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金剛般若波羅蜜經講記


金剛般若波羅蜜經講記

               印順法師
               三十一年春講於四川法王學院

    懸 論

  金剛經,在中國佛教界,流行極為普遍。如三論、天台、賢首、唯識各宗,都有注疏。尤以唐宋來盛極一時的禪宗,與本經結有深厚的因緣。傳說:參禮黃梅的六祖慧能,就是聽了本經「應無所住而生其心」而開悟的。六祖以前,禪宗以楞伽印心,此後金剛經即代替了楞伽。宋代,出家人的考試,有金剛經一科,可見他的弘通之盛!本經的弘通,也有他的特殊因緣。中國佛教的特點,一重實行:如台、賢、禪、淨各宗,都注重行持,尤重於從定發慧的體悟。二好簡易,國人的習性好簡,卷帙浩繁的經論,是極難普遍流通的。本經既重般若的悟證,卷帙又不多,恰合中國人的口味,所以能特別的盛行起來!
  本經的文義次第,是極為難解的。「修多羅次第所顯」,如不明全經的文義次第,即不能理解一經的宗趣。無著說:「金剛難壞句義聚,一切聖人不能入」。世親說:「法門句義及次第,世間不解離明慧」。本經文義次第的艱深,實為印度學者所公認!所以,我國本經的注疏雖多,大抵流於泛論空談,少有能發見全經脈絡而握得宗要的!關於這,我想多少提貢一點意見。

    一 釋經題

  一、金剛:本經名金剛般若波羅蜜經,試為分離而綜合的解說。金剛,為世間寶物,即金剛石之類。世間的金剛,屬於炭質的化合物,有三種特點:一、堅常:堅是堅固,即不易破壞;常是不變,即不易轉化。二、明淨:明是透明的,能反映各種色采而閃鑠地放光;淨是純潔的,即使落在汙穢的地方,也還是那樣的清淨不染。三、快利:他的力用極強,能破壞一切固體物,而鐵石等卻不能摧壞他。然金剛實有二類:一、金剛寶,如菩薩寶冠所莊嚴的。二、世間金剛石之類。世間的金剛,雖不易破壞而還是可壞的。智論說:把金剛放在龜殼上,用羊角去捶擊,即可以破碎。惟有菩薩莊嚴的金剛寶,才真的能壞一切而不為一切所壞。
  二、般若:般若,華言慧。從前,須菩提在般若會上,曾提出四個問題──何者般若,何名般若,般若何用,般若屬誰。今隨順龍樹論而略為解說:
  1、何者般若:佛說的般若,到底是什麼?依佛所說的內容而論,略有三種:
一、實相般若:智論說:「般若者,即一切諸法實相,不可破,不可壞」。如經中說的「菩薩應安住般若波羅蜜」,即指實相而言。
二、觀照般若:觀照,即觀察的智慧,智論說:「從初發心求一切種智,於其中間,知諸法實相慧,是名般若」。
三、文字般若:如經中說:「般若當於何求?當於須菩提所說中求」,此即指章句經卷說的。
  A、實相般若:實相即諸法如實相,不可以「有」,「無」等去敘述他,也不可以「彼此」、「大小」等去想像他,實相是離一切相──言語相、文字相、心緣相,而無可取著的。智論說:「般若如大火聚,四邊不可觸」;古德說:「說似一物即不中」,都指示這超越戲論而唯證相應的實相。凡夫的所知所見,無不為自性的戲論所亂,一切都是錯誤的。這種虛誑妄取相,不但不見如實空相,也不能如實了達如幻的行相。從見中道而成佛的圓證實相說:從畢竟寂滅中,徹見一切法的體、用、因、果,離一切相,即一切法。如法華經說:「唯佛與佛乃能究竟諸法實相,所謂:如是性,如是相,如是體,如是力,如是作,如是因,如是緣,如是果,如是報,如是本末究竟等」。所以,空寂與緣起相,無不是如實的。但這是非凡愚的亂相、亂識所得,必須離戲論的虛誑妄取相,這即非「空無所得」不可。所以,經論所說的實相,每側重於如實空性、無性。要見性相、空有無礙的如實相,請先透此「都無所得」一關(迷悟的關鍵所在)。
  實相──約理性邊說,是空還是有?中論說:「空則不可說,不空不可說,空不空叵說,但以假名說」。實相非凡常的思想,世俗的語言可表達,這如何可以說是空是有,更因此而諍論?然而,實相非離一切而別有實體,所以不應離文字而說實相。同時,不假藉言說,更無法引導眾生離執而契入,所以「不壞假名而說實相」,即不妨以「有」、「空」去表示他。中論說:「一切實非實,亦實亦非實,非實非非實,是名諸佛法」。末句,或譯「諸法之實相」。眾生的不能徹悟實相,病根在執有我法的自性;所以見色聞聲時,總以為色聲的本質是這樣的,確實是這樣的,自己是這樣的。由於這一根本的執見,即為生死根本。所以,經中所說的實相,處處說非有,說自性不可得。本經也說:「凡所有相,皆是虛妄;若見諸相非相,即見如來」。高揚此實相無相的教說,尊為「不二解脫之門」。即是說:實相非空非有,而在「寄言離執」的教意說,實相是順於「空」的;但不要忘卻「為可度眾生說是畢竟空」!
  有人說:實相是客觀真理,非佛作亦非餘人作,是般若所證的。有人說:實相為超越能所的──絕對的主觀真心,即心自性。依智論說:「觀是一邊,緣是一邊,離此二邊說中道」。離此客觀的真理與絕待的真心,纔能與實相相應。實相,在論理的說明上,是般若所證的,所以每被想像為「所」邊。同時,在定慧的修持上,即心離執而契入,所以每被倒執為「能」邊。其實,不落能所,更有什麼「所證」與「真心」可說!
  B、觀照般若:再作三節解說:凡、外、小智之料簡:一、世間凡夫也各有智慧,如文學的創造,藝術的優美,哲學與科學的昌明,以及政治、經濟等一切,都是智慧的結晶;沒有智慧,就不會有這些建樹。但這是世間的,利害參半的。如飛機的發明,在交通便利上,是有益人群的;但用他來作戰,就有害了。常人所有的「俗智俗慧」,偏於事相的,含有雜染的,不能說是般若。二、外道也有他們的智慧,像印度的婆羅門,西歐的基督教等。他們的智慧,以人間為醜惡的,痛苦的,要求升到一個美妙的、安樂的天國。於是乎行慈善,持戒,禱告,念誦,修定等。這種希求離此生彼的「邪智邪慧」,如尺蠖的取一捨一,沒有解脫的可能,不能說是般若。三、二乘行者得無我我所慧,解脫生死,可以稱為般若;但也不是般若經所說的般若。大乘的諸法實相慧,要有大悲方便助成的;悲智不二的般若,決非二乘的「偏智偏慧」可比。離此三種,菩薩大悲相應的平等大慧,才是般若。
  空、般若、菩提之轉化:智論說:「般若是一法,隨機而異稱」。如大乘行者從初抉擇觀察我法無性入門,所以名為空觀或空慧。不過,這時的空慧還沒有成就;如真能徹悟諸法空相,就轉名般若;所以智論說「未成就名空,已成就名般若」。般若到了究竟圓滿,即名為無上菩提。所以說:「因名般若,果名薩婆若一切種智」。羅什說:薩婆若即是老般若。約始終淺深說,有此三名,實際即是一般若。如幼年名孩童,讀書即名學生,長大務農作工又名為農夫或工人。因此說:「般若是一法,隨機而異稱」。
  般若、方便之同異:般若是智慧,方便也是智慧。智論比喻說:般若如金,方便如熟煉了的金,可作種種飾物。菩薩初以般若慧觀一切法空,如通達諸法空性,即能引發無方的巧用,名為方便。經上說:「以無所得為方便」。假使離了性空慧,方便也就不成其為方便了!所以,般若與方便,不一不異:般若側重於法空的體證;方便側重於救濟眾生的大行,即以便宜的方法利濟眾生。智論這樣說:「般若將入畢竟空,絕諸戲論;方便將出畢竟空,嚴土熟生」。
  C、文字般若:文字,指佛所說的一切言教。常人以書籍為文字,其實,文字不盡是書本的。書籍,是依色塵而假立的文字;但佛世卻是以音聲作文字。佛怎麼說,弟子即怎麼聽受。所以,佛經以名句文身而立,而名句文身是依聲假立的。或者偏愛不立文字,以教義的鑽研為文字而加以呵斥,不知言說開示即是文字。凡能表顯意義,或正或反以使人理解的,都是文字相。筆墨所寫的,口頭說的,以及做手勢、捉鼻子、豎拂、擎拳,那一樣不是文字!文字雖不即是實義,而到底因文字而入實義;如離卻文字,即凡聖永隔!此處說的文字,指大般若經中的第九分。
  初學般若,應先於文教聽聞、受持,以聞思慧為主。經合理的思考、明達,進而攝心以觀察緣起無自性,即觀照般若,以思修慧為主。如得離一切妄想戲論,現覺實相,即實相般若了。這三者,同明般若而各有所重,如意在實相,即能所並寂而非名言思惟可及。如意在觀慧,即依境成觀,以離相無住的相應為宗。如意在文字,即重在安立二諦,抉擇空有。
  2、何名般若:為什麼稱為般若?在這一問題中,即抉示出般若究竟指什麼?應該說:般若是實相;觀慧與文字,是約某種意義而說為般若的。如觀慧,因依之深入而能現覺實相──般若,所以也稱為般若。觀慧是因,實相是──非果之果,即是因得果名。又,實相不是所觀的,但觀慧卻緣相而間接的觀察他;為境而引生觀慧,所以也可假說為從境──實相般若而名為般若。至於文字,約他的能詮實相,及藉此能詮教而起觀,得證實相──般若,所以也就從所詮而名為般若。
  般若,本是世間舊有的名詞,指智慧而言。但佛陀所要開示的,即正覺現證的能所不二的實相,本非世間「般若」的名義所能恰當,但又不能不安立名言以化導眾生。從由觀慧為方便而可能到達如實證知的意義說,還是採用「般若」一名。不過,雖稱之為般若,而到底不很完備的,所以智論說:「般若定實相,智慧淺薄,不可以稱」。
  3、般若何用:從般若是實相說,這是萬化的本性──一切法畢竟空故,世出世法無不依緣而成立。這是迷悟的根源──眾生所以有迷有悟,凡夫所以有內有外,聖人所以有大有小,有究竟有不究竟,皆由對於實相的迷悟淺深而來,所以本經說:「一切賢聖皆以無為法而有差別」。
  從般若是觀慧與實相相應慧說,可有二義:一、證真實以脫生死:一切眾生,因不見性空如實相,所以依緣起因果而成為雜染的流轉。要解脫生死,必由空無我慧為方便。這觀慧,或名正見,或名正觀,或名正思惟,或名毘缽舍那,或名般若。從有漏的聞思修慧,引發能所不二的般若,才能離煩惱而得解脫。解脫道的觀慧,唯一是空無我慧,所以說:「離三解脫門,無道無果」。二、導萬行以入智海:大乘般若的妙用,不僅為個人的生死解脫,而重在利他的萬行。一般人修布施、持戒等,只能感人天善報,不能得解脫,不能積集為成佛的資糧。聲聞行者解脫了生死,又缺乏利濟眾生的大行。菩薩綜合了智行與悲行,以空慧得解脫;而即以大悲為本的無所得為大方便,策導萬行,普度眾生,以此萬行的因華,莊嚴無上的佛果。要般若通達法性空,方能攝導所修的大行而成佛。這二種中,證真實以脫生死,是三乘般若所共的;導萬行以入智海,是菩薩般若的不共妙用。
  4、般若屬誰:約實相般若說,這是三乘所共證的,即屬於三乘聖者。約觀慧般若說,如約解脫生死說,般若即通於三乘。所以經中說:「欲學聲聞地,當應聞般若波羅蜜。欲學辟支佛地,應聞般若波羅蜜。欲學菩薩地,亦當應聞般若波羅蜜」。但佛說般若波羅蜜經,實為教化菩薩,即屬於菩薩。如本經說:「為發大乘者說,為發最上乘者說」。解深密經也說:第二時教「但為發趣大乘者說」。不過,佛說般若,雖說但為菩薩,而也有二乘在座旁聽。經說:要得二乘果,必須學般若,這固然是三乘同入一法性,也即是解脫生死的不二門──空無我慧。然也就是密化二乘,使他們聽聞大乘勝法,久久熏習成熟,即可宣告「汝等所行是菩薩道」,而迴心向大了。所以般若是「通教三乘,但為菩薩」。從前,成論大乘師說:般若是通教,不夠深刻;唯識大乘師說:般若但為菩薩,不夠普遍。總之,照他們看,般若是不究竟,「通」又不好,「但」又不好,這可說是「般若甚深,諸多留難」!那裡知道般若通教三乘,但為菩薩,深廣無礙,如日正中!這所以般若於一切大乘經中,獨名為大!
  般若屬於菩薩,為什麼不屬於佛?約般若唯一而貫徹始終說,如來當然也有般若。不過,佛說般若,重在實相慧離言發悟,策導萬行。般若「以行為宗」,所以與側重境相而嚴密分析,側重果德而擬議圓融者不同。
  三、波羅蜜:梵語波羅蜜,譯為到彼岸,簡譯為度。到彼岸,是說修學而能從此到彼,不是說已經到了。所以,重在從此到彼的行法,凡可由之而出生死到菩提的,都可以稱為波羅蜜。經中或說六波羅蜜,或說十波羅蜜,但真實的波羅蜜,唯是般若,其他都是假名波羅蜜。因為,沒有空慧策導,布施等即不成為波羅蜜了。聲聞乘法,能度生死河到涅槃岸,為什麼不名波羅蜜?因為,波羅蜜又有「事究竟」的意義,所以要能究盡諸法實相,圓成自利利他的一切功德,才名為波羅蜜。聲聞的三無漏學,不能究竟,所以不名為波羅蜜。
  四、經:梵語修多羅,譯為經。本義是線,線有貫穿、攝持不令散失的作用。如來隨機說法,後由結集者把他編集起來,佛法才能流傳到現在;如線的貫華不散一樣,所以名為經。
  金剛般若波羅蜜經,有兩系解說不同:一、玄奘等傳說:般若是能斷的智慧,金剛如所斷的煩惱。煩惱的微細分,到成佛方能斷淨,深細難斷,如金剛的難於破壞一樣。所以,譯為「能斷金剛(的)般若」。一、羅什下的傳說:金剛比喻般若。般若能破壞一切戲論妄執,不為妄執所壞;他的堅、明、利,如金剛一樣。然金剛本有兩類:一是能破一切而不為一切所壞的,一是雖堅強難破而還是可以壞的,已如前面所說。所以,或以金剛喻般若,或以金剛喻煩惱,此兩說都是可通的。不過,切實的說,應該以金剛喻般若。考無著的金剛經論說:一、如金剛杵的「初後闊,中則狹」;這是以金剛喻信行地、淨心地、及如來地的智體的。二、金剛有遮邪顯正二義,不但比喻所遣的邪行,他也是「細牢」的──「細者智因故,牢者不可壞故」,比喻堅實深細的智因──實相。無著並沒有金剛必喻煩惱的意義,所以法相學者譯為「能斷金剛般若」,值得懷疑!至少,這不是梵本的原始意義。
  般若有二類:一、拙慧:這是偏於事相的分析,這是雜染的,這是清淨的;這是應滅除的,這是應證得的;要破除妄染,才能證得真淨。這如冶金的,要煉去渣滓,方能得純淨的黃金。二、巧慧:這是從一切法本性中去融觀一切,觀煩惱業苦當體即空,直顯諸法實相,實無少法可破,也別無少法可得,一切「不壞不失」。如有神通的,點石可以成金。又如求水,拙慧者非鑿開冰層,從冰下去求水不可;而巧慧者知道冰即是水,一經般若烈火,冰都是水了。所以,巧慧者的深觀,法法都性空本淨,法法不生不滅如涅槃,法法即實相,從沒有減什麼增什麼。這不增不減、不失不壞慧,即金剛般若。
  般若為大乘道體,為五度眼目;為般若所攝持,萬行始能到達究竟佛果,成為波羅蜜。然而,般若也需要眾行的莊嚴,如沒有眾行助成,般若也即等於二乘的偏真智,不成其為波羅蜜。所以,般若為菩薩行的宗主,而又離不了萬行。龍樹因此說:說般若波羅蜜,即等於說六波羅蜜。
  發菩提心者,能以如金剛的妙慧,徹悟不失不壞的諸法如實相,依菩薩修行的次第方便,廣行利他事業,則能到達究竟彼岸──無上菩提,所以名為金剛般若波羅蜜。以文句安布,詮表這甚深法門,所以又稱之為經。

    二 示宗要

  全經大義,再扼要的提示二點:金剛般若即無上遍正覺:本經以金剛般若為名,而內容多明阿耨多羅三藐三菩提。如佛為須菩提說如此發心,直至究竟菩提,徹始徹終的歸宗於離相無住。說無上遍正覺為「是法平等無有高下」;「於是法中無實無虛」:都是從般若無住以開示無上遍正覺。般若無所住,無所住而生其心;不取諸相,即生實相,即名為佛。須知般若無住的現覺,即離相菩提的分證。依此觀究竟,究竟也如是;依此觀初心,初心也還如此。所以,處處說無上遍正覺,實在即是處處說金剛般若。不過,約修行趨果說,名之為般若無所住;約望果行因說,名之為離相菩提心而已!
  二道即五種菩提:本經初由須菩提問佛:「發阿耨多羅三藐三菩提心者,云何應住?云何降伏其心」?經佛解說後,須菩提又照樣的再問一遍,佛答也大致相同。所以,本經明顯的分為兩段。大般若經有兩番囑累,智論說:「先囑累者,為說般若波羅蜜體竟;今以說令眾生得是般若方便竟,囑累」。嘉祥即曾依此義,判本經的初問初答為般若道,後問後答為方便道。此二道的分判,極好!
  二道,為菩薩從初發心到成佛的過程中,所分的兩個階段。從初發心,修空無我慧,到入見道,證聖位,這一階段重在通達性空離相,所以名般若道。徹悟法性無相後,進入修道,一直到佛果,這一階段主要為菩薩的方便度生,所以名方便道。依智論說:發心到七地是般若道──餘宗作八地,八地以上是方便道。般若為道體,方便即般若所起的巧用。
  般若即菩提,約菩提說:此二道即五種菩提。一、發心菩提:凡夫於生死中,初發上求佛道、下化眾生的大心,名發阿耨多羅三藐三菩提心,所以名為發心菩提。二、伏心菩提:發心以後,就依本願去修行,從六度的實行中,漸漸降伏煩惱,漸與性空相應,所以名為伏心菩提。三、明心菩提:折伏粗煩惱後,進而切實修習止觀,斷一切煩惱,徹證離相菩提──實相,所以名為明心菩提。這三種菩提即趣向菩提道中由凡入聖的三階,是般若道。這時,雖得聖果,還沒有圓滿,須繼續修行。明心菩提,望前般若道說,是證悟;望後方便道說,是發心。前發心菩提,是發世俗菩提心;而明心菩提是發勝義菩提心。悟到一切法本清淨,本來涅槃,名得真菩提心。四、出到菩提:發勝義菩提心,得無生忍,以後即修方便道,莊嚴佛國,成熟眾生;漸漸的出離三界,到達究竟佛果,所以名為出到菩提。五、究竟菩提:斷煩惱習氣究竟,自利利他究竟,即圓滿證得究竟的無上正等菩提。如上所說:二道各有三階,綜合凡五種菩提,總括了菩提道的因果次第。明白此二道、五菩提,即知須菩提與佛的二問二答,以及文段次第的全經脈絡了!

