淨,心淨故土淨也。今明不住為成菩提心,勸不住發心,若心有住,則乖正道,豈是道心耶?菩提是正道,今發道心,故名菩提心耳。「若心有住,則為非住」者,若心有住,則是住顛倒,則為非住,不住般若也。如大經,不住一切法,即是住般若。不信一切法,是名信般若,生義亦爾。「是故佛說菩薩心不應住」下,前明勸無住發菩提心,今勸無住修菩薩行,如善財之言也。
  問:經初已明發心修行,今何得更說?答:前明建廣大等四心,名發心,就不住義以明修行。今此中通就不住,即明發心之與修行。故前離明,今是合辨也。但舉布施者,布施居六度之初,又檀義攝六也。如論偈云云。
  「須菩提!菩薩為利益一切眾生」者,前既明無住發心,無住修行,人便謂既無所住,何故發心?何故修行耶?即釋曰:為利眾生,故發心修行也。又無住修行,方能利眾生耳,有所住修行,不能自利利人也。
  「如來說一切諸相」下,此為成上修行及為眾生。既言修行,便有行可修,既言利益眾生,有眾生可利,便是人法見耳。故今明如來說一切相,則非一切相,故雖修萬行,無行可修;雖利眾生,實無眾生可利。又引佛誠言,勸菩薩如說修行,佛說眾生與法,皆不可得,菩薩亦須如此而學也。
  「須菩提如來是真語者」下,此文來有近遠。遠意成前內外二施格量義,何者?前明雖捨內外二施,終不及持經四句,人聞此生疑:諸法實相絕言,云何名字,文句能表實相,而受持四句,頓有如此福耶?故今釋云:實相雖絕言,言是無言因,因言故得表無言,故受持此言,功德無量。
  問:此乃釋言能表道,云何是釋五語文耶?答:以言必能表道故,佛言是實由能表道,故受持福多。近意者,上引佛說一切諸相,則是非相,說一切眾生,則非眾生,勸菩薩如說而行,今重釋所以。須信佛說者,良由佛語不虛故也。「真語者」,依真諦說也;「實語者」,依世諦說也。所以舉二語者,為如來常依二諦說法故也。「如語者」,如十方三世諸佛,依二諦說法,此上同諸佛也。「不誑語者」,佛不誑眾生。如大經言:何緣當誑如子想者,令墮地獄也。「不異語者」,為釋疑故來。
  人疑:若不誑眾生,何得一佛作種種異說?初三後一,乃至今常昔無常耶?故釋云:雖有諸說,為成一道,所以不異。如經云:智者終不謂我二語,我於是人亦不二語。法華云:雖說種種乘,皆為一乘也。次依論釋,唯有四語。故偈云:「實智及小乘,說摩訶衍法,記於三世事,是名四種語。」實智即真語,謂說佛菩提也。及小乘說四諦即實語。說摩訶衍法為菩提,即是如語也。記三世事,合後二,為不異語也。此四語含小、大、理、事。因果,真語是果也,如語是因,此二是大;實語為小;記三世是事也;三語是理。
  「須菩提!如來所得法」者,有此文來者。上來至此,凡有三文,引佛語勸信,初引如來說,一切相則非相,說一切眾生,則非眾生,此勸菩薩捨人法見,令信無所住教。次引五語,證佛語不虛,勸菩薩信佛說,無所住教也。今第三引佛所證得法,復勸信無所住教,以佛親依無所住教,證得菩提,故菩薩須信無所住教門也。
  論經長有一句:謂如來所得法如來所說法。如來所得法,釋已如向也。如來所說,無實無虛者,上來三過勸信語,但恐鈍根,守語而住,故今明佛語,非實非虛,以正道絕言,若守言則失道,故言則非實。非不因言表道,故言則非虛。指月之譬,即其事也。斯乃貫一化之意,豈一章經耶?
  「須菩提如人入闇」下,依流支十二分。前格量分竟,今是顯性分。今三種彈(編者註:「彈」疑是「釋」)之:一者顯性分,經論無文,故所以不用。二者若就布施以明得失,判顯性分者,前明忍辱修行,亦應是分也。三者內外格量中,各有二格,今內格中,止一章竟,餘有一格量在,何得合取後格量,為顯性分耶?今明二意,故有此文來。一者近生,上來至此,凡有三處,勸修不住,捨於住義。未知住有何失,不住有何得,勸修不住,捨於住耶?故今最後,釋其得失。心有所得,則如外無光明,內有黑暗,故不見正道。心無所住,如外有光明,內有眼目能見正道。為此得失,故有上來三勸也。依無住之教,如外有光明,得無所住觀解,如內有眼目,如此之人,見正道也。有住之失,反此可知也。
  依論生起,云真如,一切處,一切時常有,何故眾生,有得如,有不得如耶?論師云:真如即是佛性。一切凡聖眾生,皆有佛性。何故聖見凡不見耶?即用經文釋之,如雖常有一色,若外有光明,內有眼目則見。無此內外,則不見也。雖常有真如佛性,心無所住則見;有所住,則不見也。顯性之言,事在斯也。今明作此意,亦於義無失。大智論云:或名如,或名實相、法性、涅槃,但約眾生悟迷,故有得不得。至論佛性涅槃,未曾得失隱顯也。
  問:依論乃明,見如不見如,似無次第,便是孤生此文?答:此文即接前布施得失生,故有住布施,則不見如;無住布施,則便見如,故非無次第也。但講論者,不見其近,便謂孤生,為顯性分耳。講經師雖見其近文兩施之得失,不得見其因施得失,遠明皆有佛性。為有方便無方便,故有見不見異也。若取近遠兩義,則經論皆成也。
  「須菩提若當來世」下,有此一章來者,還成上捨失從得之義也。菩薩若捨失從得者,要須受持讀誦般若故也。
  問:信受門已明,若生一念淨信,則為佛智見,得無量功德竟。今何故重說,為佛智見,得無量功德耶?答:此般若經,有三門明功德。一自信門,二自受持讀誦復為他說門,三但自受持讀誦門也。初明一念信為佛智見,得無量功德,是自信門明功德也。從三千七寶施,至琩F身命施,此明自行化他門明功德也。今此章明受持讀誦自行門功德,故非重說也。此三門,攝一切般若經明功德也。

