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菩提道次第傳承諸師修心語錄選集  一切悉地生源


    菩提道次第傳承諸師修心語錄選集  一切悉地生源

    目錄

    上篇

  壹 發心為諸修之首
  貳 積資懺淨
  參 依止善知識法門
  肆 於有暇身勸取心要

    與下士共道次第(亦即粗分出離心修要)

  伍 念死無常

    重在能捨此世心

  陸 思惡趣苦
  柒 皈依三寶
    皈依因及境
    應知總義
    應知差別
    皈依功德
    遮止學處
    奉行學處
  捌 深信業果
    業決定之理
    業增長廣大之理
    業不作不得
    業作已不失
    總於黑白二業果心生決定

    依四力懺淨與中士共道次第(亦即細分出離心修要)

    (第一  修求解脫之心)

  玖 思流轉總苦分六
  壹拾 思維別苦
     思善趣苦(惡趣苦詳前)

    (第二  抉擇趣解脫之道)

  壹拾壹 思維集諦流轉之次第(中攝煩惱之相、積業之相等)

    修何等道而為滅除

  壹拾貳 戒學概要
  壹拾參 應知生罪四因

    上士道修心之次第(亦即示菩提心修要)
    (總說一般修心概要)

  壹拾肆 承傳諸師所說一般修心語錄

    下篇(別示菩提心修要分三科)

    (第一科  明發心為入大乘之門分三)

  壹拾伍(一)須入大乘之理
  壹拾陸(二)發心十德
  壹拾柒(三)大乘命根

    (第二科  此心如何發起此中攝七因果教授及自他相換法門)

  壹拾捌 由七因果教授之門生起菩提心法
  (一)平等捨心修法
  (二)知母修法
  (三)念恩修法
  (四)報恩修法
  (五)大悲修法
  (六)慈心修法
  (七)增上意樂修法
  (八)菩提心修法
  壹拾玖 由自他相換門生起菩提心法(前四種與七因果同)
  (五)自他平等心修法
  (六)愛執自我之過患
  (七)愛執他者之勝利:
  (八)陰自他相換義
  (九)自他相換修法
  (十)增上意樂修法
  (十一)菩提心修法(補充諸德修提心語錄)
  四白法中
  四黑法中

    (第三科  發心已學行之法)

  貳拾 發心已於學處須修學之相
  貳拾壹 方便與智慧僅隨學其一不能成佛.
  貳拾貳 於學處修學之次第
  (一)施波羅密
  (二)戒波羅密
  (三)忍波羅密
  (四)精進波羅密
  止觀修法(亦即別示後二度——禪定與清淨正見之修要)
  (五)禪定波羅密
  貳拾參 正修止法科中所攝一些教授
  貳拾肆 依於止而修九住心科中一些教授
  貳拾伍 真實成止之量
  (六)智慧波羅密
  貳拾陸 總示修觀資糧科中所攝一些教授
  貳拾柒 欲斷彼我執(俱生無明)須求無我見
  貳拾捌 抉擇人無我(依四扼要以抉擇)
  第一  決定所破之要
  第二  決定二品之要
  第三  決定破除一品之要
  第四  決定破除異品之要
  (抉擇彼無自性科中一些補充教授)
  貳拾玖 依上抉擇法觀法我無自性
  (更進由緣起門通達空性義)
  參拾 顯示補特伽羅如幻
  參拾壹 依何方便現無倒如幻
  參拾貳 抉擇法無我科中攝要教授
  參拾參 抉擇有為法無自性科中一些教授
  參拾肆 抉擇無焉法無自性
  參拾伍 建立世俗諦中一些教授
  參拾陸 建立勝義諦中一些教授
  參拾柒 定中修如虛空之空見修法
  參拾捌 後得修如幻化之空見修法
  參拾玖 得止後修觀法
  肆拾 抉擇無為法無自性之修法
  肆拾壹 成觀之量
  肆拾貳 攝道總義中上師所示一些教授別示金剛乘修學法要中一些教授語錄

    (生起次第如何修法分二節)

  肆拾參(第一節)示瑜伽行者成熟身心之要
  肆拾肆(第二節)示成熟已修行之次第
  肆拾伍 菩提道次第傳承諸師修心語錄選集

    一切悉地生源  上篇

  南無曼殊廓喀雅

  宗喀耳傳心要髓,師佛瑜伽道命脈,一切顯密教修要,
  捨此斷絕悉地根。持此命脈修二道,為成法器應先修,
  共道所攝三法門,出離正見菩提心。調柔後修不共道,
  令師喜悅求灌頂,三昧耶及諸誓句,愛護如眼應嚴持。
  以戒為基而進修,第一生起次第門,得除凡俗諸分別,
  住堅定已增堪能。由此進修空樂道,趣入第二圓次門,
  幻身光明得成就,直取佛果雙運身。此諸悉地由師恩,
  使我得聞諸法義。消除心中無知愚,始曉寶庫所藏珍。
  示我思擇諸難義,如前所譔諸問答,以代尋思諸疑網,
  生起決知利修行。思義奉行令心契,領會修跡須自心,
  皆由長久熏習力,福慧善根所養成。如是由修悟達語,
  皆為諸師內證音,絳巴妥默取道用,圓修一環無匹倫。

  按法門次第及師承先後次序編出如下:

    壹 發心為諸修之首

  一、釋迦世尊《律藏藥事》(十七事中之一)中說:「在釋迦世尊前,波斯匿王問牟尼最初於何處發心?」佛答:「往昔牟尼為具光王時……王乘一白象往山林中,象嗅著雌象氣味,而狂奔馳去。王命調象師立即制止,調象師不能制止,王攀得樹枝,得免於死。王責調象師何敢以未馴象供王?調象師答:「大王!實已調馴……」象狂性消失後,憶及治術,畏而歸來,象師為證其已作調馴,當王前施其調治之術,出紅熾鐵球以治象,象受調治,如侖服從。象師稟王道:「大王!象雖是接受調治,順合命令,但象受治創過甚,已死去。」王間道:「如此調馴之象,何故仍時起狂亂?」象師稟道:「大王:我施法治,衹能調其身,未能調其心。」王說:「汝聞有能調心者乎?」象師得十方諸佛的神力加持而答道:「身心二者都能調伏,唯有薄伽梵佛世尊。」復作頌說:「大王佛陀大威力,煩惱已斷具勝勇,如是隨佛諸士夫,隨轉亦成無執心。」具光王聞佛功德,生大信仰,積福善業,發願迴向無上圓滿菩提而作頌說:「由作廣大施福資,出離凡俗而成佛,往昔諸佛所未度,諸有情眾我當度.我以所有救生業,及施等生諸福善,願證佛位度世間,從貪惱中得解脫。」
  二、釋迦世尊《賢劫經》中說:「彌勒菩薩昔生為轉輪聖王名普照,於大勢如來前供食,初發無上菩提心。」聖解脫軍所著《二萬五千般若》與彌勒所著《現觀莊嚴論》合釋的《二萬五千般若光論》中關示七十事理《第一發心品》是根據《二萬五千般若》中說:「舍利子:於此若欲希求大菩提,一切法中,現證圓滿正覺,當勤修般若波羅密。」此為引經「希求菩提」而作廣釋;及引經中「希求利他」而作廣釋。以此發心總相,當知為「希求菩提」與「希求利他」也。
  三、佛經中說:善生世界中,雷音王佛出現於彼世界中時,至尊妙吉祥(即文殊菩薩)生為彼世界中轉輪聖王名虛空,在雷音王佛前,啟問如來往昔成佛因緣道:「世尊先發如何心?圓滿菩提始生起,從何得證彼智慧,此義啟請明示我,我亦願如佛世尊,發起殊勝菩提心。」雷音王佛答道:「一切諸法如其因,要在發願之根本,由彼所發何種願,如其所願得成果。大王我亦於往昔,曾發圓滿菩提心,為利一切有情故,我發正願願成佛。如我所發如是願,我亦證得如是果,圓滿菩提我證得,以此圓滿我心願。大王汝應心堅決,此心不變發菩提,若能行彼菩提行,汝亦當成正等覺。「經這樣勸請發心時,於是轉輪聖王虛空祈請十方一切諸佛作證,於雷音王佛前,以極猛利的心力,作這樣的發心和宏願道:「輪迴無盡中,何時有終始,彼時為利眾,當行無量行,今於世尊前,我發菩提心,眾生是親客,當解其貧乏,從今至以後,我若生貪心則欺十方中,所住諸如來。從今至以後,直至證菩提,瞋心及害意,嫉慳決不作。梵行我當行,惡念盡捨棄,嚴持戒律儀,隨學佛世尊。菩提我勤行,一心願成佛,至終一有情,未度我當度。無量不思議,佛剎當淨習,十方諸剎中,皆得聞我名。自我作記別,成佛定無疑,我之增上心,所攝諸士夫,身語諸業因,我皆為淨治,並為淨意業,不作不善行。婆伽梵作證,我所發願,我從千百萬億俱胝那由他無數大劫以來,所有一切諸佛世尊以清淨無礙眼觀察,何時不見我於十方無量無邊世界中,正入菩提,莊嚴菩提心;以及正行布施、持戒、忍辱、精進,禪定、智慧等波羅蜜;及由我勸導,由我宣化時,彼時我決不現證無上正等正覺圓滿菩提。我願以清淨無礙眼,觀察十方中,何時不見有佛世尊如你這樣任何如來時,彼時我始現證無上正等正覺圓滿菩提。」(眾生成佛,皆人涅槃,文殊菩薩始現證圓滿菩提。
  四、至尊文殊答大成就師絳伯嘉措問宗喀巴大師往生因緣說:「往昔無數劫前,有佛名帝釋頂髻如來出現於世,為如海徒眾轉最勝乘——金剛乘法輪。爾時,宗喀巴為我文殊長子,具足明咒、辯才、神通、禪定、現證二諦智慧等不可思議諸功德。文殊我與徒眾齊至帝釋頂髻如來轉金剛乘法輪會中時,薄伽梵帝釋頂髻如來發出妙梵音言:「諸菩薩能於無量數不淨世界中,不顧身命宏揚密法甚深中觀道之金剛乘妙道,此為諸佛子廣行海中,最殊勝行。當如來發出如是獅子吼音時,爾時之宗喀巴發起大無畏心力,從徒眾海會中,起而發出勇猛聲音而白言「我願從此時起,不顧身命,於無量數不淨世界中,宏揚密續甚深中觀道之金剛乘妙道。」宗喀在帝釋頂髻如來及十方諸佛菩薩作證之前、發出了這樣誓言後,那時,帝釋頂髻如來及十方諸佛菩薩齊聲贊說:「善哉!汝為大勇猛菩薩。」……帝釋頂髻如來即從身中放出無量俱胝光明,具足歡顏為菩薩授記說:叫如汝所發誓願,從此時起,汝將於無量數不淨世界中,宏湯顯密正法,最後於希有莊嚴剎士中、成佛號獅子吼如來。」
  又至尊文殊菩薩廣說正法,成為法幢時,令我們的釋迦世尊等賢劫千佛,皆發菩提心,這在《入中論本釋》中有這樣的解釋說:「作師長(文殊作諸佛之師)的特別事業者,是說至尊文殊成菩薩時,令如來釋迦牟尼,及其他一切諸佛如來,都於最初開始發菩提心。」
  五、班禪.洛桑卻季絳稱的語錄中記載說:「在宗喀大師的語綠中有問:「諸修之首,等同諸經開始首句——在梵語……那樣,應依何法為首?」彼時各答不同,或答身坐八法。後來,洛桑卻季絳稱答說:「首在發心二即動機或稱等起)以此應知如阿底俠尊者所說:「凡是貪瞋癡的動機,都是不善業。以此以不善的動機,而修善法,是不能入於道的,如正下中士兩道那樣發心的善念,固然很多,但是現在此間必須的唯一善念,應當是菩提心。」

    貳 積資懺淨(初修六加行中所攝,依七支門而修)

  一、佛向彌勒說:「應知具足成佛,應修何法?我為一切有情利義故,下僧衣向十方三世諸佛禮拜等而得成佛。」
  二;積資懺淨,攝於七支。昔印度修「密集」即生即身成就者亨遮菩提王說:「依唯識賞識及幻識,皆不能成佛,當依七支成佛一(七支功德,能使種姓清明,身心成熟。)
  三、昔印度大成就者剛巴那說:「若行者未證得圓滿次第以前,不勤行曼遮供養,如自殺其勇士與空行。」(上師教授說:心中觀想,但稱供養,不稱為現實曼遮。必以實體表現,修密法每日對於金剛上師,應供三次,否則,為密宗應懺悔之一,簡亦須用實體曼遮。)
  四、藏王松真崗波著述中引文殊問佛說:佛涅槃後,眾生以何為福田?」佛答:「比丘一眾,俊婆二眾,汝等須知,我涅槃俊,供我身像,如現供我之功德,福田無別,異熟無別故。有佛出世,方有佛像,雖系身像,即我化身。」
  五、仲敦巴尊者到貢巴瓦室中,見著陳設的曼遮有塵土封蔽著,也就說道:(我的大自在修士中的幢師呀!所謂「不忘供養」這句話是什麼意思呢?」過了一陣貢巴瓦將內心所有尋思陳述於仲尊者,仲尊者說道:「你想只你一人在觀修麼?或許你認為阿底俠的觀修是很善妙的,可是要知道阿底俠的善妙,也就是在於作這樣與這些供養(指常供實體曼遮)而成就的。如果對於我說的話,信不下去的話,就請細閱一下經教吧!」
  六,甘丹派大善知識普穹瓦是以常供三寶作為主要修行的,以此他的修室外,供香的香氣,經常芬香不故。他說:「我最初衹能供辛辣刺鼻的粗劣草香,繼能供四種香料合制的香氣撲鼻的線香,而今我能供用極貴的沈香及安息香等香料合制的香氣馥濃的極品香。」據說有一次他配製香料的價值,就值二十二兩黃金。
  七,昔諸大德說:「修行而不積資,如沾潤種子。欲身心通達而不串習,如筆畫火焰。若積善而不積護持戒,如無主之寶,人人可取。」
  八、妥默桑波大師說:積善若不迴向菩提,那末對特殊境(如上師三寶父母等)生起瞋恨等……一些能耗善業之因發生時,積善將被消盡。以迴向菩提之善,任何時候,也不完竭,不應迴向於為利自己的三界樂果及聲緣二乘。當為利一切有情故,迴向無上菩提為最要主當思在諸佛菩薩等前、為我迴向作證,當思能所迴向等一切法,無緣自性空義!而作迴向。應知如迴向,而無緣性空。設若不知此義,本我們初業有情是以信解而作,以此可以思念文殊與普賢等所作如何迴向,我亦如是迴向。
  九、昔達坡噶居派初祖達坡塔節時,行者皆以大手印法證空性行相,拔謨住巴(亦噶居派)但修七支,眾訕笑之,他說:「我但修七支,實別無他法可修。」
  一○、宗喀巴問本尊文殊依何種資糧田,而積福懺罪?依何種為本尊?依何種為次第始能迅速積集二種資糧而成佛?經文殊開示後,始有道次第中所說曼荼羅修法。此為宗喀秘密耳傳法之一
  一二、宗喀巴大師說:「較凡俗農田殊勝千百萬倍之資糧田,若任其荒蕪,而不翻種(不分四季,不論主權任何人可種)其愚癡何處可尋,須以信犁耕福田、而勤播善種(攝供養等積福)。」
  一二、宗喀巴大師說:「不很勞而能積福德資糧者,莫如隨喜」古德也說:,安睡而積大福的,算是隨喜」關於對自隨喜,宗喀大師說:一對自所作善,應離狹隘心。」(對中、親、疏三類修隨喜,對冤仇所作善業,若能生起隨喜,即為成就對治嫉他煩惱。此為上師教授語。)
  一三、宗喀巴大師問本尊文殊,如何速得成就?文殊答說:「一積資懺淨(成熟行者身心).二,於上師即本尊無別前,啟請求加(速得加持)二身心不斷修行(正行修法)。若勤於此三者,自能迅速通達。
  一四、珠康巴大師筆錄了《賢劫千佛經》中,「往昔名稱如來為織布者時,以機頭布供養,而發菩提心。以及「放光如來供草炬而發心」等字句,拴在項上(以志不忘)。並說:「我們發心的供物,是沒有礙難,而是信心上有礙難!」他並從當時起,命諸修院中,任於何時來會僧眾,都先行供養與禮拜結合的七支曼遮等,繼修發心儀軌。並建立凡到大殿僧會等任何一處,都必須攜帶曼遮的規矩。
  一五、洛桑朗嘉大師曾經這樣說:「通達甚深中觀正見,重要的教授,是必須啟請上師加持,及懺悔罪障。」有人問大師懺淨法門很多,以何為重要?他問.「依三十五佛懺悔法而作,為最重要.」並開示了過去宗喀大師,及絳伯嘉措等這一法傳的前輩諸師的作法情況。問大師是怎樣作的?他說:「我在帕巴辛袞(地名,有著名的佛舍利塔)依三十五佛懺淨法門,作了一月之久的積資懺淨法,這真令我生喜!」
  一六、洛桑朗嘉大師因僧眾請住世,他說:「我看是這樣——與其長壽住世,曷若修善死亦樂,死於善淨業習中,噫嘻生死心自平,諸修壽法復何喜!又說:「法友們,以你們這種淨善積福的作法來看,溫薩耳傳聖教,是很有希望,還要大宏起來的。」
  —七、大德洛桑朗嘉說:「依《三十五佛懺悔文》,加以長拜,較此懺悔殊勝者,是沒有的。(犯三聚戒,雖各各別有懺悔文,然皆不外四力門,皆追蹤法王宗喀巴之後而修習,隨念隨長拜,此為上師教授語也。)
  一八、頗章喀仁波伽(簡稱頗公)說「若依上師供養曼荼羅資糧田,觀想聖眾,行積資懺淨,加持尤大,此乃溫薩巴耳傳。(上師說此一耳傳源出文殊,此一承傳由宗喀巴傳東敦嘉措,次傳壩索.卻季絳稱,次傳卻季多傑,次傳溫薩巴.洛桑登珠……)
  一九、頗公說:「不唯凡夫應修七支,佛與佛見面,皆先以七支讚歎為供養,菩薩見佛,聞大乘法,亦以七支供養,初地菩薩分身百數,見百佛世界,二地菩薩,見千佛世界,皆以七支供養。由此可見有說七支乃未證空性前,初業有情所作,是不合理的」
  二十、頗公說:「如能觀梵天王身固佳,如不能觀,亦非竊取以供,因三千大千世界,乃一切有情共業所成,我為有情之一分,以之供養,亦無嫌疑。」
  二十一、關於迴向應迴向菩提,則如滴水之入大海,直須海幹,此水方盡。頗公說:「如有二友同行,甲有一升黑豌豆所磨之糌杷,乙有一升好青稞之糌杷和一袋中,各人取食,有一天乙對甲說,你糧早已消盡。甲說,取袋來看,則見袋中尚呈黑色,何得謂盡。迴向亦然,自己雖以雜染微善,和於佛之功德海中,永久無盡矣。」
  二十二,恩師昂旺朗嘉(因事稱名)傳法時開示說:「請轉法輪:佛轉正法輪,必須若合法器,機已成熟,不待啟請。然啟請而說,此有要義:一,表法之重要;二,菩薩志勇猛故,願自與他皆轉法輪:三,以利他故。此支對洽輕決謗法業力,感得清淨梵音相,得法螺語功德。(二、三屬於積資)」
  二十三,恩師開示說:「依了義說,佛無涅槃,法不衰毀,依不了義(世俗度化因緣)而示現涅槃相。何以諸佛菩薩諸大德須示涅槃相方應機?有義利故,啟請住世,一、為令應得度眾生增長福德:二、不失時機因緣。佛向阿難示意說:「一切如來具足四足神通,皆能久住沙塵劫,越過一切劫。」而阿難說:「當時為魔加持。眾生福薄。故失時機,為魔乘機請佛涅槃」

    參 依止善知識法門(中攝上師瑜伽法門)