     ┌(1)發心菩提─────────┐
  般若道┼(2)伏心菩提┐        ├發心
     └(3)明心菩提│(證悟)────┘
             ├─────────修行
     ┌(3)明心菩提│(發勝義菩提心)┐
  方便道┼(4)出到菩提┘        ├證果
     └(5)究竟菩提 ────────┘

    三 敘傳譯

  本經的譯者,是姚秦時來華的鳩摩羅什三藏。我國朝代稱秦的,不止一國一代,以帝王的姓氏去分別,即有嬴秦、苻秦、姚秦、乞伏秦等。姚秦,為五胡十六國之一。三藏,即經、律、論,能通達三藏自利利人,所以尊為三藏法師。鳩摩羅什,譯為童壽。父親是印度人,後移居龜茲國;母親是龜茲國的公主。母親生他不久,即出家做了比丘尼,什公也就出家。幼年,到北印的迦溼彌羅,修學聲聞三藏。回龜茲時,經過莎車國,遇到大乘學者須利耶蘇摩,於是回小向大。到得龜茲,已是英俊飽學的法師了。苻秦王苻堅,派呂光攻略龜茲,迎什公來華。呂光攻破龜茲,護送什公回國,在半路上,聽說苻堅在淝水戰敗,呂光即宣告獨立,國號西涼,在今甘肅西部。等到姚秦興起,國王姚興,信奉佛法,特派大兵攻西涼,這才迎什公到了長安。當時,佛教的優秀學者,都集中到長安,從什公稟受大乘佛法。什公一面翻譯,一面講學。所翻的大乘經論很多,如般若、法華、淨名、彌陀等經,智度、中、百、十二門等論,信實而能達意,文筆又優美雅馴,在翻譯界可說是第一流最成功的譯品。所以,什公的譯典,千百年來,受到國人的推崇,得到普遍的弘揚。
  本經,什公第一次譯出。除這,還有五種譯本,就是:元魏菩提留支的第二譯,陳真諦的第三譯,隋達磨笈多的第四譯,唐玄奘的第五譯,唐義淨的第六譯。在六譯中通常流通的,即是什公的初譯。其後的五譯,實是同一法相學系的誦本;如菩提留支譯,達摩笈多譯等,都是依無著、世親的釋本而譯出。唯有什公所譯,是中觀家的誦本,所以彼此間,每有不同之處。要知道印度原本,即有多少出入;如玄奘譯本也有與無著、世親所依本不同處。這點,讀者不可不知!

    正 釋

    甲一 序分
    乙一 證信序

【如是我聞:一時,佛在舍衛國祇樹給孤獨園,與大比丘眾千二百五十人俱。】

  本經略分序、正、流通三分。敘述一期法會的因由,名序分。正式開顯當經的宗要,名正宗分。讚歎或囑累流通到未來,名流通分。序分又分證信及發起二序,今先講證信序。
  如是,指這部經。我,是結集者自稱。聞,是從佛陀親聞,或佛弟子間展轉傳聞。結集者說:佛如此說,我如此聽;現在就我所聽來的又如此誦出,真實不虛,一一契合於佛說。依智論說:如是,表信:信得過的就說如是,信不過的就說不如是。佛法甚深,「信為能入」,如沒有真誠善意的信心,即不能虛心領會。如是又表智慧:有智者能如佛所說,不違真義,即可止息戲論與諍競。修學佛法,以信智為根本:無信如無手,不能探取佛法寶藏;無智如無目,不能明達佛法深義。經文首舉如是,即表示唯有信智具足,才能深入佛法,得大利益。
  一時,泛指某一時候,即那一次說法時。因各地的時間不一,曆法不同,不能定說,所以泛稱為一時。
  佛,譯義為覺者,是無上正遍覺者。佛陀創覺了諸法實相,即緣起性空的中道。又從自證中,大悲等流,為眾生開示宣說,以覺悟在迷的眾生。所以,佛是大智慧,大慈悲的究竟圓滿者。
  舍衛,本是城名,應稱為憍薩羅國舍衛城。但古代城邦國家的遺習,每以城名為國名,憍薩羅國的首都在舍衛,所以也稱為舍衛國。舍衛,是聞物的意思,以此城的政治、文化、物產等都很發達,為全印度所聞名的,所以立名為舍衛。
  祇樹給孤獨園,是城外如來居住與說法的地方。如來常住說法,除摩伽陀王舍城外的竹園而外,要算在祇樹給孤獨園的時候最久了。園是給孤獨長者(須達多)發心修蓋供養的;樹是波斯匿王王子祇陀奉施的。祇陀的樹林,給孤獨長者的園,所以總名為祇樹給孤獨園。僧眾的住處,名為僧伽藍,即僧園。園,不但是林園,僧眾的智德並茂,大德輩出,好像園林的花木繁茂,馥郁芬芳一樣。所以,僧伽的住處稱為僧園。
  大比丘眾千二百五十人,是聽法的常隨眾。佛在鹿苑,初度憍陳如等五比丘;接著又有耶舍等五十多人,隨佛出家:三迦葉率領他的徒眾,從佛出家,就有一千多眾了;王舍城的舍利弗、目犍連,又帶了二百五十弟子來出家;於是佛的初期出家弟子,就有千二百五十人了。這千二百五十人,不一定在佛前,像舍利弗等大弟子,常時分化一方。經中多標千二百五十人,不過約最初從佛出家者而說。其實,未必全都來會,而新進的比丘極多,又何止千二百五十人?佛的出家弟子,本有比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那等五眾。但因佛現比丘身,所以住持佛法,以比丘為主。本經的聽眾,除比丘而外,也應該還有比丘尼等,在家的優婆塞、優婆夷、以及護法的天龍等,如流通分所說可知。不過在這證信序中,沒有一一序列出來罷了。比丘,譯為乞士,就是「外乞食以養色身,內乞法以資慧命」。此千二百比丘,都是大阿羅漢,所以說大比丘眾。眾,即僧伽的義譯。千二百五十人的僧團,同住祇園,所以叫俱。嚴格的說:和合僧──眾的形成,論事要具備六和合,論理要同得一解脫,這才稱為俱。
  佛是化主,祇樹給孤獨園是化處,大比丘等是化眾。具備這種種因緣,本經是佛所說的,可以確信無疑了,所以這稱為證信序。

    乙二 發起序

【爾時、世尊,食時,著衣持缽,入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已,還至本處。飯食訖,收衣缽。洗足已,敷座而坐。】

  爾時,指將啟金剛法會那一天。世尊,是佛的通號之一,即梵語薄伽梵。佛的功德智慧,究竟無上,不但為世間的人天所尊重,也是出世的三乘聖者所尊敬的,所以名為世尊。食時,約為上午九或十點鐘。佛及比丘們,過著乞食的生活,又受過午不食戒。所以,進城去乞食,總在那個時候。佛見乞食的時候到了,所以著衣持缽進城去。佛制:衣有五衣、七衣、大衣三種。五衣名安荼會,不論睡覺做事,就是大小便,也不離身,這是內衣。七衣名鬱多羅僧,即入眾的常禮服,在大眾中所穿。大衣名僧伽黎,即複衣,在乞食、說法等時所穿的,是佛教大禮服。此處著衣,即大衣。但不定是穿了走,或擔在肩頭,或由侍者拿著,到城村附近,才穿起來。缽是盛飯的器具,譯義為應量,即隨人的食量而有大小不同。佛用的缽,傳說是石缽。成道後,有商人奉[麴-匊+少]供佛,但沒有食器。四天王各獻一石缽,佛就合四為一缽,所以佛缽的缽沿,有四層疊痕。給孤獨園在城外,所以說入城乞食。於其城中次第乞已,是敘述乞食的經過。佛教的乞食制度,是平等行化;除不信三寶不願施食者而外,不得越次而乞,以免世俗的譏毀。乞食以後,即回祇園吃飯。飯吃好了,這又把進城所著的大衣,盛放飯食的缽,一一的整潔收起。入城乞食是赤足的,路上來回,不免沾染塵埃;佛陀行同人事,所以需要洗足。敷座而坐,並非閑坐,是說隨即敷設座位,端身正坐,修習止觀。如上所說的,乞食屬於戒,坐屬於定,正觀法相屬於慧。又、來往於祇園及舍衛城中,是身業;入定攝心正觀,是意業;下面出定說法,即語業。三業精進,三學相資,為宣說金剛般若經的緣起。
  大乘經每以佛陀放光、動地等為發起,而本經卻以入城乞食為開端。般若經的中心思想,在悟一切法無自性空,離種種妄執。但不得性空的實義者,信戒無基,妄想取一空,以為一切都可不必要了。不知佛說性空,重在離執悟入,即離不了三學;假使忽略戒行,定、慧而說空,決是「惡取空者」。從體悟說:性空離相,不是離開了緣起法,要能從日常生活中去體驗。所以,穿衣、吃飯、來往、安坐,無不是正觀性空的道場!佛將開示般若的真空,所以特先在衣食住行的日常生活中,表達出性空即緣起,緣起即性空的中道。

    甲二 正宗分
    乙一 般若道次第
    丙一 開示次第
    丁一 請說

【時長老須菩提,在大眾中,即從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:「希有世尊,如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩!世尊!善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心者,應云何住?云何降伏其心?」】

  本經以須菩提為當機者。在般若法會中,須菩提是聲聞行者,不是菩薩,那他怎能與佛問答大乘呢?這因為般若雖但為大乘,而密化二乘。又因為他與般若法門相契:第一、他是解空第一者,是證得無諍三昧者,於性空深義能隨分徹了。其次、他有慈悲心,哀愍眾生的苦迫,所以不願與人諍競。得大智慧,能從慈悲心中發為無諍的德行,有菩薩氣概,所以般若經多半由他為法會的當機者。
  長老,是尊稱。凡年高的;或德高的,如淨持律儀、悟解深法、現證道果,都稱長老。須菩提,是梵語,譯作空生或善現。傳說:他誕生時,家內的庫藏財物忽然不見;不久,財物又自然現出,所以立名須菩提。佛弟子請佛說法,是有應行禮儀的。所以須菩提在大眾中,即從座而起,偏袒了右肩,右膝著地,合掌問佛。袒,是袒露肉體。比丘們在平時,不論穿七衣或大衣,身體都是不袒露的。要在行敬禮時,這才把右肩袒露出來。跪有長跪、胡跪,右膝著地是胡跪法。袒右跪右,以表順於正道;合掌當胸以表皈向中道。如論事,這都是印度的俗禮。
  須菩提隨順世俗,先讚歎釋尊說:太希有了!世尊!如來善於護念諸菩薩,又能善巧的付囑諸菩薩!這太希有了!如來,即佛號多陀阿伽陀的義譯。梵語本有三種意思:即從如實道中來的,如法相而解的,如法相而說的;通常但譯為如來。什麼叫護念?什麼叫付囑?護念即攝受,對於久學而已入正定聚的菩薩,佛能善巧的攝受他,使他契入甚深的佛道,得如來護念的究竟利益。經說菩薩入地,有佛光流灌或諸佛親為摩頂等,即是心同佛心而得佛慧攝受的明證。付囑,即叮嚀教誡,對於初學而未入正定聚的菩薩,佛能善巧教導,使他不捨大乘行,能勇猛的進修。又可以說:佛能護念菩薩,使他自身於佛法中得大利益;佛能付囑菩薩,使他能追蹤佛陀的高行,住持佛法而轉化他人。總之,佛能護念菩薩,付囑菩薩,所以大乘佛法能流化無盡。教化菩薩的善巧,早為須菩提所熟知,所以先就此推尊讚揚如來,以為啟問大乘深義的引言。有解說為:須菩提「目擊道存」,「言前薦取」,所以殷勤讚歎,這可說是別解中極有意義的。
  接著,須菩提問佛:發阿耨多羅三藐三菩提心的善男女們,應怎樣的安住其心?怎樣的降伏其心?此二問,是為發大菩提心者問的,所以什麼是發阿耨多羅三藐三菩提心,應先有明確的了解。阿耨多羅,譯為無上;三藐三,譯遍正;菩提,譯覺:合為無上遍正覺。這是指佛果的一切,以佛的大覺為中心,統攝佛位一切功德果利。單說三菩提(正覺),即通於聲聞、緣覺,離顛倒戲論的正智。遍是普遍,遍正覺即於一切法的如實性相,無不通達。但這是菩薩所能分證的,唯佛能究竟圓滿,所以又說無上。眾生以情愛為本;佛離一切情執而究竟正覺,所以以大覺為本。發阿耨多羅三藐三菩提心,即是發成佛的心。發心,即動機,立志,通於善惡;發阿耨多羅三藐三菩提心,即是第一等的發心。以崇高、偉大、無上、究竟的佛果為目標,發起宏大深遠的誓願,確立不拔的信心,這名為發無上遍正覺心。但是,為什麼要成佛?要知道:大菩提心是從大悲心生的;所以發心成佛,與救度眾生有必然的關係。經上說:「菩薩但從大悲心生,不從餘善生」;「為利眾生而成佛」,都是此意。由於悲心的激發,立定度生宏願,以佛陀為軌範,修學大悲大智大勇大力,以救度一切眾生,名為發菩提心。因此、如貪慕成佛的美名,但為個己的利益,那是菩提心都不會成就,何況成佛!
  應云何住與云何降伏其心,可通於二義:一、立成佛的大願者,應當怎樣安住,怎樣降伏其心?一、怎樣安住,怎樣降伏其心,纔能發起成就菩提心?住,龍樹釋為「深入究竟住」。凡發大菩提心者,在動靜、語默、來去、出入、待人接物一切中,如何能使菩提心不生變悔,不落於小乘,不墮於凡外,常安住於菩提心而不動?所以問云何應住。眾生心中,有種種的顛倒戲論,有各式各樣的妄想雜念,這不但障礙真智,也是菩提心不易安住的大病。要把顛倒戲論,一一的洗淨,所以問云何降伏其心。住是住於正,降伏是離於邪;住是不違法性,降伏是不越毘尼。但此住與降伏,要在實行中去用心。如本經即在發菩提心(願菩提心,行菩提心,勝義菩提心等)中,開示悟入此即遮即顯的般若無所住法門。無住與離相,即如是而住,即如是降伏其心。
  什公所譯,惟有此二問。此二──住與降伏,於菩提心行上轉;全經宗要,不過如此住於實相而離於戲論而已。諸異譯,於住及降伏間,更有「云何修行」一問。考無著論,此三問遍通於一切,即於發心(發起行相),及修行(行所住處),都有這願求的住,無分別相應的行,折伏散亂的降伏,與本譯意趣相近。世親釋論,將此三問別配三段文,隔別不融,與本譯即難於和會。

    丁二 許說

【佛言:「善哉!善哉!須菩提!如汝所說『如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。』汝今諦聽,當為汝說。善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心,應如是住,如是降伏其心」!「唯然!世尊!願樂欲聞」!】

  佛聽了須菩提的讚歎與請問,就印可讚歎他說:好得很!好得很!你說得真不錯!如來的確是能善巧護念諸菩薩,能善巧付囑諸菩薩的。現在,我要給你說發大菩提心的,應當這樣的安住,應當這樣的降伏其心:你仔細聽吧!須菩提得到了如來的應允,歡喜的回答說:是的,世尊!我們都願意聽你的教誨!
  如是住及如是降伏其心,約全經文義次第說,當然是指如來下文開示。但古德曾解說為:如上文所說的──乞食、著衣、持缽、入城、洗足等,那樣安住,那樣降伏其心。須菩提的「唯然」,即契見如來的深意,這真是富有新意的別解!

    丁三 正說
    戊一 發心菩提

【佛告須菩提:「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心:所有一切眾生之類──若卵生,若胎生,若濕生,若化生;若有色,若無色;若有想,若無想,若非有想非無想,我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者。何以故?須菩提!若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。】