【「須菩提!若有善男子、善女人,初日分以琲e沙等身布施,中日分復以琲e沙等身布施,後日分亦以琲e沙等身布施,如是無量百千萬億劫以身布施;若復有人,聞此經典,信心不逆,其福勝彼,何況書寫、受持、讀誦、為人解說。須菩提!以要言之,是經有不可思議、不可稱量、無邊功德。如來為發大乘者說,為發最上乘者說。若有人能受持讀誦,廣為人說,如來悉知是人,悉見是人,皆成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德,如是人等,則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。何以故?須菩提!若樂小法者,著我見、人見、眾生見、壽者見,則於此經,不能聽受讀誦、為人解說。須菩提!在在處處,若有此經,一切世間、天、人、阿修羅,所應供養;當知此處,則為是塔,皆應恭敬,作禮圍遶,以諸華香而散其處。】

  「初日分」下,第二三時捨身格量功德也,為二:初明格量,第二稱歎勸修。格量中為二,初正舉捨身,第二格量也。異上捨身者有二義,一者施多,謂日三時捨身,此日初分日中分日後分,非是三日為三分也。二者時節久,謂無量千萬億劫,常行捨身事也。次格量般若,直明信心不逆,其福已勝,況自受持讀誦,為他說耶?此則格量轉高,般若之福轉重也。又此文所以來者,上信受門中,直明信心,為佛知見,得無量功德,猶未格量信心功德少多。今欲格量信心功德少多,故有此文來也。
  問:何故須格量信心功德耶?答:既三門明功德,則三門明格量,上已三處格量,自行化他,功德門竟,謂三千布施,琩F布施,捨身布施,皆自行化他門,猶未格量信心門,故今明之也。
  問:何故格量自信門,功德多上自行化他功德耶?答:格量自信門,功德尚多,自行化他,則不可量;故今文云信心不逆,其福勝彼,何況受持讀誦,為他說耶?故此文來,有其深旨,欲講誦者,當依此意也。
  「須菩提以要言之」下,第二稱歎勸修。開文為四:第一歎法,第二歎人,第三重歎法,第四重歎人。今初歎法,前格量竟既稱歎,今格量竟亦稱歎也。「如來為發大乘者說」下,第二歎人。
  問:大乘與最上乘何異?答:通論不異,此種種歎耳。別者,大包含廣博義;最上高絕,取超出二乘義;廣博等,即是得義;出二乘,即是離義;又大是其始義,據淺行之人;最上是其終義,據深行人也。
  「如來悉知是人」者,問前已二處,明知見竟,今復明者有何異耶?解云:初知見,自信功德,次知見自受持讀誦功德;今知見,受持復為人說得功德,故三知見異也。若樂小法者,此明舉失顯得。歎此中舉二人,樂小法者此是小乘,著我見者此是外道,此二人不能聽受。小乘之人所以不能聽受者,以是有所得,故不信無得。又此經明如來法身常住,小乘人謂佛無常,畢竟滅,故不信。故大智論云:五百歲,五百部,聞大乘法,說畢竟空,如刀傷心。叡法師喻疑論云:外國三十六國,皆小乘學,不信大乘。
  問:小乘亦明空,大乘亦明空,小乘人何意不信大耶?答:大論云,空有二種,一者但空,二者不但空。小乘唯得但空,不得不但空,此經明不但空,故不信空也。又小乘人,但得生空,不得法空。大智論云:佛滅後分為二分,一信眾生空,不信法空;二俱信二空。今此經具明二空,故小乘人不信也。外道著我見不信,則易知也。
  「須菩提在在處處」下,第三重歎法。
  問:此歎法與初何異?答:初直歎經法,今歎法所在之處,故異也。
  問:上已歎經在處則處貴,猶如塔廟竟,今何故復歎如塔耶?答:前略歎,今廣歎。前直云如塔廟故是略,今云種種供養故是廣。前略歎人,今廣歎人,前略歎處,今廣歎處也。又前歎經所在處則處貴也,今歎非但經所在處處貴,即持此經人行住坐臥之處,皆如塔廟,皆應恭敬供養。如法華云:持法華經人所在方面,皆應為作禮也。論意作此釋,勿不信也。

【「復次,須菩提!善男子、善女人,受持讀誦此經,若為人輕賤,是人先世罪業,應墮惡道,以今世人輕賤故,先世罪業則為消滅,當得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!我念過去無量阿僧祇劫,於然燈佛前,得值八百四千萬億那由他諸佛,悉皆供養承事,無空過者;若復有人,於後末世,能受持讀誦此經,所得功德,於我所供養諸佛功德,百分不及一,千萬億分、乃至算數譬喻所不能及。須菩提!若善男子、善女人,於後末世,有受持讀誦此經,所得功德,我若具說者,或有人聞,心則狂亂,狐疑不信。須菩提!當知是經義不可思議,果報亦不可思議。」】

  「復次,須菩提若善男子善女人受持此經若為人輕賤」下,此是第四重歎人。
  問:今歎人與前何異?答:上就得門歎,今就離門歎。何以知之?前文云,持經得無邊功德。今言,持經離於惡道,此即是金剛能摧諸患難。次意,釋疑故來。自上以來,並明持經之人,無邊功德,今那見持經之人,有諸障礙,所謂疾病,遭官橫得打罵,不如意事耶?為釋此疑故,明此人先世罪業,應墮八難。以持經力故,現世輕受也。
  「我念過去」下,第三舉釋迦往因格量。前內外兩施,具舉現世也。今明往因,此就過去世,格量現在世。前就所化功德格量,今就能化功德格量,如此格量,方盡格量之極也。
  問:何意舉能化所化功德格量,皆不及持經耶?答:此終是有所得,功德不及持經。
  問:何以得知,皆是舉有所得功德格量耶?答:經論皆有證。論釋初三千施云:二能趣菩提,福不趣菩提。所言二者,即是自能受持復為他說,此二能趣菩提也。施福是有漏有所得,不能趣菩提也。經證者,此取然燈佛前,爾前是有所得,故未得無生,故知取有所得施也。又一意,所以舉釋迦往因格量者,三門明功德。上來已格量兩門功德竟,未格量自受持讀誦功德,今歎格自受持讀誦功德,故有此文也。
  問:格自受持讀誦,何故功德轉重耶?答:自受持讀誦,其福尚重,具自行化他,豈可稱量耶?此是顯功德之重,故格自行,講誦者須細看經,不爾不覺也。
  問:三門明功德格量,三門何異耶?答云:自行化他門,則功德即格量,從三千至琩F身命是也。自信門自受持門,此二門前明功德後格量,故文有開合之異也。
  問:三門明功德何異耶?答:即是三品。但生信心為下品,受持讀誦不為他說為中品,次受持復為他說為上品。又前是自行,後一具自他也。