  一、《密集金剛相續經》中說:「雖造五無間重罪,依金剛乘可得悉地。惟輕慢師罪,雖依金剛乘亦不得悉地。」
  二、《金剛心要》中說:「誰於親近教授師,不如法事,起輕慢,依其教授晝夜修,等同修習地獄因。」
  三、《金剛手灌頂經》中說:「一時金剛手白佛言:「世尊,輕毀師有情,應得何果?」佛言:「金剛手,汝勿問此,若為汝詳說,恐具慈悲菩薩將戰粟嘔心,或不忍而入涅槃,因汝殷勤啟問,為汝略說,若對於阿闍黎親犯毀罪,應墮無間阿鼻地獄常流轉,若與輕毀上師之有情(不善知識)為侶伴(惡友)如癩蝦蟆入水,必傳瘌於他蝦蟆。」《密續》中亦說:「勿言對師起輕慢,夢不願見輕師人。」
  四、當如何視師?《灌頂經》中說:「當視師如佛世尊。」
  五、密部《三昧相續集》說:「觀想只像本尊千百劫,不如一念觀想上師其功德更為大(觀佛萬分不及)。故啟請本尊求加,千億劫不如一時對上師勤求加持。修習圓滿次第千億劫,不如一時觀想上師於心中曼荼羅,萬分不及,若觀想本尊即上師,上師即本尊,即得圓滿。」
  六、釋迦世尊《猛利問經》中說:「學法一字,師恩德一劫不能報。」何況上師指引整個成佛之道,窮劫亦不能報。阿底俠尊者對弟子仲敦巴說:「汝未經很大的艱難困苦,而獲得整個全圓成佛的甚深教法,汝當善為持受而依行。」
  七、《金剛大持密續》中說:「於濁世末法時,我(金剛持)現阿闍黎諸善知識相而說法。」《金剛身密續》中亦說:「誰為金剛薩綞者,為利益有情,作諸事業,我現凡俗相。」又脫:「最後五百劫(即現在)我現阿闍黎相(即諸善知識相),應於此相,作金剛持思,應作極恭敬。」
  八、釋迦世尊《父子相見經》中說:「不空成就問佛(時佛將入涅槃),若佛涅槃,恐無人教化。」一佛言:「不空成就:我涅槃俊,當化阿闍黎身,而利諸有情,不空成就心疑佛已離生老病死苦,現阿闍黎身,豈非又有生老病死苦?佛知其意,而告彼言:「我現堪布阿闍黎身,亦現生老病死相。「故金剛大持垂示:「在末劫不能見佛之時,我決現凡俗阿闍黎相,勿因不見而悲痛,當思上師即我。」
  九、秘密主向朗喀絳稱大師開示說:「業餘剛:汝應知對上師還未修得十分敬信,而說是巳見本尊及心中生起通達,這是在撒謊……依止上師,應視師如佛而生信。」
  一○、文殊語教中說:「此間能教化眾生之諸師資中,我(文殊)常住於彼諸師之身心中,而受諸供。」
  一十一、龍樹菩薩說:「較自證的佛世尊,尤為勝超之唯一主尊——上師,殷賜所有教授故,恩德極大!特別是金剛持上師的恩德,更是重大!」
  一十二、《印度諸大成就者傳記》中說:「那波巴依上師乍領達諾巴,有—次違其師命,以此未得雙運身。密教最後有一種密行,稱作「畜道行」,那波巴請修此行,其師對他以時未至,命其稍緩。彼急欲成就,乃現神通,一彈指間百獸率至,師小得已許之,不久即瘋魔,須「殊勝果」治療,伴侶運神通涉海而求藥,未至而彼命將斷,乃囑其弟子七日之內,暫不焚屍,欲」奪捨」返魂,以證雙運身。適當地發現起屍魔,魔所觸屍,皆化為魔害。王命無論新舊屍,三日之內,應悉焚毀。弟子不得巳遵王命焚其屍。以此即身不得證雙運身。皆由不遵師命之過。」
  一十三、又記載說:「有一婆羅門貴族,學於賤族上師,巳得飛行成就。正飛行空中,見其師在下面行供事,初意欲降下行供事,繼思彼乃賤族,恐人見譏笑,剛興此念,當即墮地。」
  一十四、印度阿闍黎桑傑耶喜,於其師頗雅桑巴前經過,因彼名聲大著,巳有眾多弟子,恥禮其師。師對彼慈悲,喚其復回,問彼曾見我否?盼其懺悔,彼答未見,因犯三昧耶戒,彼眼目頓時爆裂。
  —十五、《事師五十頌》中說:「於師已作依怙思(已作師想)自己即成為弟子了,以後如果輕師,則如輕鄙一切諸佛,以此常獲諸苦果」
  一十六、底羅巴對其弟子那若巴說:「一切增益最大的修念為上師,倫覺巴(即瑜伽行者的稱呼)應當知道這一點。」又說:「邪修不正之道,說是得解脫的話,那是可疑的,如果由敬信上師而修,獲得解脫,這是無可懷疑的。」又說:「那若巴:汝應知能感證真者,皆由對上師啟請與加持。」
  —十七、阿底俠尊者開示仲敦巴說:「你沒有作怎樣大的苦行難行、而獲得正法要義。應當說是很大福德,現在你應鄭重其事很好修學,尤當思維常啼菩薩,及法聖、善財等的史事。當知承事上師這一作法,上師對於這一承事(利養恭敬)雖是沒有什麼貪念可言,但是這樣作,將生起勝大的緣起,所以是應當作的。」
  一十八、仲敦巴尊者初謁阿底俠尊者時,問尊者他昔日所作諸善業,是否能入正法道?尊者答道:「衹有汝對於汝師「捨准」前,作僕役、侍奉承事這樁可以入正法道。」
  一十九、《仲敦巴尊者傳》中記載說:「仲敦巴尊者最善事阿底俠尊者,阿底俠尊者方解大便,仲敦巴立即用手捧出,而往他方洗淨,立即生起大神通得見大鵬飛十八日所歷地土之事,頓現目前。一日侍者阿默生追悔心,意欲請假,尊者命仲敦巴說:「阿默偶生惡意,正須善友,汝可往教導。」仲如命教導後,有一日阿默生火為尊者熬茶時,忽入三摩地,頓見諸佛剎土。」
  二○,仲敦巴尊者說:「向上師阿底俠尊者祈禱而生的加持力,比任何身、語、意所依祈禱之力大。」
  二十一《甘丹語錄》中說:「佛有時化現比丘相,乃至畜類相,或乞丐相,乃至化為字形及聲音。故不但對上師及對一切有情,下至畜類,應作清淨觀。因不能分別成熟相及未成熟相故。」
  二十二、仲敦巴在阿底俠尊者前,恭敬承事,乃至尊者便糞,都親自作掃除,以此博多瓦說:「對事來說,好像沒有什麼,若無事然也就過去。作為一樁事談起,也會像口頭上傳說的故事一樣,誰能知此中教要呢?」
  二十三、甘丹派大善知識博多瓦說:「世間造作(如土木金工等)皆須師傅的教導,何況方自三惡道而出之人,對成佛之路,未嘗走過者,能不須上師嗎?」
  二十四、博多瓦所著《蘭犢瓶錄》(即袖珍語錄)中說:「受法緣上師,須經視察,不可隨便依止,但實際未經觀察而依止者,比較是很少的,如果觀察於師作依止已,即應對師敬信,如法承事,此乃未來不離善知識要訣,能這樣則常遇善知識,如法性真實不虛,由於種下此因,業力不會失掉。」
  二十五、博多瓦所著《蘭犢瓶錄》手冊中說:「如果對於諸師缺乏敬信,縱然是親依佛世尊,也不起什麼利益和功用。」又他的依師特點有頌說:「不覓各種不同師,得一具相善依止,師之誓句如命護,一切淨行隨師學」
  二十六、博多瓦將示寂時說:「你們對善知識,作令師歡喜的各種承事,要知道具慧眼的阿底俠尊若是這樣說:」服事上師不是沒有意義的,更不是小的意義。」所以你們對我的話要相信。你們有些人作我的眼的代替者,有些作我的手的代替者,這是有大意義的啊!」
  二十七、俠惹瓦大師說:「現在一切學法的人們都在說,何處有說法的人,我們都到他那堨h吧!可是仲敦巴尊者師徒的宗風,也就不是這樣的。仲尊者—生中,只依止過五位上師,即是傳授他鄔婆塞戒的上師,與及教他念書的教師,捨准大師、班抵達彌底、阿底俠尊者等五位上師。這中間除在捨准師前:聽受關於法相的經論外,有三位上師僅衹是聽受過一兩次經教的法緣,主要的還是依止阿底俠尊者聽受菩提道次第所有教授。他從與阿底俠尊者見面起,直到阿底俠尊者在業塘示寂之間,他心行兩方面都如法地依止阿底俠尊者。而聽受—切顯密經論的教義,及菩提道次第中的教授;並純粹依這樣的教授來實修,而獲得成為能住持圓滿佛教中的主宰人物。以善知識博多瓦來說,他也是僅依上過在家時候給他傳受鄔婆塞戒伯貢上師,與及他受沙彌戒時的阿闍黎,學法相經論時的教師、及仲敦巴尊者外,再沒有依止他人:這中間主要的還是依止仲敦巴尊者,他從與仲尊者見面起,直至最後仲尊者示寂之間,他心行兩方面也是很如法地依止,而研修菩提道次第,以此也成為圓滿佛教中的主宰人物。說列我自己也是依止甘丹三昆仲,而此中主要是依止博多瓦,其他上師除給我傳授沙彌戒時的阿闍黎,與教導師外,我也就沒有依止過其他上師,計我在善知識博多瓦序前,共依止了十八年之久,在這樣長時中,那怕是一剎那堙A我也沒有作過令師生起不喜悅的事。」(俊來博多瓦示寂俊,博多瓦的門人,大都追隨俠惹瓦,漸次成為當時唯一法幢。)
  二十八、俠惹瓦又說:「大乘道的根本,是善知識。不依止善知識,是對於什麼道,都不能生起的,那怕是十地的菩薩,他積集了三大阿僧祗幼的資糧,也須要諸佛用右手擱在他的頂上而作加持,才能獲得如金剛一樣的三摩地,以此承許諸如來在那暫時中,是彼諸菩薩的善知識。現在我們大都著重物質,偶爾在三昆仲前,對三師作總共一起的供養,間或作到對兩師供養,在—切時間小,我是沒有說過你們供三師,不如供兩師,或供兩師,不如供一師的話、而衹是說你們對這樣的大德前,應生敬信。」
  二十九、垛巴欽波說:「……常我還沒有遇著善知識的時候,我是大傻瓜,繼後出家得遇我的這位善知識(指上師博多瓦),由此我感覺所有安樂名聲等一切都衹有我大了。」
  三○、甘丹派善知識嘉裕瓦說:「如認為較上師另有賢良的金剛持,或本尊佛的人,這種人是決不得成就的。」
  三十一、領貢問善知識嘉裕瓦道:「善知識這樣的通達,是何時在內心生起的?」嘉洛瓦答道:「我在故安上師座前,承事服役時生起的。」
  三十二、貞波巴問嘉裕北道:「大寶上師你作了很多為師長承事服役的事,與及修建寺廟不少的事務,這些繁多事務,能不妨害你的靜修麼?」嘉裕瓦答直:「是不妨害我的修業的」善知識傑貢巴曾經這樣說:「我對於指示要道的善知識,從未生起過上師非佛想念的那種凡俗念頭。經教中所說,由於現在對善知識生起了真實的敬仰,供養—切佛,不及供養上師的加持大。」
  三十三、堆隆巴.仁清桑波說:「供養十方諸佛的功德、不及供養上師一毛孔的功德大,此為密乘等密經及諸人成就者的著述中所說。」又說:「菩提道次第的根本,關係於依止善知識,以此這一關鍵,必須有一種不錯的緣起。」
  三十四、昔善知識德堆巴對其弟子他若巴常以粗重語呵責,格西.娘蒙巴不能忍受,而對他若巴說:「師對我二人未免過重!」他若巴答道:「我每受一次呵責,如得本尊嘿汝噶(威猛本尊)一次灌頂。」故甘丹派常言上師申斥語,即是威猛大明咒。上師之捶擊,乃消災之悉地。
  三十五、傑貢巴說:「為師者住世時,應當作這樣一種善法——即抉擇疑慮增損諸義留於後世,使現在自己縱然去世,能作為師者的代表。」又說:「依止那前諸師身軀消逝後,他那並未消逝而且正在宏昌的教授——良師益友,是極為重要要的!不去尋求那與自己的德行不合的第二位上帥,如果去尋求那樣的上師,那末,你前一位上師的加持,就如同拭擦去螺上的塵土那樣乾乾淨淨消除,而不存在。又說:能在上師逝世後,依隨順正法的僧侶為友,而把上師的教授視為助援的人,他自己是不衰退的。又說:「上師逝世後,能依止一位隨順上帥的教授而修的人士,作為後來上師的人,他自己是決不退墮的。」
  三十六、能依師傑貢巴教授勤修獲得大成就的善知識桑傑溫說:「沒有把善知識傑貢巴大師放置一旁、而能有其他本尊諸佛。」
  三十七、瑪巴穋師於共師那若巴逝世傳,由於他深信與師誓戒無違,尚能親見上師那若巴,後來他復往印度訪師,在一森林中,果然復得親見師面。
  三十八、大成就者薩迦班抵達說:(經千幼時間,以財寶妻子勤行布施等波羅蜜多行,乃至施諸身肢所積福資糧,如於上師,行如理依師之道,其功德已相等而攝盡無餘了。」
  三十九、又薩迦班抵達請求師紮巴絳稱(是班抵達之叔)授賜「上師瑜伽法門」時,紮巴絳稱說:「汝對我是以親叔來看待,未視如佛(與上師瑜伽相違)。」未允如所請。薩迦班抵達說:「後來,自己發現死的征相,身體也生了病,同時上師紮巴絳稱亦示現疾病、我日以繼夜在師前侍奉湯藥,以此福德加持力,獲得罪障清淨,上師亦允傳上師瑜伽法,對師生起了真實佛陀想,並且親見本尊文殊,由於如是加持力,死相解除,身亦隨之而安康,由此我對聲明、因明、戒學,現對法藏等諸要義,始獲得無倒通達,同時對於三藏教義,也獲得無畏辯才,元帝(庫騰汗)為求正法,迎我對我十分崇敬,特別是我內證功德(指空慧)亦獲得生起。這樣方知上師慈悲為了利益我,而故意示疚,使我積福淨障獲得通達。」
  四○、薩迦班抵達又說:「日光雖烈,無火鏡不能燃燒。佛力雖大,無師不得加持。」
  四十一、大成就者;葛倉巴說:「啟請(攝祈禱)上師功德,弟子之心,即與上師之心合而為一。」又說:「啟請上師功德,心心相印,能速得不共通達(殊勝成就),自心生起通達,能生清淨智慧,二障迅速消除(二資糧速備),速證佛位。」
  四十二、宗喀巴大師指示說:「聞不能記憶,思不能知義,修而心中不能生起通達。在這樣心力薄弱時,當依資糧田(上師即資田的主尊)的加持力,這是極要的教授。」
  四十三、宗喀大師又說:「密法一切成就的主要根本,完全關係於上師心生喜悅。因此,上師在賜與灌頂的一切時間中,上師總是喜悅賜與的。」(此段話有很大值得深思的價值。)
  四十四、宗喀大師開示後來學人說:「應特別注意者:為自依止善知識生起恭敬之起碼一點功德起,直至成佛雙運位功德止;反之,對善知識不恭敬之起碼一點過失起,以至以上止觀錯謬,直至成佛以前過失。」
  四十五、宗喀大師著述中也說:「對師輕毀,如果不知愧悔(道基已毀),還說得上勤修聞思修麼?這種人士不是在修善,而實際是大開惡趣之門。」
  四十六、宗喀大師傳中記載說:宗喀大師到熱振時,自撰《開殊勝道之門上師啟請文》以請啟,後來獲得釋迦世尊直至虛空幢(宗喀之師)諸師尊,親自現身,有一天復得阿底俠、仲敦巴、俠惹瓦、博多瓦諸師顯現,仲、俠、博三師與阿底俠身相合,而向宗喀說道「汝為正法昌明,我願作伴助。」
  四十七、《克珠傑傳》中記載說:「克珠傑大師主要修行上師即佛瑜伽,以此在宗喀巴大師示寂後,常時獲得上師宗喀巴見面(或親見或夢中見)。有一次他憶念上師宗喀所著教法功德,能使吾人即生獲得金剛大持果位,然而有情大多福薄,貪著此生欲德,不明取捨,觀察到這些誤入迷途的有情,克珠傑心中悲痛,淚如雨下,於是陳設上供,啟白於至尊宗喀上師,得見宗喀大師乘身飾金鈐諸寶的六牙白象,如生前面貌,來到面前安慰說:「我兒!(弟子從師口生故稱兒)莫悲傷!憶念上師能淨往昔所造惡業,復積廣大福德資糧,我們師徒的事業,甚為妙善!須知至尊彌拉日巴:也因憶念上師,而作出憶師歌詞,應廣弘我之教法。
  四十八、又有一次,克珠傑因於甚深正見,及生圓二次極細難義,生起疑惑,憶念到如果我的上師宗喀現在住世,我當啟問,他供曼遮妙供而祈禱宗喀大師,得見宗喀大師坐於有很多天神捨托的諸寶莊嚴之金座上,來到面前,吩咐道:「我的顯密兩種道次第,是代表我的遺囑,應以此諸著為主要而閱讀。」復就克珠傑所有對正見及生圓二次生疑之處,詳為解說,並賜以加持灌頂。
  四十九、又有一時,克珠傑他體會到以宗喀大師所著的論著,對於三藏及四部密續經論等旨意,顯示了道的次第數目的決定,符合大車軌諸經掄所說,特別是建立了幻化身、光明等甚深密道。這些要道復從嚴守戒律起,直至離戲論之悶,所有方便。完全集收攏來開示了一補特伽羅整個成佛的圓滿道體。能作這樣開示的導師,除我上師宗喀巴而外,印藏地方沒有第二人出現。想到這堙A生起了極大信心、而祈禱於宗喀巴大師,以此得見宗喀大師顯現金紅色身,手持利劍及梵篋,頭挽髮髻、眾寶莊嚴的文殊童於相,騎著獅子前來,對他說道:「我兒!不必憂傷!總說起來、有情有各種不同的種姓;特別是現在濺世中,大都不念無常、惡趣諸苦,唯貪戀名利恭敬,及為此生願望麗努力,不僅談不上希求後世意義,就是能想念後世將怎樣轉變的人也很少。雖是有一生欲求學正法的人,但都推諉遲延,正準備學法的入,復難遇具足德相的善知識,並對善知識所著的論著,難於通蹺。縱有通曉者,但能捨此世心而勤修教要的人,比晨星還少。我們雖是有祈禱上師本尊,積福懺罪,細省諸經論教義,及閃讀嘉言論著,生起大信,並勤修習,獲得佛位,易如反掌的諸法門,但能如是作者很少!雖是這樣,但如果有少數合法器的有情,應當對彼等作饒益,特別應當弘揚我的密乘諸善說論著,我們當相值遇於未來生。」
  五十、又有—時,克珠傑憶念一切智至尊上師宗喀巴,心念我師現住何處?悲淚涕泣,身栗毛豎,虔誠沂禱上師道:「至尊上師金剛持!請觀照愚魯暴行的眾生。師之正教也似乎將快到收攝歸滅的時候,我何時才能到上師座前呀!」當時,宗喀上師騎一猛虎而來,現瑜伽師相,身紅色,目大鼻隆,光彩照人,右手執劍舉向天空,左手持顱蓋當胸間,滿儲甘露,有八十大成就者從而圍繞,安慰克珠傑道:「我兒不必憂傷!我放下你,何處也不去,你如想念我時,當閱我的諸著,當知縱使我現在住世,除說這些教言外,依然無他可說,一切有情福德微薄,煩惱粗重。正敦也臨到最後結歸的開始時候,汝仍應發願來此空行剎土。」
  五十一、過了不久,克珠傑想念現在我歸去為佳,因而陳供金曼遮,向師啟禱,當即見宗喀上師坐白雲中,仍如生前二剛來安慰道:「我兒!今當預備速來,我將遣人來迎。」克珠傑復問道:「至尊上師現住何處?我也將到彼處。」宗喀上師說:「總之,我的化身,在兜率,空行剎土,南瞻部洲等處者甚多,現在中國五臺山有一千八百金剛比丘,上午宣說「中觀」及菩提道次第,下午講說密集、勝樂、大威德二種生圓二次第,你當發願來此,不久將相會晤。」克珠傑復啟問道:「如果其他有情啟禱,也能往生彼土,得聞甘露法語否?三不喀上師答道:「如果能觀我與至尊妙吉祥無有差別而啟禱,是能獲得攝受,並得生彼剎,但是沒有能夠這樣作的有情。」因此,克珠傑又問道:「至尊上師宗喀巴與至尊文殊攝受之因,當須何種?」得師答道:「不共之因:為心中生起出離心、菩提心、清淨正見三種,併當一心信仰上師即至尊文殊。」又問:「此外應當怎樣作?」答道:「可以建造我及文殊的身像、經卷、塔等;並在上師即文殊不可分離的尊前,虔誠啟禱、讚歎、發願;又必須深信業果,努力四力懺悔。這樣決定得到攝受。」那時,克珠傑發願啟禱道:「上師慧賢名稱前,我今虔誠而啟禱,師等所住剎土中,我願速往求加持。」繼後,當金卻嘉(具誓護法王)及其侍眷復來說道:「我等堅守閻曼德迦之誓言,為宗喀大師之不共護法,奉宗喀大師命,前來迎你。」於是克珠傑在戊午年二月二十一日,坐在噶敦祖寺寶座之上,示現色身,口空的圓滿寂相。茶毗後,發現很多舍利,特鑄銀塔奉安舍利,供於噶敦祖寺尊勝洲中,以作眾生供養之福田。
  五十二、溫薩巴大師憶念師恩所作歌頌:「南無古汝瑪哈嘎那雅,我頂獅子寶座上,日月蓮中住我師,願垂大悲作憶念,祈賜勝共二悉地,秋是禾稼豐茂期,天如琉璃明朗下,看那霧氣如銀色,觀此美景憶師時,我身毛髮全顫動,眼中盈滿念恩淚,我今高歌以啟請,祈加持我身語意,念聞德名違緣消,功德殊勝怙主尊,與今具德師無二,師住勝地覺謨山,身成虹霓金剛身,語宣二次甚深語,意現深廣大樂中,總為藏眾現吉祥,特對行乞慧賢我,顯密甚深諸法義,隨我喜行足分法,從師恩中我擭賜。三恩上師無比倫,憶念大恩而啟請,此生願依二次行,成熟解脫祈加持。」
  五十三、溫薩巴的首要繼承法座弟子桑傑耶喜大師由於常時專修上師本尊瑜伽,而獲得殊勝證達。他自著中有頌說:「具德大樂寂靜宮,精勤專修瑜伽者,常住念師禪定中,一心不亂精進行。」又頌說:「專注一念密雲中,降下勝義天鐵雨,速毀執逼堅固山,趣入大樂真實地,奇哉希有此真實!」
  五十四、桑傑耶喜大師憶念上師溫薩巴時,作有許多詩歌,其中有歌頌說:「南無摩訶牟紮雅,大海中有牟尼寶,雖被猛浪流諸方,具福有情大吉祥。聖教心要大樂心,分別頓倒起動搖,具緣者仍大吉祥,願上師佛來吉祥。」
  五十五、班禪.洛桑耶喜所作仰慕宗喀大師頌詞:「南無古汝蘇瑪底根地耶。勝慧深廣如意海,三學二次賢財豐,能滿一切有情願,名稱浪撼三有尊。誰之足趾赤寶色,頂上嚴飾大樂輪,直至菩提勤供養,群籠上首頂莊嚴。一輪日出眾星黯,此如宗喀師悲光,一照無明暗盡除,見此威力深信禮。美夏嚴飾盛暑時,空中雷鳴孔雀舞,我念宗喀佛德時,心受感動亦如是。世間人見金礦時,為此生樂急探掘,能賜常樂諸大德,高風史跡何不求。暇滿人身思難得,希求此世知無義,離鄉修梵除罪垢,我亦願效如是行。從幼即依諸知識,依教奉行敬事師,如是宗喀芳蹤跡,我亦願隨其後行。師觀縱獲輪王福,等同芭焦無實義,向往修行大菩提,卓越德風喜效行。觀為名利佔僧寺,說法求利俱非法,捨諸愛執離世務,修緣縱淺心仰慕。從諸文殊等知識,親口所授甘露髓,一心嘗修住靜處,如是智行心仰慕。世福過多利樂微,貪樂成苦具恩眾,荷救重擔慧賢稱。宗佛德行我仰慕,遠離親疏無愛憎,如幻回聲世八法,觀無意義視齊平,宗佛德行願隨蹤。不顧災厄與異熟,捨內外財作供雲,施無畏法及慈等,利眾大業願隨行。三律受已戒諸惡,眾善奉行利有情。三戒究竟眾生怙,宗佛史跡願隨學。打擊揭惡誹謗等,長劫來攻披忍鎖,如是宗喀之堅甲,我亦景仰願常披。宗佛從幼立誓行,偉大行擔雖極重,忍荷精進如地堅,如是德蹤願隨行。任住任何一所緣,不為怠惰等五過,前來擾動功德增,禪定究竟願隨行。從定根拔二我林,我執林被智火毀,輕安大樂光明熾,智慧究竟願隨行。諸佛報身須福資,法身須由慧資成,觀此亦攝六度中,煩合精修願隨行。一一中復全六度,以智持悲捨自利,迴向無上菩提因,此三善巧(事業)願隨行,如是宗喀德行史,隨喜願效心仰慕,凡此如月淨善光,迴向眾生證菩提。從今直至證菩提,願效宗喀淨史行,曼殊勇士善方便,利生窿行頤步隨。能仁第二慧賢稱,教證蓮開悲日照,具緣采用諸蜂群,願盡輪迴播樣歌。」
  五十六、珠康巴.格勒嘉措大師傳中記載說:「珠康巴大師修至上師瑜伽的階段,對於一位啟蒙教讀的老師,後來還俗,以此對這位老師總難生起視師如佛的想念。在上師前求開示,上師說:「你將這位還俗老師,安置為資糧田的主尊,當作釋迦世尊來修起淨信,在何時生起了如見真佛那樣的信念時,仍將這位老師觀想安置於原來座位行列,而修信念。
  五十七、昂旺絳巴大師傳中記載說:當普樸覺.昂旺絳巴大師廣游辯場,立宗十大難論,名震色拉(三大寺之一),所有智者莫不驚服的時候,他回到普樸覺,謁上師珠康巴時,珠康巴大師對他說:「我將返珠康,你把這東西拿著吧。」說完也就將盛滿尿水的一支很重的夜壺交給他,昂旺絳巴大師毫無智者的驕態,認為能服事上師,雖死亦是幸事,他十分歡喜地捧持著那件沈重東西,同師去到色拉哲。以此上師珠康巴十分歡喜地對他詳說,自己過去怎樣求法,以及依止上師達普巴的情況,繼後,怎樣行苦行,發憤精修的一切情形後,吩咐他說:你須得也照我這樣作。現在你將會很好地修法……你須得去到寂靜山林精修。並為他卜是否能成,三次得吉,十分歡喜!昂旺絳巴大師當即頂禮師足,並作出「世出世間諸福善,萬德根本具恩師,願一憶念一切時,信解頓生祈加持…」等頌句的《圓滿要道祈禱願文》。
  五十八、念師身心加持功德,這是說上師即不用口說法,而以身心加持之功德力,亦能令吾人通達。珠康巴.格勒嘉措大師賜其弟子普樸覺.昂旺絳巴以多年陳內供水,普樸覺大師回到自己住屋時,慈心、悲心及敬師之心油然生起,乃至上殿時,仍悲淚交流,恐為人見,以裙掩面。
  五十九、洛桑朗嘉大師對上師霞仲,洛桑稱勒大師作有讚頌說:「僅見師身信毛豎,聞師語摧邪見山,師意慈視眾如子,慧賢事業(霞仲名諱)總皈王。」
  六十、洛桑朗嘉大師在熟振獅十巖專修時,雖是缺乏生活資具,但內修工夫,反而增長很大。他曾經說:「那時,我雖是缺乏養生資具,但幸賴上師所賜物資中,還有一些好茶,我也就將鹽和茶等量用來煎熬,間或喝茶一兩碗,不僅清香可口,而且神志清爽,助我修善的功夫,大大增長,想來這由於是上師的一種加持。」
  六十一、頗公說:菩提道次第有二鐵欄,不易越過(但非越不可),一為依止上師法門不易通曉,二為菩提心不易通達。」
  六十二、恩師說:頗公講授得依止已修心之次第科目釋義時說:「此科目甚有意義,得依止已之「已」字,藏語「得勒」是第五「從」聲,是說修心之次第,須從依止而生,如患病人不依善巧醫師,僅翻閱方書,未見其有效。得具足德相之上師,以心行二種依止已,從依上始得修心之次第。世有憑自己之智慧,購請經典,自行研究,雖說亦可得少分,然缺師之加被緣起,故不能完全通達,修亦難獲成就。」
  六十三、恩師說:「頗公開示說:凡夫由執凡俗心,不易認師為佛,而且想如佛者,則是無過不離,無德不圓,今師有如此這般過失,作不應是佛想時,此種疑惑,勿壓抑之,如屋中灰塵,勿但掩蓋,應以智慧掃帚(自問自答)而掃除之。應思雖我等所見凡俗相,究竟真是凡俗相否?當知我等所見好壞雅俗,皆隨於業力因緣之後,如所見山河大地人物情形,皆由業力所見不同。如水,天則見為甘露,人見為清水,鬼趣見為膿血,《中論》及《攝大乘論》皆有此種說法。依經教說,合於《俱舍》有情所見須彌為圓形。當知業不淨故,如善星見佛世尊所作諸業為虛妄,又如無著菩薩未修成熟時,見彌勒為母犬。以吾人業力能見上師為人相,而非驢馬,此乃善根不淺,應自慶幸!昔宗喀大師之弟子敬安洛珠說:「我等見上師為人,而非牛馬,應欣欣鼓舞!」
  六十四、又頗公有一次至拉薩,適逢絳巴倫珠仁波伽(頗公之師)應拉薩官吏迎至拉薩,頗公往見,師命同修《上師瑜伽供養法》(藏語喇嘛卻巴)。修法之中,頗公慈心、悲心、信心油然生起,未起座前,悲淚盡濕衣裙。
  六十五、恩師昂旺郎嘉(因事稱名)傳法說:二不喀佛心中,有釋迦像,像心中有金剛大持者,乃表上師、佛、金剛大持三位一體。昔釋迦世尊在靈鷥山等處說三乘教時,當時眾生業報,故現三十二相化身相,說密乘時,現金剛大持像,現值末法,吾人所能見者,唯與吾人相似之上師像,故現宗喀巴比丘相。如是觀者,表現見上師像,將來業障輕消時,可見佛像,再輕消時,可見金剛大持像。成佛時如百川歸海為一味,故此觀三者一味,觀上師即佛。恩師自謙說,此非自謂已具足上師,於教弟子恭敬事之如佛。但正說法時,聽者應想作上師想,餘但轉述頗章喀仁波伽及康薩仁波伽教授,如兩位師尊,應觀為一切佛聚而為一。著者按:恩師實即宗喀化身,實即釋迦,實即金剛大持。)
  六十六、編者絳巴妥默過去在故鄉雅安,見恩師昂旺朗嘉(因事稱名)時,師命我為作講《緣起讚頌》宗喀大師著)的翻譯,當時我年甫二十八歲,漢藏教理,均感薄弱,我惶恐不勝,又不敢違命,但說我恐不勝,師以手摩我頂作記荊道:「汝勿惶恐!我加持於汝,能勝此事,當即祝道:願絳巴妥默能成諾紮瓦欽波(義為大譯師之意),直獲大義。」感恩之餘,侍師翻譯,有時講到緣起性空甚深義時,我本聞所未聞,但心中開朗,總覺此義,曾於何處聽過(想是前生聽過),猶如宿構,順口譯出,無有所難,聞者歡悅!後來侍師十年,作翻譯中,均有如是感覺。又我後來患重病,師賜藥加持於我,乃至夢中得師按摩加持,痼疾亦得頓時消去,略念師恩,不禁淚下,卑劣弟子,唯祈師恩,永作加持!