  發心菩提,即初發為度眾生而上求佛道的大願,也稱為願菩提心。自所有一切眾生之類至而滅度之,是菩薩的大悲心行。自如是滅度至即非菩薩,是與般若無相相應,要這樣降伏其心,安住其心,悲願為本的菩提心,才能成就而成為名符其實的菩薩。
  菩薩,是菩提薩埵的簡稱。薩埵是眾生──新譯有情,菩提是覺。發心上求大覺的眾生;或上求大覺,下化眾生的,名為菩薩。菩薩以菩提心為本,離了菩提心,即不名為菩薩。摩訶薩,是摩訶薩埵的簡稱。摩訶譯為大;菩薩在一切眾生(凡夫,小乘)中為上首,所以名摩訶薩。還有,薩埵,在凡夫以情愛的衝動為中心,生存鬥爭,一切互相的爭執、殘殺,都由此情愛的妄執所引發。眾生的情愛勝於智慧,所以一言一動,都以一己、一家、一族、一國的利益為前提,甚而不顧眾生多數的福樂。菩薩發菩提心,以智慧淨化情愛,發為進趣菩提,救度眾生的願樂;於是乎精進勇猛的向上邁進,但求無上的智慧功德,但為眾生的利益,此心如金剛,勇健、廣大,所以又名摩訶薩埵(薩埵即勇心)。應如是降伏其心,即於菩薩應發的度生大願中,不著一切眾生相。
  所有一切眾生之類,是總舉一切眾生。眾生是五眾和合,生死流轉的眾生。一切眾生,可以分作三類說:一、從眾生產生的方式說,有四種:卵生,如飛禽等。先由母體生卵,與母體分離,再加孵化而產生。胎生,如人獸等。起先也類似卵,但不離母體,一直到肢體完成,才離母體而生。溼生,如昆蟲等。先由母體生卵,離母體後,祇攝受一些水分及溫度,經過一變再變,才達到成蟲階段。化生,如天上的眾生,都是由業力成熟而忽然產生的。二、從眾生自體的有沒有色法──物質說,有二類:有色的,如欲界與色界的眾生。無色的,是無色界眾生。關於無色界,有說是沒有麤色,細色是有的。有說:細色也沒有,僅有心識的活動。三、從眾生的有沒有心識說,有三類:有想的,如人類及一般的天趣。無想的,這是外道無想定的果報,名無想天。這無想的眾生,有說:只是沒有麤顯的心識,微細的心識是有的。有的說:什麼心識也不起。非想非非想的,是無色界非想非非想處的眾生。他實在是有想的,但印度某些宗教師,以為到達非想非非想處,就是涅槃解脫了。所以,佛法中稱之為非想非非想,即雖沒有麤想──非有想,但還有細想──非無想;還取著三界想,沒有能解脫呢!
  發菩提心,本經以大悲大願去說明;可見離了大悲大願,即沒有菩薩,也沒有佛道可成。以度生為本的菩提心,第一,是廣大的:不但為一人,一些人,或一分眾生,而是以一切眾生為救拔的對象。又是徹底的:眾生的苦痛無邊,冷了給他衣穿,餓了給他飯吃,病了給他醫藥,都可解除眾生的痛苦;政治的修明,經濟的繁榮,學術的進步,也著實可以減輕眾生的痛苦。但苦痛的根源沒有拔除,都是暫時的,局部的,終非徹底的救濟。所以,菩薩的大菩提心,除了這些暫時的局部的而外,要以根本解脫的無餘涅槃去拯拔眾生。涅槃為名詞,指解脫生死苦迫的當體;滅度是動詞,即使眾生於涅槃中得到眾苦的解脫。涅槃本不可說一說多,然依世俗施設來說,即有凡外與佛法的不同。世俗有人說:冷了餓了,有饑寒的苦迫;如生活富裕,豐衣足食,這就是涅槃。涅槃的字義,有消散的意思,即苦痛的消除而得自在。所以俗人拍著吃飽的肚子說:這就是涅槃。有些外道,以四禪八定為涅槃;不知這祇是定境的自我陶醉,暫時安寧,不是徹底的。佛法說涅槃,有二:一、有餘(依)涅槃:通達一切法的寂滅性,離煩惱而得到內心的解脫,即是涅槃。但由前生惑業所感的果報身還在,從身體而來的痛苦,還未能解除。所以,即使是阿羅漢,饑寒老病的身苦,還是一樣的。二、無餘(依)涅槃:無學捨身而入無量無數的法性,不再有物我、自他、身心的拘礙,名為無餘。菩薩發願度生,願使每一眾生都得此究竟解脫,所以說:我皆令入無餘涅槃而滅度之。無餘涅槃,為三乘聖者所共入,菩薩也會歸於此。菩薩安住無住大涅槃,即此無餘涅槃的無方大用,能悲願無盡,不證實際罷了!本經以無餘涅槃度脫一切眾生,即本於三乘同入一法性,三乘同得一解脫的立場;也就因此「通教三乘」而「但為菩薩」。
  菩薩願滅度無限量、無計算、無邊際的眾生,但在菩薩的菩提心行中,不見有一個眾生得滅度的。般若經也說:「我當以三乘法拔濟一切有情,皆令入無餘涅槃界而般涅槃;我當以三乘滅度一切有情而實不見有情得滅度者」。何以不見有情?因菩薩觀緣起相依相成,無自性可得,通達自身眾生身為同一空寂性,無二無別,不見實有眾生為所度者。必如此,纔是菩薩的大菩提心,纔能度一切眾生。否則,即執有我相、人相、眾生相、壽者相,離空無我慧──般若的悲願,即不能降伏其心而安住菩提心了,即不成其為菩薩了!
  通達我、人、眾生、壽者的無相,即般若慧的妙用。在大乘行中,般若是遍通一切的,不論四攝、六度、三解脫、四無量以及一切智、一切種智,無不以般若慧而徹悟他的空無自性。所以,菩提心是即空的菩提心,與菩提心相應的悲願,即無緣大悲。見到眾生的痛苦,生起濟拔的惻隱心,以世間的財法去救濟他,是眾生緣悲。如見眾生為相續、和合的假我,法生苦生,法滅苦滅,因而起悲濟心,是法緣悲。如能觀諸法從緣,都無真實的自性,悟入法性空,緣即空而緣起的假我,生大悲心,願度如幻眾生,這是無緣大悲。無緣大悲,即與般若相應的大悲。悟了眾生空寂無自性,所以雖度脫一切而實無眾生得滅度者。如海中印現的明月,由於風吹波動而月相不見了。從他的不見說,好似滅去了,其實那有自體可滅呢!發心菩提,重在發願度生,所以也就重於我空。
  我、人、眾生、壽者,都是眾生的異名;般若經中有十六種異名,都不外從眾生的某一特性而立名,眾生即執此為實有。我、是主宰義,即每一眾生的行動,常人都有自己作主與支配其他(宰)的意欲,所以稱為我。人,行人法,所以名為人。眾生,約現在說,即五眾和合生的──有精神與物質和合的;約三世說:即由前生來今生,今生去後生,不斷的生了又死,死了又受生,與補特伽羅的意義相合。壽者,說眾生的從生到死,成就命根,有一期的生命相續。以般若正觀,即無我、人、眾生、壽命的實性可得。但在五眾和合的緣起法中,有無性從緣的和合相續──假我;依此假名眾生,成立業果相續,生死輪迴。眾生不知無我而執為實有我及我所,所以起惑造業,生死不了;如達自性空而離自我的妄執,即能解脫而入無餘涅槃。
  菩薩發菩提心,以大悲為根本,即菩提心由大悲而發起;大悲所發的菩提心,非般若空無我慧,不得成就,即要以般若為方便。悲心不具足而慧力強,要退墮聲聞乘的。慧力不足而悲心強,要流於世俗而成所謂「敗壞菩薩」的。必須大悲,般若相輔相成,才能安住菩提而降伏其心。般若經說:「一切智智相應作意(即菩提心),大悲為上首,無所得──即般若空慧為方便」;發菩提心者,不可不知!

    戊二 伏心菩提

【「復次,須菩提!菩薩於法應無所住行於布施,所謂不住色布施,不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提!菩薩應如是布施,不住於相。何以故?若菩薩不住相布施,其福德不可思量。須菩提!於意云何?東方虛空,可思量不」?「不也,世尊」。「須菩提!南、西、北方、四維、上、下、虛空可思量不」?「不也,世尊」!「須菩提!菩薩無住相布施,福德亦復如是不可思量。須菩提!菩薩但應如所教住」!】

  發菩提心,不單是心念而已,要有踏實的事行去救眾生。從救度眾生中,降伏自己的煩惱,深入清淨的實相,達到自利利他的圓成。所以,在發心菩提──願心菩提以後,應進而修行──行心菩提,漸能折伏煩惱使不現行,七地以前,名為伏心菩提。
  論到菩薩的修行,總括的說,不外乎六波羅蜜。此六度以般若為導,而實彼此相應相攝,一波羅蜜即具足一切波羅蜜。本經發菩提心,以大悲度眾生為首,這與布施──以自己所有的給予眾生,使他離苦得樂,尤為吻合,故本經即以布施為主而統攝利他的六度行。布施如何能攝六度?布施有三:一、財施:以財物賙濟人是財施,以體力甚至犧牲生命去救助人,也是財施。所不同的是:衣食等財物為外財施,體力、心力以及生命等為內財施。這財施,即狹義的施波羅蜜。二、無畏施:令眾生離諸怖畏,這就是持戒與忍辱二波羅蜜。持戒,能處眾不礙大眾,不使人受到威脅不安。如殺人者,使人有生存的威脅;偷盜者,使人有外命(財物)喪失的恐怖等。如能受持禁戒,潔身自守,即不會侵害他人,能使人與人間相安無事了。但人類個性不一,你以戒自守,他卻以非禮待你;如不能感化或設法避免,不能忍受而衝突起來,仍不免相殺相奪,造成人間的恐怖。必須以戒自守──克己,又以忍寬容他人──恕人,才能做到無畏施。三、法施:即精進、禪定、般若三波羅蜜。般若是明達事理的,沒有智慧,即落於顛倒二邊,不知什麼是佛法?是邪是正?那怎能救人?禪定是鑑機的,如內心散亂,貪著世間,我見妄執,即不能洞見時機,不知眾生的根性,即不能知時知機而給予適宜的法藥。精進是雄健無畏的,有了精進,才能克服障難,誨人不倦,利人不厭。這樣,六波羅蜜統攝於布施,為菩提行的根本了。要救眾生,不能不犧牲自己去利他──布施:這必須具足物質救濟,以達到眾生生活等的滿足;必須以戒忍的精神,達到人與人間和樂安寧;又必須以進、定、慧的教化,革新眾生的思想意志,而使之歸於中道。從前,僧團中的「利和同均」「戒和同遵」「見和無諍」,也即是六度精神的實施!
  佛對須菩提說:菩薩行布施(六度)利他時,於法應無所住行於布施。這即是說:不要住於色境而行布施,不要住於聲境乃至法境而行布施。於法應無所住的法,指一切法說;香味觸法的法,但指意識所對的別法塵。住,是取著不捨的意思。眾生在六塵境(認識的一切上)起意識時,都有自性的執見,以色為實色,以聲為實聲,總以為是確實如此存在的。因為取著六境,即為境所轉而不能自在解脫。菩薩為度眾生而行布施,對於施者、受者、施、施時、施處、施因、施果這一切,當然要能遠離自性的妄取,能不著相而布施,才能真實利濟眾生。否則,覺得有我是能施,他是受施,所施物如何如何,希望受者的報答,希望未來的福報,甚至因而貢高我慢,這都從住於法相而生起來,這那媮椐陬陔藻獢H所以,佛總結的對須菩提說:菩薩修行,應這樣的不住於相(相即六塵境相)而行布施!
  不住於相的布施,能降伏煩惱,能安住菩提心,而且所得的福德,廣大得不可思議!有相布施,不能通達三輪性空,所得功德即有限有量。無論功德多麼大,總不過是人天有限的福報。但如能以般若相應而布施,將此布施融歸於法性,迴向於一切眾生而同趨於大覺,功德即無限而不可思量。如以一滴水投入大海中,即遍大海的水性而不可窮盡。為了說明這個,佛便問須菩提說:你的意見怎樣?東方的虛空可思量嗎?南方、西方、北方的虛空,以及四維、上方、下方的虛空,可以思量嗎?須菩提一概否定的說:不可。佛即說:既知道十方虛空是不可思量的,也應該知道菩薩不住相布施的功德,也同虛空一般的不可思量。這並不是以虛空的廣大,形容福德的廣大,而是以虛空的無所有,不可住、不可著、不可說邊際數量,如無相布施的自性不可得一樣。菩薩是應該這樣的安住,這樣的行施,所以如來說:菩薩但應如所教住!無相布施,指空相應布施,通達能施所施畢竟無自性的布施。即空如幻的布施,如此因,如此果,如此利他,如此自利,都法相宛然有而不失不壞。佛怕人以無記心布施,或執理廢事,所以特舉不可思量的功德以顯示布施因果。
  前發心菩提,以願度眾生為主,所以與般若相應即重在我空。伏心菩提以實行利濟為主,所以與般若相應,即重在法空。

    戊三 明心菩提
    己一 法身離相而見

【「須菩提!於意云何?可以身相見如來不」?「不也,世尊!不可以身相得見如來。何以故?如來所說身相,即非身相」。佛告須菩提:「凡所有相皆是虛妄;若見諸相非相,則見如來」。】

  明心菩提,約七地菩薩定慧均等,現證法性,得無生法忍而說。證法,即「見法」,「見法即見佛」。佛之所以為佛,即在究竟圓覺緣起空寂的中道;離此正覺,更沒有什麼奇特!如能悟徹緣起法相的空寂,即與佛同一鼻孔出氣。所以說:「見緣起即見法,見法即見佛」,這才是真切見佛處。上面伏心菩提,廣行利濟眾生,積集了無邊的福智資糧;漸能悲智相扶,定慧均等,「方便成就」,有力現證無分別法性了。因此,佛特舉「見佛」,問須菩提道:取著身相──三十二相、出入來去相、穿衣吃飯相、坐禪說法相,能正見如來嗎?須菩提是過來人,所以說不可。從前,有一次,佛從忉利天來下人間,人間的佛弟子,都歡喜的去見佛。依次序,比丘應在比丘尼之先,但蓮華色尼為了先得見佛,即化作轉輪王,走在最前面。他以為最先見佛了,但佛對他說:不是你先見,「須菩提先見我身」。原來,那一次,須菩提沒有參加迎佛的勝會。當眾人去見佛時,他想:佛曾說:見法即見佛,我何不正觀法相!於是他就觀察諸法的從緣生滅,從無常為門而悟入諸法無性空,徹見了如來法身。須菩提曾有此體驗,所以佛一提到,他就肯定的說:不可以身相得見如來。這些身相,都不過是假名如幻的妄相;佛的無盡莊嚴,也一樣的絕無少許法可取可得。所以,佛說的身相,即非有身相的實性。如取著假相為佛,即不見如實空相,自也不能深見如來的所以為如來了!
  須菩提但依身相的虛妄說,如來本此原理,又推進一層說:不但如來的身相是虛妄的,所有一切的法相,如山河大地器界相,凡外賢聖眾生相,有礙可壞的色相,明了分別的心相,這一切無不是依緣起滅,虛妄不實的。虛妄的還他虛妄,如不執妄相自性為可見可得,即由諸相非相的無相門,契入法性空寂,徹見如來法身了!從緣起的虛誑妄取相看,千差萬別;從緣起本性如實空相看,卻是一味平等的。法性即一切法自性不可得而無所不在,所以也不須於妄相外另覓法身,能見得諸相非相,即在在直見如來。所以古人說:「山河及大地,全露法王身」。
  般若道三階:發心菩提重於願,伏心菩提重在行,明心菩提重在證。又,初是住菩提心,中是修悲濟行,後是悟如實義。初以般若扶大悲願,中以般若導六度行,後是般若現證。雖各有所重,而菩提願、悲濟行與性空見,實是不可離的。

    己二 眾生久行乃信
    庚一 問

【須菩提白佛言:「世尊!頗有眾生得聞如是言說章句,生實信不」?】

  離一切相的現見法性,非凡常的名言思度可測,真所謂「甚深極甚深,難通達極難通達」的。所以,須菩提為末世眾生著想,勸學此甚深法門,而啟問如來:未來世中,眾生聽到這樣甚深的法門──言說章句,能有生起真實信心的沒有?
  實信,在聲聞法中,即證須陀洹,得四不壞信──四證淨;大乘在見道淨心地。這是般若相應的證信,非泛泛的信仰可比。由信順而信忍,由信忍而達到信智一如的證信。論到證信,佛世即難能可貴了!何況末世眾生的福薄根鈍呢?須菩提舉此一問,不但說明了能有信者,且說明了證信者的資格;而相似的信解,也知道應該如何了!

    庚二 答
    辛一 戒慧具足

【佛告須菩提:「莫作是說!如來滅後後五百歲,有持戒修福者,於此章句能生信心,以此為實。】

  般若法門雖極難信解,但自有利根障薄而智慧成就的眾生,能信以為實。佛說:在如來滅後,後五百年歲時,多有大心眾生出世,能發心學菩薩行,嚴持戒行,廣習布施的利他福德,智慧深徹,於佛說的般若章句,能生起深切的信心,確信唯此般若法門,為不二的解脫門,能如實悟入深義。從歷史上看:佛滅五百年後,迦膩色迦王治世的時代,大乘教法,廣大流行。般若經也說:「五百年後,般若經於北方作大佛事」。所以,深信此難信法門,確乎是有的。不過,要有「戒足」、「慧目」;如不持戒、不修福、不習禪慧,即不能於這甚深法門,得如實信了!

    辛二 久集善根

【「當知是人,不於一佛二佛三四五佛而種善根,已於無量千萬佛所種諸善根。】

  此人所以能信解悟入甚深法門,因為在過去生中,已於無量千萬佛所,積集深厚的善根了!過去生中,多見佛,多聽法,常持戒,常修福,種得廣大的善根,這才今生能一聞大法,就淨信無疑,或一聞即悟得不壞淨信。在同一法會聽法,有的聽了即深嘗法味,有的聽了是無動於中;有的鑽研教義,觸處貫通,有的苦下功夫,還是一無所得;這無非由於過去生中多聞熏習,或不曾聞熏,也即是善根的厚薄。要知道:佛法以因果為本,凡能戒正、見正、具福、具慧,能信解此甚深法門,決非偶然,而實由於「夙習三多」。所以,佛法不可不學,不學,將終久無分了!

    辛三 諸佛攝持

【「聞是章句乃至一念生淨信者,須菩提!如來悉知悉見;是諸眾生得如是無量福德。】

  過去久種善根,今生能戒慧雙修,聽此深法能生清淨信的,即為十方如來所知所見。如來知見,即上文的護念攝受。佛是大菩提的圓證者;菩提即智慧,菩薩即是具智慧分的,能與如來的大覺相契,所以能常在諸佛悲智的知見攝受之中。知而又見,即明是現量的真知灼見。眾生能淨信甚深法門,能為諸佛所護持,這是怎樣大的福德呀!

    辛四 三相並寂

【「何以故?是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相,無法相,亦無非法相。何以故?是諸眾生,若心取相,則為著我、人、眾生、壽者。若取法相,即著我、人、眾生、壽者。何以故?若取非法相,即著我、人、眾生、壽者。是故不應取法,不應取非法。以是義故,如來常說:『汝等比丘!知我說法如筏喻者,法尚應捨,何況非法』!】

  戒慧成就,久集善根者,為什麼能得如來的護念,得無量福德呢?這因為此類眾生,已能無我相、人相、眾生相、壽者相了;而且還沒有法相及非法相。我、人等四相,合為一我相:無此我相,即離我相的執著而得我空。無法相,即離諸法的自性執而得法空。無非法相,即離我法二空的空相執而得空空。執我是我見,執法非法是我所(法)見;執有我有法是有見,執非法相是無見。般若離我我所、有無等一切戲論妄執,所以說「畢竟空中有無戲論皆滅」。能三相並寂,即能於般若無相生一念清淨心。經上說:「一切法不信則信般若,一切法不生則般若生」。能契入離相,自能得如來的知見護念了。在「無非法相」句下,諸譯本有「無想,無非想」二句。
  悟解三空,方能於般若無相法門得清淨信,此義極為重要。有以為我相可空而法相不空的;有以為我相空卻,法相可以不必空,即是說:執著法有是不妨得(編者註:「得」疑為「礙」)我空的;或者以為我法雖空而此空性──諸法的究竟真實是真常妙有的。現在說:如覺有真實的自性相,有所取著,那不論所著的是法相或空相,不但不悟法空與空空,也不得無我慧,必也是取著我等四相的。所以,我我所見,實為戲論的根源,生死的根源。如真能無我無我所,離一切我執,那也必能離法見、空見的妄執,而能「見諸相非相,即見如來」。這因為我空、法空、空空,僅是所遣執取的對象不同,「而自性空故」的所以空,並無差別。如燒草的火與焚香的火,草火香火雖不同,而火性是同一的。了解草火的性質,就能明白香火的性質。眾生妄執自性相,即確實存在的──甚至是不變的,不待他的妄執。依眾生的自體轉,執有主宰的存在自體,即我執;於所取的法相上轉,執有存在的實性,是法執;這是於有為法起執;如於無為空寂不生不滅上轉,執有存在自性,即非法執。所以,執取法相而不悟法空,執非法相而不悟空空,終究是不能廓清妄執的根源,不知此等於不知彼,所以也不得我空了。
  佛為弟子說法,多說眾生由五眾和合成;此五眾,一切是無常生滅不安隱法,所以色非我非我所,受、想、行、識也非我非我所。無常故無我的教授,利根者當下能依無我無我所,徹見涅槃寂滅。既離我執,也不會再取法相及非法相。佛滅後,有的不能從無常無我中得畢竟空,轉而執我無法有。對此執法眾生,不得不廣顯法空。而或者又撥無我法的緣起,或取執空性為實有離言自性。這都是守指忘月,辜負佛恩!所以,本經又如實開示:不應取相,如執著法相非法相,即執著我相,是不能得無我慧而解脫的。
  不要以為這是大乘不共妙門!這是如來的一道解脫門,所以提醒須菩提說:還記得嗎?我在筏喻經中說「法尚應捨,何況非法」,即早已開示過了!筏是竹筏,交通不便或水淺的地方,竹筏可用作交通工具。利用竹筏,即能由此岸到彼岸。到了彼岸,竹筏當然捨去了,誰還把他帶著走!眾生在生死海中,受種種苦迫,佛為了濟度他們,說種種法門,以法有除我執,以空相破法執,使眾生得脫生死而到達無餘涅槃。當橫渡生死苦海時,需要種種法門,但度過中流,必須不執法非法相,才能出離生死,誕登彼岸。
  筏喻經,出雜阿含中。法與非法,有二義:一、法指合理的八正道,非法即不合理的八邪。法與非法,即善的與惡的。如來教人止惡行善;但善行也不可取著,取著即轉生戲論──「法愛生」,而不能悟入無生。約「以捨捨福」說,善法尚且不可取著,何況惡邪的非法?二、法指有為相,在修行中即八正道等;非法指平等空性。意思說:緣起的禪慧等功德,尚且空無自性,不可取執,那裡還可以取著非法的空相呢?本經約後義說。從這引阿含教的非法非非法來說,可見前文也應以「不取法相、不取非法相」為正。諸譯增入「無想無非想」二句,不足取!