【爾時,須菩提白佛言:「世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,云何應住?云何降伏其心?」佛告須菩提:「善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提者,當生如是心,我應滅度一切眾生。滅度一切眾生已,而無有一眾生實滅度者。何以故?若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,則非菩薩。所以者何?須菩提!實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。】

  「須菩提善男子善女人」下,大章第二。前第一明格量,今明格量所不能格量,會不格量所及,若其更格,則人不信,故云不思議也。「爾時須菩提白佛」下,二周說法中,此是第二。依論師十二分,此是第十斷疑。今所不用,何故爾耶?論云:從如來非有為分下,皆是斷生疑,何得言,此中始是斷疑?復有人言,上來始答住問,降伏心問,今次答菩提心問,今明前具答四問竟,云何於此始答菩提心問耶?又前答後答無異,云何前非答菩提心,今始是答耶?其人見近不見遠也。次有人言:前明因空,今明果空。彼謂修行等是因,前辨修行空,故是因空。菩提是果,今云實無菩提可得,故是果空。此亦不然,上已具說因果深義竟,何得上言因空,此亦是果空。今明此是第二周說,何以知耶?以前後四問皆同,佛答亦同,故知是二周說也。
  問:二周說何異?答:前廣說今略說,前為前會眾說,後為後會眾說。故大智論解無生品云:問曰,前已說般若竟,今何得更說?答云,前為前來眾說,後為後來眾說也。如清涼池,前來者飲竟而去,後來者更飲也。
  問:大經云為後來眾生,以偈頌說,今何故不作偈耶?答:說法多體,不可一勢。自有前會長行,後來者偈,自有二俱偈,二俱長行。如大智論說,即是證也。
  問:今何故不作偈耶?答:諸般若多不作偈,以偈安字有限,於深義不能曲盡也。
  次明還是一會而有二周說,初周為利根人說,鈍根未悟更為後周說也。
  問:前說後說無異,云何前說為利根人,後說為鈍根人耶?答:大意乃同,其中轉易形勢,故鈍根聞之,仍得了悟。如一種義,作此語說之不解,更作異門釋之,則悟。猶如一米,作一種食,不能食,更作異食,則能食也。雖是近事,斯乃聖人制作之大體也。般若是一法,佛說種種名,隨諸眾生力,為之立異字,即其證也。
  次意前周盡緣,後周盡觀。前周盡緣者,正教菩薩,無所得發心,破有所得發心,乃至無所得修行,破有所得修行,故是盡緣也。今此章明無有發菩提心人,亦無有修行人,故是盡觀也。論云:「於內心修行,存我為菩薩,此即障於心,違於不住道。」斯經論之作,豈空稱哉?盡緣故無緣,盡觀故無觀,無緣無觀不知何以目之?歎美強名正觀,正觀即是般若,即是金剛也。又前周正明觀行,後周除觀主,故大智論釋習應品云:問曰,前已明生法二空,今何故復辨生空?答,前為破生法二病,明生法二空,今為破觀空人也。若無論經有十五章,有論經凡有十六章,有長信受一章經也。
  問:前周說既開三門,一般若體門,二信受門,三功德門。今後周為後會,亦得如此以不?答:依論經亦得如此,初即般若體門,信受即第二門,三千世界須彌山七寶聚去是功德門也。今觀形勢小異於上,故不開三門。但依十五章,鉤鎖相生,故釋疑解難,以為次第也。初章為二,前問次答。若約後會為論,則問意同前。昔來未依般若,不成發心修行,故今請問發心修行之義也。若約空觀為論,則前問成發心修行,後問請佛泯發心,泯修行故也。
  問:前為成發心修行,後泯發心修行,將不相違耶?答:終為成一意耳。由泯發心,乃成發心耳。若見有發心,不成發心耳。故前來成發心,即是泯發心,今泯發心,即是發心也。佛答中為二,初牒問明,發心即是緣盡義;從何以故實無發心者,明盡觀也。
  問:佛答與上何異?答:上但盡緣,今緣觀俱盡,即是異也。又上是廣答,具答四問。今是略答,但答發心。發心既爾,三問例然,為顯後周是略說故也。又意初發心尚緣觀俱息,況復修行等,猶存有所得耶?

【「須菩提!於意云何?如來於然燈佛所,有法得阿耨多羅三藐三菩提不?」「不也,世尊!如我解佛所說義,佛於然燈佛所,無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」佛言:「如是,如是。須菩提!實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提,然燈佛則不與我授記:『汝於來世,當得作佛,號釋迦牟尼。』以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提,是故然燈佛與我授記,作是言:『汝於來世,當得作佛,號釋迦牟尼。』何以故?如來者,即諸法如義。若有人言:如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!實無有法,佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!如來所得阿耨多羅三藐三菩提,於是中無實無虛。是故如來說:一切法皆是佛法。須菩提!所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。須菩提!譬如人身長大。」須菩提言:「世尊!如來說:人身長大,則為非大身,是名大身。」「須菩提!菩薩亦如是。若作是言:『我當滅度無量眾生』,則不名菩薩。何以故?須菩提!無有法名為菩薩。是故佛說:一切法無我、無人、無眾生、無壽者。須菩提!若菩薩作是言:『我當莊嚴佛土』,是不名菩薩。何以故?如來說:莊嚴佛土者,即非莊嚴,是名莊嚴。須菩提!若菩薩通達無我、法者,如來說名真是菩薩。】