    肆 於有暇身勸取心要

  一、龍樹菩薩說:「執邪見及畜生道,生餓鬼及地獄中,無佛法及生邊地,癡啞及長壽天,任生何種無暇修,離此無暇八種難,獲得有暇之身已,為反生彼當勵力。」
  二、暇滿之十圓滿:如《菩提道次第》中有頌說:「十圓自他各有五,自圓滿五如頌云:人性、中生、諸根全,不墮邊業、勝處信,他五:佛出、說正法,教住及於教隨轉,他所悲憫共為五。」恩師教授此義說:「他圓滿前四種,皆指佛在世,現雖不值佛在,然亦相合相似於佛住世時間,因有代表佛之大德善知識住世,亦相當於佛住世;二,雖未聞佛及聲聞親口說法,然承繼佛而說法之善知識常有。五,他所悲憫,指飲食衣服之具,受用身財等物未斷者,是與他有情之助緣有關。總之,他方圓滿,我亦具有。佛雖涅槃,佛之代表大德上師與佛無異,我亦具有。師之相傳中無間斷,較佛尤親切之正法教授,我能聞,不但教法尚住世,且由宗喀大師將顯密教法,總聚為心要,尚住世未失傳。且此心要教法,我尚追蹤學習,且飲食衣服之具未嘗斷絕,不應來之八無暇,彼未沾我(以此安立為八有暇),應來之十圓滿我具足(以之安立為十圓滿),實為賢善因緣……自身較如意寶尤為殊勝,自具如是眾多條件(攝之為八有暇,十圓滿),以此難得,得則具大義(極有大價值),自身具如是暇滿條件,乃謂自尚不能修,此言如何安立,此語從何說起!故常於有大義之正法,應真實去作,因能真實離苦得樂者,除正法外餘無他法。
  三、依密經說:「已生極樂世界之菩薩,尚發願生瞻部洲。」同時應知諸天亦發願速即得暇滿人身。以此身不惟可做到現時利樂,且可得究竟利樂(解脫生死成佛),若令其空過,實為不值。如乞丐偶拾黃金,不知利用其少分,一日失去如何懊悔!
  四、阿闍黎勝勇所說:「寶洲空迴二喻:上師教授說,到寶洲喻得人身;貪戀風景而忘采寶,喻人貪名利,而忘成就一切善因…空手而回,當負重債(去時資斧),喻空過人身,枉消過去所受用善因;返故窮鄉,喻仍墮三途;忘取寶利,喻忘取善因,則造惡因,自然墮三途了。《入行論》說:此身此義利,故施以衣食等,不然枉費衣食了。應思從最初法門起,直至發大菩提,皆依此暇滿身而修,過去成就大德如彌拉惹巴、法金剛(藏語卻季多傑)、溫薩巴、塔巴絳稱等皆南瞻部人,具足六蘊之胎生類,與吾人無異,彼等皆已成就,我等如何不能成就。非自不能修,非修法錯誤,非無善知識錯誤,此誰之過?皆由自己未能發精進修學之心。頗公說,暇滿人身,不惟有現時及究竟利樂,還有剎那成就,如天龍身不能依者,此身一剎那間可做到。」
  五、上師攝要總說:此身能生起別解脫戒、菩薩戒、金剛乘戒等三律所有功德;特別是於此五濁惡世,人壽暫短的一生中,此身即能作到成佛。由於自若能修,任何皆可修到。以此如是難得具大義的人身,我今僅一次獲得,決定不令片刻空過,當勤取心要(菩提道次第即正法心要),應生起如是堅決心。」
  六、大善知識敬安瓦修暇滿大義,生起通達時,書夜精修,不思睡眠,雖在最苦的生活環境下,仍勤奮精修不懈。大德絳秋仁清(他的法友)對他說:「在這衹有少許受用資具的環境下,如果過分努力勤修,對於身體是有不適而遭損害的危險!」敬安答道:「雖是如你所說的那樣,可是因為念著這暇滿難得的人身,而不敢懈怠。稍息之心,不能生起。」故修此心之量——片刻不空過,不為無益事,遑言作諸惡。敬安大師為使此心入道勤修,曾作有頌說:「何時能自在,入修且安住,若於此修法,自不作受持,必墮危險故,將隨他力轉,此身隨彼業,以後何處求!」
  七、溫薩巴大師在寄法王昂旺紮巴書中說:「我若一兩月不死,必定為我此生以後第二生願望而努力;我若一二年不死,我想須得樹立長久生中的願望。所幸我從十七歲起,直至於今(當時四十二歲),未曾捨離我那住在專修殊勝乘中,將所有印藏善巧諸德的法語要義教授,取而專修的願望(如是勤取心要,一直專修)。」溫薩巴大師這樣長久勤取心要,一心專修,究竟獲得何果?在他自著中有頌說:「雪域之中具勝緣,慧賢義成(溫薩的名諱)我專修,如是殊勝無上道,此生即得成佛果。」(溫薩巴大師獲得即生殊勝成就)後來,溫薩巴大師廣轉法輪時,雖是一切信眾供養財物,大量供來座前,大師從未取持一物作為所有。這在他的自著中有頌說:前有彌拉惹巴師,今有慧賢義成我,現除暫時衣食外,守持財物無所用,一生修取佛陀位,善住如是淨行中,住離愛憎寂靜地,願於暇滿取心要。」
  八、洛桑朗嘉大師在靜林專修,決知暇滿大義,勤取心要。他所作歌詞中有頌句說:「暇滿人身我獲已,復遇較佛尤勝師,精精勤勤修法要,不空人身我感樂!」
  九、班嬋.洛桑卻季絳稱在靜修中所作歌頌,中有頌句說:「珍此暇滿之人身、不僅難得巳易壞,現既偶一獲此身,無義空過是癲瘋。」
  十、在普樸覺.昂旺絳巴大師的修行決心中,有句說:「在修暇滿難得的時候,決心常捨此世心。」
  十一、又昂旺絳巴大師的語錄中說:「由我宿善得暇滿,大德師眾復攝受,顯密心髓作修養,復備佳友等法緣,故捨義微此世心。自鼻勿被他人牽,衣食簡陋住寂林(衣食不墮二邊,言不墮富有與毫無二邊,有簡陋衣食即已知足。)一心飽餐師教授。」
  十二、頗公乃過來人常說:「於暇滿大義,心生通達者,其心絕不緣無意義事。」
  十三、上師教授說:「常思此身不僅具大義,且極難得,如《戒經》中說:「人死之後,山善趣而生於惡趣者,多如大地土,由惡趣生於善趣者,少如爪上塵。」人生多數行不善,以此障得暇滿身。」
  十四、又上師教授說:「喻人身難得,如經中說:「大海浮木一洞隙,盲龜頸入尤難者,為諸惡趣生善趣。」常細閱此頌釋義,尤為逗機。」
  十五、又上師教授說:「入行論中說:「剎那惡因可墮惡趣,何況無始以來所積罪性如須彌,墮於惡趣,更無叮疑。」又說,「我以惡行,難得人身,一失人身,不復善聞。」謂不復聞其作何種善行了。如是論義,若能諦思,則珍此既得之人身,不欲空過片刻。」
  十六、班禪.洛桑卻季絳稱座前,來一蒙古大德,請其印證,能保暇滿人身否?答:能。又問:能生南瞻部洲,值遇佛法否?答:能。再問:能值遇宗喀教法否?答:不能。尚須努力發願,較前更猛勇修善,而作迴向。故當知能值遇十二年即可證金剛大持果位之宗喀教法,尤為更難。
  十七、惡趣得人身,較人身成佛尤難。頗公說:「人成佛如推大圓銅球上山,佛果如列山頂,而得人身如已推至半山腰,勿令銅球還墮下山。以此所修能究竟,固為盡善,否則,亦不可令此人身復失」

    與下士共道次第亦即粗分出離心修要:分四

    伍 念死無常

  一、《集經法句》中說:「相好金剛不死身(佛),須現無常應捨相,何況吾身如蕉樹,欲堅不壞何可得。」
  二、《俱舍論》中說:「此時能攜去使死後荒涼轉為安樂者,惟所積之福德資糧。」
  三、龍樹《親友書》說:「大地迷盧海,七日出燃燒,況此微弱軀,那不成煨燼。」此言因紮一刺之微細因緣,以致不治而突然死去,這樣如水泡般的身軀,真是異常危脆,還能於劫火中不成煨燼嗎?
  四、仲敦巴尊者寄伯穹書中說:「應思佛世尊,出現於此世,任說何教義,所有甘露法,於諸實義中,未說彼是常。所說決定語,無一非無常。常與無常義,應知如此喻,剛代已逝世,吾人祖父母,而今僅存者。豈非唯一名?彼若是常者,而今在何處?即以自身論,亦應如是思,所有我同年,老少尊卑等,現我心海中,無非盡死人。若以耳所聞,為數更難數。噫嘻君不見,去歲近今日,或因受劊傷,或因諸疾病,致死數復多。如是法性中,眾生無一免,死之一輪次,吾人均須臨,實無自在力,推延今與明,一切盡無常,猶如虹霓彩。身似南方雲,漸次而消逝,命如蛛絲細,易斷雖永固。息如縷煙雲,方起瞬即無,壽命如閃電,剎那即消逝。吾人此蘊身,雖亦作珍惜,但如覲彼等,無恥諂曲人,一時心愚暗,本幻執為常,一時心顛倒,本空見為實,作法任如何,自與此蘊身,亦不思分離,而思常相伴,此如換舊衣,到後須棄置,身心各分別,汝心思此否?由福業所成,四大和合身,猶如蕩中水,花開枝葉茂。如敵八識中,若已和劇毒,與此如幻身,今應作何想?若不由正士,良醫診此身,施以八解脫,勝藥善治療,所遭死魔殃,障大且力強,無明三毒等,痼疾根既深,無常將死病,復緊纏不放,雖有藥童子,俗藥豈能療?此如魔絹索,牢纏被纏者,只依巫供祭,作法豈有濟?由時不由己,決定如蓋印,僅仗眾親友,時護豈有益?應知常盡非,諸法本無常,若有常可許,彼諸佛身等,實際全非有,一切盡歸無,若許為有者,識心應實有,實際全非實,諸法盡虛妄,若許有實諦,正法應實有,實際無固定,諸法亦無定,若許為固定,善惡業果定,貪欲與瞋恨,無明諸染中,不明如癡睡,正睡末酣中,應以十善法,勤行常防護。無明癡睡中,生起清醒時,法靜真諦寂,喻如拂曉時,晴朗虛空堙A現起一輪日,應與此怙主,佛陀來相會。」
  五、甘丹派大德博多瓦說:「喻如長繩拴牛犢,貪此世心如此長繩(木釘),犢牛偶欲往他處食美草,則被釘繩繫縛,直至纏繞不能動轉。能解此貪繩者,唯念死心。」藏中修士有偶生感動,去到雪山靜修,不數月即歸來者,皆由未生起念死之心,不能捨現世。
  六、甘丹派大德普穹瓦說:「晨不念死,則晝空過,晚不念死,則夜空過。」
  七、又善知識普穹瓦呼俠峨崗巴(為其弟子)名而說道:「俠峨崗巴:阿底俠之徒,不曉死它將人屍如糞肥那樣送走的這點,任用所有一切世間法來觀諸去的真實,此心是雖以置信的!對於這一說法,忽視的人是有很多的啊!」又說:「俠峨崗巴:我今天在你面前,要聽你說一法門。你說,特謨塘(焚屍處)那堜瓵N的諸業吧!」俠峨崗巴說:「那邊正如所說,在作焚燒等事。」普穹瓦說:「既是那邊正如所說,在作焚燒等事,以此應知這是給雜煩惱活動的人,能活動的皮囊人,整塊肉蹄者們,留下的法門。」俠峨崗巴說:「比起這一知曉者來說,儘管智中還有上智;比起智者來說,儘管多中還有更多的。:但是都不如這一法門的知曉者為智。)普穹瓦說:「多修死無常和業果吧!哪怕犯了四他勝罪,也能淨洽的,這是我的遺囑。」
  八、甘丹派大德伯貢嘉在他《談理》一書中說:「眾生本無常,希望有常想,噫嘻實可悲!君不見有情,往昔死去麼?未感未來時,死神將至麼?世間諸事業,無有盡時期,生與死二者,無有解脫時,彼雖失常樂,亦無追悔時,諸法本性體,彼無證見時,枉費勞苦力,謀建永固室,妻妾滿金屋,實際是苦具,僕役滿階下,不過是訟因,財物縱滿庫,亦是擾心因,雖有賢美女,溫情僅暫時,逐漸成寒冰。任君思何種,均不成有益,以故對自心,唯一觀應深。」
  九、甘丹大德卓位奢貢波說:「雖修至密部之王(密集金剛),若未生起死無常觀即為淺,若已生起死無常觀,雖僅修學入法之門(三皈依)即為深。未生無常心,而好高攀登者,如墮險處。」
  十、昔大德陽滾巴亦說:二般人皆好高騖遠,學低下者,則心不樂,學空法、空義諦皆為此而喜。但此諸法,每與有情器量不合,雖圓滿次第亦無意義。不在所修之法深廣,而在能修有情,須為圓滿次第之有情。於所修法,雖誇如千金馬價,然不能修人,不如死狗價值。故吾所修者,僅為死無常、業果諸法而已。」
  十一、妥默讓波大師誡其弟子,應以死無常作鞭策頌說:「…時速山陰蔽春陽,老影壓遮身山崗,死之黑暗決速來,爾有暇圖閑樂耶?背有歲過多軍逼,前臨未脫死險處,任觀何處無路時,爾有暇說空談耶?極為脆弱如泡身,違緣諸風吹遊蕩,剎那能住無定時,有暇枉思非法耶?今日不死無把握,死生何處無自在,專勤無義此世業.豈非自我作欺耶?雖富空手孑身去,權威頃刻無權留,眷眾難伴獨自去,彼時除法何可益?爾昔專勤此世圖,散亂途中盡形壽,若仍放逸隨惰轉,死時豈不後悔耶?無他相害心安住,思念經教現時中,貪瞋幻見不勤摧,中陰幻起何思耶?無調之敵無撫親,外無主官內無僕,如是靜處不調心,嘛呢瓦(對修行者通稱)爾何為耶?以此當離名利等,貪愛放逸依正知,應由悲智雙運道,淨治二取顛倒習。」
  十二、妥默讓波大師又說:「修死無常一法,最為深刻!若此一法,心中生起,則最初能作令心入法之因;中間能作修行之鞭策;最後復能作獲誇光甽法身之因。以此這一法門,最為扼要!」著者選編至此憶及恩師昂旺朗嘉(因事稱名)加持語說:「觀察來人根器,應觀其善根厚薄,善根厚薄,應觀其言行,為善法加持?抑為魔力加持?如念死無常,與思惟業果法門,此本來是以現實真法作為吾人之鞭策與棒喝,但世人有說:「佛教以死來嚇唬人。」對於業果也有類似這樣的說法。對於這般說者,應察知其為遠離三寶加持力,口益深得魔的加持力。這是魔入其心說:「拿死無常來嚇唬你的,你不要怕,應當速作無義放逸事,盡你的貪情做去吧!」可是直到你已墮落,摧毀了你,那時你也成為魔的眷屬了。應知這種有情為善根薄者。彼與三寶加持力相遠,得魔的加持力特大(此種人最難合機).以此吾人應自慶幸對死無常與業果之法,能生感動,此亦是具善根福德之故。此亦是過去生中善法熏習力,與三寶加持力,還未完全退失之故,而才能有如是感動之表現。並應知吾輩佛徒平常畏死,以死無常作鞭策,真到死時,早已有備,坦然無懼。而世人是沒有死無常觀念,加以魔力誘惑,平常不畏死,真到死時。大都是內心惶恐、悔恨、傷悲、無主、痛苦而死。(儘管有少數臨死外表表現不懼,但內心仍難免痛苦。)」
  十三、大德敦巴珠默說:「生時所有黃金如山,死時一微塵許不能攜去,如同糞土了。生時一句念誦(指修善法之念誦),死時可作資糧,以利後世。」
  十四、大成就者迦打米遮說:「國主如是假借身,未病未老安樂住,即此時中修心要,於老病死作無畏,若時老病衰苦來,爾時雖念有何用!」
  十五、甘丹派大德說:「所謂死無常,說者不須說,聞者不須聞即可知,一般皆以為易.然吾謂說者聞者皆未善巧,善巧者則知說有可說,聞有可聞。」此言雖知不能避免死,然未死之前,及時學習正法,以利死後,早作準備,剛臨死之時,不致恐怖。
  十六、古德說:「少時心在父母,壯時心在妻室,老時心在兒孫,一生之中何時修法(而死已至!)。」宗喀教下大德敦巴珠默說:「未知修法二十年,欲修欲修二十年,不能不能二十年,消耗一生之傳記,如是而已。」
  十七、又古德說:「為求現在圓滿,不惜毀謗傷害,皆由執現世之惡心,唯死無常可對治。」
  十八、宗喀佛說:「…能念死無常,於死無益事(與法不相合事),一切無心作,念死則能生,捨離此世心。」
  十九、班彈.洛桑卻季絳稱作有頌說:「…悅意諸親友,聚敵本無定,猶如夏天空,所聚浮動雲。經歷幹辛苦,成世歡喜宴,仍如南來風,吹散荷葉露。青春悅意美,凡夫生欲樂,細覲如美瓶,滿儲糞便穢。」又有頌說;「色力衰敗漸廢身,雖積百祿難受用,念衰智頹近死相,應觀友輩老苦情。四大不調百苦煎,未完樂欲無力依,百藥罔效憂將死,病苦纏身痛且懼。美樂猶如蓮花苑,非福狂象來摧毀,如是應觀世衰相,苦憂如焚實可驚。縱有親眷身受用,圓滿富樂猝將死,孑然獨身速去世,此情智者應善思,死魔如雷驟降時,用權與兵難擊退,咒物財色不可贖,智者善修能自主。」
  二十、洛桑卻季絳稱大師因有許多對佛教能作饒益、有熱望的弟子,突然逝世,以此生起無常概念,而作頌說:「…自怕將近五十時,瞬屆老年四五春,放逸之中人壽過,餘壽現如油盡燈,速如懸巖瀑布流,濁世天壽不到旬,誰能捕持虛空電,思此復何戀此生。尊卑長幼諸親友,多被閻王把命吞,死主輪食難解脫,眼看將臨到自身。轉為難識之中陰,杳茫長途獨行時,無欺友伴富侯糧,是否儲備無晦失。此生富有諸圓滿,亦如夢中受用境,小義竟成銷壽因,三毒種子堪唾棄,縱多心愛之親眷,盡是惡趣中枷鎖,猶如島中美羅剎,斬殺善趣劊子手,青春美伴盡情歡,亦如貪鮮飲毒鴆,無間腐屍泥獄中,長期受苦實可悲。可口美酒縱豪飲,成飲地獄烊水因,自處幹萬眾生中,心雖安泰如狂瘋,於此混亂世界中,愚昧貪執成苦惱,惡習染污如壞夢,晝夜胡行度時光。由於三毒習力猛,惡習放逸之心行,若不強制使遠離,仍有大苦待自受。有為法性為無常,濁世壽命本無待,不容無義行空過,現唯求取正心要。」
  二十一、宗喀大師語錄中記載有寄當時修行者諸問中,有一則說:二、不但口說無常,欲今無常義,深入有情心底,可取以為修法者何?二、死無常中最鋒利所緣,能刺入有情心中,令其感動者,而為諸經論所讚歎之無常法為何?」後來,班禪.洛桑卻季絳稱見此語錄答說:「心中所修無常,乃念死九因,如師所說。二、所緣中能抓著吾人之心,而為諸經論所讚歎者,乃死期無定。」
  二十二、普樸覺.昂旺絳巴大師傳中記載說:「有一次在年節堙A大師見著僧院小有些僧眾嘻笑連天,歡辦年宴,對於出家裝相,也不依戒律守持,人師生起感嘆:「想到沒有把握決定今天不死,死後何所歸?仍然無知!還敢這樣作的這些人,真是瘋癲啊!」油然悲淚,無法止泣。」
  二十三、能念死者死時之勝利:上者死時生喜,中者無苦無惱,下者亦不畏怯。昔隆多喇嘛說:「我今晨未死時,佝淒龍鍾,今夕死後,乃得光明聖者身,相去如是之遠。」彼預知死時,又知死後生香拔拉國王,豈有不歡喜之理。本生經中佛將被羅剎食時所說:「我應作巳作,死復何畏。」
  二十四、達賴.洛桑格桑嘉措對無常緣念法門,生起悟達歌詞:「思父除苦皈依處,上師佛前我祈禱,至心思念死無常,成就止法祈加持。金黃燦爛高巍山,如銀雲霧繞山腰,此景現在瞬變滅,由此無常觀念起。夏季潮熱俱盛時,嘉禾美穗實纍纍,終無一存咸墮地,由此無常觀念起。從東高巍山峰頂,晨問出現一輪日,瞬沒西山成夜景,由此無常觀念起。男女老少諸人類,明死今亡如流續,求說超度觀生相,由此無常觀念起。天空白雲陰霾布,點點甘霖將降時,狂風忽來散十方,由此無常觀念起。美麗廣闊平原中,各方旅幕列如星,明朝他往留草穢,由此無常觀念起。夏地炎熱禾稼茂,心境閑適時不久,冬風吹來壓寒氣,由此無常觀念起。親傳聖法勝妙藥,除我煩惱大德眾,而今多歸清淨剎,由此無常觀念起。此身親生父母等,及諸親屬雖難離,然今多已會緣斷,由此無常觀念起。粗魯未馴諸老農,未來歲月作籌備,事半身亦不存留,由此無常觀念起。已證不死金剛身,佛陀亦示涅槃相,血肉皮包此身軀,決定壞滅如水泡,成子父母生子嗣,最終只見埋黃土,睹此自雖稱少年,不值死主成絕望,愛護親友伏敵策,商時身安心亦怔,至午身拋屍林中,鳥犬爭食豈非真。親見與聞環境中,所有一切諸人類,壽長終至百歲中,無一存在決定死。外現任何情器境,心善緣念細思時,先後皆歸變壞滅,以此皆為無常師。昔由童年漸成長,青春年少美妙身,至今遍觀無美處,此雖自身亦不悅。各種苦樂雖等捨,然時善起時惡生,時現無記等心相,心亦無常剎那變。隨觀自他顯現境,如電轉變心難安,死主閻王繞身旁,現定滅我計何全。親眷財物家屋等,人間景象起欲樂,由貪如縛無自在,此景何時將沒滅。身最終成僵直倒,語最終變聲音結,心最終漸細沈沒,此情來到自身時,唯存昔作罪惡業,缺乏能益後世善,死後何往不可知,現今思時死極危,以故我及如我眾,無義行為少作中,上師本尊空行前,死時祈來作護送。作善白業修心中,無畏且喜趣死法,現當立修為最要,故應串習顯密義,願依此語如我者,心入滑退失法輩,出離鞭策應勵力,成熟身心得解脫。」
  二十五、第七世達賴.格桑嘉措說:「吾人生命無一息住,如馳駿馬奔死主前,常人衣時、食時、造屋時、取名獲利時,皆以為甚易安住,不知騎馬猶有休息時,壽命則無片刻之停息。」
  二十六、雖修而心不能感動,生起決定者,非未聞甚深法要(如密法等),乃由未生起念死心,故未入佛法之門。頗公說:「能勸導吾人入於佛法者,捨念死外,無其他法。」
  二十七、常人臨死時,每思若我病愈,當捨一切,精進修法,然因平常未念死,而無及了。頗公說:「西藏有名「捫珠卻紮」者,其智識能力,甲於一方,無人不贊,彼亦對於世事努力工作。彼忽患熱病,乃匍匐往日中酣睡(此二為熱病大忌),鄉人見之很詫異,對他說:你今天何太愚?答說:「我誠愚不可及,然我之愚,乃由你等稱讚而成。我由你等所贊不應作之事,竭盡智謀去作,應作之事,皆未絲毫去辦。:
  二十八、依上師口訣說:念死無常法門,於修三根九因後,再加修死相,乃根據經教而來。《教授國王經》中說:「國王:如此喻,死王以鞭策吾人至死所時,無名、無色、無人民、無財物、無依、無怙、口渴身痛、壽暖既盡,如入於黑洞中,津依涕泗,污穢全身,但有息出而無息入,人皆瞪視而不能救。自思得病不治,灌藥者灌藥、念經者念經,囂然一室時,自己心情為如何耶?但感痛苦,呼吸困難,身暖或由上或由下,而漸消失。家人近前問詢或愈否?復至屋角聚商如何辦理後事。四大各各分離,地大分離時,身如山崩裂,水大分離時,身如沒巨流中,火大分離時,則煩惱難當,風大分離時,則身覺飄蕩。剎那之間,中有現前,此時則易名為最不吉祥之死屍。乃於自名之上,加以新故亡人,而不知其為某官某長矣。細思此種情況,不定今年來,或本月來,甚至今日即來。」上師說,加此一段使心易得感動,應加本鄉習俗而諦思之。