    己三 賢聖無為同證
    庚一 舉如來為證
    辛一 正說

【「須菩提!於意云何?如來得阿耨多羅三藐三菩提耶?如來有所說法耶」?須菩提言:「如我解佛所說義,無有定法名阿耨多羅三藐三菩提,亦無有定法如來可說。何以故?如來所說法,皆不可取、不可說,非法非非法。所以者何?一切賢聖皆以無為法而有差別」。】

  離一切相的般若,難信難解。上已明未來有人能信能證,以下再以已經能淨信實證的聖賢,來證明此難信難解的可信可證。先舉究竟圓證的如來為證。
  佛問須菩提:今有兩個問題問你:一、如來在菩提樹下成遍正覺,實有阿耨多羅三藐三菩提可證得嗎?二、如來成道後,大轉法輪,確有法可說嗎?佛舉此二問,因菩薩得明心菩提,即分證無上菩提,而佛卻說:「諸相非相」;又說:「不應取法,不應取非法」。恐有人懷疑:佛得阿耨多羅三藐三菩提,不是可得嗎?不又大轉法輪嗎?既可證可說,為什麼說「凡所有相皆是虛妄」?「不應取法,不應取非法」呢?須菩提雖沒有圓證如來境界,但他是無諍行大阿羅漢,憑自己證覺無為空性的體驗,及佛說無相,比知如來聖境而回答說:如佛所說,如我所解,是沒有定性──自性的阿耨多羅三藐三菩提為佛所證,也沒有定性的法為如來所說。須菩提的回答,真是恰到好處!佛陀的現覺,沒有能證所證的差別可得,所謂「無智亦無得」。如覺有什麼為智慧所得,這那媮椄O正覺!論到說法,更沒有定法可說,一切名言不得實義。佛法雖多,不外證法與教法。無證無說,即明如來的自證化他,無不性空離相;因為性空離相,這才成佛說法呢!但無有定法可說,決非隨便亂說。語言不得實相,但在世俗心境的習慣中,也有他的彼此、同異、是非。如東南西北,雖沒有定性,但世俗仍有一定的方向可指;假使指東話西,即是違反世間。世間的一般語言,尚不可亂說,何況佛法!所以,隨順世俗而安立佛法,如來師子吼,常作決定說。
  何以證無可證,說無可說?因佛所說的及所證的法,是沒有定性可以取著的或可說的。取著,約心境的能證所證說;言說,約語言的能詮所詮說。凡是心有所取,口有所說,一切都是自性空的,所以名為非法;一切法非法的無為空寂,也還是不可取不可說,所以又說非非法。佛的自證化他如此,明心菩提也如此。為了顯明這點,所以說:一切賢聖皆以無為法而有差別。大聖佛陀,二乘聖者,大乘菩薩,或還在修證的進程中,或已達究竟極果,這都因體悟無為法而成。無為,即離一切戲論而都無所取的平等空性。無為離一切言說,平等一味,怎麼會有聖賢的差別?這如廣大的虛空──空間,雖可依事物而說身內的空,屋中的空,方空、圓空,但虛空性那埵釵鼎戮t別!虛空雖沒差別,而方圓等空,還是要因虛空而後可說。這樣,無為法離一切戲論,在證覺中都無可取可說,而三乘聖者的差別,卻依無為法而施設。

    辛二 校德

【「須菩提!於意云何?若人滿三千大千世界七寶以用布施,是人所得福德寧為多不」?須菩提言:「甚多,世尊!何以故?是福德,即非福德性,是故如來說福德多」。「若復有人於此經中,受持乃至四句偈等,為他人說,其福勝彼。何以故?須菩提!一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。須菩提!所謂佛法者,即非佛法。】

  校量功德,在般若經中是隨處可見的。信解般若,必然能得大功德。這在悟解空性的聖賢,本是用不著廣說的;但為攝引初學,而怕他們誤解空義而撥無因果,所以特為層層的校量。功德的殊勝,在比較中最容易表顯出來。所以,佛問須菩提說:假使有人以充滿三千大千世界那麼多的七寶,布施貧窮困苦的眾生,或供養自己的父母,受教的師長,信奉的三寶,你說這人所得的功德多不多?七寶,是金、銀、琉璃、玻璃、車渠、赤珠、瑪瑙,這是形容質的貴重。三千大千世界,是一千小千為中千,一千中千為大千的一佛所化世界,這是形容量的眾多。以這樣貴重而又那樣多的七寶作布施,是真有其事嗎?有的說:這是假設的,世間七寶雖多,但總沒有這麼多;經中所說,只是假設校量罷了!有的說:可能是真實的。法身菩薩確能以三千大千世界的七寶,上供十方諸佛,下施六道眾生。
  須菩提回答說:多極了!因所得福德,勝義諦中是沒有真實福德性可得的。然而,因為法性空無自性,所以如幻緣起,能有一切的眾多福德可起可說。不然,實有的即不從緣起,也就沒有布施福德可說了。須菩提這樣的解說,還是為了聽眾。一面說有緣起,一面又即此緣起而顯空性。恐人聽說大福德,就以為福德有自性,所以必須「隨說隨泯」,攝一切法以趣空。
  佛又對須菩提說,你所說固然不錯,但不要以為那人的福德就算大了!告訴你!假使另有人對於本經,不要說受持全部所得的功德,就是受持一四句偈,或為他人說一四句偈,所得的功德,也是超過那人的布施功德,千倍萬倍而不可計算的。受是領受,持是憶念明記不忘。四句偈,有人說是我等四相,有人說是末了一頌。其實,這是形容極少的意思。偈,有名為首盧迦偈的,是印度人對於經典文字的計算法。不問是長行,是偈頌,數滿三十二字,名為一首盧迦偈。如般若初會的十萬頌,金剛般若三百頌,都是指首盧偈而言。受持四句偈,意思是極少的:而所得的福德極多,即顯示了本經的殊勝。
  修學佛法,不外「聽聞正法,如理作意,法隨法行」。依此修學的次第而細別起來,或說五法行──如法華,或說六法行等,或總為十法行。十法行是:一、書寫,二、供養,三、施他,四、諦聽,五、披讀,六、受持,七、開演,八、諷誦,九、思惟,十、修習。此中受持與為他人說,即略舉其中的二行。受持是自利,為他人說是利他,能於此甚深法門自利利他,功德當然不可思議。七寶等財施,固然能予人們以物質的滿足,但它是暫時的;法施,能啟發人的正知正見,健全人的品德,引導他向上增進以及解脫、成佛,由此而可得徹底的安樂,所以非財施可及!
  佛所以說這人的功德超過七寶布施,是因為一切佛及佛的阿耨多羅三藐三菩提法,都從此般若性空法門──經典所出生的。般若經說:般若為諸佛母。如進一層說:佛說的十二部經,修學的三乘賢聖,也沒有不是從般若法門出生的。沒有般若,即沒有佛及菩薩、二乘,就是世間的人天善法,也不可得。般若為一切善法的根源!得無上遍正覺,所以名為佛;而無上遍正覺,即是老般若。沒有般若因行,那裡會有無上遍正覺,那媟|有佛?此經讚歎般若,及般若契會實相,所以不限於金剛經,凡與此般若無相法門相契的,都同樣的可尊。
  諸佛,是佛;阿耨多羅三藐三菩提,是佛所得法。佛與佛所得的法,合名佛法。佛說:所說的佛法,即是非佛法。畢竟空中,確是人法都不可得的。假使就此執為實有佛法,那就錯了!

    庚二 舉聲聞為證

【「須菩提!於意云何?須陀洹能作是念:我得須陀洹果不」?須菩提言:「不也,世尊!何以故?須陀洹名為入流,而無所入,不入色、聲、香、味、觸、法,是名須陀洹」。「須菩提!於意云何?斯陀含能作是念:我得斯陀含果不」?須菩提言:「不也,世尊!何以故?斯陀含名一往來,而實無往來,是名斯陀含」。「須菩提!於意云何?阿那含能作是念:我得阿那含果不」?須菩提言:「不也,世尊!何以故?阿那含名為不來而實無不來,是故名阿那含」。「須菩提!於意云何?阿羅漢能作是念:我得阿羅漢道不」?須菩提言:「不也,世尊!何以故?實無有法名阿羅漢。世尊!若阿羅漢作是念:我得阿羅漢道,即為著我、人、眾生、壽者。世尊!佛說我得無諍三昧人中最為第一,是第一離欲阿羅漢。我不作是念:我是離欲阿羅漢。世尊!我若作是念,我得阿羅漢道,世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行,而名須菩提是樂阿蘭那行」。】

  明心菩提所證的諸相非相,是三乘所共入的。上文說:「一切賢聖皆以無為法而有差別」;十地經也說二乘能得此無分別法性,所以再引聲聞的自證來證成。般若經是教化菩薩的,但也密化聲聞,不要妄執法相非法相,自稱阿羅漢!要知道:般若空為不二門,要是親證聖果的,一定會信解佛說的無我相、無法相、無非法相。法華經以此平等大慧為一乘的根柢,所以也說:除去增上慢人,真阿羅漢是決會信受的。所以般若經說:二乘的智與斷,都是菩薩無生法忍。這是以聲聞例證菩薩聖境,也即密化聲聞回心大乘。
  佛問須菩提說:證須陀洹果的聖者,他會起這樣的想念:我能得須陀洹果嗎?須菩提曾經歷須陀洹果,所以即回答說:這是不會的。須陀洹的意義,即是入流──或譯預流。有的說:預是參預、參加、加入;得法眼淨,見寂滅性,即預入聖者的流類,所以名為須陀洹。但依本經,應這樣說:契入「法流」,即悟入平等法性,所以名為須陀洹──入流。然而契入法性流,是約世俗說;在現覺法流──勝義自證中,實是無所入的。法法空寂,不見有能證所證,也不見有可證可入。色聲等六塵,即一切境界相,不入此一切境相,才稱他為須陀洹呢!須陀洹是聲聞乘的初果,斷除三結即一切見所斷惑,初得法眼淨而得法身;經七番生死,必入涅槃。
  佛又問:那末,證得二果的斯陀含,他會自念我能得斯陀含果罷!須菩提也說不會的。因為,斯陀含的意義是一住來──簡稱一來。證得二果的聖者,斷欲界修所斷惑六品,還有下三品,還須一往天上、一來人間受生,方得究竟。但在聖者的現覺中,沒有數量可說,沒有動相可說。那裡會想到此來彼去?聖者通達我法畢竟空,所以不但不會起實有自我的意念,就是自己的來去活動,也是了不可得。
  佛接著又問:證了三果的阿那含,或許會自以為能證阿那含果吧!阿那含,是不來的意思。斷五下分結,即欲界的修惑斷淨,不再來欲界受生,所以名為阿那含──不來。須菩提回答說:也不會的。因為,沒有真實的不來者,是我空;沒有真實的不來法,是法空。阿那含深入法性,不但不著來相,也不著不來相。一般以為來去是動的,沒有來去,那即是不來(不去)的靜止了。其實,不來(不去)即是住;如沒有來去的動相,那裡還有不來不去的靜止相!緣起法中,靜不能離動,離動的靜止不可得;動也不離於靜,離靜的動相也不可得。來與不來,無非是依緣假合,在通達性空離相的聖者,是不會自以為是不來的。
  佛又問:已證極果的阿羅漢,會自以我得阿羅漢道嗎?須菩提答:不會這麼想。阿羅漢,有三義:一、應供,二、殺賊,三、無生。從阿那含而進斷五上分結,即上界的修所斷惑,得究竟解脫,名為阿羅漢。約他的恩德說:應受人天供養,為世間作大福田,名為應供。約他的斷德說:殺盡一切煩惱賊,名為殺賊。約他的智德說:徹證無生寂滅性,名為無生(得無生智)。凡夫為惑業所拘縛,流轉於生死中。初二三果的聖者,還不免隨惑潤業,而說他還有幾番生死。到阿羅漢,這才惑業乾枯,入於無生而不再感受生死,完成究竟的解脫。這樣的聖者,於五眾的相續和合中,不見一毫的自性法可得,而可以依之稱為阿羅漢的。徹悟一切法的生滅不可得,菩薩名為得無生法忍,聲聞即證無生阿羅漢。生滅都不可得,更有什麼無生可取可得!如見無生,早就是生了!所以,如自以為我是阿羅漢,即有我為能證,無生法為所證,我法、能所的二見不除,就是執著我等四相的生死人,那裡還是真阿羅漢!不過增上慢人而已!
  須菩提是阿羅漢,所以論到這堙A即依自己的體驗說:世尊不是說我在諸大弟子之中,所得的無諍三昧最為第一嗎?不也說我是第一離欲(諸煩惱)的大阿羅漢嗎?世尊這樣的稱歎,可是我從沒有這樣想:我是離欲的大阿羅漢,我能得無諍三昧。假使我這樣隨相計著,那就在我見、法見、非法見的生死界中,佛也就不會說我是一個好樂修習阿蘭那行的人了。反之,因為不執著實有無諍三昧可得可修,世尊才稱歎我行阿蘭那行呢!梵語阿蘭那,即無諍。三昧,即繫心一境的正定。無諍三昧,從表現於外的行相說,即不與他諍執,處處隨順眾生。覺得人世間已夠苦了,我怎麼再與他諍論,加深他的苦迫呢?如從無諍三昧的證境說,由於通達法法無自性,一切但是相依相緣的假名而來。無我,才能大悲;離去空三昧,還有什麼無諍行呢!
  這一章,四番問答,須菩提多隨順空義說。如隨順世俗,那末、我得須陀洹……我得阿蘭那行,都是可以分別言說的。不過,決不會執取實我與實法而作此念的。

    庚三 舉菩薩為證
    辛一 正說
    壬一 得無生忍

【佛告須菩提:「於意云何?如來昔在然燈佛所,於法有所得不」?「不也,世尊!如來在然燈佛所,於法實無所得」。】

  前依聲聞的證境說,此下約得道的菩薩說。佛告須菩提說:我──如來從前在修菩薩行時,在然燈佛的法會中,有沒有實在的法可得?須菩提當然回答沒有的。據說:釋迦在過去修菩薩行時──第二阿僧祇劫滿,曾在雪山修學。學畢,出山。求得五百金錢,想去報答老師。當時,見城中整飾市容,潔淨街道,問起路人,才知是預備歡迎然燈佛的。他想:佛是一切智者,難逢難遇!不能錯失這見佛的機會。於是,把所有的錢,買得五朵金色蓮華,至誠而歡喜的去見佛。見佛及弟子的威儀庠序,動靜安和,從心靈深處生起虔誠的敬信;以所得的五朵華,散向然燈佛。進城的必經道上,有一窪汙水,他就伏在地上,散開自己的頭髮,掩蓋汙泥,讓佛踏過。佛知他的信證法性,得無生忍,所以就替他授記:未來世中當得作佛,名釋迦牟尼。或者以為釋迦──因地──當時在然燈佛處,得了什麼大法,像「別傳」,「秘授」之類,所以舉此問須菩提。須菩提深見法性,所以說實無所得。得無生忍,但是隨世俗說;而實生滅不可得,不生不滅等也不可得,所謂「般若將入畢竟空,絕諸戲論」。如以為有法可傳可得,那便落於魔道,而不是證於聖性了。

    壬二 嚴淨佛土

【「須菩提!於意云何?菩薩莊嚴佛土不」?「不也,世尊!。何以故?莊嚴佛土者,則非莊嚴,是名莊嚴」。「是故須菩提!諸菩薩摩訶薩,應如是生清淨心,不應住色生心,不應住聲、香、味、觸、法生心,應無所住而生其心」!】

  得無生法忍的菩薩事業,有二:一、莊嚴佛土,二、成就眾生。有情的根性不一,有僅能得人天功德的,菩薩即以人天的世間福利去成就他。有能得二乘果的,即以出世解脫去成就他。能發菩提心而成佛的,即以大乘的自利利他去成就他。世間是不平等的,醜惡的,苦痛的,如何化濁惡的世界為清淨,轉苦痛的人生為解脫,這是菩薩的唯一事業。濁惡世界的淨化,即莊嚴佛土,這以願力為本。菩薩立大願,集合同行同願的道伴,實踐六度、四攝的善行去莊嚴他。有以為一人成佛,世界即成清淨,這多少有點誤解的。菩薩在因中教化眾生,以佛法攝集同行同願者,同行菩薩行。結果,佛與所化眾生──主伴的功德,相攝相資,完成國土的圓滿莊嚴。同行同願的菩薩,同住於莊嚴的國土中。同中有不同,惟佛能究竟清淨、圓滿、自在。沒有眾會莊嚴的佛土,不過是思辨的戲論!
  如來以莊嚴國土問須菩提:菩薩發心莊嚴佛土,究竟有佛土可莊嚴,有佛土的莊嚴嗎?須菩提本般若性空的正見,回答說:沒有真實的國土可莊嚴,也沒有真實的能莊嚴法。因為,佛土與佛土莊嚴,如幻如化,勝義諦中是非莊嚴的,不過隨順世俗,稱之為莊嚴而已。般若經說無莊嚴為莊嚴;華嚴經說普莊嚴,都是由於性空慧的徹悟法性,淨願善行所成。國土(世界)是緣起假名,所以能廣大莊嚴。沒有自性的世界,即沒有不變性,如遇穢惡的因緣,即成穢惡的世界;如造集清淨的因緣,即自然會有清淨的世界出現。假使,穢惡世界是實有定性而不可改易的,那就是塗抹一些清淨的上去,也不會清淨,反而更醜惡了!所以,世界無定,穢惡與清淨,全依眾生的知見行為的邪正善惡而轉。必須知道如此,才會發心轉穢惡的國土為清淨。必須善悟國土莊嚴的非莊嚴,才能隨行願而集成國土的莊嚴。
  眾生的三毒熏心,迷執此穢惡苦迫的世間,以為是安樂、清淨。佛以呵責的法門,說國土無常、苦迫、不淨。佛又以誘導的法門,令眾生不以此現實的世間為樂淨,而從無我大悲的利他行願中,創建嚴淨的世間。但眾生的迷執,是深固的。聽說莊嚴淨土,又在取著莊嚴,為尊貴的七寶,如意的衣食,美妙的香華音樂,不老不死的永生所迷惑了。所以,佛告須菩提:如上所說的莊嚴,凡是修大乘行的菩薩,都應生清淨心,離去取相貪著穢惡根源,不要為淨土的莊嚴相──美麗的色相,宛轉的音聲,芬馥的香氣,可口的滋味,適意的樂觸,滿意的想像等而迷惑!要知色、聲、香、味、觸、法,都如幻如化,沒有真實的自性可得。如取執色等有相可得,這即是三毒的根源,從此起貪、起瞋、起癡、即會幻起種種的苦痛和罪惡。所以,應不住(著相)一切法,不住而住的住於空性,於無可住的法性而生淨心。前說無我相、無法相、無非法相,能生一念清淨信心,即是這裡的生清淨心,無所住而生其心。如此的離相而得淨心,這才能「心淨則國土淨」。如取著淨土而不能淨心,即縱然進入莊嚴的淨土,那也還是苦痛的,還是穢惡的。如上海,在物質方面,比較優美得多。但他並不配稱為清淨,反而被人咒詛為罪惡的淵藪。這可見莊嚴國土,要從清淨心中去開拓出來!
  莊嚴佛土者,即非莊嚴,是名莊嚴。像這一類型的三句論法,本經是頂多的。或作三諦說;或約三性釋;或約大乘揀別小乘說。今依中觀者說:如莊嚴佛土,是討論觀察的對象。這是緣起的,空無自性的,所以說即非莊嚴。然而無自性空,並不破壞緣起施設,世出世法一切是宛然而有的,所以隨俗說是名莊嚴。緣起,所以無性,無性所以待緣起,因此「即非」的必然「是名」,「是名」的必然「即非」,即二諦無礙的中道。所以說:「諸佛依二諦,為眾生說法」。