  「於意云何如來於然燈佛所」下,第二章來者。論生起云:若無發心菩薩,今那得有受記菩薩耶?既有受記之人,必有發心之者。以受記是果,發心是因,何容有果,而無因耶?此終是歷破有所得我人見耳。前已破發心人見,今破受記人見也。就文有八菩提開為二:初五菩提引昔時了悟無受記菩薩以釋疑,次有三菩提引現在佛果得菩提以釋疑。
  初中為三:一佛問,二須菩提答,三佛述成。初二如文,第三佛述釋中,有三菩提句,開為四意:(一)直述理,實無相,故無所得也。(二)從「若有法」下,此是反釋,若有所得,則不得記也。(三)以「實無有法」下,順釋,以無所得,故乃得記耳。「何以故」下,第(四)釋無所得故得記之義也。言何以故,無所得乃得記耶?釋云:如來者,即諸法如義,以體如故名如來,亦體如故名得記。如中豈有法可得耶?若有得,則不體如,不體如。不名如來,亦不得受記也。
  「若有人言」下,第二引現在得果時以釋疑也。疑云:無得受記之菩薩,今寧有得菩提之佛耶?以實有佛,果得菩提,則實有菩薩,得受記及發心也。此終是歷法破有所得,我人見耳。故經云,菩提心見受記,見佛、見菩提、見斷、見常見等,猶是一例義耳。實無佛得菩提者。初發菩提心,及受記時,尚了悟無所得,況至佛時,猶有我人得菩提耶?如來所得三菩提無實無虛者,上破有見,今破無見也。
  明佛得三菩提,無所得為得,何故不得耶?肇師云:玄道在乎絕域,不得以得之,即其義也。無實無虛者,前各彈有無見,此雙結非有非無也。無有有得之得,故言無實;非無無得之得,故言非虛。論意爾也。「是故如來說一切法皆是佛法」者,此成上非實非無義虛非有耳,以體一切諸法如,故名為如來。故一切法如即是如來,故云一切皆是佛法也。即非一切法者,一切顛倒之法,此非如來所證,故云則非一切法也。以一切如是如來,故非無,一切顛倒非如來,故非有,故成上非有無也。此猶是大經有所無,無所有義耳,以無所有,名大涅槃,故是如來也。有所無,是顛倒生死,故非如來也。是名一切法者,還結一切諸法如也。
  問:上兩句已足,何用下更結耶?答:初句直明一切法是如來,次下兩句簡其有無。初句明無一切顛倒,次句明有一切法如也。
  問:上明然燈佛與今何異?答:上為成不可取不可說義來也。今為成菩薩無義故來也。又上是略明義,此下八菩提是廣明義也。依論釋佛答中論偈云:「以後時受記,然燈行非上」。論師釋云:有四時然燈,四時受記,謂習種、性種、道種及初地。前然燈是,習種時也。今此是性種、道種,二時然燈,此中但是名字受記,未得真無生記,故云,無有法得菩提。若此時已得真無生記者,後一然燈,不更與受記也。今謂此釋無所出,論直云,以後時受記,然燈行非上。此言自難解,亦無四時受記,四時燃燈也。又設有此義,於文義相皆不順,故於今無取也。
  「譬如人身長大」下,第三章,經論無生起。觀此文,舉山王譬法身,成上菩提非有非無義耳。法身無一切患,故非有;具一切功德,故非無。然菩提既非有無,故法身亦非有無也。文有二:初佛舉大身,為問如文;次須菩提答云:如來說人身長大者。論云:佛以真如為身,二義故名大,一者遍一切處,二者具一切功德。問法身云何遍一切處耶?答華嚴云:無盡平等妙法界,皆悉充滿如來身。如來身未曾大小,遍與不遍,為眾生歎,美為大耳。即非大身者,無一切患累故也。論云:遠離煩惱障及智障,故云非身也。是名大身者,具一切功德也。初句直明大身耳。次句無患累故非有。次句明有眾德,故非無也。
  問:與上明山王何異?答:前為前會,後為後會。又上為成無取說義來,今為成菩提非有無義來也。上明報佛,今明法身佛也。上惑者,謂初得佛時,言有菩提可取,故是報佛。今直明法身,體非有無,故是法身也。
  「菩薩亦如是」下,此第四章經來者。論生起云:若上來明無發心菩薩,受記菩薩,又無諸佛得無上菩提。若因果皆不可得者,眾生亦不應入涅槃,亦無淨佛土事;菩薩何故欲成就眾生,令入涅槃,修淨土行耶?此終是有所得心,歷法生疑,故歷法破未竟,故生此章。菩薩亦如是者,此是成就眾生菩薩,淨佛土菩薩也。亦如上,發心受記菩薩,不可得,故云亦如是也。是亦上求菩提法身有無不可得,故求菩薩有無,亦不可得,故云亦如是也。此中三句經:一破成就眾生菩薩,二破淨佛土菩薩,三結正菩薩之義。
  問:上已二處明滅度眾生,與今何異?答:經初且明滅度眾生,為答菩提心故來,次第二周初答泯菩提心故來,今為破成就眾生菩薩義故來也。
  問:上已明淨土,與今何異?答:上為成無取無說之義,今為明無淨土之菩薩故異也。若菩薩通達無我法者,此第三句結正菩薩之名。此文意有近有遠,近者從第二周初已來,云無發菩提心菩薩,無受記菩薩,乃至今明無成就眾生淨佛土菩薩。人聞生疑,若爾應都無菩薩也。故釋云:由了悟無菩薩故,始是菩薩耳。見有菩薩則非菩薩也。遠即貫於一經,此經始終皆明無菩薩,破我、人之見。若能了悟無菩薩,方是菩薩。見有菩薩,見有則是凡夫我見,非菩薩也。
  問:了悟無菩薩者,此是知無有我,二乘亦悟無我,何故不名菩薩?答:論云:悟二種無我(編者註:指「人無我」「法無我」),故名菩薩。聲聞但悟人無我,故不名菩薩也。又菩薩知我、無我不二,故名菩薩;二乘見我、無我異,是二見之人,非菩薩也。

【「須菩提!於意云何?如來有肉眼不?」「如是,世尊!如來有肉眼。」「須菩提!於意云何?如來有天眼不?」「如是,世尊!如來有天眼。」「須菩提!於意云何?如來有慧眼不?」「如是,世尊!如來有慧眼。」「須菩提!於意云何?如來有法眼不?」「如是,世尊!如來有法眼。」「須菩提!於意云何?如來有佛眼不?」「如是,世尊!如來有佛眼。」「須菩提!於意云何?琲e中所有沙,佛說是沙不?」「如是,世尊!如來說是沙。」「須菩提!於意云何?如一琲e中所有沙,有如是等琲e,是諸琲e所有沙數,佛世界如是,寧為多不?」「甚多,世尊!」佛告須菩提:「爾所國土中,所有眾生,若干種心,如來悉知。何以故?如來說:諸心皆為非心,是名為心。所以者何?須菩提!過去心不可得,現在心不可得,未來心不可得。】