    重在能捨此世心

  (編者按:求法學人應捨此世間八風,不貪著於衣、食、名聲三者,所修善行,始能入道,否則,如美食和毒,不堪受用,縱勤精修,難獲佳果,此固不待言,即以傳法為師者而論,有類法門,亦當恪守舍世八風,不貪著衣、食、名聲三者之誓戒。如昔瑪巴譯師攝受至尊彌拉惹巴史事中記載說)

  二十九、瑪巴譯師傳授至尊彌拉以《空行單獨耳傳教授》時說:「汝勿想是於我座前,無財物供養(彌拉一生苦行,常說我無財物以供師,唯以實修作供養),師不盡傳汝教授。汝以財物供亦不喜,我喜汝能依師教奉行而作供養(此中即包含捨世八風,一心向道等),及汝之精進毅力,故我以極密獨傳之法傳汝一人,當知若為財物及此世讚譽而作此法施,將受空行之嚴懲,汝應嚴格實踐,如有具足賢善因緣,合此法器之門人,彼無財物供養,亦當以此灌頂及教授盡傳於彼而作攝受,願如是使教法增盛長輝。」
  三十、編者按:閱讀《至尊彌拉惹巴清淨行傳》時,使吾人感覺至尊彌拉惹巴一生行傳及其實修德風的一貫精神——即是決心捨此世間八風,不貪著於衣、食、名聲三者,一心趣向成佛正道。由此引生猛利毅力,不畏艱苦難行,不懈精修。以此精神,精湛勤修,故能此生即身獲證究竟殊勝成就。茲舉其史事數端,以見一斑。
  (一)傳中記載:至尊彌拉別師回鄉後,遇昔日蒙師之子勸彌拉道:「你應收管田園,修復房舍,與哲色(幼年訂婚未婚妻)完婚成家」等語。至尊彌拉答道:「…總從輪迴中我生厭離,內心常思除修上師所傳教授外,其餘任何一種,我無需要。我心中除思修外,不知其他,不算其他,不想其他。特別是這次回鄉後,目睹當年父母所成家業,所積資財之最後果相(家破人亡),這樣明顯的實例作增上緣,更使我修行之心,愈趨猛利,如火難息。未親受這種痛苦,未念死無常及惡趣苦的一般人們,享受世間樂法,固無不可。而我今唾棄世間八法,不貪著於衣、食、名聲三者,一心思修的當中,復來此諸種因緣作策勵,我何忍作彼世樂諸事。」邊說也就淚如雨下!
  (二)特別是至尊彌拉在家鄉行乞時,與未婚妻哲色相會時,哲色勸他收管修復家園,成家立業。至尊彌拉知彼心事,心思依世法,彼所說不無道理。於是對哲色說:「此間田園,若能尋得我妹,汝與妹分得,如妹已死,則汝獨得。」哲色道:「這樣說來你不要家園麼?」彌拉答道:「我能苦行,如鳥鼠尋食以為生活,田園我不需。我常住無人山林巖窟,房屋我不需。在此瞻洲中,我死隨處拋,現能捨此世,今後二世樂。以此我之所行,與世諸人相違背,我未向世道為人法去作。」哲色道:「那末,或許應說是你這一學法人,與眾也都相違背。你昔日最初心中存在的是世法方便,所學的也是世人所喜之諸言說。現在你的思想是如果自我戰勝,他人失敗則喜的罪過作風,與及積集財物,貪得聲譽。這種身著緇衣衹有虛名的學法人,是應和他們相違背。是啊!是應該這樣作,也應該這樣作。然而除那種學法人外,還可以見到有正當裝規,各乘作風,而且如果沒有如上所說那種心行作風,於義相順,又有何違背之可言。若與義不相順,才是真相違背。以此之故,象你的裝式比窮丐還不如的這樣學法人,為空前未見。這是大乘何宗的裝規作風才是這樣呢?」彌拉答道:「這是一切大乘中最殊勝者,為此生成佛故,叫作將世間八法全寄之於頹風之乘的宗規裝式。」哲色道:「你與他們的裝式、作風,一切都如你所說的那樣,顯見是相違背的。以此無論如何,看來是非法,是法則與他有所同,他者當喜。」彌拉答道:「像你這樣世人所喜之法,我是不喜的。我和身著緇衣順義之學法諸人或許都帶有少許世間八法,應該是一點兒也沒有。此關係成佛之遲速,有一不可思議之差別二逗是你所不知道的。以此你有能力的話,學佛正法吧!如果不能,仍照我說房屋田園歸你的辦法去作吧!」哲色道:「我不需要你的房產田地,給你的妹子吧!我當學佛正法,但是像你這樣我不能做到。」說後也就走了。
  (三)至尊彌拉繼到達索巖窟閉關專修時,所立不得殊勝成相,決不下山誓詞中有句說:「…在此山中,可能因飢餓而致死,也決不下山去求僧食和薦亡食物;可能因寒厄而致死,亦決不下山去求衣;可能因煩悶而致死,亦決不作塵俗放逸事;可能因病而致死,亦決不為求一藥而下山。總之,決不為此生世事,絲毫牽動此身,一心唯修成佛事業,一切本尊護法祈加持於我,成此誓願,我若違犯誓言,空行護法立奪我命。」
  (四)後來獵人們偶來山洞,見他衣不被體,形如枯木,初認為鬼怪,細觀其缺牙,有識者說這是本鄉中的「聞喜」(藏語妥巴嘎,彌拉俗名)。因此說道:「你的衣食看來不能養身,男兒漢可以給人作僕役,也不致受這樣的飢寒。在這南瞻部洲中,沒有一人像你這樣苦楚的,像你這般可憐的!」彌拉答道「你們不必這樣說吧!我認為我是不辜負此人身的一位英傑。我能與瑪巴上師相遇,獲得一生即身成佛的教授,生起了捨此世心,來此寂靜山林,一心精修,成就究竟意義,早將衣、食、名聲三者寄之於頹風,在此生中將摧滅煩惱敵。以此南瞻部洲中,無一人能比得上我真是男兒漢大丈夫,能比我好的志趣。比之於你們雖生在有佛教之土,不必說實踐精修的話,你們想聽聞佛法的心思也沒有生起過,哪能知道苦獄有多深,苦時有多長,所作既是罪業,思想志趣也難超出罪大惡極的範圍。我到底究竟自然是安樂,現在暫時我也是心中充滿快樂。」說後唱出五樂歌。
  (五)後來至尊彌拉胞妹白達尋到吉普巖洞,兄妹相會,白達勸彌拉去到壩日譯師座下,求當一侍僕,可免飢寒(亦不失學法),否則,衣不被體,實為可羞等語。彌拉答道:「白達你不必這樣說,你以我無衣赤身為可羞。(將可羞事顛倒)這陽體(指下陰)凡是男兒皆具有,我亦為此而滿意,遇見有何羞?值遇正法故無羞,以從父母生而有此故,有何羞可言。當知可羞事,為知罪而不畏,擾亂父母心,搶奪上師三寶財,為滿自欲望,以狡詐奸惡諸行為,損害他有情,如是自他皆損害。人天凡聖皆以此為羞恥,以此今後二世皆可愧。特別是汝以此身為可羞,當知汝從母生時,原無突乳思羞否?汝之心中想是我因不得財物與受用,只好不顧衣食而修行。應知不是這樣啊。總說起來我是畏輪迴三途苦,生起如將活人投入火坑的怖畏,以此我見塵囂散亂,世間八法等時,如給食物與患嘔吐病者,生厭而拒絕,如見殺父仇人心中不悅而遠離。特別是至尊上師瑪巴對我有這樣的教誡:「汝應離世間八法,塵囂散亂;」當捨衣、食、名聲等衰損(名聞利養是損道心的);應去住無定山林處;應生起猛利捨此世心,而一心以修為主要。」以此我是依師教而行,由此依教修行力,不衹是使來我前的少數有情,能得此生安樂,將是任於何時,使所有自他一切眾生皆能獲得永久的究竟安樂。又當知「死來無定期」,以此我拋棄以此生世間八法為主之方便,我若行此方便,不僅是作」壩日譯師的僕役,如壩日那樣我也能辦到。於此生中我渴欲成就佛果,以此我精修不懈。我願白達你也拋棄世間八法,隨為兄作風,入山修行吧!若能捨世八法而修行,則今後二世之安樂,將如旭日而現起。」說後並唱出應知羞恥捨世八風歌如下:諸上師前我敬禮,窮丐知恥祈加持,羞恥緊縛白達妹,細聽你哥唱歌詞。汝昧名言作愧人,不應愧者作羞愧,能知恥義瑜伽我,嚴慎約束我三根,有何可恥之言生。既曉生就男女身,有此密根誰不清。真守慚愧諸正士,世俗眾中難覓尋。重金買得含羞女,可恥男兒懷中嬉,毒心害意邪見果,惡行騙竊與劫奪,誘詐背信諸世人,是真可恥知者稀!捨此世心大修士,殊勝教授作修要,運用金剛深密行,渡此人生趣正法,造作之愧無意為,以故未籌自苦計,白達心應泰然安。
  (六)至尊彌拉直至示寂時,亦無財物積蓄,衹有自用藤竹手杖一根,自身穿著布衣一件,常用木碗一個,供修用顱器一隻,取火用的火鐮一個,進食用的骨匙一隻,都分賜與眾弟子。眾弟子請求留一修持遣訓時,至尊彌拉開示說:「現在一般學佛法者,有一些富有而驕的人,純為此生大計,作法上看來是自己不需財物而能捨的樣子,實際上是拋百物以為餌,想釣來千物之捨施。這樣空行護法在暗中觀見,可能也為之羞愧!一般煩惱凡夫,雖是也有不少的人,在作那熔合此世毒藥在內的善行,但是對於名聲這一衰風,確未能拋去,這如美食和毒以為食用。以此汝等切勿飲用「此世名聲」毒泉,汝等應捨棄假名安立之世間中,僅為此生計之作法,當勤奮勵力於清淨善行。」弟子等復啟問道:「如果為利他意義,想是可以作少許帶有世間色彩的事。」至尊彌拉答道:「如果完全沒有絲毫為自利的牽纏,是可以的。然而能這樣是很難的啊!有只為此世自利的欲望,以此對利眾生事業,不但不能作到利他,自利亦復不成。這好比諺語說:「無力汲水,水往他散。」當知直至未通達「真實性」之間,勿急於作利他業。因為如盲引盲,大半流於自利之險途。須知直至虛空無盡,眾生界亦無有窮盡,以此衹要能勤勵精修,利眾事業,將有適合之時間來臨,未臨之間汝等應清淨自心,為愛他一切眾生意義故,而求證得佛果。以是行當居卑,衣敗舊衣,總將衣、食、名聲三者寄之於頹風,策勵身心,承擔重擔,一心精修。如是方是為眾生之義,此復應納之於修道之中。如是諸言,願謹受持。」並歌出囑徒歌:至尊瑪巴譯師前敬禮欲修正法諸人士,若不依止具相師,縱生敬仰加持小,若未求得深灌頂,深密經句束自心,不依密經作明證,所修皆歸歧途因,若不精修深教授,彼說捨事是自苦,煩惱若不思對治,口頭禪語是空談,不知甚深方便道,雖能精修獲義微,甚深要點若不知,縱勤精修去道緩,若未廣積福資糧,僅為自利輪迴因,所積若未投法中,雖修亦不生功德,內心若未生知足,多積亦是貪夫財,內修之樂未現起,身外之樂皆苦因,未調內心大貪魔,貪名自身成諍身,貪福反為五毒擾,貪物不來慈友助,睜怒招多怨恨因,緘口默坐無爭吵,能慎放逸離放逸,獨居亦獲良友會,居卑每成至高位,善緩培修多速成,離事修而大事就,培深道而速道成,若證空行則悲生,大悲若生自他平,自他平圓利他業,圓利他業與我會,由與我會得沸果,願我與佛及徒眾。三者無別成一體。(以上六則編者絳巴妥默譯自章嘉若毗多傑編著《彌拉惹巴傳》中。)
  三十一、仲敦巴尊者寄伯穹書中說:「此生無暇中,時短決不留,應捨此世心,拋棄於腦後,現世與後世,兩重決不成,當重於後世,於法勤行修。」
  三十二、敬安洛卓絳稱大師將示寂時,開示徒眾說:「為人師者,是有所謂遺囑的。但是我樂許那沒有留下物質的遺囑,須得在上師死後,不因大批物質,麗鬧出有損上師聲譽的事。阿底俠尊者在葉塘將示寂時,恰赤卻大師在阿底俠尊者前請示說:「尊者將示寂,在這以後,我想暫時推延說法,不知可否?」尊者說:「我看這樣是壞事,休作吧!」復問道:「那末,專修好嗎?」尊者仍如前答復:「是壞事!」更請示道:「那末,怎樣作才好呢?」尊者指示了簡單扼要的一句話說:「應捨此世心」。又熱振寺中有一紳士專一勤行繞塔,仲敦巴尊者見著說道:「閣下繞塔,我心中雖是喜悅的,但是如果作一善法,豈不更好麼?」那人請示說:「我禮拜好嗎?」尊者仍如前答復。那人復請示道:「我誦經好嗎?」尊者仍如前答復,那人最後請示道:「那麼,怎樣作才好呢?」尊者答道:「應捨此世心。二冱樣連說了三遍。後來仲尊者將示寂時,他也是去到須色(柏林深處),遠離世間八風而說道:我是希求獲得解脫者,不須利養的纏繞,佛說利養與非利養。有時只說首句利養,有時只說半分(世間八風之半),有時全說,但仲尊者他是觀世音菩薩的化身,他不需那樣的警惕,這是對後學有情而說的。總之,一心學法,是必須「捨此世心」。我從上師座前,聽到這樣的開示——侍徒們可喜是出家眾,沒有顧慮我死後將會有怎樣的結果到來。我自己是想往生兜率,阿底俠尊者的座前。我對於尊者的教義,正直無誤地謹記心中,以此而今是無過可言.....」等語。
  三十三、博多瓦將示寂時,他說:「我須得在師佛前,發誓言:從今以後,知道使我們鑽入堶惘茪ㄘ鬘X的,確是為著此世的一切考慮分別。以此當捨此世心。發誓不作毀滅佛教的敗類——佛教中的梟鳥和烏鴉這兩種飛禽吧!:這是他教誡眾徒的話)說後眼淚盈眶,不久也就示寂。
  三十四、彭裕地方發生戰亂,寺眾都在摒擋一切,收拾行裝,善知識伯貢嘉僅穿起他的法衣,手中持著水瓶而說道:「現在比我這樣摒擋收拾再好的辦法有嗎?」後來,博多瓦聽得他的情況,歡喜說道:「應該是他那樣的摒擋收拾法。對!應以伯貢嘉的收拾法為是。」(沒有世間沾滯)
  三十五、又人眾爭先恐後去到喀濕彌羅班抵達座前,擬探問究竟正見時,伯貢嘉說:「我唯恐衹是在聞的當中,就把這人生混過。如果眾人仍然要去窮究正見的話,寡聞的我明天也拖泥帶水,後天也拖泥帶水地坐著,這樣怎能行?我也生起了一種去探究的思想——即是所謂何處能聞,聞而後煩惱將會減輕,煩惱一減輕,而魔事也就無機可乘之法。我雖是沒有作過多聞,而煩惱確實往減輕方面消除著在。我想假設聞而後諸煩惱仍然沒有減輕的這一問題,用什麼來作答呢?我想起一種答法——也就是口中以師師相傳來作答,而內心確是在想這下我將會作一導師吧!或許將會作一位大修士吧!或許將會作一位上座長老吧!或許將會作一位領袖人物吧?」(仍未捨此世心)
  三十六、昔大德卓位奢貢波說:「有大修行者,榜其門上書出閉關若干時限,其動機乃在沽名,故其修行為不清淨。」博多瓦有弟子問法與非法的差別,以何為重?博多瓦答道:「能去煩惱者為法,不能去煩惱者為非法,以此學法者,其煩惱日增,僅為此生名聞利養,即為未入法門之象。」
  三十七、妥默讓波大師說:「修行正法中,最大的障難,無過於此世空想。以此一切勤求修學諸佛所喜道的人們,都應當首先思念「暇滿難得」,及「死來無定期」,而勵力當修不貪戀於此世這一法門。他所作教誡頌中有詞說:「上師三寶前敬禮,能以最勝功德光,照除過翳盡無餘,佛及菩薩前敬禮,修法方便我旨說:趣向正法解脫道,作障之大超一切,即成此世榮華心,以故諸行當捨此。任作聞思修等善,雜此惡心如百味,鮮美中滲臭惡物,良好變劣定無疑。師友親明作鬥諍,不避苦樂粗惡言,幹辛所成諸受用,隨此惡心被驅使。為損他財自身心,努力劇烈作鬥靜,自他今後兩俱損,彼心此世魔入住,手中雖捧經教燈,為名利故作鬥諍,步墮罪巖失差眼,此世惡心所翳障。雖施多財為求名,及從眷等大施因,得果極小且惡劣,皆由此世心霜摧。雖勤守戒由利鎖,名韁纏縛背解脫,輪迴牢獄之堅鎖,確在此世惡心中。雖久修定由貪瞋,自贊毀他故鬥諍,經修寂止心不寂,由有此世莠苗根。病魔盜賊怨敵等,稱為正法之災障,然心堪能成道用,唯此世心是法魔。由欲如理修正法,知求此世諸榮華,彼為正法之魔障,一切時中喜與離。成此世榮亦非易,成亦受用無自在,自我決定死將至,彼時財眷等無益。離財眷等愈成苦,思此應捨此世謀,死來決定期無定,死時能益唯正法。受生決定處無定,任何生處唯法益,秋積春用雖無定,春糧秋空是癡愚,死時決定唯法益,現不起修最為愚,以故名利此世榮,諸謀心行當捨離,死時決定能益法,常不放逸勤修行。
  三十八、溫薩巴捨棄世間八風,所有悅意與不悅意種種分別,引有古德兩句語錄說:「將一切尊榮寄之於吹風,將一切低賤棄之於流水。以強制方便(堅固定力)斷離內外散亂雜想,一心不亂地住寂靜地,猛利專修甚深道瑜伽。」
  三十九、洛桑卻季絳稱大師引嘉色仁波伽頌說:「為後生計如涸網(涸澤撒網),心思勞頓願望空,盛衰聚散應細思,除法之外何可依。」
  四十、又洛桑卻季絳稱大師教訓其首要弟子仲巴.洛桑當卻絳稱說:「雖是說先求多聞,繼到山林勤修的人士很多,但是在這上面(指多聞),將不會去到山林,與及徹底完成精修。是須得去到山林後,聞思修三者結合而作,以善知識博多瓦來說,誠然是一位博覽經論大海的大德,但是不是現在的學法僧院中,講說與聽受者可比。你住山林,暫依你叔父仲巴.嘉操巴來問難決疑。可是不要同住在一起,應當作一位捨此世心。完成住山精修的行者。」
  四十一、頗公說:「世間八風,總攝為名聞、衣、食三者,不唯求足,且欲圓滿,非必不要,但須不貪著。今日為東方國王,甚有榮威,然心不著追求,聽其自來(此即捨此世)。不汲汲於衣食尚易,不貪名則甚難。反之窮乏至於一無所有,然猶想著異日或當富饒,亦不能說為捨此世,故雖窮極,不能拾者,仍不能拾。雖極富饒,心能拾者,亦可說為能拾此世。」
  四十二、上師教授說:「念死無常有所通達,則生起現在須修之決定,復重在須捨此世之貪戀,不然,所修之法不能入道。」

    陸 思惡趣苦:

  一、思地獄苦:如釋迦世尊《本生經》中說:「於三寶、業果駁以為無,生寒地獄。」
  二、《密經》中說:「緣於上師生瞋恚,生瞋一念等一劫,所積善根盡摧毀,若犯密戒根本罪,直至未懺淨之間,剎那等劫住地獄。」
  三、《入行論》中說:「對於菩薩若生瞋,生瞋剎那等一劫,長住無間地獄中。誰是菩薩不易知,故易犯,故對眾生應作清淨觀。)
  四、又《入行論》中說:「大熱大寒等地獄,其能作者為誰何?乃由我心所造成。」
  五、又《入行論》中說:「若墮三途中,已離救護力。」頗公解釋說:「如夢寐間乍覺,已墮惡趣,舉目四望,無能作我救護者,但蜷伏悔恨而已。故皈依求救,今日須作,遠離皈依救護之事,從此不復再作。」
  六、龍樹菩薩說:「鎮日須憶念,極寒熱地獄,亦當念飢渴,逼迫諸鬼趣,多愚苦傍生,當視當憶念,斷惡修樂因,難得瞻部身,得時於惡因,當勵力斷盡。」
  七、龍樹菩薩又說:二切樂中無過漏盡樂(佛證究竟涅槃),一切苦中無過無問獄。」又說:「如是猛利劇烈苦(地獄),縱然經百俱胝歲,倘有惡業猶未盡,彼於諸苦不能離。」
  八、頗公說:「修地獄時,亦如修本尊,然不過易宮殿為苦境,如赤足涉水,或涉冰雪,猶不能忍,若生彼中,何堪忍受!故未墮之先,應於粗重惡業,懺除令盡。」
  九、思餓鬼苦:如《俱舍論》中說:「於印度王舍城下五百由旬,是其居處,水草全無,昏昧而過。其餓鬼王二剛因既有善業,復有粗重惡業,故既感天果,又受餓鬼果報,彼名法王,能為地獄有情示現何業感何種報之相。當思將墮此者,臨命終時,厭見飲食,呼吸斷後,如夢乍醒,即見餓鬼相現前。形狀奇異,或頭大頸細,頸不勝頭,或腹大腳細,腳不勝身,或手足別處,或足趾向後,或因飢火中燒,呼吸生焰,或因骨節相擊,行時作聲。甚至骨踝相摩,行動發火,畸形詭狀,不能闡述。」
  十、龍樹菩薩說:「餓鬼以貪匱乏故。」此如菩提道次第所說,「餓鬼以上品驤g,而感匱乏飲食受用。」又說,「所生諸苦常不離,飢渴寒熱力乏怖,諸苦生起無有盡。」
  十一、餓鬼之生因:如《菩提道次第》中說:「上品慳吝者生餓鬼中。」
  十二、《瑪澈》教授中說:「餓鬼業因:乃阻止自他財施,或於僧伽以瞋恚心,以餓鬼等名呼之,或作盜業,墮餓鬼中。」
  十三、思畜生苦:如《俱舍論》中說:「傍生勝者長一劫。」此言畜中如龍壽命可至一劫,受苦時亦長。其他畜類,受苦時間則無定。
  十四、生傍生因:《瑪澈》教授說:「主要由於輕毀正法,及於說法者不敬,已入佛門者起內訌,互揭過失等業因。」十五、墮傍生業因,極易種下。大德常說:「吾人與我守門之犬,彼此相易,剎那間事耳。應思吾人與其所受愛樂否?」

    柒 皈依三寶

    皈依因及境

  一、班禪.洛桑卻季絳稱說:「皈依因有二:一、生怖畏惡趣苦。二、知唯三寶能救護。皈依清淨與否?以是否具此二因而定。」此言一,當思易墮三途苦,而希求救護;二,當認識何者方能有此救護之功德能力,具此二因,始為正皈依。
  二、藏中諺語也說:「畏苦而思救,畏寒而思衣,畏雨而思傘。」
  三、月稱菩薩所著《皈依頌》中大意說:「佛為斷一切惡,證一切功德者;斷證之工具為法;斷證之良伴為僧。」
  四、依上師教授要訣說:「須知現前能說法者上師即佛;法為所說菩提道次第之教義;僧為能依菩提次第,如法修行之良伴。」
  五、甘丹派大德博多瓦說:「我們對一切智佛世尊的信心,反不如對一黠狡卜師巫婆的信心為重。」此語是值得皈依三寶者深思反省。
  六、頗公開示說:「藏中於皈依境錯誤者不在少數。俠日紮倉(地名)有大力鬼神,經此者彼往往為祟。一日有遇此者恐其作祟而拜之,夜間見眾鬼趨前分肉,一鬼不得,全體騷然,大力鬼回顧其人頸癭,順手抓取其頸癭與未得肉鬼,次日頸癭頓愈。歸以告人。別有患頸癭者,聽得後攜供品而往。夜又見分肉而餘一塊。大力鬼與其人置腦後,次日不惟前病未愈,且腦後又增加一病。」頗公舉此事,為明餘鬼神為不應皈依處。

    應知總義

  七、如經中所說攝要而言:謂佛身功德具莊嚴。三十二相隨行好;語功德具六四故,一音說法隨類解;意之功德具悲智;事業功德令眾生,暫時究竟皆能獲,離一切苦得安樂;法功德者諸佛德,從教證法滅道諦,斷過修德依修行,以及現證而出生;僧功德者聖為主,彼亦由念法功德,如理修門應憶念。