    壬三 成法性身

【「須菩提!譬如有人身如須彌山王,於意云何?是身為大不」?須菩提言:「甚大,世尊!何以故?佛說非身,是名大身」。】

  這一問題,在說明菩薩的法性身。未證諸法如實相的菩薩,他的身體,不過較我們強健、莊嚴,還是同樣的肉身。體悟空相的菩薩身,從證得法性所引生,從大悲願力與功德善業所集成,名為法性生身,非常的殊勝莊嚴。這不是凡夫能見的,凡夫所見的,是大菩薩的化身。佛問:如菩薩的法性生身,如須彌山王(即妙高山,在小世界的中央,出海四萬二千由旬,七寶所成。)那樣的高大又莊嚴,你以為大不大呢?須菩提說:這當然大得很!身,梵語伽耶,即和合積聚的意義。和合積聚,即緣起無自性的,所以即是非身。非身,所以名為大身。眾生取相執著,不達法性空,如棄大海而偏執一漚,拘礙局限而不能廣大。菩薩以清淨因緣,達諸法無性而依緣相成,所以能得此清淨的大身。
  上面的得無生忍,莊嚴佛土,成法性身,都以明心菩提的通達諸相非相為本,所以引此以證明心菩提的離相聖境。

    辛二 校德

【「須菩提!如琲e中所有沙數,如是沙等琲e,於意云何?是諸琲e沙寧為多不」?須菩提言:「甚多,世尊!但諸琲e尚多無數,何況其沙」?「須菩提!我今實言告汝:若有善男子、善女人,以七寶滿爾所琲e沙數三千大千世界,用以布施,得福多不」?須菩提言:「甚多,世尊」!佛告須菩提:「若善男子善女人,於此經中乃至受持四句偈等,為他人說,而此福德勝前福德。復次,須菩提!隨說是經乃至四句偈等,當知此處一切世間天、人、阿修羅皆應供養如佛塔廟,何況有人盡能受持、讀誦!須菩提!當知是人成就最上第一希有之法!若是經典所在之處,則為有佛,若尊重弟子。】

  本經校德,一層深一層。如上用一三千大千世界的七寶布施來校量,這裡就用琲e沙數的大千世界的七寶布施來比較。
  佛為顯示本經的殊勝,引人尊敬受持,特再問須菩提:如琲e中所有沙的數目,每一粒沙就是一條琲e,有這麼多的琲e中的沙數,算不算多呢?須菩提答道:琲e已經多得不可計數了,何況是那些琲e中的沙?這當然多極了!佛又對須菩提說:你不要以為希奇!我老實告訴你:假使有善男子善女人,以七寶充滿爾所(這麼多)琲e沙數的大千世界,拿來布施,你說他的功德多不多?須菩提說:多極了!佛說:我再告訴你:有人對於這般若經,能全部,甚至受持一四句偈,或為人宣說一四句偈,這人所得的福德,勝過前七寶布施者的福德,何止百千萬萬倍?受持宣說本經的功德,是怎樣的殊勝!
  自己受持,或為人說一四句偈,有這麼多的福德,那應該怎樣的去尊重恭敬他!無論什麼時候,什麼地方,如有人為他宣說一四句偈,這個地方,就應為世間的眾生,是天、是人或是阿修羅(譯為非天,是有天的福報而沒有天的德性者)所當恭敬尊重的。要用香、花、燈、樂等作供養,像供養佛的塔廟一樣。受持演說一四句偈,尚且如此,何況有人能完全受持讀誦的,這當然要格外的尊敬了!
  或許有人會懷疑:佛有大慈悲,大智慧,所以佛弟子為他建塔,供養舍利,表示尊敬與不忘佛恩。般若法門所在的地方,與受持讀誦的人,為什麼要像塔廟一樣的供養?要知道;佛在世時,三寶以佛為主:「佛為法本」,「法從佛出」;有佛而後有法,而後有依法修行的僧伽。佛滅後,聲聞佛教時代,三寶以僧伽為中心:有僧即有法,即法身慧命常在,有僧而後有各處塔廟的建立。但到大乘佛教時代,三寶已轉移為正法中心:有法寶存在,即等於過去的有佛有僧。般若為法本論的,所以要像供養佛塔廟一樣的恭敬供養他。
  佛又接著說:能受持讀誦般若經典的,已成就第一殊勝希有的功德了!此般若經典(不必定作經卷看)所在的地方,就等於佛世有佛,及佛滅不久有尊重弟子在那堙C有此般若,即等於具足三寶,佛法住世。如此希有的般若大法,學者應怎樣的恭敬尊重他!

    丙二 勸發奉持
    丁一 示奉持行相
    戊一 問

【爾時,須菩提白佛言:「世尊!當何名此經,我等云何奉持」?】

  菩薩的般若道體,已說畢。此下,約般若功德的尊勝,讚歎以勸人受持。如來校德完畢,須菩提起來問道:這部經應當叫什麼名稱?我們應怎樣去受持奉行?全經的內容,廣大甚深,而一經的名稱,卻能含攝全經的大意,或直示一經的精要。這在大乘經,十九是如此的。所以,學者如能於經名有相當的理解,對於全經的要義,也就容易憶持不忘!此一思想,影響於後代的佛教很大。如我國即有專門禮誦「大方廣佛華嚴經」為修行的。西藏把各種經名,書在轉動的輪子上。輪子一轉,即一切經名從眼前轉過一次,即以為轉法輪一次了。日本的日蓮宗,專念南無妙法蓮華經。其實,大乘本義,那堶n我們這樣的受持!要從經義的多多理解中,由博返約依經名而憶持全經的心要才是!

    戊二 答
    己一 正說
    庚一 化法離言

【佛告須菩提:「是經名為金剛般若波羅蜜,以是名字,汝當奉持!所以者何?須菩提!佛說般若波羅蜜,則非般若波羅蜜。須菩提!於意云何?如來有所說法不」?須菩提白佛言:「世尊!如來無所說」。】

  從法門名義和受持的方法,進而論到說法者與說法處。這些,唯有從如幻畢竟空中,才能如實悟解,知道應該怎樣的受持。
  佛對須菩提說:這部經,能洗破一切如金剛的戲論妄執,而安住於法法本淨的金剛妙慧,所以名為金剛般若波羅蜜。應以此經名而攝持經義,如法的受持!然而佛說的金剛般若波羅蜜,即非有般若波羅蜜可得的。常人聽佛說法,聽到什麼就執著什麼,覺得此言說是能直詮法體的,確有此法如名言所表示的。不知世俗心行與言說的法,必有名義二者。名是能詮,義是所詮。但名能詮義,而名並不能親得義的自性,不過世俗共許的符號。義是隨名而轉的,似乎可指可說,而義實不一定由某名詮表的。名不離義而不即是義,義不離名而非即是名;有名有義的法,法實不在名中,不在義中,不在名義之間,也不離名義,世俗幻有而沒有自性可得。佛說金剛般若,如取相為如何如何,早就不是了!這是隨順世俗,以名句文身為表示而已!法門名稱如此,全經的文句也如此,應這樣去受持奉行!說到這堙A佛問須菩提:我說金剛般若法門,到底有法可說嗎?須菩提隨順如來的意思說,依我所理解的,如來是無法可說的;什麼也不是語言可說的,何況離相的金剛般若?
  無法可說,前在舉如來為證中說過。但那媮羲滿A是約佛證離言以明無所說,這堿O約法的離言以說明的。

    庚二 化處非實

【「須菩提!於意云何?三千大千世界所有微塵,是為多不」?須菩提言:「甚多,世尊」!「須菩提!諸微塵,如來說非微塵,是名微塵。如來說世界,非世界,是名世界。】

  說法,必有說法的地點,如祇樹給孤獨園。依聲聞佛教說:佛以三千大千世界為化土,即於此大千世界說法度眾生。大乘佛教,一佛所化的區域,就擴大得多了!本經密化聲聞,所以依大小共許的大千世界說。開示化處的性空,從兩方面說:一、世界,二、微塵。我們所住的世界,是由無數的微細物質集成的,世界為一組合體。集成此世界的微細物質,名為──極微的微塵。一般取相的聲聞學者,以世界為組合的假有──也有說實在的;而能集成世界的極微,都說是實有的。如現代的科學界,也以為此世界是由微細的物質組成的,一層層的分析,不論是分子、原子,或者是電子、量子,總之,都認為有某種實在物,為此世界組合的原素。世俗的見解,由於自性見的無始迷惑,當然是這樣說的。但佛法,要從自性非有的本性空中,觀察這微塵與世界。
  佛問須菩提:一佛所化的三千大千世界內所有的微塵,算起來多不多?這是多得幾乎不可計算的。但佛說:這一切微塵,我說即非微塵,是名微塵。如古代印度的勝論師等,佛教的一分聲聞學者,都主張色法──物質有極微細的塵粒,即是不可再分析的個體;無論如何分析,終究有這最後的質素。大乘佛教,不但中觀師說微塵即非微塵,就是唯識學者也說沒有實在微塵可得的。世間的微塵,依唯識者說:是心識變現的,是由內心的色種子,變現這似乎外在的色法,而實不是離心有自相的。中觀者說:一切法是因緣和合生的,緣生的諸法中,雖有顯現為色法的形態,而且是有麤有細的。不論為麤的細的,都是無常、無我而自性空寂的。如執有究極實體的極微,或不可分析、不可變異、不待他緣的極微,那是根本不可得的。自性雖不可得,而緣起假名的色法,不但是有的,有麤的細的,而且還有相對的緣起外在性。所以,不但不是心的產物,而且心識的現起,還不能離色法而存在!當然,也不會說心是色法產生的。所以,如聽說微塵非微塵,即以為是緣起色法的否定,這才誤會了!微塵也是緣起的「是名微塵」呢!
  同樣的理由,由於極微的緣起色等,為緣而和合為世界的形態,組成世界的微塵,還沒有自性可得,依之而集成的世界,當然也不會實有自性了!所以又說:如來說世界,即非世界。而幻化的世界宛然,所以又是名世界。如執極微為實而世界為假,這不但不知極微,也不會明白世界的性空與假名!

    庚三 化主無相

【「須菩提!於意云何?可以三十二相見如來不」?「不也,世尊!何以故?如來說三十二相,即是非相,是名三十二相」。】

  有所說的法,說法的處所,即有能說法者,這即是具諸相好的如來。所以佛又問:可以三十二相而見說法的如來麼?在明心菩提文中,曾論過可否以身相見如來。但那是約見法即見如來說,現在約為眾說法者說。須菩提答:不能。因為如來說的三十二相,沒有自相可得,不過如幻如化的莊嚴身相,名為三十二相罷了。
  所說法,所化處,能化主,一切是無性離相,如幻如化;那末金剛般若波羅蜜法門,即應當如法的受持奉行了!

    己二 校德

【「須菩提!若有善男子善女人,以琲e沙等身命布施;若復有人,於此經中乃至受持四句偈等,為他人說,其福甚多」!】

  上面校德,第一以充滿三千大千世界的七寶布施,第二以充滿琲e沙數的世界七寶布施,現在以琲e沙數的身命布施,比校受持本經及為人說法的功德。
  布施的精義,在犧牲自己所有的去利益他人。自己所有的,最貴重的莫過生命。捨財還容易,捨身可難了。財物,是生存所必需的;世人貪戀財物,本出於生存的要求。但這畢竟是身外物,施捨了,不一定影響自己的生存。身命即生命的當體,以此布施,生存立刻有問題,這大非容易。但不是不可能的,如從前有孝敬父母的,二老病了,割股療養。又有兄弟間互爭,願意犧牲自己,以救全兄弟的性命。這都是以家族為對象的,或進而以國家民族為先,願為國家而死的。如儒者所說「殺身成仁」,「舍生取義」,也即是身命布施的一端。佛法以一切眾生,全體人類為悲濟的對象,所以本於慈悲的利他行──布施,不分人我,救濟一切,擴大到一切眾生界,不惜自己的身命。這在菩薩的修道過程中,捨身利他的事實,經律中記載得很多。身命布施。除了出於同情的悲心而外,也有為了真理的追求──求法而不惜捨身的。身命布施的功德,雖比外財施大得多,但還是暫時的不究竟的救濟。受持與講說般若,是思想的文化的救濟,能拯拔墮落的人格,開發錮蔽者的智慧,使他趨向光明,一直到究竟的解脫。所以,比身命布施的功德,要多到無可計算了!

    丁二 歎奉持功德
    戊一 空生歎法美人
    己一 深法難遇歎

【爾時,須菩提聞說是經,深解義趣,涕淚悲泣而白佛言:「希有世尊!佛說如是甚深經典,我從昔來所得慧眼,未曾得聞如是之經!】

  受持經典的功德,一切大乘經無不極力稱歎。受持,含有讀誦、書寫、思惟、實行等。經中常說受持一四句偈,得不思議功德,因此有人專以拜經,誦經為事,以為這功德夠大了!佛說是不錯的,學者是多少誤會的。學佛的目的,在乎悟佛所悟,行佛所行。然而,如沒有理解,怎能實行?沒有讀誦,又從何去理解?不聽不見,又怎麼知道去讀誦?由見聞而讀誦、而理解、而實行、而證入,聽聞、讀誦,豈非為行證的根本嗎?所以大乘經中,都極力稱歎讀誦等功德,以引人深入。如神秘的讀誦禮拜,不求解,不起行,以為功德已大極了。甚至稱讚誦持功德,成為變相的符咒,這怕不是功德,而反是無量罪惡呢!
  空生,就是須菩提。他深刻的理解到般若法門的義趣──義是義理,趣是意趣,感到法門的希有!想到過去流轉生死的情景,非常慚愧;想到如來的慈悲救拔,得以超脫而聽聞菩薩行,又是無限的感激,所以就不自覺的涕淚悲泣起來。他向佛說:希有!希有!如來所說的甚深微妙法門,我從過去所得慧眼以來,未曾聽說過這樣甚深的法門:這次竟然聽到了,是多麼的欣幸!慧眼,即「知實相慧」,此慧能徹見諸法的如實相,所以名慧眼。阿含經中,稱為法眼,法即實相的異名,與此所說的慧眼同一;與大乘經中的法眼不同。須菩提所說慧眼,即指聲聞的證智。他說從來沒有聽過這樣的經,可作二釋:一、從大悲為本,無所得為方便的菩提心行說,聲聞行者確乎不知的。二、從離相徹悟的實相說,須菩提久已正覺,而且能與佛共論,於此般若法門,何致驚奇如此!須知這是代表一般取相的聲聞行者的。大弟子在法會中,不論是問是答,都有當機的領導作用。現在代表那些取相的眾生,特別是執有諸法實性的增上慢聲聞,所以說從未得聞。極力稱歎深法的難聞,使他們注意而受持這離相妙悟的般若。
  玄奘譯及義淨譯,將須菩提請問法門名字一段,移在本節之下。但流支,真諦等譯,又都與本譯相同。奘譯與淨譯,似乎同於世親的釋論本。而無著論的釋本,與本譯相近。

    己二 信者難能歎

【「世尊!若復有人得聞是經,信心清淨,則生實相,當知是人成就第一希有功德。世尊!是實相者,則是非相,是故如來說名實相。世尊!我今得聞如是經典,信解受持,不足為難。若當來世後五百歲,其有眾生得聞是經,信解受持,是人則為第一希有!何以故?此人無我相、人相、眾生相、壽者相。所以者何?我相即是非相,人相、眾生相、壽者相即是非相。何以故?離一切諸相,則名諸佛」。】

  空生稱歎深法難逢後,接著說;如有人聽了這深妙法門,能離一切妄相而清淨信心──生實相,這是極為難得的!是成就第一希有功德的!前文,空生疑未來眾生不能聽此經而生實信,現在是肯定的說有人能生實信。信,以「心淨為性」。但此中的淨信,是離戲論而顯的心自清淨,是如實相而知的證信,即清淨增上意樂或不壞信。聞此經而能生淨信,即能生實相。實相,異譯作實想。想即智慧的別名,如經說無常想、無我想等。所以,實相即如實相而知的般若;生實相,即「一切法不生則般若生」。但實相如何可說,所以須菩提隨即說:實相,實即是非相,是離一切名言測度的畢竟空寂;從不為虛誑妄取相所惑亂,名之為實相。諸法實相,即諸法的實相不可得;因為一切法的實相不可得,所以名為實相。這是般若法門的實相說,顯示般若的特色!
  須菩提又說:我能聽深妙的經典而信解受持,還不算難。當來世後五百歲中,如有眾生能聽此經而信解受持的,這才是第一希有哩!因為,我生逢佛世,佛說是那樣的善巧,一言一語都從實悟中來,格外親切有味!所以信解領受,不足為難。佛後五百年,人根轉鈍,時間又經久了,佛法又是彼此展轉傳來。所以,那時的眾生,如能信解受持般若深法,真是難中之難!經中每勸人發願,見佛聞法,理由也在此。
  後五百歲的眾生,信解受持這金剛般若經,為什麼第一希有?因為,這人已沒有我等四相的取執了。這可見不問時代的正法、像法,不問地點的中國、邊地,能否信解般若,全在眾生自己,是否已多見佛,多聞法,多種善根,是否能離四相而定。無我等四相,並非實有我等四相,而加以取消或摧毀。要知道:我等本不可得,由於眾生的顛倒,無中執有;所以無我等四相,只是顯明他的本相無所有而已。能離我等四相,即能離法相與非法相,所以說:離虛妄顛倒的諸相,即名為佛。這與上文的「若見諸相非相,即見如來」,完全同一。離四相,或者以為與佛相差還遠。不知約覺悟實相(無分別法性)說,與諸佛(覺,解脫),平等平等,也得名為佛。所以古人說:「須陀洹名初得法身」。論說:「佛陀,是覺悟真實之義,此名通於聲聞、獨覺及無上菩提三者」。

    戊二 如來勸行歎勝
    己一 略歎勸行
    庚一 正說
    辛一 略歎

【佛告須菩提:「如是!如是!若復有人得聞是經,不驚、不怖、不畏,當知是人甚為希有!何以故?須菩提!如來說第一波羅蜜,非第一波羅蜜,是名第一波羅蜜。】

  須菩提讚歎深法及信解者,非常合理,因此佛為之印證,更進一步的廣說。佛說:是的!後五百歲中,假使有人得聞此經,能不驚、不怖、不畏,這的確是難得的!不但平常人,或是世間學者,或是神教的信徒,就是佛弟子,聽了諸法畢竟空的甚深法門,能不驚、不怖、不畏,也是極為希有的!眾生為普遍的成見(自性妄執)所誑惑,聽見畢竟空,不能不驚慌而恐怖起來!神教徒怕動搖了他們的上帝,哲學家怕失去了他們所唯的物或心,學佛者怕流轉還滅無從安立,所以智論說:「五百部聞畢竟空,如刀傷心」。中論青目釋:「若都畢竟空,云何分別有罪福報應等」?成唯識論說:「若一切法皆非實有,菩薩不應為捨生死,精勤修集菩提資糧」!這唯有能於畢竟空中,成立無自性的如幻因果,心無所著,才能不落懷疑,不生邪見,不驚、不怖、不畏,這真可說是火堳C蓮!信解如此不易,可見般若的究竟第一,所以說:如來說第一波羅蜜。然而,第一波羅蜜,即是無可取、無可說,也即是第一不可得,波羅蜜不可得。惟其離相不可得,所以為諸法的究極本性,為萬行的宗導,而被十方諸佛讚歎為第一波羅蜜。