  「五眼」下,第五章經。文來有二:一者近生,還從上四章生。前來四章,並不見菩薩,時會即疑,若如來云,無所見者,則應無眼,若有眼何故不見?故舉五眼答。今言不見者,非無眼故不見。五眼見,宛然而無所見。如淨名阿那律章云:有佛世尊,得真天眼,常見諸法,不以二相。大品復云,我五眼尚不見諸法,況凡夫無目,而言得菩提耶。二者遠生,經初已來,皆明無得無見,故有今文。又上破有見,故云無見。今破無見,故有見,未曾見不見也。
  五眼義別須釋,今且示數意。然五眼具,得約五人,有五:謂人有肉眼;天有天眼;二乘見四諦,有慧眼;菩薩照三乘根性,說三乘法,有法眼;佛有佛眼。次約二人,因人四眼,果人一眼。因人四眼,如仁王經,歎菩薩得四眼五通。果人一眼,即佛有佛眼也。次明一人具足五眼,即是佛。
  問:何故具足五眼?答:此是無差別,差別用。舉障內境約佛智,故名肉眼。舉障外境目佛智,故名天眼。約二慧境,名慧眼。無量壽經言:慧眼見真境,見真境名慧眼。大品往生品中云:慧眼無法不見。又云:而無所見。大智論言:具總相慧,別相慧,名眼。故知慧眼具二慧也。法眼可知,四眼不了。佛眼具了,故名佛眼,亦見佛性,故名佛眼也。
  「須菩提琲e中有沙」者,此章為成五眼。依論師生起,明五眼既少而境多,何得以少眼知多境?境既多眼亦應多,而今眼少,何能盡知多境?為此疑故,今明眼雖少,而能遍知一切境也。論既無文,今明亦復無妨也。但知前既辨五眼,今出所照之境也。
  問:前舉琲e,今明琲e何異耶?答:前為成格量四句偈,故舉琲e,今為五眼所照境,故舉琲e也。問境既多,何獨云知心?答有二意:一者廣略,前明能照之眼廣,故具明五眼,今辨所照之境略故止言心也。二者心無形觸最難知,今舉其難知尚知,易可明也。
  「如來說諸心」者,明如來見一切眾生心,唯在顛倒中行也。則為非心,不在正觀中行也。是名為心者,結顛倒心也。三世心來者,釋成顛倒心義。何故名顛倒心耶?以三世求心不可得,而眾生見有心,此是無而謂有,故名顛倒也。

【「須菩提!於意云何?若有人滿三千大千世界七寶以用布施,是人以是因緣,得福多不?」「如是,世尊!此人以是因緣,得福甚多。」「須菩提!若福德有實,如來不說得福德多;以福德無故,如來說得福德多。】

  「須菩提滿三千世界七寶」者,文來為釋疑。上言佛知眾生心皆顛倒,則顛倒心所作布施等眾行,皆是顛倒,若爾應無佛因,既無佛因,應無佛果。故釋此疑,明無所得心布施等,則是佛因。既有佛因,則有佛果。問曰:何由有不顛倒?為從顛倒得不顛倒,為從不顛倒得不顛倒,二俱有過。若從顛倒生不顛倒,則倒為不倒因。若從不顛倒生不顛倒,則不顛倒便無因?答:大品三慧品佛答此問,不從有得生無得,不從無得生無得,得無得平等,故是無所得,即其事也。
  問:前已明三千世界七寶,與今何異?答:前七寶為格四句偈,今七寶為成佛因也。若福德有實,此便釋疑。疑云:上亦三千七寶,今亦爾,何故是佛因耶?故釋云:若福德有實,此明有得福德。以福德無故,此明無得福德,故是佛因也。

【「須菩提!於意云何?佛可以具足色身見不?」「不也,世尊!如來不應以色身見。何以故?如來說:具足色身,即非具足色身,是名具足色身。」「須菩提!於意云何?如來可以具足諸相見不?」「不也,世尊!如來不應以具足諸相見。何以故?如來說:諸相具足,即非具足,是名諸相具足。」】

  「須菩提於意云何佛可以具足色身」下,第六章經。上來至此,三處明色身何異?答:初為明相好身異法身,相好身有三相,法身無三相也。次文為成兩因優劣義,二身兩果既優劣,二身兩因亦應優劣,成格量經義故來。今文為破二身一異見故來。上兩處明二身異,尋語之流即云:有相好身與法身異,如從來本跡異三佛異義,故此章經破一異見。論有二偈,上半云:「法身畢竟體,非彼相好身。」此即破其二身一見,明相好身有相好,法身無相好,二身有異,何得一耶?次偈下半云:「不離於法身,此二非不佛。」此破異見,何處離相好,有別法身耶?故云,此二非不佛也。
  問:二身定一定異,非一非異耶?答:諸法無有定相,而具有三句。昔日明相好身亦生滅,五分法身亦生滅,故二身同生滅,則是一義。次此經上來兩處開二身之異,相好身有生滅,法身無為,無生滅,此是異義。今此一章雙破一異,故佛具有三種方便。
  問:昔何故說一方便,乃至今何故說不一不異?答:昔為破常見故,明佛二身皆生滅無常,故二身是一。小乘人便作一解,故經初開二身生不生異。時會便云:小乘二身是一,大乘二身是異,故今具破一異。得意者,三俱會道利物,不達者,皆是顛倒戲論也。破二身一異見既爾,破法身有色無色亦然。論云:此亦無亦有,法身絕相,不可言有相好;離相好無別法身,不可言法身無相好也。所言具足色身者,唯佛一人盡形相之美,故言具足。餘人乃至輪王,相不明了,故不具足也。如來說具足即非具足者,破一見。明色身非法身,何得為一?是名具足,此破異見。何處離相好,別有法身也。「可以諸相見不」下,意與前同,但身總相別相為異耳。

【「須菩提!汝勿謂如來作是念:『我當有所說法。』莫作是念,何以故?若人言:如來有所說法,即為謗佛,不能解我所說故。須菩提!說法者,無法可說,是名說法。」爾時,慧命須菩提白佛言:「世尊!頗有眾生,於未來世,聞說是法,生信心不?」佛言:「須菩提!彼非眾生,非不眾生。何以故?須菩提!眾生眾生者,如來說非眾生,是名眾生。」須菩提白佛言:「世尊!佛得阿耨多羅三藐三菩提,為無所得耶?」「如是,如是。須菩提!我於阿耨多羅三藐三菩提乃至無有少法可得,是名阿耨多羅三藐三菩提。復次,須菩提!是法平等,無有高下,是名阿耨多羅三藐三菩提;以無我、無人、無眾生、無壽者,修一切善法,則得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!所言善法者,如來說非善法,是名善法。】