    應知差別

  八、如《明燈頌》攝菩提道次第要義說:「接受皈依之差別,認佛為皈依大師,應知法為正皈依,僧為修皈依良伴。」
  九、又說:「不說有餘皈依處,差別為知內外師,及教差別惟皈依。三寶等義應善知。」外道雖亦有戒定,然不如內道圓滿。能示無倒應取應拾之法,唯佛堪能。外道大師所不能。故惟皈依三寶。
  皈依功德
  十、積廣大福:《攝波羅蜜多論》中說:「皈依福有色,三界器嫌小,如大海大藏,瓢所不能量。」此言皈依之福德,極為廣大,不可測量。」
  十一、所積罪障能減滅:如經中說:『天子將生為豬身,帝釋亦不能解救,彼皈三寶念功德,命終得生極樂天。」
  十二、人與非人不能為災:許多大德常說:『真實皈依即護身符,人與非人難為災。」
  十三、隨願皆成:《菩提道次第略論》中說:『隨作何種如法之事,若先於三寶供養皈依啟白者,當易得成辦。」
  十四、甘丹派大善知識普窮瓦說:「我現在對「皈依」修力串熟的時候,在病中疼痛時,不禁呼出三寶來代替呻吟,不料佛尊等也就隨呼聲而來臨。」
  十五、妥默讓波大師對於皈依獲得修悟的情況,是有很多,茲錄一事:當大師行抵拉薩河畔時,見有人馬七八匹,都是一人一騎涉水渡河,涉至河心,人馬俱沈沒下去。大師一見此情,驚慌說道:『哎呀!壞事!太險啦!』當即雙手合十念道:『度母!度母!聖母!聖母!』急呼而聲淚俱下。就這樣除一人一騎未見浮出外,其餘人未離馬都安抵彼岸。那一人一騎已被水沖走了。突從大師背後出現一身材高大的人,未帶何物,身穿舊白衣,腰系馬蘭草帶,口中說道:我去,我去。對於河水,毫無疑懼地跨步涉渡,伸手去拖出漂沒的人騎。獲得安全後,不見那人的去向。以此大眾都驚嘆希有!大師問道:是怎樣浮出的?人們答說:『由於尊者你祈禱聖母,那人大半是聖母所化現而來的。」大師說:『許是聖母也可,真是奇事!衹要自己能全心信託。三寶是不我欺的。」
  十六、常生善根速得佛位,如《大悲白蓮花經》說:『以語敕(咒)詛彼田中種子,令不成種,無有是處。世間凡夫,雖猶貪著世間福利,然以對三寶,對境力大,故將來必得佛位。」

    遮止學處

  十七、如《明燈頌》攝菩提道次第要義作頌說:「遮止學處皈依佛,於他天神不禮供;皈法不殘害有情;皈依僧伽則不應,與外道等共同住。」

    奉行學處

  十八、如《明燈頌》攝菩提道次第要義說:「奉行學處於佛像,不應譏謗等當知。」十九、甘丹派大德貢巴瓦以文殊像問阿底俠尊者道:「此像好惡如何?」尊者答道:「文殊像無不好者,工稍次耳。」言畢置頂上。
  二十、《菩提道次第略論》中說:「佛之塑畫形像,隨為何種,美惡不應譏彈,不應置不淨處(如坐處、臥處),及質當,悉當斷除。應視同真佛,為可敬之田。」
  二十一、恩師說:「於經上置物,乃至不能置佛像,如以「哈達」置經上作供養則可。若於經上堆積「哈達」鈴杵等則不可。」
  二十二、所謂皈依體,乃心中至誠希求救護之念。以三寶為極大依怙,而生希求三寶救護之心,非口誦為皈依之體。甘丹派大德博多瓦說:「能令心變動之皈依,關係極大!無論居士及出家老比丘,已嫻習諸儀軌者,是否內道行列中所攝,尚不敢斷定。因其是否已生起令心變動之皈依,尚不決定故。」
  二十三、《菩提道次第略論》中說:「身命受用終須捨離,若因彼故而捨三寶者,則一切生中常為苦逼。故當立誓自決,任遇何緣,乃至失命,皆不捨離皈依;雖為戲笑亦不說捨三寶之言也。或謂行趣何方,便當皈依何方之佛。此學處出自何經,未見其所據也。」

    捌 深信業果業決定之理

  一、如佛經中說:「從善因唯生樂果,不生苦果。從不蓋口因生苦果,不生樂果。」又說:「由作此此業,得此此果,作破彼業,得彼彼果。」是故諸苦樂,非從無因、及根本自性(如大自在天許根本自性為常)、不順因(外道許樂之因為常,常因得無常果,為不順因)等而生。
  二、又經中說:「世間清淨此正見(業決定),誰能獲此正見者,百千劫不墮惡趣。」
  三、《菩提道次第》中說:「墮地獄有情,暫得涼風,亦由昔所積蓋口業而生(此應知地獄有情,未種現善業,何以暫得涼風?此依大乘經藏說,佛放光地獄暫得清涼,除此餘諸有情受熱苦時,暫得涼風之樂,亦依昔所積善而生)。又受刺紮之微苦,亦由過去所積之不善業力而生故。」如是當知業決定義。業增長廣大之理。
  四、如《集法句經》說:「雖作微小惡,後世招大怖,能有大損失,如毒入腹中,」雖作小福業,後世感大樂,能成大義利,如穀實成熟。」故勿以善小而不為,勿以惡小而可作。

    業不作不得

  五、如《明燈頌》攝菩提道次第作頌說:「善惡二因若未作,則不當受苦樂果,由於業不作不得,如是當知如法性。」

    業作已不失

  六、如《戒經》說:「假使時間經百劫,所作之業不亡失,若遇因緣聚會時,果報還當彼自受。」
  七、宗喀大師常說:「業隨有情,如影隨形,雖以不受後果之阿羅漢,亦須償還舊業。」如個軍比丘已證四果,甚難乞得飲食,須償還舊債。
  八,恩師開示說:「遇不善知識命求清淨本心,說不思善不思惡,但觀本來面目,煩惱自滅。孰不知不思善惡,亦不能令昔所積業習亡失,而昔業仍如影隨形,若遇因緣聚會時,果報還當彼自受(不思善惡,亦不能不受)。」總於黑白二業果,心生決定當勵力。
  九、《地藏經》說:「以此十善業道,當得成佛,若人乃至存活以來,下至一善業道,亦不護持,猶云我是大乘,我是求無上菩提者,此補特伽羅最為詭詐,說大妄語,於一切佛前欺誑世間而說斷滅。如其愚蒙,自作其死,必顛倒墮落…(言顛墮即一切惡趣之異名)。」
  十、經中說:「能忍辱者為妙士夫。」又說:「自能敬人因,能獲人敬果。」
  十一、業果最極隱覆,難生決定信,唯當憑信佛語為正量。《三摩地王經》說:「月星可隕墜,山邑可崩壞,虛空變為餘,佛不說虛語。」大地變為虛空,虛空變為大地,此絕無之事,縱有此事,而佛語亦無虛誑。
  十二、經中說:「於一證果有情,生瞋恨心而拂其意,雖懺除清淨,然於證道當遲緩一劫。」孰為證果者不易知,故諸大德再再叮嚀說:「常起防護不善心,雖小罪惡亦勿染。」
  十三、《入行論》說:「千劫所積施,及供如來等,凡其諸善行,一瞋皆能壞。」
  十四、惡業常久之義:如龍樹《親友書》中說:「於一日中,乃至日日中,起心動念,非瞋即貪,生起慈心、悲心、菩提心之時極少。」《寶王經》亦說:「如貪瞋癡所作之業,皆屬不善,反是為善。二日之中,乃至日日中,不屬於貪瞋癡所作之業極少。
  十五、阿底俠尊者記事中說:「尊者以神通力見印度有修大威德能怖金剛法者,因忽因果,死墮餓鬼,欲向西藏來,當使藏地饑饉不安,尊者乃修垛瑪施食,以息災厄。
  十六、仲敦巴尊者說:「仁者心莫粗,此(因果)緣起甚細。」此言對因果當細心謹慎,其要義通緣起、空性。
  十七、眾多善業不善業,孰先成熟?博多瓦說:「如多人爭渡,強者先登。彼此力弱,則視船先開近何人,彼遠近相等,則視與船夫之親疏而定,又若先登則視何人先打招呼。」
  十八、善知識貢巴瓦成就堅定三摩地、親見本尊、具廣大神通,但內心深處,仍不樂意以見本尊和具神通為修行的主要成果。仍然是於菩提道次第一一法門,精修獲證。特別是他對於業果,生起決定信心,而以嚴持三律為主要。貢巴瓦對其弟子勒烏樹巴說:「勒烏樹巴:如果明後日有人間你,你對你的善知識所有一切教授秘訣中,以什麼算是最主要的?你將會把神通或親見本尊作為最主要的。你應當說是善知識說,最主要的是對於業果,一次比一次生起大的決定信心,而清淨的守護所受的戒律儀。」昔諸大德亦說:「我等方行皈依、聞法、修學、供養,若諦察自心,究於業果,生起決定與否尚不可知。須察是否生起為善,嫉惡(非嫉惡人,乃指惡心),此二心之猛利心力。」
  十九、惹穹瓦說:「我於老時,唯依《賢愚因緣經》。」經中多說因果事記,為修業果必須之聖言量。
  二十、有一次康隆巴同普穹瓦相會時,康隆巴說:「聽說善知識你唯說業果為極要。我想現在不計聞、思、修三業,唯修這一業果法門為最難。」以此普穹瓦答道:「正如你所說那樣。」普穹瓦又說:「我在這年老時,結合口頭說法,也不離《賢愚因緣經》。」又說:「我們應當誦出的是善句,驅出的是不善事。」又說:「不作高不可攀的法,將是如貪饞香穀粒那樣…(言多數口味,易起修欲)。」
  二十一、瑜伽自在成就大師彌拉惹巴講說他行諸苦行時,錫瓦哦說道:「至尊大師:當師求法的時候,不管是在上師前,信解恭敬承事,及行諸苦行,或是求得法後,去到山中勤修等的那般毅力,隨想一種,心力都似乎難以勝任。思想大師那些事業的時候,就感覺到吾人所作的,都是此生世間之法,以此是不能解脫生死輪迴的。大師!這如何是好!」說後悲淚不止!至尊大師說道:「思惟輪迴及惡趣苦的時候,對於信解恭敬及毅力,倒也沒有特別不對的過患,但是有心的人們都是從聞得業果之法後,對於業果生起堅信的這一毅力,它有一切功能。在對於所聞法,還沒有生信之間,是保留在知的境地,是還沒有捨此世八法的心。因此,業果一法,最為重要!對於粗分的業,常時現起,是還沒有生信的征相。而隨即去搞許多與空性的言說教理合與不合的作法。殊不知空性教理,更為微捆。以此「知」、「信」二者都更難生起,於空性生信後,隨即得知於業果中,自顯空性。而對於業果的取捨,止惡修善諸法,自然地向往而精進不懈。由於諸法的根本,是「堅信業果」,這一法門,以此精勤於「止惡修善」的作法,實為重要!我最初沒有通達空性的理義,由於深信業果,所以造下深重的罪惡之後,想念決定要墮入一二途,而生起怖畏。自然地生起對上師信解,及修汝精勤的毅力。我願你們也依照我的話,如我現在這般去修密法,能獨自去到山中,勤修起來吧!這樣老僧決擔保是能夠解脫輪迴的。」
  二十二、歐仲.宣教師菩提羅紮啟問至尊彌拉惹巴道:「至尊大師:我想大師許是金剛大持,化現為人相,為利有情意義故,而作諸事業的一位導師,否則,以我等凡夫眾生來說,依照大師你那般信解事業,及為法故行諸苦行,總覺自心有所不逮……以此我啟問上師是金剛大持,或是菩薩的化身麼?」至尊彌拉惹巴大師說:「我是誰之化身,我自己也是不瞭解的,許是三惡趣的化身。你們對我見為金剛大持……等,隨你們所見為何一種,隨即獲得那種的加持。以此你們作這樣的信解吧!想我是佛菩薩的化身。這誠然是你們對我的純潔看法。但是對法來說,比這樣大的邪見,是沒有的。這是還沒有看見盡善盡美地修學正法的偉大。總的說來,由於正法的偉大,如像我上半生本是造下極大罪惡的一凡夫,後來,我深信業果,生起捨此世心,身語意三門能夠虔誠地勤修正法。這樣與證得佛果,距離是不遠的。特別是由一位具足德相的上師前來攝受,獲得成佛捷徑——「密乘」之教授與要義,使你沒名言的障覆,赤裸裸地得見其中灌頂及教授秘訣後,而能夠作到勤修不懈。這樣,此一生中,毫無疑慮,是決定成佛的。如果在此生中,造下十不善業及五無問罪,毫無疑問,死後立即墮入無間地獄。這由於對業果,不能生信,則修善力弱之故。對於業果,堅決生信時、對於惡趣苦,能生怖畏,由希求證得佛位之心,先須對上師生起信解,中間勤修諸教授,最後充實修證通達等方面的毅力。一切具有毅力的凡夫眾生,都會生起,而且不弱於我。有誇張為佛陀,及菩薩的化身。這是由於對密法捷徑,還沒有生信的原因。現在,你們當修深信業果,併當思惟前輩諸師的史事德行,及業果、輪迴過患、暇滿難得、死無定期等法門。發奮勤修密法。我也是由厭棄美好衣、食、名聲三者,心生勇氣,身亦相應,克服痛苦,去到無人荒山勤修,由此而生起修證諸功德。願你們隨學於我,勤奮精修吧!」
  二十三、宗喀大師《菩提道次第》中說:「菩薩者,最為有力之罪福田。引經語略言之:於菩薩生瞋害心,出不雅言,較將盡琲e沙數諸宰堵坡(塔)毀壞焚燒,所生之罪為尤大。若於勝解大乘菩薩前,淨信瞻視,稱揚讚歎,較將十方剜眼有情,以悲憫心,仍生其眼,復將前諸有情放出牢獄,於轉輪王位或梵天樂而安立之,所生福德,尤為超勝,無可數量。然無神通者,不易知誰為菩薩,故當殷重!」
  二十四、大德昂旺奪德巴為弟子說法,不擇時地,一次於橋上見一弟子,命供曼遮為說要法。乃說:「自無始以來,乃至未解脫生死,於微細業果,當加殷重。若不加註意,雖為大成就者,不免墮三途苦。」
  二十五、珠康巴.格勒嘉措大師著述中說:在他專修菩提道次第時,有一次去取水的途中,見一蜂略一飛起,復墮於地。這樣反覆數次,他想這是什麼緣故,近前仔細一看,原來是蜂的胸部,有一螞蟻的銳牙,緊緊鉗入。由這一因緣,使他思惟業果,凡自已所積一種惡業,必須受果。蜂有翅有目,螞蟻無翅無目,但是「業力牽引」,暫時成了這樣的情況。以此他生起了佛所說善與不善業決定等教義,任何時候都是真實無欺的殊勝的決定知解,由此引力對於整個菩提道次第所有悟達,都如雲會集心中而生起了。就這樣他從依止善知識法門起,直至止觀之間,所有有功用與無功用(任運)的修悟,次第經過,而自己獲得不退的定解。
  二十六、大善知識覺勒格西說:「了達空性後,於業果愈生忍信。」故於業果不殷重,而自謂自證空性者,不墮常見,即墮斷見,即非中道觀。
  二十七、康薩仁波伽說:「在拉薩三大寺中,雖供一盞茶,堪稱上品供,因其中有不少菩薩。然而供者有末得福報者,因偶於彼等作不善業,而相抵消。」
  二十八、恩師開示說:「雖或名有情,或名意生,或名能作者,但安立假名,皆無自性,而無可緣,然黑白業之異熟果,是有能受果之有情。自性雖無,然造作何業,受何種果,決定無違,且為助伴,了知此即彼,此理趣甚奧妙!」
  二十九、應以業果為寶鑒而照自己,不可以照他人,須心與善法相符合。恩師說:「餘與一法友參大德地摩仁波伽。法友博通經教,廣問諸法,最後地摩活佛對他說:「你所問者,皆是正法,惟與汝心,皆相距甚遠。能令法與汝心符合則甚善。」

    次依四力而懺淨。

  三十、經中說:「假使經百劫,所作業不亡。」此對諸不修四力對治者而言。《八幹頌釋》中說:「若以四力如說而懺,則雖定當受果亦能清淨。」
  三十一、(一)依止力:如宗喀《菩提道次第》中說:「依止力者,皈依三寶,修菩提心也。」由於皈依三寶功德,一念菩提心能消多劫罪過。
  三十二、(二)能破力:如《明燈頌》攝菩提道次第要義作頌說:「追悔昔罪能破力。」此言能直破劫奪罪性,故能破力須作如毒入腹想,深生追悔。欲生此心,須修能感苦異熟等三種果之理趣。
  三十三、(三)對治現行力:依《菩提道次第》攝要而說:「對治現行力有六:一、依甚深經(如般若經),二、勝解空性(特別理解能作罪者、所作罪過、罪性三輪皆空,無有自性)。三、依持誦百字明等咒,四、依形像力(要在對於佛生淨信已,而塑其像),五、依供養力(於佛及塔勤供養),六、依名號力(誦佛菩薩名號等)。
  三十四、(四)遮止力:如《日藏經》中所說:「須如覆舟之起追悔,勿徒託空言,要在防護未來。」此中有二:一、願未來定期不作,二、願未來究竟不作。總之,佛為初發心學人,雖說多種懺悔法門,然對治最為圓滿者,仍以四力為善。

    與中士共道次第亦即細分出離心修要

    第一、修此求解脫之心:(此中攝思惟總別苦)

  一、經論中說:「思苦能於輪迴起厭離心,思苦能折憍慢,思苦能於他有情起悲,思苦能止惡修善。」此言思苦功德,極關重要!應知不厭輪迴,不能生起菩提心,即不能成佛。
  二、上師教授說:「有情於輪迴中,如蜂閉於瓶中,或上或下,終不能出,有情或生人天,或墮三途,終不能出輪迴,須將能蓋之業煩惱除去,始得解脫。吾等貪著輪迴,不知是苦,故無求解脫之心,即不求解脫之法。如人野宿,大水淹沒,即覺冷苦,乃起視水自何方來,而思有以堵之,使水不至,而得安睡,即如解脫。砌石堵水,即如道諦。」

    玖 思流轉總苦:分六

  三、(一)輪迴無定苦:如龍樹菩薩說:「有父即子母即妻,有類成怨即彼親,由有顛倒性在故,諸世間中無決定。」如以經中所說來解釋:如目犍連至人家乞食,見其人方食魚,而打守其旁之犬,其人所抱愛子,乃前世怨仇,目犍連以神通觀知而說道:「子食父肉而打母,懷抱被殺世怨仇,犬食魚骨妻食夫。」月親菩薩寄弟子書說:「六趣(六自有頂,下至阿鼻)無處吾等未去過,未曾受過之苦亦無有。」
  四、(二);不知滿足苦:如釋迦世尊《廣大遊戲經》中說:「所有人王天欲樂,以及人中妙欲樂,彼諸欲樂一人得,其人亦無滿足時,無厭足際為苦首。」謂苦者,不滿足乃輪迴根本。
  五、(三)數數捨身苦:如龍樹《親友書》說:「多生之骨高過須彌。」甘丹派大德亦說:「於生死中,一翻一覆,實非安樂之事。」
  六、(四)數數受生苦:如龍樹菩薩說:二一有情所飲乳,尤較四海水量多,尚有隨來世間眾,所飲將比此量多。」(受生無始,未來無終故)。又說:「彼此成仇所斷首,若積大超梵天界,彼此成親吊亡淚,若積多超大海水。」
  七、(五)數數高下不可保信苦:經中說:「積集終消散,崇高必墮落,合會終別離,有命咸歸死。」上師教授釋說:「前世為王,後世為賊者有之。昔西藏有王極驕,後為人殺,頭漂水中七日。」
  八、(六)共住友伴不可保信苦:寂天菩薩《入行論》說:「生時亦為獨自生,死時彼亦獨自死,苦份他人不取受,作障親友復何為。」

    拾 思惟別苦(攝善惡二趣苦,惡趣苦詳下士道)

    思善趣苦(攝人、天、阿修羅三類苦)

  九、(一)人中苦:(攝八苦)一,謀生之苦:如《明燈頌》攝菩提道次第要義作頌說:「由諸方便營受用,到小有時因租借,盜劫等使財失苦;
  十、二,愛別離苦:《明燈頌釋》攝義說:「由離最愛生憂苦,如父母離愛兒女,度日如年極悲痛,哭泣喪明至瘋狂。恩愛夫婦同胞等,或因死亡或系獄,或赴邊荒難會晤,悲念憂傷苦更長。」
  十一、三,怨憎會苦:《明燈頌釋》攝義說:「不欲相會之怨仇,而偏相會所感苦,如諸方黑敵若去,如天復明由怨恨,鬥靜衝突至喪命,強賊外魔內煩惱,惡緣聚會所生苦,尤較怨會苦更多。」
  十二、四,求不得苦:《明燈頌釋》攝義說:「貧欲求富富求長,每多失意難如願,農耕求豐實不堅,商求獲利反折本,求官求名反遭辱。欲求證悟起煩惱,思安而反得不安,此皆欲求不得苦。」
  十三、五,生苦:如龍樹菩薩有頌說:「依於流轉如彼故,生於人天三惡趣,實非妙善生彼者。當知即為諸苦器。」《明燈頌》自釋說:此言依於輪迴,數數受生於善趣廣大人天,或三惡趣實非善妙。應知由煩惱受生者,彼所取蘊,即為受苦之器。
  十四、六,老苦:如大德貢他枳麥說:「頭白如雪非由灌頂,而由死神吹氣,令其速往。額皺非由肉肥,乃世間使者記其歲月,謂其去日已多。」又如甘丹派大德敬安瓦說:「死苦雖烈,為時尚短,老苦久受,較死尤烈。」
  十五、七,病苦;如《明燈頌》攝菩提道次第要義作頌說:「思惟病苦謂身肉,消瘦皮枯心煩憂,欲受飲食不能享,須忍治療等諸苦。
  十六、八,死苦:如《大遊戲經》說:「將死及其命終時,可愛諸人將永別,後成不來亦不遇,猶如落葉等風流。」此言一般世間凡夫,至終苦況,將永別一切,如秋天落葉,飄去無蹤,等同吹風與流水,轉瞬即逝而無形。
  十七、(二)思惟非天苦:如《明燈頌》攝菩提道次第作頌說:「思惟阿修羅苦者,彼於天福生嫉妒,熱惱其心以為緣,彼身當受多種苦。」阿修羅嫉天福,常與天戰,受多種截身、斷肢、破裂、慘痛、悲傷等苦。
  十八、(三)思惟天苦:如龍樹菩薩說:「身色轉變為非妙,不樂本座花鬢萎,衣著垢染彼身出,昔所未有諸污汗,此五預非於天界,諸天人中現起時,亦如世人將命終。」
  十九、經中說:「較之地獄有情所受苦,十有六倍尤為勝。」由其彌留之時特長,故苦尤大。
  二十、上界天苦:如《懺贊》說:「較生欲界尤愚癡,於得解脫極遲緩。」地獄有情受苦已盡,復生人中,乃至成佛,彼尚在定中,如人酣睡。
  二十一、大德阿堣睇﹛G「與其得色界、無色界報,毋寧為一乞丐,尚可聞法修行。」無色界未脫行苦性(外道以為解脫),將在數萬劫前聞法熏習,一併忘卻,更易墮落。

    第二、抉擇趣解脫之道

    拾壹 思惟集諦流轉之次第(中攝煩惱之相,集業之相等,此間以修為主,重在認識煩惱之相,餘從略)

  二十二、生煩惱之相:《集論》說:「若法生起不寧靜,令心愚昧相續,即為煩惱。令心無善堪能,不自在而入倒境。」
  二十三、如《明燈頌》攝菩提道次第要義作頌說:「思《俱舍》說根本六,見別開四共為十,此諸煩惱當善知,由知煩惱自在故。」
  二十四、煩惱之認識:依《明燈頌》攝釋義說:「煩惱主要共為十,貪、瞋、無明、與慢、疑,壞聚見及邊執見,能障正見為見取,戒禁取及墮邪見。欲知一一煩惱相,明燈頌釋中明顯,各別之義當善知。」
  二十五、煩惱生起之次第:如《明燈頌》攝並菩提道次作頌說:「如是應思緣我及,我所而生執實心,執我故於自生貪,於他瞋及較他勝,慢心等之邪見故,於說無我佛世尊,所示業果及四諦,與三寶等執為無,由此邪見及疑慮,餘煩惱增而積業,流轉而受不欲苦。」以此眾苦之根本終為無明,故《釋量論》說:「諸過之根本,亦即壞聚見,何者見有我,於彼常貪著,由貪於樂愛,以愛障諸過,見益偏愛欲,作彼我所事,以此於我貪,爾時成流轉。」
  二十六、煩惱之因:如《明燈頌》攝菩提道次第要義作頌說:「煩惱生因略有六,隨眠、境界與惡友,邪法、習慣及作意,皆當認識立斷除。」
  二十七、煩惱過患:如《莊嚴經論》說:「煩惱壞自壞他亦壞戒,衰退失利護及大師呵。鬥諍惡名餘世生無暇,失得未得意獲大憂苦。」(未受用衰退,失利者為出家何依,施主退信,又為護法及大師所呵責,並且起鬥爭,招惡名,於餘世生無暇中。於世間仇敵,忍辱承事,彼尚能於我作利樂,煩惱不如是,結果獲大憂苦。)總說則如《明燈頌》說:「煩惱過患若諦思,彼障諸善及解脫。」
  二十八、總結要義:上師教授說:「要在修時,思維輪迴如何之苦,然非無因而生,知由業生,然無煩惱,有業不生(如阿羅漢),由煩惱無明,而有我執諸煩惱,以此決定應斷一切流轉諸苦,而當證殊勝解脫之佛位,故應如理修三學。苦集乃應斷,乃至能對治無明,則能出離生死輪迴,如是即得涅槃,非為空言,決求解脫。」
  二十九、文殊示宗喀說:「未尋得方便,生起出離心,則任修密乘,生圓二次,皆有漏蘊攝,不得解脫道。」
  三十、《入行論》說:「不思輪迴而悲自己,則不能於他生悲。」
  三十一、宗喀佛說:「一須不貪愛世間三界六道圓滿,次須晝夜無間厭離輪迴,此二乃具足出離心之相。」
  三十二、宗喀佛又說:「見輪迴中各種妙享受,即如欲嘔吐者,此乃出離心生起之量。」如親愛者拂我意,即欲往寺中修行,此非出離心,不久時移勢易,情形改變,將於此親愛,倍生貪著故。
  三十三、上師教授說:「大乘菩薩觀厭離輪迴,較小乘尤廣尤深,聲聞不住於有道,則住涅槃道,大乘菩薩以盛大方便智慧,不住兩道,實為希有!菩薩以大悲方便不住涅槃,以空性智慧不墮三有(非如凡夫由惑業所制,流轉三有。)故於自利他利,皆能圓滿,菩薩非喜三有,乃厭三有,而悲有情受一二有之苦,為益有情,而於三有受生,菩薩如蓮出污泥而不染,以已證滅染污功德,故不為污染。總之,出離心為大小乘所必修,應有正確之認識。」