    辛二 勸行
    壬一 忍辱離相勸

【「須菩提:忍辱波羅蜜,如來說非忍辱波羅蜜。何以故?須菩提!如我昔為歌利王割截身體,我於爾時,無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故?我於往昔節節支解時,若有我相、人相、眾生相、壽者相,應生瞋恨。須菩提!又念過去於五百世作忍辱仙人,於爾所世無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。是故須菩提!菩薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心!不應住色生心,不應住聲、香、味、觸、法生心,應生無所住心!若心有住,則為非住,是故佛說菩薩心不應住色布施。須菩提!菩薩為利益一切眾生,應如是布施!如來說一切諸相,即是非相。又說一切眾生,則非眾生。】

  法門那樣深,淨信者的功德那樣大!所以佛告須菩提:學佛法者,應依此經所說而發心修行。大乘般若波羅蜜,不偏於理證,而是與施、戒、忍等相應,表現般若大用的。本經以大悲利他的菩提心為本,所以上文偏說布施,而此處又特別讚歎忍辱。
  梵語羼提,即是忍。忍不但忍辱,還忍苦耐勞,忍可(即認透確定)事理。所以論說忍有三:忍受人事間的苦迫,叫生忍;忍受身心的勞苦病苦,以及風雨寒熱等苦,叫法忍;忍可諸法無生性,叫無生忍,無生忍即般若慧。常人所不易忍的,即受人的欺虐等,所以經中多舉忍辱為例。不論世間事或出世大事,在實行的過程中,身心的、自然的、人事的,都有種種的糾纏、困難。尤其是菩薩發大心,行廣大難行,度無邊眾生,學無量佛法,艱苦是必然不免的。為眾生而實行利濟,眾生或不知領受,或反而以怨報德,在這情形下,如不能安忍,那如何能度眾生?所以為了度生,成佛大事,必需修大忍才能完成。忍是強毅不拔的意解力;菩薩修此忍力,即能不為一切外來或內在的惡環境,惡勢力所屈伏。受得苦難,看得徹底,站得穩當,以無限的悲願熏心,般若相應,能不因種種而引起自己的煩惱,退失自己的本心。所以,忍是內剛而外柔,能無限的忍耐,而內心能不變初衷,為了達成理想的目標而忍。佛法勸人忍辱,是勸人學菩薩,是無我大悲的實踐,非奴隸式的忍辱!
  佛告須菩提:般若是第一波羅蜜,即具足六波羅蜜。例如忍辱波羅蜜,在與般若相應而能深忍時,即能忍的我,所忍的境與忍法,都不可得,所以即非忍辱波羅蜜。能如此,才能名為忍波羅蜜。關於忍辱,如來舉過去的本生來證明:如在過去生中,歌利王支解割截我的身體。那時,我沒有我等四相。假使執有我等四相,就要起極大的瞋恨心;即使無力反抗,也必怨恨在心,這即不能忍辱了。由此,可證明當時沒有我等四相;無我,所以能大悲,能大忍!
  歌利,譯為惡生。傳說:歌利為北印的烏萇國王,殘暴得很!一次,王帶了宮女們,入山去遊獵。宮女們趁國王休息入夢時,就自由去遊玩。在深林中,見一修行忍辱的仙人──即印度過著隱遁生活的宗教徒。仙人見他們來,就為他們說法。國王一覺醒來,不見一人,到各處去尋找。見他們圍著仙人在談話,不覺氣沖沖的責問仙人。仙人說:我是在此修行忍辱的,宮女們自動的到這堥荌搌k。國王聽說是忍辱仙人,就用刀砍下他的手腳,看他是否能忍。當時,仙人毫沒有怨恨,神色不變。這仙人,即釋迦佛的前生。又如傳說:禪宗二祖慧可,被賊砍去臂膀,能以法印心,不覺痛苦,這也可說是忍辱波羅蜜了。
  如來又說:我不但在歌利王時如此,在過去五百世中,作忍辱仙人,也是一樣的沒有我相、人相、眾生相、壽者相的。這可見修菩薩行的,是怎樣的重視般若相應的忍辱波羅蜜了!
  說到這堙A佛總結而勸告眾人說:菩薩發心,應離一切相而發無上遍正覺心!離相發心,即發勝義菩提心,也就是明心菩提。一切相,雖無量無邊,但不出六塵境相。所以離相發心,即不應該住色塵相而發心,不應住聲、香、味、觸、法相而發心,應一切無所住而生大菩提心。假使發心的人,心有所住,即取相著相,就不能安住於阿耨多羅三藐三菩提心。所以佛在前面,曾經說過:發無上遍正覺心的菩薩,不應住色等相而布施。要利益眾生,應這樣的無住布施。布施是法,眾生是人。若執法相、人相,即不過人天施善,不能成為利益眾生的大行。所以接著說:如來說的一切相,即是非相。說的一切眾生,即非眾生。通達非相非眾生,所以能布施,所以能忍辱。

    壬二 佛說無虛勸

【「須菩提!如來是真語者,實語者,如語者,不誑語者,不異語者。須菩提!如來所得法,此法無實無虛。須菩提!若菩薩心住於法而行布施,如人入暗,則無所見;若菩薩心不住法而行布施,如人有目,日光明照,見種種色。】

  世人說話,常不免與事理不符,所以不能過分的信任。如來說法,一切是如實的,所以一切可信。法門的甚深,本生的修行,無不是可信的。真語等五句,別譯少不誑語一句。此五句,都是真實可信的意思。如從差別的字義說:真是不妄的,實是不虛的,如是一樣的;不誑即是實的,不異即是如的,如來的梵語,本有如法相而說的意思,所以佛說是一切可信的。
  如來以佛說的真實,勸人信受奉行。但接著說:可不要誤會,以為如來說什麼宇宙的實體了!如來所證覺的,是無所謂實、無所謂虛的。凡夫為無明所覆,於無所有中執為如是實有,不契法性,所以稱為虛誑妄取。為遣此虛妄執相,所以又稱不虛誑相現的空性為實相。眾生執著實有,佛責斥為虛妄的。雖本無虛妄相可得,勸眾生離此取著,所以說離妄相而見實相。以真去妄,為不得已的方便。如真的虛妄淨盡,真實也不可得,如以雹擊草,草死雹消。所以說:如來所得法無實無虛。
  菩薩修菩薩行,應契會此無實無虛。若心住於色等法而行布施,這如走入無光的闇室,一切都不能見;反之,菩薩心不住於色等法而行布施,那就如明目人,在日光朗照的地方,能見種種的形色。這說明布施要與般若相應,不著一切,即能利益眾生,趨入佛道,莊嚴無上的佛果。修學般若,略有二行:一、入理,即於定中正觀法相,達自性空而離相生清淨心。二、成行,即本著般若的妙悟,在種種利他行中,離妄執而隨順實相。大乘般若的特色,更重於成行。在成行中,本經特重於利他為先的布施。這些,受持金剛般若經者,應有深刻的認識!

    庚二 校德

【「須菩提!當來之世,若有善男子善女人,能於此經受持、讀誦,則為如來以佛智慧悉知是人,悉見是人,皆得成就無量無邊功德。須菩提!若有善男子善女人,初日分以琲e沙等身布施,中日分復以琲e沙等身布施,後日分亦以琲e沙等身布施,如是無量百千萬億劫以身布施;若復有人聞此經典信心不逆,其福勝彼,何況書寫、受持、讀誦,為人解說!】

  此第四番校德。先總括的說:將來如有善男子善女人,能受持、讀誦這般若妙典,那即為如來的大智慧眼,在一切時、一切處、一切事中,完全明確的知道、見到,能常為如來所護持,他的功德是無量無邊的。為了顯示功德的無量,舉喻校量。中國分一天為十二時,印度分為六時,日三時,夜三時。白天的三時:約十點鐘以前為初日分,十點到下午二點為中日分,二點鐘以後是後日分。假使有人,在每日三時中,三度以琲e沙數這麼多的身命,為有情而犧牲──布施;而且不是一天兩天,又經過無量百千萬憶劫這麼久;這比上文所說的琲e沙等身命布施,功德更殊勝了!喻有實喻假喻,這是假設的比較,總之形容功德的不可勝算吧了!然而,如另有人,聽聞這般若經典,能生信心,隨順般若而不違逆,那功德即勝過前人多多了!單是「信順」的功德即如此,何況更進一步的書寫、受持、讀誦、為他人演說呢!功德當然更大了!這樣的稱歎受持等功德,實因本經的功德殊勝,如下文所說。

    己二 廣歎顯勝
    庚一 正說
    辛一 獨被大乘勝

【「須菩提!以要言之,是經有不可思議、不可稱量、無邊功德!如來為發大乘者說,為發最上乘者說。若有人能受持、讀誦、廣為人說,如來悉知是人,悉見是人,皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。如是人等,則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。何以故?須菩提!若樂小法者,著我見、人見、眾生見、壽者見,則以此經不能聽受、讀誦、為人解說。】

  般若的功德,那裡說得盡?若要略的說:本經有不可思議、不可稱量的無邊功德。思是內心的計算,議是口頭的說明,稱量是衡度他的多少。凡是可思可議可稱可量,無論如何多,總是有限的有邊的。般若與空相應,所以是不可以思議稱量其邊際的。這樣大功德的妙法,如來不為小乘行者說,為發大乘心者說,為發最上乘心者說。大是廣大義,最上是究竟無上無容義;形容法門的廣大無邊──含容大,至高無上──殊勝大。雖說為二名,並無差別,同是形容菩薩乘──行果的殊勝。
  這是但為菩薩說的妙法,所以如有人聽了能受持、讀誦、廣為人說,這就是菩薩。就為如來知見,而得不可思議的功德。這樣的人,即能荷擔如來的阿耨多羅三藐三菩提。擔是擔在肩上,荷是負在背上。意思說:能領受信解的人,對於無上正等菩提,就能擔當得起。如來證得無上菩提,為了救度眾生;為眾生種種教化,即是如來的廣大家財──弘法為家務,利生為事業。能信受轉化,即是能負起這度生重任,紹隆佛種!無上正等菩提,為佛的大智慧,大功德,大事業,大責任,如無人擔當起來,就是斷佛種姓。如來所以為發大乘者說,即希望他們能信解受持這般若大法,立大志願,起大悲心,以無所得為方便,負起度生的責任來!本來,無上正等菩提,「是法平等,無有高下」,眾生皆有此法寶藏分。但問題不但是願承當或肯承當,而是能夠承當。所以,發大乘心者,要能信解此甚深教授,從無我大悲中去承當,從利他無盡中去圓成!
  繼承如來家業,這是第一等大事,所以如來不願為學小乘者說的。因為好樂小法的人,住著在我見、人見、眾生見、壽者見,不能於此般若深法,聽受乃至為人解說的。小乘人為己心重,急急於「逮得己利」。他們但求解脫而已,何必修學廣大甚深的教法?何必經三大阿僧祇劫?何必廣行布施、忍辱,廣度眾生?只顧自己,所以說他們住於我見。他們既不求大乘,如來當然也不為他們說了!
  聲聞者能得無我,這是佛教所共許的,這是為什麼說樂小乘者住著我見呢!本經上文說:不得法空,即著我見,這是約三乘同入一法性說,是如實說;引導聲聞行者不著於法相,迴心大乘。此處說樂小法者住於我見,約他們不能大悲利他說,是方便說;是折抑小乘,使他們慚愧回心。前約證理平等說,此約事行抑揚說。

    辛二 世間所尊勝

【「須菩提!在在處處若有此經,一切世間天、人、阿修羅所應供養;當知此處則為是塔,皆應恭敬作禮圍繞,以諸華香而散其處。】

  佛對須菩提說:不論什麼地方──在在處處,只要有此般若經在,世間眾生即應當尊敬供養。因為,此經所在的地方,即等於佛塔的所在。佛塔,本是供養佛身的;僧伽藍──寺院,是住出家眾的。中國的佛寺,混合了這二者。反之,有些塔變成什麼鎮山鎖水、憑人遊眺了。佛塔,主要是供養佛的舍利、像設,舍利是如來色身的遺留。但佛說的教法,是如來法身的等流。證法性者名為佛;佛說的教典,是佛證覺法性而開示的,所以也稱為法身。印度佛徒,每以緣起偈安塔中供養,名法身塔。所以,有經的地方,就等於有佛塔了。為了尊敬法身,所以應尊重恭敬供養。供養佛塔,四分律等都有說明。佛在世時,弟子來見佛,大都繞佛一匝或三匝,然後至誠頂禮。在家佛弟子,每帶香花來供佛。香有燒香、塗香、末香。燒香即我國常用以焚供的。塗香,也是末香,但以油調和後,塗在佛足上等。末香是細香末,是散在佛身或佛住的地方。供佛如此,供養塔──色身塔、法身塔也如此。中國佛徒,對於佛經,也一向很尊重的。如叢林堛甄繪g,總說是請來供養的,這本來是不錯的。不過,供養教法,除了敬禮,焚香、獻華而外,還要讀誦、思惟,廣為人說,這也是供養,而且是最勝的供養!

    辛三 轉滅罪業勝

【「復次,須菩提!善男子善女人,受持、讀誦此經,若為人輕賤,是人先世罪業應墮惡道,以今世人輕賤故,先世罪業則為消滅,當得阿耨多羅三藐三菩提。】

  依前所說,受持本經的,應該為人尊敬了!然而,有人從未為別人輕視,等到受持讀誦金剛般若經,不但不因此而受人尊敬,反而遇到別人的輕視,這是常使人退悔的。然而不應為此而疑惑、退心!這即是前生惡業轉輕或消滅了的象徵。我們現生人中,無論境遇如何,過去所造的惡業,潛在而未發的極多。一遇因緣,就會感受應得的果報,或墮地獄、畜生等。讀誦般若經者,所有過去應墮惡道的罪業,因受持此經的功德力,而現世輕受了;受人輕視的微報,即不會再感惡道等報。如人有痘毒,若先種痘,讓他輕微的發一下,就不致再發而有生命的危險了。受人輕視,也是如此。而且種下了般若種子,將來定可證得無上正等菩提。
  佛法說業力,通於三世。如專約現世說:有作惡的人,作事件件如意,多福多壽。有作善事的人,反而什麼都不行,一切困難。尤其是惡人迴心向善,境遇倒一天不如一天,家產一天天消失,使人懷疑老天的公道!若信佛教的三世因果說,知有業現受,有業當來,即能深信善因善果,惡因惡果,而轉惡行善了。業是行為的餘勢,行為的善不善,以心為要因,所以如有強有力的智慧和願力,可以使業變質的。業是可能性,不一定要發作,是可能轉變的。因此,佛教主張有過去業,而不落於宿命論者。

    庚二 校德

【「須菩提!我念過去無量阿僧祇劫,於然燈佛前,得值八百四千萬億那由他諸佛,悉皆供養承事,無空過者。若復有人於後末世,能受持、讀誦此經所得功德,於我所供養諸佛功德,百分不及一,千萬億分乃至算數譬喻所不能及。】

  如來以自己經歷的事實,證明受持本經的功德。如來說:我在過去無量阿僧祇劫前,即未見然燈佛以前,曾遇到過八百四千萬億那由他佛。在這眾多佛前,都是一一的承事供養,沒有空過的;所得的功德,真是無量無邊了。釋迦佛在然燈佛前,授記作佛,即明心菩提。以前,即從初發心以來的二大阿僧祇劫修行。今說無量阿僧祇劫,約小劫說。承事有二:一、侍奉供給,二、遵佛所說去行。明心菩提以前的功德,還沒有徹悟離相,雖有智慧功德,都是取相的,有漏有限的。所以,在末法時代,如有人能受持讀誦金剛般若經,隨順性空法門,或者得離相生清淨心。那他所得的功德,當然要比釋尊供養諸佛的功德,超勝得不可計算了。於本經受持讀誦,順向離相,即能超勝有相修行無數阿僧祇劫,這可見功德的殊勝!菩薩發心修行,以離相無住為本,這才是解脫、成佛的要門,學者應以此為標極而求得之!

    己三 結歎難思

【「須菩提!若善男子善女人,於後末世,有受持、讀誦此經所得功德,我若具說者,或有人聞,心則狂亂,狐疑不信。須菩提!當知是經義不可思議,果報亦不可思議」!】

  上面雖廣讚功德,其實受持般若經所得的功德,是不可盡說的。即使以如來無方辯才,無限神通,把他完全的說出來,人聽了或許會發狂,或許會疑惑不信,因為這太出於常人的境界了。這與為井底之蛙,說虛空無邊廣大的那樣難以信受一樣。總之,般若經的般若相應的大悲妙行,甚深廣大,是不可以心思言議的。所以,聽聞、受持乃至為人解說等所得的果報,也出於常情的想像以外,不可思議!

    乙二 方便道次第
    丙一 開示次第
    丁一 請問

【爾時,須菩提白佛言:「世尊!善男子善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,云何應住?云何降伏其心」?】

  上來講般若道,以下說方便道。方便道即現證般若,進而到達佛果的階段。須菩提的請問,及如來的答覆,與前一樣。不同的,即在答發心的末後,多了「實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者」一句。眾譯相同,惟有玄奘所譯,前文也有此一句。上來說到明心菩提,約從凡入聖的悟證說,是成果;但望於究竟佛果,這才是無相發心的起點,即是發勝義菩提心。前文所問發心,以立願普度眾生而發,是世俗菩提心。此處,由深悟無我,見如來法身,從悲智一如中發心,即諸經所說的「紹隆佛種」;「是真佛子」。前後同樣的是發無上大菩提心,所以須菩提又重行拈出舊問題,請示佛陀:應怎樣安住?怎樣的降伏其心?

    丁二 答說
    戊一 明心菩提
    己一 真發菩提心

【佛告須菩提:「若善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心者,當生如是心:我應滅度一切眾生,滅度一切眾生已,而無有一眾生實滅度者。何以故?若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,則非菩薩。所以者何?須菩提!實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。】

  我應滅度一切眾生,滅度一切眾生已,而無有一眾生實滅度者,與前發菩提心同。因發勝義菩提心,即從畢竟空中,起無緣大悲以入世度生。以大悲為本的菩提心,始終不二,僅有似悟與真悟的不同而已。本文接著說:實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。前說所度的眾生實不可得,如有所得,即著於我等四相,是就所觀的所化境──眾生而說。雖悟得補特伽羅無我,而在修證的實踐上,不一定能內觀無我,盡離薩迦耶見──我我所執。此處,即不但外觀所化的眾生不可得,更能反觀自身,即能發心能度眾生的菩薩──我也不可得。依修行的次第說:先觀所緣的一切,色聲等諸法,人、天等眾生,都無自性可得,不可取,不可著;但因薩迦耶見相應的能觀者,未能遮遣,還未能現證。進一步,反觀發菩提心者,修菩薩行者不可得,即心亦不可得,不見少許法(若色若心)有自性,可為發阿耨多羅三藐三菩提心者。這才薩迦耶見──生死根拔,盡一切戲論而悟入無分別法性。中觀者廣明一切我法皆空,而以離薩迦耶見的我我所執,為入法的不二門,即是此義。無所化的眾生相可得,無能發心的菩薩可得;這樣的降伏其心,即能安住大菩提心,從三界中出,到一切智海中住。
  多數學者,以為聲聞能破我執,而大乘才能破法執,這應先破我執而後離相!本經前後大段,一般也判為先破法執,後破我執,即為大矛盾處。又、佛為眾生說法,多明空無我,信解者還多。到了聖智親證,反而偏執真常大我。所以,本經於此智證的方便道中,特重於無我的開示。這即是說:即使是聖智現覺,也還是空無我的。末法眾生,不聞大乘,如湛愚心燈錄之類,以「我」為開示修行的根本,與我見外道同流,可痛!