  「於意云何如來有所說法不」下,此第七章來者,此破法身有說法疑。疑云若具足色身非法身者,云何言如來有所說法耶?故佛破云:須菩提!汝勿言如來法身有所說。若言如來法身有所說,則謗法身。法身非色,故法身非說也。何以故?說此一句,破法身無說疑。若言法身不說,相好身說,此亦不然。上明不可離相好身,別有法身,便謂法身無相好。亦不可離相好身說,別有法身說,而謂法身無說。
  問:何以知經文如此?答:論偈云:「如佛法亦然」,故舉佛例法也。無法可說,是名說法者。此更破疑。人聞法身有說,便言有法可說。故今釋云:雖復說法,無法可說,假名說法耳。論次此章後長有信受一章經。
  問:上信今信何異?答:上明信信因果深義,今明信信上如來雖說無所說也。
  問:何等人能信此法耶?答:論偈云:「非眾生眾生,非聖非不聖。」此人非凡夫眾生,故言非眾生。而是聖體眾生,故言眾生也。非眾生故非聖,是聖體眾生,故非不聖也。
  問:若言凡夫不信,不可為凡;聖人能信,不須為聖。今說此經,竟為何人耶?答:觀此論意,具足顛倒有所得,凡夫不能了,此是習無所得觀,眾生則能信。此眾生望有所得人,故非眾生,未具足了悟,故非不眾生也。
  「於意云何」下,第八章經論生起,從上第二章經生。上第二章經云佛無菩提可得者,今云何有階級位行耶?如謂從十信至十住,從十住至十行,從十行至十迴向十地等,既有進行階級,則佛果應有所得也。近文生者,相好論身業,無所說辨口業。今得菩提明意業,佛既無所說,應無所得,今實有所得,應實有所說也。
  問:初周中,已明佛無所說,無得菩提,與今何異?答:前後兩會,利鈍兩緣,此二義通貫十五章也。但今文與上有開合之別,及來意不同。來意不同,上明釋迦是化佛,破實說之疑。今明不可言法身有說,不可言無說,破法身有說、法身無說之義疑。上明無得菩提,破實得之疑,今明無得破舉因行階級證果實得疑也。
  又上云如來有所說耶?有菩提可得耶?此得、說合論,今則開得、說為二章經,前章經明無所說,此章明無所得也。文三,初佛牒疑情反問善吉。次善吉奉答,明佛無少法得菩提,若有一豪之得,則不得道,以畢竟無得,爾乃得道耳。以得果,實無一法可得,行因,實無一行可行。無所得,故始得果,無所行,故乃是行因也。次佛述四義,釋無上菩提。初即述以無所得,故名無上也。二以體悟法界平等義,故名無上菩提。以無我無人,故得菩提者。第三義,彼菩提體無二種,我名無上也。上之二義,就得門釋,無上菩提。今就離門釋,謂菩提體有我人,則非無上,以體無有我人,故名無上菩提也。修一切善法者,上三門就果釋無上。此第四義,就因門釋無上,以有無上方便,修一切眾行滿足,故是無上。餘菩薩修因行不滿,故非無上也。如來說善法,則非善法者,簡上修善法義,今明是無所得善法耳。得非是有所善法,故云則非善法,是名善法者,還結取無所得善法也。

【「須菩提!若三千大千世界中所有諸須彌山王,如是等七寶聚,有人持用布施;若人以此《般若波羅蜜經》,乃至四句偈等,受持、為他人說,於前福德百分不及一,百千萬億分,乃至算數譬喻所不能及。】

  「三千世界須彌七寶」下,此第九章。
  問:前周已舉內外兩施,明格量竟,今何故更說?答:上已明前後說為兩會之眾,不應問也。又上來明般若體門,及信受門竟,今說經是功德門也。又依論生起,從上修一切善法得菩提文生。若言修善法得菩提者,受持此經章句不得菩提,何以故?薩婆多等諸部人云,名字句是無記法故也。為破此疑,故重舉也。明名字句,雖是無記,能表實相,故受持四句,功德無邊。又汝法中,言是無記,我法中,明此是般若名字句,豈是無記?故受持四句,勝大千廣施也。
  問:等是破無疑,何故不舉琩F七寶及舉恆沙身命耶?答:三千寶是最初格,故舉初章耳。又為後會人須漸次格,不得頓格超說琩F。又今三千財與上為異,上但明三千財不及持經四句,今明百分不及一等也。依論經有四種勝,一者云百分不及一,乃至百千分不及一,此是數勝,持經福不可數也。二者歌羅分不及一,此是力用勝,明經力用,勝七寶施力用。三者優婆尼沙陀分不及一,此云不相似數勝,此是數中微細之數,乃至持經少許,福德數無有與此數相似,故云數勝。四者因果勝,此經因果,勝餘因果也。

【「須菩提!於意云何?汝等勿謂如來作是念:『我當度眾生。』須菩提!莫作是念。何以故?實無有眾生如來度者,若有眾生如來度者,如來則有我人眾生壽者。須菩提!如來說:『有我者,則非有我,而凡夫之人以為有我。』須菩提!凡夫者,如來說則非凡夫。】

  「須菩提於意云何」下,第十章經來者,論云:從上菩提無高下生,無高則諸佛不高,佛非能度。若無有下,則眾生非下,不下度眾生。而佛是能度,故佛為高,眾生是所度,故眾生為下,不應無高下也。又從上為他說四句生者,時會既聞為他說四句,功德無邊,便謂有眾生可為,故今破之也。前文止於疑念,次何以故釋止疑念,所以明實無眾生可度,汝不應念佛度眾生也。若有眾生,如來度者,此是反釋。若見有眾生可度,佛則有取我之過也。以眾生見眾生,眾生名眾生,不能自度,何能度眾生?佛亦見眾生,佛亦名眾生,不能自度,何能度眾生?佛若見眾生,佛能度眾生。眾生亦見眾生,眾生應能度佛。有如是大過,故佛不應見有眾生也。
  「如來說有我者,則非有我」。又釋疑,疑云:若無眾生可度,佛口中何故自稱我耶?如云,我本行菩薩道等,故知有我?答云:如來隨俗,說有我耳。實無有我可說。而凡夫之人,以為有我者,更疑若無我者,何故世間皆云,我來我去,我生我死等耶?即釋云:此是凡夫人,於無我中,橫計有我耳。故云,凡夫以為有我也。凡夫者,如來說非凡夫。論經具足云:「須菩提!凡夫生者,如來說非生,是名毛道凡夫生。」所以有此語來者,上既云凡夫之人,以為有我,故今釋凡夫義也。所以言凡夫生,如來說非生者,以不生聖觀,故名非生。生凡夫顛倒心,故是名凡夫生也。
  問:論經何故云毛道凡夫耶?答:愚癡不解一毛端聖法故也。數人別有凡夫法,凡夫性。凡夫性是非色非心,不相應行無記法也。凡夫法通五陰通三性也。成論義無別凡夫性法,但無無漏聖法,故名凡夫法耳。