    修何等道而為滅除

  三十四、龍樹《親友書》說:「縱使烈火燃頭上,週身衣服焰皆通,此苦雖急猶可置,求證無生較此要。爾求尸羅及定慧,寂靜調柔離垢殃,涅槃無盡無老死,四大日月悉皆亡。」(涅槃以無病故無老,無老故無死,相續不斷故無窮盡,涅槃不是四大日月。)
  三十五、師傳菩提道次第釋上頌義說:此謂比救頭燃更為急者,為滅除生死,世間人皆不能自主,以為隨命運轉,不知乃受業煩惱支配,應修三學(戒定慧),求證無生(空性),始能出離生死輪迴。外道專修定,上至有頂,後復下墮,故應具修一一一學,始證涅槃,涅槃位以無病故無老,無老故無死,相續不斷故無窮盡,涅槃不是四大日月,外道有謂涅槃如月、海螺、珍珠,有形色可見,皆屬錯誤。
  三十六。宗喀《菩提道次第》說:「於此若僅於中士道而為引導者,亦須廣說以三學引導之方便,然此不爾,此慧觀及止學(定),生止法者,於上士道時當說,(故)今此略言戒學耳。」

    拾貳 戒學概要

  三十七、佛說:「若其地有人住持戒律,如日月光(知所取捨以教導人),則其地不空,如有我在(戒乃佛之代表),則我不焦慮。:如父母見其子能出頭,則不焦慮。)又說:「定慧皆依於戒。」
  三十八、持戒勝利:如《聲聞地》說:「持戒有十種勝利。」詳如《明燈頌自釋》今攝其要作攝頌說:「增上功德死無悔,得美名稱眠安適,睡時善神常守護,心無恐懼得權威,非人不能作傷害,怨敵難害如願成。」
  三十九、具戒始能成佛圓滿功德,如宗喀大師《菩提道次第》中說:二類持咒而謗律,一類持律而謗咒,隨偏廢一,皆不成佛,應具二者,方能圓滿。」
  四十、持戒者善神擁護,頗公說:「帝釋建幢,則可勝修羅,諸天皆喜,戒是法幢,建之則諸神皆喜,每月十四、十五,四五天中,善神等見有持戒清淨者,喜而傳報,帝釋亦喜,語為吉祥,以為與修羅戰將勝之象徵。如是展轉上界諸天,較登新聞報,尤為迅速普遍。」
  四十一、不守戒過患:經中說:「有類王命雖重大,數違不定得懲罰,能仁教語若故違,如翳羅龍墮畜生。」
  四十二、《文殊根本大教王經》亦說:「持咒若壞戒,不得上悉地,中品亦不成,亦不成下品。佛於毀戒人,不說咒成就,亦非趣涅槃,境處之方際,於此惡異生,何有咒成就,此毀戒眾生,如何有樂趣,既不成現上,亦不成勝樂,況佛說諸咒,而能成就耶?」

    拾參 應知生罪四因

  四十三、不知為犯墮之門:如《明燈頌》說:「不知為犯墮之門,此之對治於學處,由聞求知最上者,依具相師學全道,如是沒有不逮時,亦應學知下中道,若為比丘則應於,彼諸戒學作領會,得圓滿四灌頂者,於廿律等諸菩薩,學處根本重罪等,應知其詳而勵行。」
  四十四、不敬為犯墮之門:如《明燈頌》說:「不敬為犯墮之門,於大師及彼所制,學處及諸同梵行者,皆當敬重為對治。」
  四十五、放逸為犯墮之門:如《明燈頌》說:「放逸為犯墮之門,對治為自因知慚,他因知愧於此二,當生起而不放逸。」
  四十六、多煩惱為犯墮之門:如《明燈頌》說:「多煩惱為犯墮之門,不淨治貪慈治瞋,修緣起以治愚癡,應無犯染而使戒淨。」
  四十七、頗公說:「煩惱熾盛時之對治,應自省何種煩惱增盛,數數以各別方便對治之,方能成辦己事。如臨敵然,擒其渠魁,其眾自潰。與煩惱戰,須先認識為仇敵,伺其出時,即正念正知為指以指之,乃以方法戰勝彼,而求解脫。二入行論中有很多教授,如治貪之白骨觀等,應熟悉之。)
  四十八、頗公又說:二切煩惱依癡起,如人五根依於身,若欲對治愚癡,應知一切法依緣起,唯假名安立而有,決無不依緣起,而自能成立之實我。此執實我之俱生我執即癡,故以依緣故無自性之無我慧觀對治之。」
  四十九、上師教授說:「疑理方是煩惱所攝,雖是證空,始能斷疑。然於敬信三寶,業果之理趣起疑,則壞善根,為害極大!應常思三寶功德,以對治於三寶不敬,常閱《賢愚因緣經》等聖言量,及《釋量論》成立三世業果之理,與自耳聞目睹有關業果之現前事實,以對治於業果理趣之疑。」
  五十、上師教授又說:「平常未與煩惱鬥者,則為煩惱征服,隨之而轉,令其滋長。故上師口訣最要為——觀察業果,與煩惱鬥,應常以正知正念設崗位以警戒,如臨大敵,見何煩惱生起,即依何法對治之。如貪一物,不加對治,又思此物形式,成處無一不好,較我以前所有者皆好,遂貪欲滋長,成無可洽(力薄者不能對治)。當令煩惱之起,如水上畫字,隨畫隨滅,莫令留痕;無記心,令如土上畫字;」善心,令如石上畫字,永垂不朽(出離心、菩提心等)。」此乃最要口訣。
  五十一、上師教授又說:「煩惱暗告吾人,煩惱甚不易斷,吾人勿妄信之,吾人應信甘丹派大德等之口訣而決斷之。甘丹史傳皆諸善知識與煩惱奮鬥史。總之,常自思維,即能斷生罪之門(即煩惱)。人問:甘丹派大德貢巴瓦常修何法?答:但常觀自心而已。」
  五十二、甘丹派大德貢巴瓦告其弟子勒烏樹巴說:「將來有人間汝師有何功德?汝勿以神通見本尊為答。說我但漸於業果得決定,能清淨住持律儀而已」