    己二 分證菩提果

【「須菩提!於意云何?如來於然燈佛所,有法得阿耨多羅三藐三菩提不」?「不也,世尊!如我解佛所說義,佛於然燈佛所,無有法得阿耨多羅三藐三菩提」。佛言:「如是!如是!須菩提!實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提,然燈佛則不與我授記:『汝於來世當得作佛,號釋迦牟尼』。以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提,是故然燈佛與我授記,作是言:『汝於來世當得作佛,號釋迦牟尼』。何以故?如來者,即諸法如義。若有人言:如來得阿耨多羅三藐三菩提,須菩提!實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!如來所得阿耨多羅三藐三菩提,於是中無實無虛,是故如來說一切法皆是佛法。須菩提!所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。】

  發勝義菩提心,即分證無上遍正覺。上文已明無法為發心者,這婸△L法為證得者。佛以自己經歷的分證菩提果,問須菩提:如來──釋迦自稱──從前在然燈佛那堙A有什麼實法能證得阿耨多羅三藐三菩提?須菩提深解如來所說的,所以說:沒有。佛說:是的,確乎沒有什麼為我可得阿耨多羅三藐三菩提的。如有某種真實有自性法,如來能證得阿耨多羅三藐三菩提,那我就有我我所執了;然燈佛也就不會給我授記,說我在未來世中作佛,號為釋迦牟尼。因為當時,現覺我法性空,不見有能得所得,離一切相,然燈佛這才為我授記呢!
  七地菩薩得無生忍,即名得阿耨多羅三藐三菩提。能分得菩提,也即可名為如來。如來,外道解說為「我」,以為是如如不動而往來三界生死者,以為是離縛得解脫而本來如是常住者。在佛法中,否棄外道的「我」論,如來是諸法如義。如此如此,無二無別(不是一),一切法的平等空性,名為如;於此如義而悟入,即名為如來。既然是諸法如義,即無彼此,無能所,這是極難信解的。因為常人有所思考、體會,是不能離卻能所彼此的。如來既即為如義的現覺,即不能說有能得所得。因此,如有人說如來能得阿耨多羅三藐三菩提,這無疑是錯誤的,不能契會佛意的。
  如來所得(菩薩分得)阿耨多羅三藐三菩提,即現覺諸法如義。這是達一切法相的虛妄無實,離妄相而徹見如實相。但一切法自性,即一切法自性不可得;以無自性為自性,這當然不可執實,又焉能執為虛妄。無實無虛的無上遍正覺,即離一切相,達一切法如相,這本非離一切法而別有什麼如如法性,所以說:一切法皆是佛法。「百華異色,同歸一陰」;「高入須彌,咸同金色」。於無邊差別的如幻法相中,深入諸法原底,即無一法而非自性空的,無一法而非離相寂滅的。在聖智聖見中,即無一法而非本如本淨的佛法。即一切相離執而入理,即「一切法皆如也」。然而,即畢竟空而依緣成事,即善惡、邪正、是非宛然。有人執理廢事,以為一切無非佛法,把邪法滲入正法,而佛法不免有失純淨的真了!
  如來才說了一切法皆是佛法,隨即說:我說一切法皆是佛法,不要以為實有一切法,不要謗佛實有邪惡雜染的一切法。在勝義畢竟空中,是一切法絕無自性的,即非一切法的。因為一切法即非一切法,佛證此一切法,所以假名為一切法皆是佛法。這等於說:一切法的自性不可得,即佛證覺的正法。

    戊二 出到菩提
    己一 成就法身

【「須菩提!譬如人身長大」。須菩提言:「世尊!如來說人身長大,則為非大身,是名大身」。】

  菩薩得法性身,有二類:一、證得無生法忍時,即得法性身,如入涅槃者迴心向大而發勝義菩提心。二、得無生法忍時,還是肉身,捨此分段身,才能得法性身。智論說八地捨蟲身,即此。所以,這一段,可判屬明心菩提。但出到菩提的聖者,是決定成就的。
  佛在上文,曾說人身如須彌山王;這堣S同樣的向須菩提說。畢竟須菩提是解空第一的聖者,聽到「譬如人身長大」,即契會佛心而回答說:如來說的長大人身,為通達法性畢竟空而從緣幻成的,實沒有大身的真實性。悟法性空,以清淨的功德願力為緣,成此莊嚴的尊特身,假名如幻,所以說是名大身。

    己二 成熟眾生

【「須菩提!菩薩亦如是。若作是言:我當滅度無量眾生,則不名菩薩。何以故?須菩提!無有法名為菩薩。是故佛說:一切法無我、無人、無眾生、無壽者。】

  明心菩提以前,重在從假入空;到出到菩提,又從空出假,成熟眾生,莊嚴佛土,以趨入佛果。現在,佛約出到菩提的成熟眾生,對須菩提說:不特長大的法性身,是緣起如幻的;就是菩薩的成熟眾生,也還是如此。成熟眾生,以眾生成就解脫善根而得入於無餘涅槃為究竟。但在菩薩度眾生時,假使說:我當滅度無量眾生,那就執有能度的菩薩,所度的眾生,我相不斷,就不配叫做菩薩了。什麼是菩薩?從最初發心到現證法性,到一生補處,無不是緣成如幻;即一切法觀察,即一切法真如,離一切法,離一切法真如,都是不見不得有可以名為菩薩的,如般若經三假品所說。所以,佛說一切法──有漏的,無漏的,有為的,無為的,世間的,出世間的無我,都沒有菩薩實性可說,切勿執什麼真我才是!

    己三 莊嚴佛土

【「須菩提!若菩薩作是言:我當莊嚴佛土,是不名菩薩。何以故?如來說莊嚴佛土者,即非莊嚴,是名莊嚴。須菩提!若菩薩通達無我法者,如來說名真是菩薩。】

  嚴淨佛土,就是化穢土而成淨土,這是得無生法忍菩薩的大事。菩薩以法攝取同行同願者,以共業莊嚴佛土。但如菩薩在莊嚴佛土時,這樣說:我當莊嚴佛土,這就有能莊嚴的人及所莊嚴的法,取我相、法相,即不成其為菩薩。要知如來所說的莊嚴佛土,本無實性的莊嚴佛土可得,只是緣起假名的莊嚴吧了!
  前明心菩提,約分證菩提而結說如來的真義。這堙A約菩薩的嚴土、熟生,結明菩薩的真義。雖沒有少許法可名菩薩,但由因緣和合,能以般若通達我法的無性空,即名之為菩薩。這是說:能體達菩提離相,我法都空,此具有菩提的薩埵,才是菩薩。所以智論說:「具智慧分,說名菩薩」。這樣,可見菩薩以悲願為發起,得般若而後能成就,這約實義菩薩說。

    戊三 究竟菩提
    己一 圓證法身功德
    庚一 正說
    辛一 知見圓明

【「須菩提!於意云何?如來有肉眼不」?「如是!世尊!如來有肉眼」。「須菩提!於意云何?如來有天眼不」?「如是!世尊!如來有天眼」。「須菩提!於意云何?如來有慧眼不」?「如是!世尊!如來有慧眼」。「須菩提!於意云何?如來有法眼不」?「如是!世尊!如來有法眼」。「須菩提!於意云何?如來有佛眼不」?「如是!世尊!如來有佛眼」。「須菩提!於意云何?如琲e中所有沙,佛說是沙不」?「如是!世尊!如來說是沙」。「須菩提!於意云何?如一琲e中所有沙,有如是沙等琲e,是諸琲e所有沙數佛世界,寧為多不」?「甚多!世尊」!佛告須菩提:「爾所國土中所有眾生若干種心,如來悉知。何以故?如來說諸心,皆為非心,是名為心。所以者何?須菩提!過去心不可得,現在心不可得,未來心不可得」。】

  究竟菩提、即菩薩因圓,得一切種智,究竟成佛。佛有法身與化身二者。聲聞乘也有立二身的,如大眾部等說:「如來色身實無邊際,如來威力亦無邊際,諸佛壽量亦無邊際,念念遍知一切法」。這即是法身說,這是色心圓淨的,不單是空性的法身,即如來的真身,惟大機眾生(法身菩薩)能見他的少分。化身,如八相成道的釋迦,適應未入法性的初心菩薩、小乘、凡夫而現的。二身本非二佛,約本身、跡身,大機及小機所見,說為二身。此處先明法身。
  有人疑惑:佛說諸法皆空,怕成佛即空無所知。為顯示如來的知見圓明,超勝一切,所以約五眼一一的詰問須菩提,須菩提知道佛的智慧,究竟圓明,所以一一的答覆說:有。
  眼,是能見的;有種種的見,所以名種種的眼。現分兩番解說:一、五種人有五種眼:世間人類的眼根,叫肉眼;天人的眼叫天眼。這二者,都是色法,都是由清淨的四大極微所構造成的。天眼的品質極其精微,所以能見人類肉眼所不能見的。如肉眼見表不見堙A見粗不見細,見前不見後,見近不見遠,見明不見暗;而天眼卻表裡、粗細、前後、遠近、明闇,沒有不了了明見的。此外,慧眼、法眼、佛眼,都約智慧的能見而說,屬於心法。聲聞有慧眼,能通達諸法無我空性。法眼,是菩薩所有的,他不但能通達空性,還能從空出假,能見如幻緣起的無量法相;能適應時機,以種種法門化度眾生。佛眼,即「唯佛與佛,乃能究盡諸法實相」,即空假不二而圓見中道。
  二、一人有五眼:這如本經所說的如來有五眼。佛能見凡人所見,是肉眼;見諸天所見的境界,表婸楫騊央A都能透徹明見,是天眼;通達空無我性,是慧眼;了知俗諦萬有,是法眼;見佛所見的不共境,即佛眼。又、佛有肉眼、天眼、實非人天的眼根可比。後三者,又約自證說,無所見而無所不見,是慧眼;約化他說,即法眼;權實無礙為佛眼。如約三智說:一切智即慧眼,道種智即法眼,一切種智即佛眼。
  再舉比喻來形容如來的知見圓明。佛問:琲e中的沙,我說他是沙嗎?須菩提答:如來是名之為沙的。再問:如一琲e中所有的沙,每一粒沙等於一琲e;有這麼多的琲e,琲e中所有的沙數,當然是多極了!如來所化的世界,就有那麼多的琲e沙數那樣多。在這麼多的國土中所有的一切眾生,他們的每一心行,如來以佛知見,悉能知見。一世界中,單就人類說,已經很多,何況一切眾生?更何況那麼多世界的眾生?而且每一眾生的心念,剎那生滅,念念不住,每一眾生即起不可數量的心呢。然而佛能徹底明見,佛何以有此慧力?因為所說的諸心,即是緣起無自性的非心,假名為心而無實體可得的。無自性的眾生心,於平等空中無二無別;佛能究竟徹證緣起的無性心,所以「以無所得,得無所礙」,無所見而無所不見,剎那剎那,無不遍知。
  為什麼說緣起假名的心即非心呢?因於三世中求心,了不可得。如說心在過去,過去已過去了,過去即滅無,那媮晹酗艄i得!若心在現在,現在念念不住,那埵章磥艄i得!而且,現在不離於過去未來,過去未來都不可得,又從那裡安立現在!倘使說心在未來,未來即未生,未生即還沒有,這怎麼有未來心可得。於三世中求心自性不可得,惟是如幻的假名,所以說諸心非心。也就因此,佛能圓見一切而無礙。世人有種種的妄執:有以為我們的心,前一念不是後一念,後一念不是前一念,前心後心各有實體,相續而不一,這名為三世實有論,即落於常見。有主張現在實有而過去未來非有的,如推究起來,也不免落於斷見。有以為我們的心是常琱ㄦ尷滿A我們認識的有變異的,那不是真心,不過是心的假相,這又與外道的常我論一致。佛說:這種人最愚癡!念念不住,息息流變的心,還取相妄執為常!心,不很容易明白,惟有通達三世心的極無自性,才識緣起心的不斷不常,不一不異,不來不去,不有不無。從前德山經不起老婆子一問──「三心不可得,上座點的那個心?」就不知所措,轉入禪宗,這可見畢竟空而無常無我的幻心,是怎樣的甚深了!這惟有如來才能究竟無礙的明見他。

    辛二 福德眾多

【「須菩提!於意云何?若有人滿三千大千世界七寶以用布施,是人以是因緣,得福多不」?「如是!世尊!此人以是因緣,得福甚多」。「須菩提!若福德有實,如來不說得福德多;以福德無故,如來說得福德多。】

  上面說智慧圓滿,這裡說福德眾多。佛稱兩足尊,即以此福慧圓滿為體。今舉比喻形容福德的廣大,與校德不同。佛問:若有人以充滿大千世界的七寶,拿來布施,這個人因此所得的福德,多不多?須菩提答:此人因布施所得的福德,多極了!佛隨即說:不過,假使福德有實在自性的,那末,大千七寶的布施,也不過大千七寶的福德吧了,佛就不會說他得福德多。因為福德無性,稱法界為量,布施者能與般若相應,不取相施而布施一切,所以能豎窮三際,橫遍十方,圓成無量清淨的佛果功德,這才說是多呢?

    辛三 身相具足

【「須菩提!於意云何?佛可以具足色身見不」?「不也,世尊!如來不應以具足色身見。何以故?如來說具足色身,即非具足色身,是名具足色身」。「須菩提!於意云何?如來可以具足諸相見不」?「不也,世尊!如來不應以具足諸相見,何以故?如來說諸相具足,即非具足,是名諸相具足。】

  色身,是諸法和合的一合相;諸相──如三十二相,是色身上某一部分的特殊形態。如來法身,有相?還是無相?這在佛教界是有諍論的,有的說有相,有的說無相。其實,這諍論是多餘的。如以佛有法身和化身,這法身是有相的。假使說佛有三身(也可以有相)或四身,專以法身為平等空性,那即可說法身無相。有相的法身,色身無邊,音聲遍滿十方。在大乘(大眾部等同)學初立二身說,法身即本身、真身,悲智圓滿,如智不二,心色無礙,遍法界的毘盧遮那佛,為大機眾生現身說法。但此法身是無為所顯的,相即無相,不可思議!龍樹論多用此義。
  佛問須菩提:可以從身色、諸相的具足中,正見如來嗎?具足,即圓滿。色身的具足,依玄奘及笈多譯,更有「成就」的意義,所以即圓成或圓實。凡是自體成就,不待他緣的,即名為圓成實。法身色相,或稱歎為圓成圓實的。須菩提領解佛意說:不可!如來是不應以具足的身相而正見的。因為如來說具足身相,是無為所顯的,是緣起假名而畢竟無自性的,那埵雀磞邦篘擖i得。所以,即非具足身相,而但是假名施設的。
  本經概括的說諸相具足。常說佛有三十二相,是指印度誕生的釋迦如來化身而說。至於法身,有說具足八萬四千相,或說無量相好。但有論師說:三十二相為諸相的根本,八萬四千以及無量相好,即不離此根本相而深妙究竟。

    辛四 法音遍滿

【「須菩提!汝勿謂如來作是念:我當有所說法。莫作是念!何以故?若人言如來有所說法,即為謗佛,不能解我所說故。須菩提!說法者,無法可說,是名說法」。】

  佛對須菩提說:不要以為如來會這樣的想:我當為眾生說種種的法,佛是不會如此的。如有人以為如來有所說法,那不特不能知佛讚佛,反而是謗佛了!以為佛也像凡夫那樣的有能說所說了!要知道:法如實相是離言說相的,不可以言宣的,所以說法即無法可說。無法可說而隨俗假說,令眾生從言說中體達無法可說,這即名為說法了。有人偏據本文,以為法身不說法,這是誤解的。法身是知見圓明、福德莊嚴,身色具足,那為什麼不法音遍滿呢!
  未證法性生身的菩薩,說法是不離尋伺──舊譯覺觀,即思慧為性的麤細分別的。如初學講演,先要計劃,或臨時思索、準備,這都是尋伺分別而說法的顯例。已證法性生身的菩薩,就不假尋伺而說法。隨時隨處,有可化眾生的機感,就隨類現身而為說法。究竟圓滿的法身,更是「無思普應」。經論中,常以天鼓──不假人工而自鳴的為喻。所以,如以為如來作是念,我當說法,即是謗佛。

    辛五 信眾殊勝

【爾時,慧命須菩提白佛言:「世尊!頗有眾生於未來世聞說是法,生信心不」?佛言:「須菩提!彼非眾生,非不眾生。何以故?須菩提!眾生眾生者,如來說非眾生,是名眾生」。】

  年高德長的,智深戒淨的,以慧為命,名為慧命。慧命,與上文所說的長老,為同一梵語的異譯。佛為須菩提開示了法身說法的真義以後,尊者就啟問如來:在未來世的時候,有沒有眾生,聽了如所說的法身──知見、福德、身相、說法圓滿,而生清淨的信心?也可說:如上所說的法身說法,無說而說,會有人因此種說法而生淨信嗎?這是佛果究竟深法,所以須菩提又不能以自慧悟解,請佛解說。佛說:聽聞如此說法而能生信心的,當然是有的,但此種信眾,已不是一般的眾生;但他還沒有究竟成佛,也不能不說他是眾生。原來,為凡夫、聲聞、初心菩薩說法的,是化身佛,聽眾都是未出生死的異生──眾生。還有此土、他土的大菩薩,佛以法身而為他們說法。法身是無時無處而在流露法音,大道心眾生──大菩薩,也隨時隨地的見佛聽法。聽法身說法而生淨信者,即大菩薩,所以說彼非眾生,又非不眾生。如從五眾和合生的眾生說,眾生無我,常是畢竟空,不過惑業相續,隨作隨受,於眾生不可得中而成為眾生。
  此法身說法,利根凡夫,雖不能親聞法音而生清淨信,但能依展轉得解大乘深義,比量的信受。

    辛六 正覺圓成

【須菩提白佛言:「世尊!佛得阿耨多羅三藐三菩提,為無所得耶」?佛言:「如是!如是!須菩提!我於阿耨多羅三藐三菩提,乃至無有少法可得,是名阿耨多羅三藐三菩提。復次,須菩提!是法平等,無有高下,是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者,修一切善法,是名阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!所言善法者,如來說即非善法,是名善法。】

  法身佛以智見與福德為本,感得果德的無邊身相,微妙法音;現身、說法,即有大菩薩為信眾。這些,都因總修萬善而同歸無得,證無上遍正覺而得完成。所以須菩提仰承佛意而問道:佛得的無上遍正覺,可是無所得的吧!佛讚許他說:是的!我於無上遍正覺,連一些些的實性法都不可得;一切都無所得,這才證得無上遍正覺。然所以都無所得,這因為無上遍正覺,即一切法如實相的圓滿現覺,無所得的妙智,契會無所得的如如,這豈有毫釐許可得的!所以,在此如如正覺中,一切法是平等而無高下的。高下,指佛果(高)與凡夫(下)說的。平等法界,是在聖不增,在凡不減的,這就名為無上遍正覺。這在因中,或稱之為眾生界,眾生藏,如來藏;在果位,或稱之為法身,涅槃,無上遍正覺。約境名真如,實相等;約行名般若等;約果名一切種智等,無不是依此平等如虛空的空性而約義施設。有些人,因此執眾生中有真我如來藏,或者指超越能所的靈知,或者指智慧德相──三十二相等的具體而微;以為我們本來是佛,悟得轉得,即是圓滿菩提。這是變相的神我論,與外道心心相印,一鼻孔出氣!
  一切法雖同歸於無得空平等性,但畢竟空中不礙一切。一切的緣起法相,有迷悟,有染淨,因為性空,所以有此種種差別,如中論所說。所以佛又對須菩提說:無上遍正覺,雖同於一切法,本性空寂,平等平等。但依即空的緣起,因果宛然。無上遍正覺,要備兩大法門而圓成:一、以般若空慧,通達法空平等性,不取著我等四相。二、修習施、戒、忍等一切善法,積集無邊福德。此所修的一切善法──自利利他,以般若無我慧,能通達三輪體空,無所取著。般若攝導方便,方便助成般若,莊嚴平等法性,圓證無上遍正覺。法性如空,一切眾生有成佛的可能,成佛也如幻如化,都無所得。然而,不加功用,不廣集資糧,不發菩提心,不修利他行,還是不會成佛的!