【「須菩提!於意云何?可以三十二相觀如來不?」須菩提言:「如是!如是!以三十二相觀如來。」佛言:「須菩提!若以三十二相觀如來者,轉輪聖王則是如來。」須菩提白佛言:「世尊!如我解佛所說義,不應以三十二相觀如來。」爾時,世尊而說偈言:「若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。】

  「可以三十二相觀如來不」下,此第十一章經。上已三章來,各有其義,今復來者,上第三章中,雖破如來法身有相無相一異等見,但耳眼之徒,多言三十二相是佛,即更復生疑。以修三十二相業等,故得三十二相身,有三十二相身,即有法身,故知法身應有相好。為破此疑,故有此章來。又初周兩過明相好,後周亦兩過明相好,二會之信,亦不可失。又近接前章,總明正法平等,無有高下。次章明無眾生可度,釋無下義。今了三十二相,非佛釋無高義。此一章經,凡五句:一佛牒疑情問,二須菩提同迷答,三佛舉輪王並破,四須菩提悟解,五佛說偈呵之。
  問:觀佛三昧經云,若觀佛色聲皆滅重罪,今云何見色聞聲,行邪道耶?答:若得般若方便用,見色聞聲亦是佛,非色聲亦是佛,乃至非非色聲亦是佛。若不得般若方便用,五句皆非佛。故觀般若偈云:「若人見般若,是則得解脫,若不見般若,是亦得解脫,若人見般若,是則為繫縛,若不見般若,亦為繫縛也。」

【「須菩提!汝若作是念:『如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提。』須菩提!莫作是念:『如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提。』須菩提!汝若作是念,發阿耨多羅三藐三菩提者,說諸法斷滅。莫作是念!何以故?發阿耨多羅三藐三菩提者,於法不說斷滅相。】

  「汝若作是念」下,第十二章經來者。論生起云:若言不以色相好見法身者,則修相好業,不得菩提。若爾應無福德之因,福德之果。為破此疑,故明汝勿言無福因,及福果,佛有二種莊嚴,福因得相好果,此是福莊嚴;修智慧因,得智慧果,是慧莊嚴。如來具有福慧二莊嚴,何故無相好果耶?汝若作是念,發菩提心,說諸法斷滅。又疑,菩薩得無生忍,出世間智慧,爾時捨肉身,受法身,則應無復福德因,福德果。為破此疑故明,菩薩得無生忍,得妙智慧,妙福德,豈失福德因果,墮斷滅中耶?
  問:此中云發菩提心,何故釋云得無生忍耶?答:初得無生忍,亦名初發心也。又此中明從初發心,不習斷滅觀,亦不起常觀,後心皆爾,故初後不二。如云:發心畢竟,二不別也。前明佛果,非有相,非無相,今明因非斷非常,可謂因果皆是正觀,皆離斷常。
  問:若爾因果何異?答:明晦不同,故開因果耳。

【「須菩提!若菩薩以滿琲e沙等世界七寶布施;若復有人知一切法無我,得成於忍,此菩薩勝前菩薩所得功德。須菩提!以諸菩薩不受福德故。」須菩提白佛言:「世尊!云何菩薩不受福德?」「須菩提!菩薩所作福德,不應貪著,是故說不受福德。】

  「以滿琲e沙世界七寶布施」者。
  問:上已琩F格竟,何故重說?答:前周從三千至琩F,後周亦爾,兩會之義不失也。又來意異,前為格量持經四句,今為格量菩薩無我忍也。此是人法無我故名無我忍也。「不受福德」者,不受有所得福德故此菩薩勝前菩薩。前菩薩受有得福德故不及後菩薩也。次問答,料簡不受之義。
  問:菩薩既作福德,云何不貪著耶?答:菩薩以無受心作,故不生貪心,多非作福德,然復不貪也。

【「須菩提!若有人言:如來若來若去、若坐若臥,是人不解我所說義。何以故?如來者,無所從來,亦無所去,故名如來。】

  「若有人言如來若來若去」下,第十三章來者。論生起云:菩薩既不受福德,則不受世間人王天王,云何往來六道,利益眾生耶?故今釋云:菩薩雖不受世間果,而化身往來六道,作人王天王,利益眾生。法身常住,則無有去來。勿見化身去來利物,便言法身亦有去來。勿見法身無去來,謂生身亦無去來。此中正明,化身有去來,破法身有去來疑,故云:若言如來法身有去來者,不解法身之義也。
  問:若化身有來去,法身無來去,還是從來義耳?答:此是不二二義,故開二身。無去來去,來是化身,去來無去,來是法身,皆是為物,作此名字耳。至論,正般若未曾二不二去,來不去來也。

【「須菩提!若善男子、善女人,以三千大千世界碎為微塵,於意云何?是微塵眾寧為多不?」「甚多,世尊!何以故?若是微塵眾實有者,佛則不說是微塵眾,所以者何?佛說:微塵眾,則非微塵眾,是名微塵眾。世尊!如來所說三千大千世界,則非世界,是名世界。何以故?若世界實有,則是一合相。如來說:一合相,則非一合相,是名一合相。」「須菩提!一合相者,則是不可說,但凡夫之人貪著其事。】