    上士道修心之次第亦即示菩提心修要

    總說一般修心概要

    拾肆 承傳諸師所說一般修心語錄

  一、文殊開示宗喀巴大師說:「以後應當勤祈上師即本尊;懺除過去所積罪障;增長廣大資糧;並依大車軌智理細研顯密經論教義,如是三者合修的方法,不斷勤修,不久將獲證究竟正見,與一切顯密無謬教義的決定通達。」
  二、秘密主對朗喀絳稱大師開示說:「業金剛:汝應知——對上師還未修得十分的敬信,而說是已見本尊及心中生起通達,這是撒謊;未從內心想念過死無常,而說是能捨此世心;與及對業果未生決定信,而說不作諸惡;沒有絲毫的利他心,而說是心中生起了慈心和悲心;未通達世俗一切法無實有,而說是已通達空性等說法,都是謊言。」又說:「如果想作一個純正的學法人,基本應以信為最要!」復啟問道:「生信之因為何?」秘密主復答道:「依止上師應視師如佛而生信;應念死無常而生信;應與具信者為友伴而生信;應思維輪迴過患而生信。」
  三、寂天《入行論》中說:「所說種種方便次第,皆為有情,以為修故,故不唯「專注修」(或譯決斷修),藏語「覺貢」為修,一切聞思等,皆是修故。應知佛說經教多分十之七八,皆屬「尋伺觀修」(藏語「皆貢」)。若但執「覺貢」為修,實謗佛法多分」,故《菩提道次第》中以「分別慧觀」四字釋「皆貢」,以「專一安住」釋「覺貢」。若無「覺貢」不能轉變素常思想之心。以「惡」之「皆貢」為喻,如頗公說:「所謂修者,吾人非不修者,特以吾人所修者,非圓滿佛陀之黃金為地等,乃修貪、瞋、癡,修地獄之熾鐵為地等故,吾人但勿向此而修則可矣。」
  四、蓮花戒大師說:「說無聞無思而修,與具足聞思而修,二無分別,作是言者,是不知應斷應證有多方便,得果最速,心境相合謂之修,如能修之心,與所修之悲(境)相和合(串習使之相和合),非無分別之謂(修也)。」
  五、阿底峽尊者初住阿堣G年,講說法要,繼因如約將返印時,藏王菩提光一再啟請開示要法,尊者答說:「先所說法,已足用矣。」復經菩提光再四殷重啟請,尊者始說如下教授:「識高智明的諸善友:餘德薄智淺不足以言宣說法要,然以善友等之殷重勸請,聊再申說:
  (一)直至未證菩提之間,不可無師,故應以善知識正士為依止,直至未通達空性之間,仍須多聞,故應常聽上師教授。法者,僅只了知,難證大覺,故不可以了知為足,應從而勤修此心,應遠離損害之境,常住於增善之域。
  (二)未得堅定之間,喧囂可擾。應住於寂靜山林,離生煩惱之友,應以增善之友為依,心生受持。任於何時,作業(世務)豈有完期?應拋卻之,安立而住,晝夜勤修,常時迴向善根,自心常時不失尋察。
  (三)獲有上師教授者,或修行或任作何種,但能如師教而行,殷重恭敬而作,彼得佳果,已不遠矣。若心如法而行,何愁衣食之不得。應觀諸貪婪無厭之親友,如飲鹽水而不厭足,自應生起知足。
  (四)應摧伏貢高我慢充塞之心,意氣調柔,安詳而處,應知所謂福德之虛名,亦是佛法之障礙。對應離之名利恭敬,彼是魔繩,應視如泥石,而拋棄之;讚譽頌德之語,彼為欺騙之街,應視如唾涕,而除卻之。
  (五)現在之安好、快樂、親愛三者,縱全聚得,亦不過暫時,應拋諸腦後;來生較此生尤長,為來生飽滿計,應深藏善寶;死時一切皆須拋卻而去,無何可作,故任於何種,應無貪戀;對諸卑下者,應生悲心,除掉輕毀之意。
  (六)勿對怨者憎!親者愛!勿嫉才德,應生敬仰,則受其德矣。不觀他過,宜省自失,視己過如膿血,而拋棄之。不計自善,應思他德,視己如眾之公僕,謙恭而處。
  (七)對一切有情,應作父母想,應生愛如己子之慈心,應常存歡悅慈意,說無氣忿之誠實語。若多說無意義之語,易生混亂,故言應合量。無意義之舉若多,則礙善業,故應止非法之行。勿以無意義之諸作業為重,事後徒勞而無益也。
  (八)任何作業,確難如意,蓋由過去業力而成。故宜以闊達為樂;噫嘻!違正士意直如死!故應誠直而行;此生苦樂,由過去業力而來,故不必怨天尤人;一切安樂,確是上師加持,應生報恩想;未伏自心,難伏他心,故應先調自心。
  (九)無神通妙用,難成熟他者,故應精修;所積財物,決放置而去,故勿為財故,而積罪惡。唯趨於財物受用,實無意義,故應行以功德而為莊嚴之布施。
  (十)欲此生美好,與後世安樂,應常守戒;濁世多瞋,應披息瞋忍辱之鎧甲;由怠惰之力,至今無成,故應燃起精進之火;放逸之途中,將壽命消盡,故從今應具定力,安心定意而行。
  (十一)由邪見之力,不達真義,故應觀察正義,善友們:在此輪迴泥淖中,無樂可言,故應歸宿於解脫之大陸。
  (十二)若對上師之教授,生起樂趣,如游悅意之園林,則生死之流可涸,餘非空言,汝等謹記,此諸要義。從此諦聽,若遵而行,匪獨餘生歡喜,自他有情,亦得安樂。下愚之言,希各凜遵!又阿底峽尊者說:「末世眾生,依我教授承傳,一心啟請,即能與我相見(有授記),我死後住兜率,設有眾生敬信我教法,必與我相值」等語。
  六、瑪巴譯師賜弟子教授三十言:
  (一)子應以三寶為依。
  (二)應以信為友。
  (三)分別為厲鬼。
  (四)我慢為大魔。
  (五)輕毀為大惡。
  (六)嫉妒害道。
  (七)酒能壞德。
  (八)若忽四力以懺罪,則仍流浪於六道。
  (九)若未勤積諸佛之善業,則不得佛解脫樂。
  (十)未斷十惡業,仍須受惡趣苦。
  (十一)若未修習空與悲,則難得證究竟覺。
  (十二)若欲此生成正覺,須待此心無散亂。
  (十三)總攝密部究竟義,六法具足汝應修。
  (十四)總攝教授究竟義,秘密方便要道汝應修。
  (十五)若希求名利恭敬者,則彼已墮魔口中。
  (十六)若自贊毀他者,則彼已墮危巖下。
  (十七)若未調伏心象者,教授亦等欺惑言。
  (十八)發心為大農。
  (十九)無生為妙見。
  (二十)方便要道趣深修。
  (二十一)實行須由風脈道。
  (二十二)須識俱生而受持。
  (二十三)須依正士至尊師。
  (二十四)勿趣人生放逸道。
  (二十五)應觀自心本無生。
  (二十六)輪迴無樂處。
  (二十七)勿視苦為患。
  (二十八)覺心即是佛。
  (二十九)勿須多言,捨此無深語。
  (三十)汝應修行於此諸善道。
  七、《至尊彌拉惹巴清淨史事》中記載說:「至尊彌拉得師瑪巴歡喜攝受,傳授灌頂及教授後,並賜生活用具,命彌拉去到「達口乍」閉關專修。那時,尊者彌拉燃一油燈,頂在頭上,燈油末燼,身不移動。這樣日以繼夜,勤修了十一個月的時候,瑪巴上師雙尊(師之明母同來)持著「會供應用資具」前來關房中,瑪巴上師說:「愛徒:你專修了十一月之久,已是那俱生暖樂修到得力的時候了。現在暫時開關來我身邊,蘇息疲勞,並將你生起的修悟情況對我細說一下」……幾番勸勉,至尊彌拉始開關來到瑪巴上師座前,恭敬頂禮,誠供七支後說:「我今於師前略述修悟,祈師賜鑒:我決知此煩惱聚積,成熟血肉之軀諸眾生,具福善欲求解諸人士,其暇滿人身,猶如大舟,浪游三途海中,被所積惡業之牽引,飄浮於上(善)下(惡)兩途之分界處,實已至長樂與永苦,即其中具極大利樂與危害之時(「決知」即內心生起了決定的了達)。我決知在此苦海生處,難以解脫中,現在依眾生舵主——我至尊上師之力,能得解救之渴望中,最初皈依三寶,依皈依學處,當如理修學。其中一切福善之生源,確為上師,以此當如師教而行,切勿退失誓言。此為巨大的第一扼要;繼此我決知暇滿難得、死無常、業果、輪迴過患等,於此諸門中,由猛利思修力,令我心油然感動!知欲求解脫輪迴,應依別解脫戒,依此戒為基,漸次登諸乘。故應於所承受戒學處,如護眼珠而守護。若有退失,應懺還淨。不為自利一己寂樂劣乘而迷誤,應渴求從輪迴中解救一切眾生,而發菩提心。將所有一切以慈心悲心所作善業,皆迴向於利他,是為大乘發心;我決知應捨離聲緣之道,而趣入大乘道中,並應以清淨正見(空見)為基,而入密宗金剛乘道。此復於獲證正見中,應求一具德相上師,善巧四灌頂清淨儀軌,具全無顛倒傳知之方便,而為灌頂。所謂「汪」者(汪,藏語意為權、自在,灌頂即含授權,令得自在諸義,即灌頂授權。)為授甚深正見之權故。此復應如次而精修。此中與顯乘共通之人無我正見,當勤勵尋求,依教及理,由因與喻多門,而求我不可得,由此通達人無我。應於如是人無我見中而一心等住,並依多種因門而抉擇中,斷諸疑慮分別,頓入無分別中,過若干年月日時而不自知,須依他而度量,是為生起寂止(定)。於此中復以正念正知而培修,未入昏沈,獲得明瞭精堅,現有中而無自性,明瞭中而無分別,裸然清覺,澄淨瑩澈,是為寂止(奢摩他)之修覺。是於此(止)中攝持「勝觀:毗婆舍那)。對凡俗有情來說,不能現見合量之勝觀,須登初地始獲證勝觀。以此是依所緣而作為道相,其他所有寂止中顯現之境相,佛尊身相等各種顯現,僅是修中所起之修征,想是無巨大要義。總說起來,具明瞭精堅之善修止相,與及以甚深妙觀智而觀修,此為證得勝觀不可無者也。思如登梯,須從下級然,修寂止任何一切有相無相門中,皆應先發慈心悲心,任何作為皆應以緣利他之發心為津梁。中間當應以清淨正見歸於無緣而修習,最後迴向利他,發宏願,仍歸於無緣而行事。如是為一切道中最勝道。又如人餓時,知有食物,而不取食,不生益用,當食始益。通達空性,亦復如是,只知其義,不足益用,須修始益;特別是我得知通達勝觀之方便,應於後得(下座未修時)中,勤行積資懺淨二者為極要。總結要義,我得知現在瑜伽者所修空性、平等陸、無言說、無分別等,皆為與四灌頂符合之密宗金剛乘道次第之見。以上諸決知,是我實踐,身心領受,甘苦自知,本來真體,窮追愈顯,死生榮枯,等同一味。如是覺已,前來恩德無比上師雙尊之座前,我無財物以供養,直至命存,願以依教奉行而供養,並願以我究竟通達供於色究竟天(佛所居天)法宮中。」瑪巴上師雙尊聽其修驗語後,認為彌拉身心獲得進益,心極歡喜!至尊彌拉依此有所進益之修基上,繼續於多數山林聖地向上道,不斷艱苦精修,直至獲證究竟殊勝成就。特別是至尊彌拉以依教奉行作供養,得師歡喜,將空行母單獨耳傳教授,獨傳彌拉一人而說道:「汝勿想於我座前,無財物供養,師不盡傳教授,汝以財物.供我我亦不喜。我喜汝能依師教奉行而作供養,及汝之精進毅力,以是以獨傅之法傳汝,汝應勤奮建立修幢。」
  八、善知識菩提寶(阿底俠尊者之弟子)說:「無論上根利智,能廣研經教者,或劣慧者,都須從菩提道次第而入,由知門路,然後於別種經教,攝取受用。劣慧鈍根,如由皈依起,至圓滿雙運位止,能精修固可得成,但能逐次瞭解,則於三藏十二部佛經要義,已種習氣,否則,如先讀大經論,由於劣慧,如入五里霧中,不但不得妙果,且未種習氣,空過此生。」仲敦巴尊者也說:「如先未學菩提道次第,所學雖多,皆不能得綱領本末。」
  九、甘丹派大德博多瓦傳派應斷六事。他作有頌說如下:
  一,應離處所頌說:「自鄉與家宅,本廟及城市,喧囂紛嚷處,此五非行境,不淨及婬穢,退失誓句處,人與非人等,為災作障處,諸處應迷離。」
  二,應離惡友頌說:「婬亂及退戒,婦女及愛染,見行不順者,唯求此世義,缺立人性輩,癡呆與大欲,親眷等惡朋,一概應遠離。
  三,應斷食物頌說:「酒肉蔥蒜等,偷來及剩穢,僧物與贖物,造惡而來物,與及五邪命,取飲礫石水,不淨二邊行,諸養應斷離。」
  四,應斷衣著頌說:「具獸形相衣,質色兩不宜,量度不合律,太好或過劣,裝飾講華美,與戒相連衣,與及有袖等,一概應斷離。」
  五,應離資財頌說:「不宜諸沙門,掌握之資財,珍寶貴物等,八種不觀物,僧物及贖物,他人愛著物,著貪強取財,如敵皆斷離。
  六,應離作業頌說:「田業及商業,利貸與養畜,藥業工巧業,與及養親友,作村誦儀軌(即趕經懺為生),求雨阻雹等,官紳兩者前,為役皆應離。」
  十、又博多瓦在修習菩提道次第中,所修和所取,以莊嚴道之支分,如
  一,在修行中,依止上師之特點,有頌說:「不覓各種不同師,得一具相善依止,師之誓句如命護,一切淨行隨師學。
  二,他持律之特點,有頌說:「善受適自身心戒,對教學處如教學。
  三,他修心之特點,有頌說:「修心依次皆淨修,等引通達以抉擇。」
  四,他所求知的特點,有頌說:「不求多類教授門,適學知識皆精學。」
  五,他所取教授要門的特點,有頌說:「不覓誇大之教授,唯以三藏作教要。
  六,他所離此生牽纏的特點,有頌說:「遠離本鄉土,斷絕親屬纏,施主及區民,解除愛執方,不執家畜眾,僕役與田業,惦念而生苦,一概應斷除。」
  七,他所行之特點,有頌說:「修心修善等諸事,韜光隱晦進義大,不作立功為要圖,一座常修聞思修。」
  八,他不作無謂的狂行,有頌說:「陷沒貪欲現無貪,陷沒自利作他利,貪著考慮此世等,誑染狂行皆不作。」
  九,他所善巧精通,有頌說:「澄照三藏明鏡堙A顯見二諦諸法性,不依世間善趣道,唯入智者所行徑。」
  十,他的見行清淨之特點,有頌說:「身語作風如戒法,悲智無別勝心固,雖知取捨無二義,有分別中示無別。」
  十一,他的堅定特點,有頌說:「已達輪迴如是性,不因苦樂變自行,法業不為好惡動,厭心引生淨解脫。」
  十二,他斷離世間八法的特點,有頌說:.「任何貪愛成苦集,作何現見如諸法,世間所作世八法,彼雖斷除不顯離。」
  十三,他的悲心特點,有頌說:「難忍如母眾生苦,非利他事不想念,不作表現具悲者,任作何種為利他。」
  十四,他的智慧特點,有頌說:「諸法現而無自性,幻空體性雖已知,然於善惡業異熟,心生決定信極誠。」
  十五,他學習菩薩行,斷除與般若波羅密不順方的特點,有頌說:「從他收集分與他,貪求名利廢聞思,輕視罪業諸墮惡,不淨施等皆不作。雖作出家眾導師,對教不欲養癬患,特是不作導師中,因作尼軌而障教。僅依養命惡衣食,為利教法能捨命。不作與他對爭事,隨不安處不趣行,不為名利而求故,世法佳事亦不作。諸惡作業棄如仇,四時常勤十法行,離貪及惡神通等,除生功德禪定外,可疑之處不覓修。專注三門善不失,無垢經藏如眼燈,如藥多聞不疲厭,所聞復能從今起,真實信樂勤修學。舌劍唇槍彼罕作,強造攝義亦不為,決義少而諸義通,聞教多而義界明。宗義不紊依法語,隨說能善思修義,失詞隱語作正解,理趣編集廣說中,閱諸譯缺誤增等,並依善著諸釋論,與師要訣及自慧,而作清淨說法語。末法時中自不頹,能作如法修行中,除能宏法宰役等。合法順義諸人外,其他官役兩不作。事師作僕等除外,他眾蠱惑不為役。遠離合污同流事,依粗衣食自居卑,生起虔信大悲中,忍虧不諂行清淨。不隨不逐順法作,寡治生事喜寂寞,遇災障時對所修,亦不鬆弛作休息,仍如水流不斷修,不貪此世唯念法,業果為命持戒淨,出離輪迴悲母眾,求正通達伏我執。」
  十一、甘丹派大德俠惹瓦說:「身體雖是有點病,但是想到正法所起的利益,才是利益,而我也就勉力地宣說教法,由正法所生的利益,才算得利益,其他所作的利益,如父母也對我們作出了這樣的利益,但是那樣利益對解脫來說,是一點也沒有利益著,我們僧人如果對教法不生恭敬,應算是自己的罪過。對他人不生恭敬,不算是自己的罪過。」
  十二、甘丹派大德喀熱貢穹說:「沒有信念的人士,是生不起什麼功德的,因此,第一,應該依止善知識,閱讀經藏;沒有精進的人士,是生不起什麼功德的,因此,第二,應該修死無常觀而遠離怠惰;有我慢的人,是生不起什麼功德的,因此,第三,應該自己俯首下心,持重謙卑,如果具足這樣三法的話,說他是聲聞身也可以的;或說是菩薩身也可以的;或說是密乘身也可以的。總之,可以說他是一切功德身。」
  十三、喀熱貢穹臨示寂時,還向其弟子妥巴開示說:「修行者應該遠離家鄉,和親族不應遇於接近,應該是常依善知識,穿破舊衣,食粗惡食,持重謙卑。汝習梵語如流水般流利的時間中,一心專修吧!」
  十四、甘丹派大德勒烏樹巴心中剛生起上師所說法要,略嫌少一點時,上師貢巴瓦當即通達其內心而說道:「不在口中多說話為佳,而是重在此心實踐。」
  十五、勒烏樹巴說:「我是一個中等的瑜伽者(自謙口吻),十四年來,我從未跨過官宦和一般在俗人家的門。」又勒烏樹巴由於修念無常,生起了即刻將死的心情,所引生的猛勇精進力,晝夜都沒有瞌睡,整個晝夜時間與他所修善業過程打成一片。旁人問他說:「近幾天來有什麼夢征沒有?」他答道:「啊呀!這怎樣說呢?我連瞌睡都沒有,哪堥茠犒琠O?」
  十六、勒烏樹巴又說:「我的這心,是已經可以讓我自己來隨便駕馭它的廠。」又說:「過去我的這心,可以駕馭,而不被人們有所察覺。到現在對生死輪迴,想我已是將能拋棄它的時候。如果未來的時間堙A今說天,明說龍,今天開一會,明天聚兩番,好比吹花使開的那樣,只圖炫耀暫時的話,那就會將自己的修心善行全部付之於流水了。對人們說,你這樣作吧!人們每不樂聽。我常見隨人們所意樂的方面去使喚他,那倒是可行的。」
  十七、大德嘉色.妥默讓波少年時,在學法院中學經論期間,有施主提出問難說:「我有一疑問,《對法》中說:「無利養受為苦」,那末,如是「無利養受」即是苦的這一立論,請作答辯。」其他同學未能作出任何答辯,妥默讓波想起這樣的出處說:「在對法本論中說,對於一些聲緣阿羅漢來說,雖然莫有利養的煩惱,但他們是見著業力的功能而生苦。」他說出了這樣的理路來決斷矛盾時,大眾驚服,都對他贊說:「你真是無著菩薩。」由此都稱他叫「播凍無著。」
  十八、又嘉色.妥默讓波在播凍講說時,許多法友勸他說:「你手中財物這樣菲薄,為了還要培養眾多僧伽,請你對於現實財物受用方面,培積一下。」以此這妥默讓波大師心中想到——由阿諛奉承來成全財用,以撫育門徒,這是與佛語相違的。非古德作風,往昔諸德作風,是捨此世心,行與佛語相合,在清淨持三律的基礎上,實修《菩提道次第》,如果這樣實踐培育,也才是我的實踐。這樣想後,依「實踐」這一名詞,他著作了一部《佛子實踐論》,後來他病重,僧眾請他留一遺囑,他說:「佛子實踐」即是我的遺囑。」
  十九、又妥默讓波大師一心去到山林靜修時,所作頌說:「遠離喧擾如棄穢,為二利故常修止,願樂修此諸士夫,得獲內外皆寂靜。」復作有長頌說:「諸善法友請細聽,若欲獲得常安樂,當思生老病死苦,思已三門勵善法,勤善當捨此世利。吾人壽命如瀑布,剎那不住驅死所,青春猶如項花鬟,莊嚴一時變萎謝,剎那剎那此壽盡,所積受用無權享,倉促眾中我死時,孑然知受此世欺,身若起立糞便流,肌肉浮腫眼內陷,不思飲食焦渴增,此身難保心忐忑,如是劇苦來臨時,良醫亦無救治方。修法祛厄亦無功,親屬雖親復何能,兩目注視親朋面,雙手顫抖捫自衣。奄奄一息氣將斷,凶獰閻摩來捕時,縱住珍寶築室中,千萬勇士持利械,雖作不斷善守護,然難勝彼一閻摩,轉輪勝王難拯救。三千界財亦難贖,以此現於三寶前,皈依當持七聖財,煩惱所成諸財物,為今後世諸苦源,取諸惡處漏患增,為增漏取之蘊魔。財如蜜蜂所釀蜜,絲毫自不能受用,為他人守此財物,自之生命亦犧牲,擁有三千界財王,離此世間逝世時,亦將孑身空手去。成辦財寶正大道,何時無盡常樂因,信及戒聞與能捨,以及慚愧並智慧,求樂當持此七財。智者應依正士夫,若與為友生煩惱,此諸惡友如毒蛇,亦如毒食應拋棄,八十四種騙術繩,牢牢繫縛貪欲夫,能害解脫命根本。彼諸婦女誰貪戀,富時雖避爭附驥,窘時驅前亦逃避,即有親子殺親父,諸親眷屬誰可依,當面表示喜樂顏,背地宣傳諸惡語,以德報怨反相害,總角交亦決受欺,以此應離世間貪,所有應離諸習氣,無餘斷盡眾生怙,怙主三寶應虔依。有為無常失常機,有漏無樂執樂倒,涅槃寂靜求寂道,當修無我離二邊,惡業大海違緣浪,眾苦江河流常注,惡眾鯨鱷常浪游,如是城海勿生貪。自他悅意無他害,泉甘豐富住果林,不聞貪瞋愛憎語,寂靜山林中應住,花蜂時來奏樂歌,美麗孔雀時起舞,一些幽枝如扇動,一些花果熟自落,具足八德美泉流,淙淙悅耳聲傳播,細流飛瀑遍莊嚴,含露鮮花十方馥,如是寂林悅意處,示我甚深微妙法,猶如第二佛陀師。師所開示法乳流,能增身心悟達教,晝夜剎那亦不懈,勵力勤修應當作,方便大船載智品,我持舵從生死海,度脫一切苦眾生,此菩提心為法本,此生報及後熟願,兩無之施佛所贊,戒為諸德根本故,當離害他諸惡法,劫今後德由瞋敵,故當愛樂忍大軍,由惰難成二利故,應棄他業勤善行,無定難見法性故,當修無別三摩地,無意難趣解脫道,故當善巧二諦義,願以自他三世善,為利三有證菩提,當由三輪清淨慧,現證三身大菩提。」
  二十、妥默讓波大師閉關門白者:「欲來會我諸人士,人壽如秋日漸短,死主將如山陰值,來時獨自決定死,除正法外餘無益,勿以廢話擾善行,生厭離時心緒短,祈勿懈怠速精進。正法與及此世心,二者兼成無誰能,若欲兼作彼即是,自我欺騙定無疑,晤我所說亦僅此,故祈各自善修行。」
  二十一、妥默讓波大師前有呈書求見,未蒙允許,復示教言,茲錄其後段頌說:「煩惱所生業力薪,輪迴樂熾三苦焰,心生貪戀如飛蛾,喜飛撲向彼焰燈,當知輪迴苦自性,業與煩惱是彼因,應斷為得涅槃故,祈速勤修解脫道。願求安樂不欲苦,我與有情心相同,為自利故損害他,其人人面實獸心,.由誰往昔多生中,以慈心力受諸苦,是有情眾若拋棄,聞大乘法有何用。以故為度無邊眾,無上菩提心生起,遠離自利直間接,成辦他義是勝士,不利他雖證寂樂,觀如獄火而遠離,利他縱是阿鼻火,喜入其中願隨學。一切境相如夢幻,各各相體自性空,空相二者非一異,若觀相時超觀境,所有真實無有故,所執亦隨能執惑,以故應離四邊執,中觀道中等持住。由自力生一切苦,執實重病若難除,唯依知識善巧醫,獲法良藥有何用。故如善巧上師說,理智善察正法藥,如法服用除執病,成辦二利精進行,受三學而犯墮罪,經聞思而空四斷,作利他而自利熾,住靜處而隨惰轉,如我對他難鞭策,然以忠告作此書,除思對汝饒益外,我無其他貪求故,祈善捆察而實修,縱晤除此無他語,雖死除此無遺囑。」
  二十二、又妥默讓波大師誡弟子勿貪口腹作頌說:「茅庵靜處無利養,應離鮮美口腹貪,為從輪迴圍牆中,勵力勤修解脫故。」妥默讓波大師在閉關中,確是身遠離塵囂之散亂;陽遠離戲譫之空言,意遠離二取之分別。由這樣遠離,一心專修,而次第獲得各種證悟。大師曾說:「住寂靜處,智明心亮時,聽說某某已死的消息,對於此身如水泡,如風中燭,沒有剎那留住的功能之理,心愈明而激動難忍。」
  二十三,又有穹波瓦弟子三人來到妥默讓波大師前,請賜一最有益的教授。大師說:「捨此世心,對眾生修慈心、悲心,所有希願祈禱上師,應一心至誠不亂而住。」
  二十四、又妥默讓波大師特喜前來求講授的人們,因為求講授的人們雖是沒有做到常時專修,但在聽講授期中,都得抓緊修一下,由這種修力,大多數生起一些可喜的修悟。以此大師說:「撫育應化眾生的時候,講授是對利生事業有極大的饒益。」又說:「我在這出關的階段中,最主要就是說法……因此,叫求講授的人眾都來吧!」他對聽眾總是問:「生起修驗沒有?」他說:「是須得生起毅力來修,也應當如大修士那樣在座上一坐之下,將修業作好。」
  二十五、又妥默讓波大師將示寂時的一些語錄中說:大師示現病相時,侍徒們請求診治。大師說「我壽數已到究竟……醫藥無益,聽其自然安住。這種自不能成辦的事,示與他人也不合理。我最初到「薩迦」時,有一位「只里人」是已獲證達的,他重病時說:「如以病作道用時,應當這樣說:「自他幻化此蘊身,如病隨病因病喜,昔積惡業得消除,各種法行之作業,亦為淨治二障故,若無病時無病喜,身心得安善行增,人身能作有義業,亦為清淨三門行。若不富時不富樂,免守積財等糾纏,所有鬥諍忿擾等,決由貪財而生起。若富裕時富有樂,由富可增福善資,所有暫永諸利樂,決是福業可得果。若速死時因死喜,由違緣可斷障難,結生善習益助力,決入無倒之正道。若能長壽因壽喜,修行之稼得生長,教授之水可常灌,依長時間得成熟」。我如這位大德所說那樣,我也除修任何緣都修生喜這一教授外,找不出再有益的方法,病相它指示因果無誑,也是淨冶二障的殊勝方便,並且含有善行的鞭策意義,以此不去尋求不病方。」
  二十六、由於多方請妥默讓波大師住世,作長壽加持,以此大師說:「鍋罐中本來沒有的,而來了杓,這雖是不合理,但也有很多益處,利他的事業中,我們雖沒有太大的作業,但這也由於我所估計的財物,比較過多一些,可是雖死利他事業不會變小。」侍徒們復請求道:「對利他雖是大,然對我們應化大眾來說,成無依無怙,以此仍請師長久住世。」大師說:「如果沒有功能,大家齊來幫助,也是作用不大,如果有功能的話,欲想解救一切眾生時,心所注念的侍眷你們,我怎會忘失呢!和我離別,不必憂苦,常時祈禱,如我常在。」
  二十七、妥默讓波大師雖在病中,對大悲法門緣念,仍未中斷,以此侍眾請求不必緣念那有名的大悲法,恐因悲淚,突然發生不幸!以此大師說:「對無名的我來說,用有名的善行而無害。為了悲智雙運,我喜悅作一些功用,我那怕是不專修大悲緣念,但只略思眾生痛苦,油然心中也就生起悲念。如果隨便放下不修,恐你們會生驚異。這是作了很大的憶持,以臨死修往生法來比較說,我認為在我這樣持念中死去,是很好的。」侍者們想既是這樣,我們請求最後師語吧!以此大師說:「雖是臨到留遺囑的時候,然由病所作的苦惱,在這體力枯竭的時候,想作一四句偈及說話也是勞累的,並且就在我身體健康的時候,對於佛法與世間的任何事務,也不定是佈置得那樣整齊,實在是隨遇而安,放置下去的。現在對臨死及死後來說,更不會有如此這般的安排。如果有要聽我遺囑的人時,當知我過去身體健康時,盡我所知無有隱秘地開示的經論要義,合理的大小論著,也作了不少,特別是已訂為書冊的我所作的很多長短頌文,這些都是我的遺囑;你們諸人也當全心信託三寶,勤修一種不滲合此世雜念的正法,為利有情故,應依法如理而作,你們都是住持諸佛菩薩的法傳人,何待我諄諄多說,因此,希望都能很好地住持法傳……應儘自己的力量來對苦弱者,作慈愛,特別是對於現在我們正必須救助,而未能辦到的人們,正應很好地作救助,受苦的人們,是可悲憫者,這些話也正是我要說的。」
  二十八、妥默讓波大師又說:「持夢這一法門,過去我已經是純熟,做到觀無量的剎土,在其中無量諸佛前,聽受教法等,不須費力,也就能辦到。在中間有段時間隱約不現,近來因病,夢又如前恢復了,不滅地現起,這點很希奇!中間隱約不顯,這或許是福業中,由有名聲的喧擾而得之報。再說起來,如果心已入於法中,所謂世間的大福,這些一切不來的話,自己反而很好,如果是未經用力自然而來的,可以作為受用。」復補充說:「如果富有就將富有取作道用,如果窮衰就將窮衰取作道用,這樣又有何勞累之可言。」
  二十九、妥默讓波大師座前,有一人說:此刻大師脈搏調和,是不會存活多大時間的徵象,如果有不意樂的到來,而西逝的話,反不如請大師是否可以在即刻清楚地緣修如此這般的「往生法」呢?以此大師說:「嘿!你說什麼不意樂的到來而死的話,可是死不會降到不意樂的方面,僅死到來的一法,我早已準備完善,從老弱中仍末失憶持方便。我這男兒活到七十五歲,也不是短短的年紀。出關以來,還須召集的聽眾和須說的餘法,也沒有了。就是患病以來,先後時間中,還有如此這般一件事未完成的思想,也不存在,度量一下來說,利益眾生的事業,還很可喜,也不算小,兩種菩提心任於何時未與我分離過,由於病的增上緣,也如恢復了持夢那樣。是何因緣不知道,我從前些日子頭頂疼痛以來,直至現在,雖是身體無力,但特別是兩種菩提心這般增長的時間堙A與死來相會,這是難得的,而我不須勵力也就獲得,這是三寶的恩賜,在這樣的當中而死。這就叫做「往生法」,除此我也沒有什麼其他可以清楚緣修的,縱然緣修不知是否可以意樂?如頌句說:「此中憶念佛德等,誰亦不能成放逸」。你們也應當不違背這一教義。」侍者復問:「師示寂後,將意樂往生何種剎土?」大師答道:「如能饒益眾生的話,那怕是地獄中,我也很意樂去,如不能饒益的話,那怕是清淨佛剎,我也不願去。」
  三十、有一晚上黃昏時分,妥默讓波大師說:「此時一切不清淨現象,都已消滅,所現的是清淨剎土,美妙悅意,透明無礙,如虛空界寬廣無邊,不可測量,邊說也就用手向虛空拂抹說:壓而軟沈,舉而躍起,觸而生樂等希有境地的當中,有我住在,周匝有無數眷眾從而圍繞。這許是關鍵時刻吧?顯現上師皆佛現象。此外,光明境相,如雲流動,語難宣說,現在是快去的時候了。」室中有阿闍黎伯耶問師道:這樣是否如昔日大德朗日塘巴示寂時,清淨的境象,都來眼前那樣呢?」大師答道:「現在如雲流動的各種境相,皆消失不見,我對於這一切境相,沒有貪著,這一切皆如夢幻。在這臨逝世的時候,我從過去就沒有習慣睡著和斜靠著,以此蹲坐還要方便安舒些。」原來大師從最初患病起,直至示寂時,任何時刻,也沒有離開過毗盧身坐七法。就在這樣坐法當中,直至十九日晚,大師也才停止說話,雙目亦不轉動,安住光明法身不動境中,為調伏執常眾生而示寂。正值手星出現的晚間時分,「漚區」上空,雷聲大作,異香四溢,地大震動,由此動力將桌上的鎏金佛像也震落在地上,降下風雪交加般的天雨瑞花。