    庚二 校德

【「須菩提!若三千大千世界中所有諸須彌山王,如是等七寶聚,有人持用布施。若人以此般若波羅蜜經乃至四句偈等,受持、讀誦,為他人說,於前福德百分不及一,百千萬億分乃至算數譬喻所不能及。】

  這是方便道中第一次校德。般若道中說充滿三千大千世界七寶持用布施,這裡說七寶聚集像須彌山那麼高──出海四萬二千由旬──拿來布施,這數量要比前說大得多。但雖以這麼多的七寶持用布施,所得功德,還是不及讀誦或為他人說本經四句偈的功德。

    己二 示現化身事業
    庚一 化凡夫眾

【「須菩提!於意云何?汝等勿謂如來作是念:我當度眾生。須菩提!莫作是念:何以故?實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者,如來則有我、人、眾生、壽者。須菩提!如來說有我者,則非有我,而凡夫之人以為有我。須菩提!凡夫者,如來說即非凡夫。】

  此中化身佛,不約隨類示現者說,指從入胎、住胎到成道、轉法輪、入涅槃,示生人間的化身佛。如釋迦人間成佛,即有化眾、化主、化處、化法四事,下文次第論說。
  佛告須菩提:不要以為如來會作這樣想:我當現生人間,度脫苦迫的眾生。如來現覺諸法性空,那媟|見有實在的眾生,可以為如來所度。假使如來這樣的想,那如來不是執有我等四相了嗎?如來雖不作此念,但隨俗說法,也還說我前生如何,說「天上天下,唯我獨尊」等。可是雖說人說我,能達人我無自性,所以假我即是非我。不過,那些生死凡夫,不能了解隨俗我的意趣,即以為真實有我而妄執了──如後代的犢子部等。不特說我非我,就是我雖也說有凡夫,也是實非凡夫的假說。凡夫,是不見實相的異生;煩惱末斷,生死未得解脫,依此而施設的假名。如能解脫即成聖者,可見並無凡夫的實性可得。

    庚二 現化身相
    辛一 相好
    壬一 正說

【「須菩提!於意云何?可以三十二相觀如來不」?須菩提言:「如是!如是!以三十二相觀如來」!佛言:「須菩提!若以三十二相觀如來者,轉輪聖王則是如來」。須菩提白佛言:「世尊!如我解佛所說義,不應以三十二相觀如來」。爾時,世尊而說偈言:若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。須菩提!汝若作是念,如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提;須菩提!莫作是念:如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!汝若作是念,發阿耨多羅三藐三菩提心者,說諸法斷滅。莫作是念!何以故?發阿耨多羅三藐三菩提心者,於法不說斷滅相。】

  本節與諸譯不同。可否以三十二相觀如來,上面已經論到,似乎毋須再說。特別是:須菩提的答覆,上文已知不可以三十二相見如來,怎麼這裡反而說可以三十二相見?這是極難理解的!要知道:上次佛約法身而問,法身不可以三十二相見,須菩提是知道的。這次佛約化身為問,化身佛一般都以為有三十二相的,所以須菩提也就說可以三十二相見如來。但這是錯誤的,佛陀立刻加以責難:假使可以三十二相見如來,轉輪王也有三十二相,那轉輪王不也就是如來嗎?須菩提當下就領會道:如我現在理解佛所說的意義,是不應該從三十二相見如來的。這是說:不但法身不可以三十二相見,化身也是不可以三十二相見的。因為,法身是緣起無性的,法身所有的相好,也是無性緣起的。從法身現起的化身,有三十二相,也還是緣起無性的。由通達性空,以大悲願力示現的身相,如鏡中像,如水中月,所以也不可取著為有得的。如取相執實,專在形式上見佛,那與輪王有什麼差別?因此,佛又引從前為聲聞行者說過的偈子,再說給大眾聽。意思說、若以三十二相八十種好的色相見我──如來,或從六十美妙梵音中求我,這是走入邪道,不能正見如來的。
  不可以三十二相觀如來,這決不是如來沒有圓滿的身相;依法身等流所起的化身,雖不可以相取而相好宛然。所以如來緊接著說:假使這樣想:如來是不因諸相具足而證得無上遍正覺的,那可錯誤大了!切不可作如此倒想!修一切善法而得大菩提,而起化身,當然是有殊勝相好的。假使以為離卻相好的,那是等於以為發阿耨多羅三藐三菩提心者,是說諸法斷滅了!斷滅,就是破壞世出世間因果。證無上遍正覺是果,發菩提心而廣大修行是因,因果是必然相稱的。如成佛而沒有功德的莊嚴身相,那必是發心不正,惡取偏空,破壞世諦因果而落於斷滅見了。要知道真正發大菩提心的菩薩,是決不會破壞因果的,不會偏取空相而不修布施、持戒等善法的。反之,菩薩因為深見緣起因果,這才發大菩提心,修行而求成佛。所以,不應該說如來不具足相而成佛。

    壬二 校德

【「須菩提!若菩薩以滿恆河沙等世界七寶持用布施,若復有人知一切法無我得成於忍,此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故?須菩提!以諸菩薩不受福德故」。須菩提白佛言:「世尊!云何菩薩不受福德」?「須菩提!菩薩所作福德,不應貪著,是故說不受福德。】

  佛對須菩提說:假使有發大心的菩薩,以充滿琲e沙世界的七寶作布施,所得的功德極大;但如另有菩薩,能悟知一切法無我性,得無我忍,那所有功德即勝前菩薩的功德。此處以菩薩布施及菩薩智慧相校量,即更勝上文的校德。忍,即智慧的認透確定,即智慧的別名。依經論說:發心信解名信忍;隨順法空性而修行,名(柔)順忍;通達諸法無生滅性,名無生忍。此處沒有說明什麼忍,依文義看來,似可通於諸忍的。得忍菩薩的所以殊勝,因他於所作福德及智慧,能知道是無性的緣起,不會執受──取福德為實的。不受福德,所以福德即無限量。這不是說沒有福德,是說不執為實有,不執為己有。福德無性,菩薩無我,能得此法忍的菩薩,是深知福德不應貪著的,所以說不受福德。

    辛二 威儀

【「須菩提!若有人言,如來若來、若去、若坐、若臥,是人不解我所說義。何以故?如來者,無所從來,亦無所去,故名如來。】

  梵語多陀阿伽度,漢譯如來,也可譯如去。來去是世俗動靜云為相。因此,外道等即以如來為流轉還滅──來去者;如來現身人間,一樣的來去出入,一樣的行住坐臥,佛法中也有誤會而尋求來去出入的是誰,而以此為人人本來天真佛;有的,要在來去坐臥的四威儀中,去見能來能去能坐臥的如來。如來明見末法眾生的佛魔同化,所以特預記而呵斥說:這些人是不解佛法而非佛法的。如來「即諸法如義」的正覺;來去坐臥都不過性空如幻,那有來者去者可得?法法性空如幻,來無所從,去無所至;不來相而來,無去相而去,徹見無我法性──如義,這才名為如來。

    庚三 處大千界
    辛一 微塵

【「須菩提!若善男子善女人,以三千大千世界碎為微塵,於意云何?是微塵眾寧為多不」?須菩提言:「甚多,世尊!何以故?若是微塵眾實有者,佛則不說是微塵眾。所以者何?佛說微塵眾,則非微塵眾,是名微塵眾。】

  論化處,也分為微塵與世界。先說微塵:佛告須菩提說:如有善男子善女人,依佛所說的「散空」,觀大千世界而分分的分析,散為微塵,這微塵眾(眾即聚)多不多?阿含經中,佛曾以散空法門教弟子,後代的聲聞學者,如一切有部等,即依此建立實有自性的極微。須菩提依佛所教而修行,知道微塵眾的確多極了;然而他不像取相聲聞學者的執為實有。他說:這許多微塵眾如果是實有的,如來即不會說他是微塵了。要知道:色法(物質界)是緣起的,是相依相緣的存在,而現有似一似異相的。在緣起色中,有幻現似異的差別相,分離相,所以不妨以散空法門而分分的分析他。科學者的物理分析,所以也有可能。然如以為分析色法到究竟,即為不可再分析的實體,那即成為其小無內的自性,即為純粹妄想的產物,成為非緣起的邪見。這種實有性的微塵,佛法中多有破斥。但或者,以為有微塵即應該自相有的;觀察到自相有的微塵不成立,即以為沒有微塵,以為物質世界僅是自心的產物,這與佛陀的緣起觀,還隔著一節呢!佛說微塵,不如凡夫所想像的不可分割的色自性;但緣起如幻,相依相緣的極微眾,世俗諦中是有的,是可以說的。

    辛二 世界

【「世尊!如來所說三千大千世界,即非世界,是名世界。何以故?若世界實有者,則是一合相。如來說一合相,則非一合相,是名一合相」。「須菩提!一合相者,則是不可說,但凡夫之人貪著其事。】

  一佛所化的區域,是一大千世界。世界與微塵,是不一不異的。緣起為一的世界,能分分的分析為微塵;而緣起別異的微塵,能相互和集為一世界。能成的極微──分,是無性緣起的;所成的世界──有分,即全部,也是無自性的。所以須菩提接著說:如來所說的三千大千世界,依我的悟解,也是沒有自性的,僅是假名的世界。因為,如世界是實有自性的,那就是渾然一體而不可分析的一合相了!依佛法說:凡是依他而有,因緣合散的,即不是實有,是假有的,是無常、無我、性空與非有的。如來雖也說世界的一合相──全體,那只是約緣起假名的和合似一,稱為一合相,而不是有一合相的實體──離部分或先於部分的全體可得。如來聽了,同意須菩提的解說,所以說:一合相,本是緣起空,不可說有自性的。但凡夫為自性的妄見所蔽,妄生貪著,以為有和合相的實體!

    庚四 說無我教

【「須菩提!若人言佛說我見、人見、眾生見、壽者見,須菩提!於意云何?是人解我所說義不」?「不也,世尊!是人不解如來所說義。何以故?世尊說我見、人見、眾生見、壽者見,即非我見、人見、眾生見、壽者見,是名我見、人見、眾生見、壽者見」。】

  如來教法的特色,即宣說「空無我」。此處即約此義,概括如來一代化法。佛問須菩提:無我,即令人離我見乃至壽者見。假使有人以為佛說我見、人見等,使人離此等見而得解脫,此人能理解如來化法的真義嗎?須菩提答:此人是不夠理解佛法的!眾生,是由過去的業因而和合現起的幻相,本沒有實性真我,而眾生妄執,於無我中執著有我,所以佛說眾生有我見等為生死根本。然而,什麼是我?眾生不知一切法並不如此實性而有,以為如此而有的,不見法空性,所以名為無明。由於無明而起薩迦耶見,執我執我所。但徹底研求起來,我等自性是本不可得的。假使有我,能見此我的名為我見;我等自性既了不可得,那從何而有我見呢?佛說我見,不過隨眾生的倒想而假說,使人知我本無我,我見即本非我見而契悟無分別性,並非實有自我可見,實有見此自我的我見,又要加以破除。從所見的自我不可得,即悟能見的我見無性,即依此而名之為無我。如執有我見可除的無我,這無我反倒成為我見了!如智論說:「癡實相即是智慧,取著智慧相即是癡」。所以,以為如來說有我見等,即是取相執著,根本沒有理解如來「無我」教的深義。

    丙二 勸發奉持
    丁一 別明離相
    戊一 應如是知見信解

【「須菩提!發阿耨多羅三藐三菩提心者,於一切法,應如是知,如是見,如是信解,不生法相。須菩提!所言法相者,如來說即非法相,是名法相。】

  此下,為方便道的結勸受行。般若道已有廣說,這媔略為結勸而已。一切佛法,都是為學者說的,所以雖或高談佛果,或論菩薩不思議的大行,總是以初學為所化的根機。上面雖廣說方便,尤其分別究竟菩提的法身與化身,而這堣S歸結到發菩提心者,應如何知見,應如何受行。佛說:發菩提心的人,對於一切法,近即上說無我的教法,遠即方便道中所說的一切菩薩行果,都應該不取(不生法相)而知見,而信解。知與見,偏於智的;信解,是因理解而成信順與信求,即從思想而成為信仰。在這知見或信解一切法時,都不應該執有諸法的自性相而起戲論分別。不但不生法相,連不生法相的非法相也不生,方是正知正見正信解者。因為,如來雖分別廣說諸法相,而一切法相無自性,即是非法相的,不過隨俗施設為法相而已。這是總結對於一切佛法的根本認識。

    戊二 應如是受持誦說

【「須菩提!若有人以滿無量阿僧祇世界七寶持用布施,若有善男子善女人發菩薩心者,持於此經,乃至四句偈等,受持、讀誦,為人演說,其福勝彼。云何為人演說,不取於相,如如不動。】

  如來再校德顯勝,結勸自受化他,並略示說法的軌範。佛告須菩提說:假使有人以充滿無量無數(阿僧祇即無數)世界的七寶,拿來布施,這在常人看來,功德已不可思議。但是,如另有發菩提心的人,對於本經的全部乃至少到一四句偈,能依十法行而行,那他所得的福德,比七寶布施者要多得多。在受行般若中,或理觀,或事行,都要一一見於實際。大乘為利他的法門,所以尤需要將此般若大法,為他人演說,展轉教化,才能弘廣正法,不違如來出世啟教的本願。續佛慧命,這是最極要緊的。但應該怎樣演說呢?佛陀啟示說法的軌則說:這需要不取著一切法的自相,要能安住於一切法性空(如如的正見)中,能不為法相分別所傾動。凡取相分別而憶念的,即名為動,也即是為魔所縛,阿含經等都作此說。智論也說:「不生滅法中,而作分別相。若分別憶想,則是魔羅網。不動不依止,是則為法相」。末二句,或譯「心動故非道,不動是法印」。所以,如如不動而說法,即維摩詰所說:「善巧分別諸法相,於第一義而不動」。能內心不違實相,外順機宜,依世俗諦假名宣說,而實無所說,才是能說般若者。否則,取法相而說,即是宣說相似般若,聽者多因而墮於我相、法相、非法相中,即為謗佛!

    丁二 結示正觀

【「何以故?一切有為法,如夢、幻、泡、影,如露亦如電,應作如是觀」!】

  上面,如來開示學者,應不生法相而信解一切法,應不取於法,如如不動而受持講說。不取相,即性空離相,本經雖處處說到,但聽者或以為空是什麼都沒有;假名是為初學者假說的,施,忍等一切善法,於他們(自以為解空的)是無關的。這些人,倒取空相,是斷滅見者,是謗佛謗法者!而另一些人,不滿於性空假名,要成立因果緣起的自相有。眾生心不容易安住於中道,落於有見無見。所以,本經在末後,特說六喻法門,明假名即空的般若正觀,使學者知道如來說空、說假名、說離相、說不住,說不取等的正意,使初學者有個入手處,能由此而深入究竟。
  頌意說:一切有為法,都是如夢等假有即空的,學者應常作如此觀察!有為,即有所作的,從因緣而有的,有生滅或生異滅的遍通相的,即息息流變的無常諸行。凡夫見聞覺知的一切,沒有不是有為的。有為,對無為說。但無為不是與有為對立的什麼法,非凡夫所能理解。如來假名說的無為,意指有為的本性空寂,即無所取、無所住、無所得的離戲論相。學佛以此為標極,但必須以有為法為觀察的所依境,於此有為而觀無常、無我、無生滅性,才能悟入。總之,不論觀身或觀心,觀我或觀法,甚至觀無為、無漏,在凡夫心境,離此有為是不能成為觀察的。
  這樣,在凡夫,有為即一切法,應以如夢、如幻等六喻去觀察他。夢,指睡眠時,由於過去的熏習,或夢時身心所有的感受,浮現於昧略的意識中,而織成似是而非的夢境。幻,指幻師用木石等物,以術法而幻成的牛馬等相,這是可見可聞的,卻不是真實的。泡,指大雨下注時,水上引起剎那即滅的浮漚。影,是光明為事物所障引起的黑影;或以手指交結,藉光線而反映於牆壁的種種弄影──影象。露,即地面的水汽,與易散熱的草木等相觸,因冷而凝成的小水滴;這到天明後,溫度稍高,就立刻消滅。電,指陰電陽電相磨觸時,引起的光閃,也是剎那過去而不暫住的。此六者或有經中作九喻十喻等,主要為比喻一切法的無常義,如泡、如露、如電;比喻一切法的虛妄不實義,如夢、如幻、如影。實際上,每一喻都可作無常無實喻,或可以一一別配所喻,而實無須乎別別分配的。此六者,喻一切法的無常無實。所以,是無常無實的,即因為一切法是緣起的,緣起性空的。這六者的無常無實,空無自性,常人還容易信受,不知一切法在佛菩薩的聖見觀察,都無非是無常無實無自性的。我們執一切法為真常不空,也等於小兒的執夢為實等。所以,經中以「易解空」的六喻,譬喻「難解空」的色心等一切。能常觀一切法如此六者,即能漸入於無常無我的空寂。
  這樣,一切法如幻、如夢等。幻等,如智論說:「幻相法爾,雖空而可聞可見」。無定性而稱之為空,不是什麼都沒有。因此,我們所知所見的一切,是空的,但是因果必然,見聞不亂的。依此以求諸法的自性,了不可得;徹悟此法法無性的不可得,即名為空性。雖沒有自性而空寂的,但也即是緣起的因果施設,稱為假名。假名,梵語為「取施設」義,即依緣攬緣而和合有的。從因果施設邊說,即空的假名有,不可說無;從自性不可得邊說,即假的自性空,不可說有。觀假名如幻等而悟入空性,離一切相,即為般若的正觀。知見信解所以能不生法相,受持、為他人說所以能不取於相,都應從如幻、如夢的假名自性空中去觀察,三乘解脫以及菩薩的悲心廣大行,也應從此觀察中去完成!

    甲三 流通分

【佛說是經已,長老須菩提,及諸比丘,比丘尼,優婆塞,優婆夷,一切世間天人阿修羅,聞佛所說,皆大歡喜,信受奉行。】

  金剛法會圓滿了。當時,比丘與比丘尼,即出家弟子的男女二眾;優婆塞、優婆夷,即在家弟子的男女二眾。此即如來的四眾弟子,曾從佛受皈依及應持的戒律者。此外,還有從一切世間來的天、人、阿修羅,即三善道眾生,有善根見佛聞法的,也在法會中。大家聽了本經,明白菩薩發心修行的宗要與次第;感到佛法的希有,都各各法喜充滿。歡喜,即信受佛說以及悟入深義的現象。能深刻信解,所以都能奉行佛說,自利利他,流通到將來。我們還能知道這部經,聽說這部經,也即是當時佛弟子信受奉行的成果。大家既聞此法,也應生歡喜心,信受奉行,這才不負如來護念付囑的大悲,名為報佛恩者!(演培記)
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