  「須菩提以三千世界碎為微塵」下,第十四章經。前已明微塵,今復明,何異釋有同有異?有同者,同取為譬喻,異者,來意各別。前舉有微塵,譬有所得布施,成格量優劣義故來,明有得布施,此是塵染因,還得塵染果,故不及持經四句。今舉微塵喻,破十方佛法身一異之疑。如世界碎末為塵,不可言一處住,以其各散,故亦非異處,既無聚,云何散耶?十方佛法身不可一處住,不可異處住,以不可一處住,非是混成一法身,不可異處住,故不可各各有法身。故論偈云:於是法界處,非一亦不異。此破由來兩解,或言十方佛混成一法身,或言各各有法身義也。
  問:何故舉微塵喻破法身一異疑耶?答:如微塵散滅故不可說一異處,如是十方佛煩惱盡,故不可說法身一異處住。故論偈云:「微塵碎為末,示現煩惱盡」也。
  問:何因緣故,破法身一異疑耶?答:上明化身有來去,法身無有來去,法身無來去,故時會生疑,十方佛法身,同為無來去,為成一法身同處住,為各各有法身,異處住耶?又上來廣破,二身一異之見,令識正果。今破微塵世界,聚散之見,令識依果,故令了悟不依不正,畢竟空義,故有此文來也。此中前牒彼疑,而頓舉三千世界微塵者,欲明十方一切佛法身同異義也。答云甚多者十方諸佛多也。「說微塵」者,舉微塵為喻也。假名微塵無所有,故云非微塵也。「是名微塵」者,還結正假名義也。
  「世界一合相」者,若微塵世界相對,微塵喻十方法身不一,世界喻十方法身不異,但論意用微塵通喻不一異,世界偏喻不一也。
  問:前微塵通喻不一異,何故舉世界別喻不一耶?答:人聞十方法身,皆無來去大小,應是一也。以多有一疑,故偏破一也。「一合相」者,合眾塵,成世界也。「一合相不可說」者,聖人了合無所合。如破合品,是法不自合,異法亦不合,合法及合時合者亦皆無,故無有合。但凡夫見有世界,故起貪著心,言有世界耳。若人言佛,說我見者,此文近接前生,明凡夫貪著其事生也。凡夫貪著,由於我見,我見既無,貪著何由有耶?

【「須菩提!若人言:佛說我見、人見、眾生見、壽者見。須菩提!於意云何?是人解我所說義不?」「世尊!是人不解如來所說義。何以故?世尊說:我見、人見、眾生見、壽者見,即非我見、人見、眾生見、壽者見,是名我見、人見、眾生見、壽者見。」「須菩提!發阿耨多羅三藐三菩提心者,於一切法,應如是知,如是見,如是信解,不生法相。須菩提!所言法相者,如來說即非法相,是名法相。】

  又遠釋一經,上來處處歎無我無人,但凡夫顛倒,起我見人見耳。時會便疑。佛說凡夫起我見,故知有我見可起,若無我見,佛不應說,凡夫起我見,此是一疑也。又二乘人云:先有我見,故斷我見,故得無我智,是名得道,此是二疑。破初疑云:若人言說,我見便有,我見可說者,則不解佛所說義。佛欲明我見是無,故說我見耳。非說我見便有,我見可說也。故中論最後偈云:「一切諸法空,世間常等見,何處於何時,誰起是諸見。」故非但正見不可得,邪見亦不可得,故知道門,未曾邪正。此經將竟,上破昔有所得,正見不可得,今破其邪見亦無得,顯正般若未曾邪正也。即是答二乘人,亦不得言,先有我見,斷我見,故得無我智。今乃明,我本來畢竟不可得,何所斷,故言無我耶?應如是知者。
  上明我見,本來不可得;今明法見,亦本來不可得,故舉我列法,故云應如是知見信解,不在法相也。所言法相者,則非法相者。亦如我義,佛說我既非我,說法相亦非法相也。
  問:如是知見信解何異耶?答:論偈云:「二智及三昧,知是世諦智。」見是第一義諦智,信解者是二智,所依三味,依三昧故發生二智也。
  問:何故明二智?答:菩薩了人法空,具足二智也。又始行菩薩,未得無生,了悟淺名世諦智。深行菩薩,得無生忍,了悟二空,名第一義諦智。三昧通,是二人智所依也。

【「須菩提!若有人以滿無量阿僧祇世界七寶持用布施,若有善男子、善女人,發菩薩心者,持於此經,乃至四句偈等,受持讀誦,為人演說,其福勝彼。云何為人演說,不取於相,如如不動。何以故?一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」佛說是經已,長老須菩提及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、一切世間、天、人、阿修羅,聞佛所說,皆大歡喜,信受奉行。】

  「若人以滿無量」下,此第十五章經。上如來者,無所從來,總明二身,微塵譬喻,別料簡法身。今此一章經,別料簡化身。疑云:化佛既有去來,供養化佛,持化佛所說,何如真佛耶?故今明,若能於化佛所發心,受持化佛四句偈者,功德勝無量阿僧祇,世界七寶施。云何為人演說,釋為他說義,明上來數勸為人說法,今經之欲竟,示說法之方,當如如而說。下如字則是如法性之如,勸行者當如法性如而說,勿生心動念也。下偈即明說法之辭,亦如十喻之說。故居士經云:說法者無說無示,譬如幻士,為幻人說法。什法師云:「十喻以喻空,空必持此喻,借言以會意,意盡無會處。」既得出長羅住此無所住也。若依論經明之,經曰:云何為人演說而不名說,是名為說,此釋化佛說法義。化佛說法,不自稱是化,若自稱是化,則眾生不生信敬。故言不名為說,「是名為說」者,直化佛說法也。「一切有為法」偈來者,更釋疑,疑云:諸佛常為眾生說法,何故復入涅槃?故明諸佛如來,不住涅槃,不住有為,以諸佛為利眾生,化身說法,故不住涅槃。觀有為如夢幻,故不住世間也。論經廣有九喻,云一切有為法,如星翳燈幻露泡夢電雲。一者如星,日未出有用,日出則無用;未有正觀日出,則妄心有用,正觀日出,則妄想不可得。第二翳喻,如眼有翳,故見空有毛輪,故可得翳慧眼,故無六塵,妄見六塵也。第三如燈,還喻能見識法,如有油炷器三法合故有燈,根塵及貪受故有識生,燈和合,有無所有,法亦和合,有無所有,燈念念滅,識亦爾也。第四如幻喻,如幻師作種種物而無實,眾生業幻,故見種種國土,亦無實也。第五露喻,露少時住,身亦爾。第六泡喻,如天雨渧成泡,小兒謂之即為珠心生貪箸,眾生三受亦爾,從根塵識生,亦不實也。第七夢喻,過去法如昨夜夢,見有了悟則無也。八者如電喻,纔現即滅,現在法亦爾。第九雲喻,空中淨,忽然雲生,即時便滅,未來法亦爾,忽然而起,即時散滅也。委曲須講釋,今略示耳。第三流通,如文意云云。
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