  三十一、仁達瓦.迅路洛卓大師為教誡後來眾生作有頌說:「誰於正法戒律中,出家仍未善謹守,對佛言教非理作,彼諸沙門是世賊。對諸邪說思為美;語過沙門非理故,詭詐心行當遠離,對正說者應常依。對諸粗語思辯才,語過沙門非理故,亂說狂行應遠離。對調柔者應常依。對諸婬亂思為潔,詭行沙門非理故,誘惑邪行當遠離,賢良正行應常依,隨欲妄行思為正,不護根門沙門遇,放逸弛行當遠離,不放逸行應常依。造作繁多思為智,散亂沙門非理故,喧囂俗家當遠離,事務精簡應常依。富有受用思為德,貪熾沙門非理故,財等俗行當遠離,知足寡欲應常依。游村趕集思應化,利養沙門非理故,如商貪利當遠離,邊區隱處應常依。」
  三十二、仁達瓦大師一心專修時,所立誓言:「於誰雙足蓮房下,梵釋遍入等世間,權威諸神咸依敬,觀音怙主前敬禮,我雖多聞失正修,雖受百戒有過染,沙門我立諸誓約,諸等悲智賜明鑒,住處若增世妄想,名利之繩縛自心,嫉他兢心生苦惱,彼處剎那亦不住。從今直至命存間,願於雪山林藪中,如麟獨居常安住,市及眷多中不居,何時八風亦不動,直至心堅未證前,除調一己之心外,不因利他滅自利。三種法衣及缽等,除自生活用具外,金及寶等勝用具,為自利故毫不持。何時亦不說他遇,除具義及符法外,戰賊王官等談論,混亂言書決不作,為正法故忍苦行,捨此世心求解脫,知足寡欲及順己,除此四眷餘不依。我今所立諸誓約,若違犯時佛菩薩,與及大悲觀世音,視我為同犬豕等。」
  三十三、克珠傑大師所立十誓,為修心人士應傚法者。第一誓言:任於何時,決願防護損他心,除一些有關佛教最希有的時間例外,任於何時,不作絲毫關於軍事盜賊、君王等擾亂不安的言論。第二誓言:由有過念頭,或無記未作觀察之心,而起的念頭,為除此遇,具有利益佛法意義,而說此諸過失外,決不緣念其他有情,指明其名,而說其人身、語、意三門的一些過失。第三誓言:除自心沒有絲毫雜亂,決信以此方便,對於他者能作饒益時,可以例外,對於自心各別之有情(即他有情),及那怕是除此人外,無他有情環境,亦決不對他作絲毫粗惡語。第四誓言:任於何時,除為佛法之事,住於正念,對必須觀察之點,作考慮外,其餘對親友,名利恭敬,擾嚷、愛、憎等對境,決不以混合煩惱心情去作考慮。第五誓言:任於何時,因疾病及行路等以致疲極的時候除外,在善法活動中(如修誦等),任於何時,決不作睡下、躺著、戲談、飲食等行為。這類善法決不需和合或引生怠惰之舉。第六誓言:我所有財物,施彼有情時,除對我善業有衰損因素,及障善法增長,將對對方有害,或特對其他善法事法,及其他對境,迴向訖外,任何有情乞求我美惡精粗的財物用具,我捨慳心,即刻以歡喜心情布施給他,而迴向圓滿菩提。第七誓言:任於何時,任何人對我或我之親友,及受用、眷屬等,作任何損害、辱罵、揭發過失,甚至殺害一切行為時,我決防止——因此而最初心中憂惱,繼即生起懷恨,及由此而生起哪怕是輕微的身、語、意變態,並且決不願作一些這樣的表現,及對於這類事件的報復,當通過物質與精神,任何一種來生起饒益對方之心,併發善願。第八誓言:除由我開示灌頂、講義、傳經教授,及顯密等法,與七期開光,燒護摩等所需的供養財物,及緣念用於善法方面者,與暫時受用方面,如須得準備縫製法衣,及炊事和作炊事時,衣食資具等外,凡我所有大小資具,決不為自利而佔有,當努力用於積福中,又我所作四句偈以上法施,當歸結在菩提心要上。第九誓言:除對所有宣說,用心思察與經義相違的邪知見,加以駁斥外,對其他任何善知識不作毀譽之言,當贊其功德。對任何尊卑有情,所生任何大小美德,及任何與正法相順的特殊功德,或見或聞時,心中不生絲毫嫉妒所反映的苦楚,當立刻修起歡喜(即隨喜功德)。第十誓言:為疾病、盜賊等凶猛殘害所強制,而不能修時除外,直至命存時間中,每日中,不斷地修行十善,此中應修願行兩種菩提心略軌六座,特別是在上午,應行受願菩提心及菩薩戒廣軌,同時合修兩種菩提心所有緣念。四座善修已,在一切行動中,都應不失此修要,常時勤依正念,對治世間虛榮的方便主要是下中士道中諸所緣法門,應配合適當的時間,努力勤修四座,仍如前不失正念,修無上密壇城能依所依等圓滿四座瑜伽。
  三十四、僧眾在成就自在大師絳伯嘉措前,請求說法時,大師說「應當對我說法。由於對人生起悲心,是須得自己先生起悲心的。」
  三十五、溫薩巴大師所作祈禱十方諸菩薩證知,願究竟修學整個圓滿佛道的誓言:「南無古汝菩提菩達薩達瓦雅。對誰心中稍憶念,即能賜我諸悉地,是在意賢名稱師,釋迦觀音聖眷前,善觀輪迴現狀已,希求此生速成佛,比丘慧賢義成我,從增善寺啟白言:——過去我於諸尊前,多次許誓願此生,捨離忽來諸惡作,一心專修正法要,但以未斷系纏縛,諸誓言中略有犯,我今懺悔祈諒恕!為復尊等生歡悅,修積二資比丘我,具喜樂中如是白:上陳希有善良言,今願捨離邪路因,親眷侍友與受用,此生無義諸惡事,於無愛憎寂靜地,能成引入佛道因,親眷侍友與受用,為成定願相續中,常修善法以終身。」
  三十六、洛桑卻季絳稱大師,因眾啟請修長壽法,以消壽障,大師仍八風不動,作有頃說:三一恩上師金剛持,安住於我心蓮中,貪執仇敵世八法,覓出摒除求加持。住壽時中於善道,勤修雖死心亦樂,賢善業習性中死,噫嘻死活義自齊!喜修長壽法何如?美滿富有由供施,積福因雖易貧窮,無慮浪費吝嗇苦,噫嘻貧富心自齊!喜修增財法何如?人咸稱讚譽美時,不覺驕樂謗易生,聲譽誘惑如幻戲,噫嘻毀譽心自齊!身心安樂三寶恩,轉變易成諸痛苦,出離悲心自然增,噫嘻苦樂心自齊!喜諸樂欲復何如?存亡盛衰與苦樂,以及讚譽謗毀等,任來皆是師加持,噫嘻任何心安住!以從寂天燃燈智,宗喀巴佛所傳來,毒轉甘露諸教授,噫喜災禍作福受!任何違緣心樂住!」又有頌說:「……而今壽促如閃電,長延亦如冬日短,生時所作比較中,備成常願為佳善,夢雖百年與瞬逝,醒時二者相等同,無常如幻泡空電,以故虛空界盡時,若修無生老病死,縱有力修此福德,能獲成屬兒戲,一心修行解脫者,若背勝乘道而馳,唯為自利修財壽,是修三途之速道,唯為此生利樂故,勤修諷頌諸善業,試問將成如何果……!」
  三十七、洛桑卻季絳稱又有頌說:「南無曼殊廓喀雅,雖獲三身殊勝位,仍現凡俗比丘相,我師佛慧慧賢稱,安住於我心蓮住。外表僧裝雖美嚴,內受三毒酒陶醉,猶如野狐蒙獅皮,如此敗子祈慈視。雖明煩惱五毒遇,猛利惡業習染深,迎頭對治力復弱,難免墮入獄火險,雖欲周游觀國境,發心險惡山川阻,嫉妒生如蝟刺銳,難免墮入法險處。雖善說法轉他心,但自身心如革固,此如歌者與鸚鵡,法師墮險貧法處,雖欲修習甚深法,由為名利欺他人,屢積多種小功德,智者難免一失險。雖修厭世出離心,然心召來執常魔,死握不捨內外財,難免言行相連過。雖驕進入大乘道,然以自貪之凶手,親愛疏憎成見深,難免欺惑有情過。屢觀無實本面目,惟因修定習力弱,執實之相不覺顯,難免正知放逸過。」
  三十八、洛桑卻季絳稱大師,因見當時藏衛戰亂,多數有情瞋恨難解,造諸惡業,因此傷感而作頌說:「南無古汝廓喀雅,初明輪迴之功過,中經取捨獲勝超,後於諸法真實性,獲證無別聖前白:由於執常魔入心,屢屢推諉以後作,猶如向空揚秕皮,噫嘻無義而空過!由造罪過及惡謗,吝嗇而積諸財物,死時無權攜絲毫,噫嘻孑然空手去!由於煩惱習業猛,屢作放逸惡習行,墮入無間獄火中,噫嘻受諸寒熱苦!自處親友眷眾中,唯我昂然自尊大,但如荒野盜劫時,噫嘻獨自誰憐苦!悅意青春健美身,金玉珠寶美嚴飾,思及骷髏遍冢問,噫嘻全是孑身人!屢嘻心悅親友眾,歡聚不離常相樂,思及死魔來臨日,噫嘻強迫各分離!縱修華屋有百問,精榻美褥全齊備,思及血污屍冢中,噫嘻長眠孑身人!穿用華服有百件,倍享百般美飲食,思速靈前獻祀食,噫嘻屍身唯裹纏!縱擁三千世界權,圓滿威力稱天驕,思及閻王恐怖力,噫嘻難拒捕捉去!唯覺生歡有情眾,由戀此生諸樂觀,對此悲歌難適意,噫嘻此輩更堪悲!如是十首感嘆歌,是我遍游諸疆土,公正榻中作常眠,慧賢法幢所宣說。」
  三十九、洛桑卻季絳稱又有頌說:「……由於惡法魔力盛,無恥惡行如潮湧,貪惡毒水迷內心,上流德行日遠離,誓句戒律如草棄,作可恥事及惡謗,可怖惡趣極險處,如何自向彼速行!」
  四十、洛桑卻季絳稱又作有頌說:「南無曼殊廓喀雅,戰勝三毒眾中尊,大僊之前恭敬禮,願視煩惱果與苦,如怖死主求加持。具足無始熏習力,非法作意極妄動,罪過惡語如浪湧,如是煩惱難斷流,此為佛呵諸聖離,若不對治而勵力,自然愈趨而愈下,噫嘻業流猛難退!虛偽喜樂牽我意,不久入於難解獄,給我百般劇苦者,除煩惱外更有誰。觸何縱是金剛山,頃刻毀壞成灰燼,唯有無間獄中火,其他燒熟難比喻。恐怖震驚實難忍,無邊輪迴窮荒中,常常受生無救怙,主使我者亦煩惱。依此久習賢者恥,離為正士解脫德,彼成魔友諸煩惱,智者無不視為敵。如是所有罪惡友,是入輪迴大海流,亦是趣向三途門,此為千方障礙種。何止今生一身命,彼能毀我百千生,誰亦難喻煩惱敵,堅依彼者比比是,故求得解三界縛,不死甘露勝功德,願入樂海諸智者,皆依戰勝三毒法。千百智理具銳利,對治之劍放光熾,用以斬除煩惱敵,大哉智者所稱讚。願我從今諸生中,所有眾生縱成敵,使命與生常分離,絲毫瞋恨亦不生。如是內外諸財物,使我遍游喜樂境。願視如幻性無常,雖於夢中亦不貪。世出世間之妙道,普失迷中極黑暗,願以聞思修慧燈,常照不使染愚癡。」
  四十一、又洛桑卻季絳稱大師心中生起猛利出離心時,所作頌說:「南無古汝廓喀雅,三世諸佛現人相,三恩上師蓮足前,直至菩提我皈依,祈永慈悲垂攝受,無邊輪迴苦海中,煩惱業繩復緊纏,生老病死浪狂湧,思維此境心瞻寒,梵天遍入等威天,雖獲天神長生福,業盡墮入獄火時,增上安樂難保信,縱是長壽具財富,金銀轉輪聖大王,亦將不免輪迴役,可嘆此世無意義。前世怨仇今親眷。生仇敵後世友,如此輪迴昏亂狀,是一常演瘋顛劇。剎那亦不願捨離,悅意知心諸友親,先後名逝情如此,倚恃之心毫不生。生造罪惡及誹謗,吝嗇所積諸財物,死時無權取絲毫,空手而去傷此心。餘生途程暫短中,死主迎使將速至,往生險途多怖畏,是否已備避免方。追悔過去自作業,罪業之擔如山重,無伴死途往生情,不寒而慄內心悸,死神已至臥榻時,有力勇士不能禦,以滿三千世界財,及美青春雞以贖,藥王童子雖親來,束手無方難救治,速離慈愛諸親友,孑然獨去實可怖。生疏中有險途窄,惡業幻相如潮湧,怖畏之苦實可憂,真實現時計何如。拋卻此生諸歡會,遺下幻身空軀殼,識如羽毛隨風飄,無義浪蕩心哀慟,惡業牽引入胎時,合入不淨穢水中,胎中惡臭昏黑暗,細思此情心難寧。胎穢迷失正法習,變為兒童愚頑時,惡友三毒力熏染,復作惡趣之苦因,成不肖時嘆奈何。在此輪迴深井中,優劣尊卑形色顯,苦樂萬孔幹瘡潰,逆大輪迴可厭極。輪迴所有之苦樂,從無始來至今日,自己屢屢遍受嘗,如此足否抑感厭。狡黠如名應自憐,選擇苦樂時現至,臨到自頭應小心,捫心自問應如何。自心猶如銀鏡中,輪迴境相顯現時,書此魯莽粗淺語,是我慧賢正法幢。」
  四十二、仲巴.洛桑當卻絳稱大師所述自我修行概要說:「我說一下自己修行法要的情況:這是恩德無比的具德上師悲智力總聚之主宰——名難贊說一切智班佛洛桑卻季絳稱對我攝受,運用大悲對我今後一切生中,為安置我於安樂及福善之道,歡喜地命我去到寂靜山林精修,常常對我鞭策的結果。我依照「如師所教以修行,是報師恩真供養」的頌義教導,我當即接受師命,立下誓約,以此得到根本上師一切智班佛洛桑卻季絳稱的歡喜!對我復訓誨說:「你應當以其他能捨此世心、坐山靜修者的風範,作自己的助益,在寂靜山林中,應不廢聞思修三者,應努力勤修見、行、修三業。」從師金口妙瓶傾瀉而出的總如菩提道次第,特別是師耳相傳的深廣教授要訣等法語甘露,蓮心精華,注我舌端,信念親嘗,頓生樂感!如此妙味,滿我心瓶,終未忘失,察知重要,我虔誠勤修中,對於「無常」、「惡趣苦」、「世間諸法」,生起了可厭的出離心。由於這樣的修力,對於業果理趣,獲行堅定的信心,由見自他一切罪過,使我警覺主要謹守所受的戒律,對於三學中諸學處,自能實行者,儘量受持。自不能實踐的諸學處,不作輕視,亦當立下誓願於後世諸生中,成能學之因,願當學、能學;以及對於細微諸戒,亦不犯染。這樣算是播下瞭解脫種子。可是能掘除生死輪迴根本的妙藥甘露精滴,如甚深空義,如頌所說:「非有非無二非俱,有無俱非眾非非,遠離如是四邊相,此即中觀行者智。」這樣離常斷四邊的了義究竟正見大手印——聖龍樹父子之心髓正見,如大小勝觀,以及諸上首弟子所述之正見導釋,暨根本上師一切智班佛所說的勝觀指授,及有關正見諸法語。經我細閱,依義精修,以此對於空性,初知一些。總其義而修,以及從修而起,任何現相,如幻境中,學諸學行。以此我這一生,獲得人身,算未空過,這就是我的行傳。」
  四十三、仲巴.洛桑當卻絳稱所作策勵自心頌詞:「諸佛與及佛本尊,無欺依處聖三寶,至心虔誠以啟請,救我生老病死怖,久由業與煩惱力,隨轉輪迴常浪游,現若不修解脫道,獲暇滿身有何義?所謂梵天與帝釋,享盡昔所積福果,仍復流轉入輪迴,故彼諸天亦無樂。難依總屬輪迴處,此情若不作深思,彼為糞堆逐臭蠅,修嘗法露實難能,修不外露重內明,誦不易知思方知,願師加持入心中,成熟解脫祈加持。智昏如霧未開朗,空明心日難顯現,境與有境分別阻,何時皆應憶教授。想者是修之起首,約束身心為戒律,深思法義中修驗,以及苦行能忍力,無法亦是師修徒。」
  四十四、珠康巴.格勒嘉措大師開示說:「總希望你們應當對於這一菩提道次第法門,如盲人弄猴那樣,緊握不放而修。特別是應由四無量心之門修菩提心;各精修院應以清規戒律學處為基準,負起教乘責任來。」大師復由憂心而說:「特別是對於這一菩提道次第法門,如果你們都不努力勤修,僅作這點菩提心的口頭語,造就等於一無所知。我想或許是因我年老牙掉,說語不清,你們好像還沒有聽懂吧!」
  四十五、珠康巴大師又說:「我開始從上師那媗弗o菩提心的教授,如焦渴人,聽到泉水那樣,我一心想念這一菩提心,何時在我內心能生起來,不管登山涉水,我都在想念這一菩提心,不管在人眾中,或獨坐時,我都在想念這一菩提心,總之,任何行為,我都在唯一地想念它,想來想去,怎樣比較好呢?我將《集學論》中所載:至尊文殊往昔為虛空王時,發心偈句,親錄下來栓在脖子下。現在想起來,那樣作得對,比那樣護身的東西是沒有的。」又有一次大師說:「有些人可能認為你看他常時除了說修菩提心的話外,就沒有其他話,是的,我除了那樣的話,沒有說的。如果作為好的話,這一菩提心,如窮人掘得寶藏那樣。我自作為熟悉者將它講說出來,除此,我對他人實不敢說實在這堛爾隉C我想這樣有一些饒益,所以常時都說這一套話。」
  四十六、珠康巴大師任到何處,不管是走的時候,或作休憩的時候,那堛漱s花、清泉、悅意風景等,衹要可以作為供養的任何一物,他見著的時候,以及來到非入神廟前的時候,他都決定要作一遍七支發心修法,最低限度也要誦:香塗花敷飾大地……等句的略曼遮,雙手雙合十而誦修一遍發心文。特別是走到山頭高巖等處,他決定要修誦一遍七支發心等文,他說:「地勢高處誦修發心後,發心境量越大士冱是宗喀佛說的。」
  四十七、當昂旺絳巴大師稟上師珠康巴請許坐山修行時,珠康巴大師復信說:「哦!幹!幹吧!最初最重要的是,捨離鄉土與親友的心;中間最重要的是,在一和自己身心適宜的山林中,主要作好聞思二業;最後最重要的是,應畢生專修一大乘道為根本的修行心要。」
  四十八、昂旺絳巴大師聞得他寺有傳「誦授」的消息,意欲前去,在上師珠康巴前,啟問是否能去?珠康巴大師答道:「如果有想去的願望,去吧!」昂旺絳巴大師復稟道:「也不是隨我有的任何願望而作,心想前去為佳的話,才去,否則,不去。我是心、意、胸懷三者完全誠依上師的,我自己心中想起什麼,就說什麼。」珠康巴聽說後十分歡喜地說道:「那末,仍舊坐下吧!總之,現在不是想所有一切都修的時候,應當多聞。如果盡善盡美地修行正法的話,是應當精修《菩提道次第》這一法門來揉制自己這一如生牛皮般的心。你必須在《菩提道次第》的基礎上面,再求得《那若六法》的一次導修指授。」昂旺絳巴大師當即答道:「上師慈悲!我願遵師命而行。」就這樣閉關誦修「百字明咒」、「長頭禮懺」各十萬,對於《菩提道次第》決定每日四座勤修多年,獲得如量證達。
  四十九、普樸覺.昂旺絳巴大師說:「我年輕時,從最初在珠康巴大師前,剛求得《菩提道次第》教授,那時雖是對於經論教義,還沒有廣大的知解,但是我生起了極大的決心。此中,在依止善知識的時候,決心當依師命而行為修要;在修暇滿難得的時候,決心當捨此世心;在修中士道的時候,決心從內心深處厭離輪迴世間一切圓滿虛榮;在修上士道的時候,生起決心當為菩提而發心,任作何種都為有情義利而作,併當修學二一資雙運」等語。
  五十:昂旺絳巴大師的首要弟子班抵達.雲增.耶喜降稱(即《菩提道次第師師相承傳》藏文原著的作者),對於上面大師所說各種決心,發表意見:「我仔細一想,這些決心情況,是對我們後學而說的。據我親自聽得的情況是這樣:——最初我們這位上師值遇珠康巴大師,剛一聽受《菩提道次第導授》,那種堅定的決心,就已由內心生起。並且對於第二佛陀——宗喀巴大師的菩提道次第耳傳教授,不衹是得到其講義,而是依據修行自在大師珠康巴的正法甘露,即大師從修行中「觀修」及「止修」兩法,而證得祈禱上師本尊等等種種法要的修驗來作自己修行。因此,關於「視善知識如佛」、「念獲得暇滿人身具大義難得」、「念死無常」、三一惡趣苦」、能解救三途苦法——「皈依三寶」、及「止惡修善:業果法門)、「念獲得增上樂果,仍未脫離苦自性,故不可依賴。」生死輪迴之根本,確為「薩迦耶見」等諸煩惱。能脫離彼諸煩惱之法為「戒、定、慧二二學,及念自己雖是獲得解脫輪迴苦,但其他一切有情,仍受著輪迴痛苦。此諸有情,皆為具恩母親,以此當對此諸如母有情,生起「慈心」、「悲心」、「報恩心」、依「自他相換特殊秘法」,而緣念修習菩提正果圓滿佛法的「願菩提心」,及生「行菩提心」的正淨毅力。更進而修行布施等二八波羅蜜」及「四攝」,以及生起身心輕安等之「奢摩他」,與緣真實空性義之「毗缽舍那」、「止觀雙運」等諸法之上,再補充金剛乘道法門,而修的諸方便法門——即慈恩無比之釋迦世尊之經教密意,由世尊親自灌頂授權補處佛位彌勒怙主,以及大車軌諸師所作的論著中,所有教授。口流為一,而成為阿底峽尊者的言教說軌等,如第二佛陀——宗喀大師師徒所著說集中所說那樣,我們這位上師的內心,都生起了通達那各種的功德。並且對於從依止善知識之法起,至雙運果位之間,所有顯密二道圓滿道體之一切緣念法門,對於彼此之間,任何法義,正修入定的時候,其中如此這般的要義,整個入於無功用三摩地等,在出定後得中,仍能依定中緣念的力量,於所見一切任何境相,都能生起對於那些正修緣念法門的助益。以依止善知識法門來說,對上師的住室及侍者,住室附近的鳥獸等一切緣念法門,都能生起真實現起為上師之所化相。這種情況,通達教要的智者們細察起來,確是難以比量的德行史事,以此意樂修學菩提道次第的人們,當思維我們這位上師這些史事,追蹤修學,最低限度,也應發願「景行行止」。
  五十一、普樸覺.昂旺絳巴大師所著鞭策自心歌詞:「南無古汝,具足卓越德,為眾極頂敬,特悲苦弱眾,師前至心禮。自我悲惜時,自我商此心,自揭自過語,此篇自捆聽。輪迴無邊中,遍享世間樂,一次未厭足,受盡難忍苦!仍未思解脫,取受無數身,未得法圓身,未遇示取捨,無誤具德師,未入離有寂,能化正法門,茲由善良機,獲此暇滿身,從幼即出家,值遇數眾多,教主圓德師,得知善趣向,顯密經論髓,出離、菩提、見,二次諸修要,使知合心故,無常厭離心,拋棄故鄉土,親近與戚朋二剛來深山谷,樹寂靜處,養生唯衣食,正好精進行,抉擇善惡願,在此半生中,捨離暇緩意,正好生決心,雖有修法念,此世心擾害,暇滿將空回,正好決立修,捨此極貪執,思如鉤畫水,正好修師教。情器本無常,無定如虹霓,捨此極貪執,正好修法要。雖具青春美,無病受用全,暴卒難卜故,正好斬俗擾。會時諸親友,健談笑雖多,窮病痛苦時,正好捨惡朋。衣食與醫藥,養此病苦源,穢身定拋時,正好行無悔。千方所成果,積得苦和罪,財縛毀今後,正好心放鬆。三有輪迴因,可怖如蛇窟,勤修三學力,正好斷諸根。求樂畏苦心,離善修惡行,取捨顛倒眾,正好髮菩提。若思世間事,往者遺事多,正好學佛事,相換修觀行(自他相換修法)。若觀由諸緣,造作諸世俗,正好伏此偽,破執實我執。不待無量劫,濁世一生中,即得證佛果,正好修密道。追逐世相僧,無官無僕樂,無怨無親境,正好決疑修。心依於正法,住依於曠野,能依唯三寶,何求於顯親。自心能托證,修善無表堙A謗者雖日多,死時無愧悔。信念與厭離,心法兩相合,自身雖窮乏,他富復何羨。如理若勤修,完全無倒道,雖乏修證德,勝修偽法義。暇滿極難得,得亦暫無常,後世險途長,無暇戀此世。略習經論義,晚年專修行,祈師佛加持,護法成事業。」
  五十二、普樸覺.昂旺絳巴大師,由於見著濁世眾生,發生各種惡行,使他心生厭離,一般人士還有可原,特別是他見著許多身入佛門,素稱善研顯密諸大經論,善巧勝他的諸人,大半惑於此生虛榮,斤斤追求名利恭敬,以此他心中更感悲傷!他借作鞭策自我,而作出如下頌詞:「憶念輪迴諸苦況,牢記有恩母眾生,勤修福慧雙運道,常時至心禮上師。嘻!無用罪人細聽!汝名善知識比丘,身著沙門莊嚴衣,安住靜林汝應思,汝來歡迎去恭送,坐時座上受承事,向人說法施摩頂,汝應知量尋自路,心成上者稱上師,使他為善名善知,希求善道名比丘,離貪心故著緇衣,專修法故依寂林,為自具全上諸義,自我若不加鞭策,德遜鬼怪名上師,行實俗人稱善知,行如豬狗名比丘,內煩惱海外羅漢,表堣ㄕX難察汝,以此眾惑信賴汝,但汝仍舊敗德行,名為上師實盜賊,稱善知師實惡友,名為比丘實罪人,身著黃衣實狡狐,住寂靜林如豺狼,汝為竊狗出外游,去到善惡人多地,用盡花言和巧語,得來一些諸食物,歡聚放逸住寂林,敗行朋聚日繼夜,閑時談盡瞋貪語,心被五欲濁酒迷,身作非禮無慚愧,口出穢言亦無羞,心生非理無對治,雖思業果無知恥,念許誓戒無戒心,於師前無悔罪心,會梵淨友無羞恥,勵我法語無聽意,自我無有自愛心,亦無知法取捨慧,住輪迴中無厭離,亦無求得解脫心,對如母眾無悲意,十三無聚無佛成,亦無解脫之果位,此生人道亦俱無,逐於如上諸過失,聚德智嚴賢行中。噫嘻莫大奇恥辱!捨世求解脫行中,濫竽充數奇恥辱!處在三律沙門中,噫嘻莫大奇恥辱!汝是華而不實草,雜入嘉穗叢中莠!」
  五十三,又昂旺絳巴大師觀察在此濁世,邪行熾盛中,為教後學,所應景行起見,作有長頌,茲譯錄其後段:「……總之我佛經教中,如其所說輪迴況,真實見已生厭離,並對佛說略生信,愚魯昧法且矜法,妄自尊大等虛無!由我宿善得暇滿,大德師眾復攝受,顯密心髓作修養,復備住友等法緣,故捨義微此世心,自鼻勿被他人牽,衣食簡陋住寂林(衣食不墮二邊,言不墮富有與毫無二邊,有簡陋衣食即已知足),一心飽受師教授,坐厭離羚皮墊上,衣迦屍迦慚愧衣,東皈依處三寶髻,睛發四無量紅紋,儀表梵行調柔定,身系四尊白梵線,語頌三藏秘密言,意中充滿三學露,自他相續淨爐中,熾燃離邊正見焰。投以自愛執柴木,注壞見油勤燒盡。甘丹佛子清淨史,末學比丘我極羨!願仗三寶大悲力。完我晚節如淨史,如理景行德風後,長伴良朋是身心,死神分開此二時,心童立即表悅願,宏願跨乘淨戒馬,歡悅嬉戲往兜率,願於彌勒世尊前,諸大菩薩相共住,欣嘗勝乘喜法宴,願見俱胝剎土佛,供養希有諸珍海,為成有情大海故,示現無量數化身,願到彼岸福慧海,諸佛菩薩功德海,所有各別事業海,我皆常行經劫海,如銀智慧圓鏡面,諸法真實性全顯,宿積善淨之福業,及師語教拂拭力。丁未冬月閉關中,如意輪前祈禱時,如我心中所顯現,普樸覺寺默哲書。(默哲為昂旺絳巴大師之密號)
  五十四、又昂旺絳巴大師以年愈八十高齡,復患泌尿症,侍徒們請大師停止說法事宜,大師未允,以此開示說:「善知識博多瓦大師將示寂時,仍登上說法座,和僧眾見面,他在說法之後,繼續說:「願無怙眾生得怙,願無救眾生得救,願無依眾生得依。」說後分開他的合十兩手,而安然西逝,我也願傚法這樣的作風。」不久,大師亦示寂。
  五十五、洛桑朗嘉大師教誡弟子頌詞:「南無古汝,三世佛陀溫薩巴,無等恩德一切智,慧賢智師勝皈處,願永不離住我頂。自心向往正法時,知苦因故懼積財,與其因積造怪罪,曷若捨棄財富樂。自心依法驅使時,知由多慮所造作,無非百思幾許事,曷若捨諸瑣事樂。浪游國土無定時,慮生違緣諸災厄,而與駑才結為友,曷若苦樂齊平樂。遊方乞化生活時,乞得未來雜念心,空使幻身負重累,曷若空身行乞樂。游覓國中山林時,猶存憎愛紛擾心,依無意義諸鄰居,曷若如麟獨居樂。尋遊山林無定時,求常施主作照護,作此情面之沙門,曷若行乞無定樂。獨居無定山林時,猶作建屋積罪行,不斷積集諸惡業,曷若依棲巖窟樂。長久居住在一地,紛紛生起愛憎心,為令修行得進益,遷往最寂靜處樂。能契修要精行時,突出愛護三種律,聞思海中舟航行,聞義相印心中樂。修行聞思要義時,見行二者應不離,兩契而修成善巧,轉為雙運之因易。甚深法要修行時,最初不作安止修,應由觀修生決知,止修時生決定易,後得任作何事時,遠離凡俗之執見,運用定網牢牢繫,諸惡自然遮止易。迴向諸善加印時,遠離自利之心思,注重利他與空性,轉成三身之因易,歌此樂音一長歌,雖非善巧所著作,勝友不容我謝絕,譔於花容光彩(地名)地,願如此義修行中,三年為期遍遊方,為省老衲如幻身,正禱能獲再聚首。:其弟子將出外遊方修行時,請師開示,以此作此教誡頌也。)
  五十六、達賴.洛桑格桑嘉措應准噶爾堪布再三勸請,作一宗喀教法修要教誡,以饒益僧俗,以此作出教誡說:「宗喀大師著中說,既得值遇教法的暇滿人身,則當聞思諸大經論,對抉擇取捨之要義,能很好地通曉時,當如頌所說「聞後進入修心要,將從生城得解脫。:厄是說先聞諸經論義,心中縈繞思維,繼當實修——唯一趣向調伏此心之方便。又如頌說:「多聞諸人於林藪,少光已過正宜居」。這是說最好是離開了此生的知友徒眷施主等,去到寂靜山林中,身正淨守持如僊幢;語勤念祈禱本尊及密咒,供物穢障勿令染,以此語根亦明潔。意當不為任何希求此世心而纏縛,以此意亦得安適。由三門不染罪業而心安。若能由心法相合之修行,堅毅不移生喜樂,則沒有較此更好的志趣。獲得人身誠然應當重視,但是我們廣宏講說事業時,如關於他者的糾纏,是難以拒絕的,但是應當對於暫時的財物一切五欲等,現前來到時,應當這樣思想——我今天不能說沒有死的可能,這些財欲,哪能用來完全為自己作想,必須努力解松貪欲的纏縛。過去完全為了自利而作,也沒有得著任何利益,若能一心為著利他,才能獲得佛果位。過去妄費艱苦,都是在無意義的事務中而空過,現在任作何種一切事業,都完全對於一切眾生有益而作,願常有這樣的善念,願常發這樣的善願,所有一切善行,固然是應當一直修持到生起芏菩提心之間,可是如果能主要以結合甚深無上密法生圓二次,常時不失本尊佛慢,以及勵力念誦近修等而作的話,也就沒有較此更勝的修持。以此任住何方,不觀待於是否寂靜,而衹是以這樣的修心善法為主要。特別是戒經中所說:現在末法時,守一戒學的利益功德,較賢劫時守所有完全戒學的利益功德為大。如這樣的比較,如果在邊地能負起教法之責的功德,比有許多善知識及大寺院所在地的功德更大。以此在你們那邊常住的求法眾,對於廣宏講說聖教事業,應具毫無畏懼的精神,你們那邊的人士,大都是合法之器,主要是都具有大信。出家眾當知一切福善的根本,是別解戒,願勵力實修,哪怕是極小的犯染,都能守持不犯。至於菩薩戒及密戒,至今徒有空言,能實修真行的人,是不易見的。以此關於這兩種戒學,對於合器的人們,應善為教導,使其能如理取捨而作,如果犯染戒律的時候,應當是晝間所犯,晚間懺淨,晚問所犯,明朝在三寶像前,由修總懺儀軌,及三十五佛懺悔文之門,作勵力還淨。應這樣令心清淨,生起慚愧,這些作用,是很大的,此外,為了修學諸大經論,實修諸經論教義起見,應開示《菩提道次第》等的導修法類。但是所聞教義,不能外向成為遇耳之言,應作內照,成為饒益內心之方便。對於在家的人們,在良辰節日中,當善住《八關齋戒法》及《斷食齋戒法》等,在三寶像前,常作供養,禮拜繞行等,勤念《彌遮瑪》、《怙主三尊》、《救度母》等密咒。宣說《戒教緣起錄》及《賢愚因緣經》等生起業果諸教義。主要是對於一切善法之本——三實及業果,須趣向生起堅定之信心,由不退轉增上的方便,住在止惡修善的取捨法中,願能這樣勵力使弘法利生的事業,獲得具義佳果。」

    下篇 別示菩提心修要:

    分三大科第一科明發心為入大乘之門分三

    拾伍 一、須入大乘之理

  一、《經莊嚴論》說:「大乘種姓人,較聲聞人去佛果遠近,前者雖以業力墮無間地獄中,較後者已證阿羅漢者,其得佛果之障難尚輕。由於阿羅漢住寂滅境界中,以過樂故,不樂捨此等持(定),以此堅固願力,能住無數劫,須得佛菩薩放光加被,尚有願不願捨者,又因彼已殺盡惑苦,全無苦受,無所借鏡,不易生悲,故生菩提心尤難。」
  二、甘丹派大德博多瓦說:「上者一渡非二涉,從初即可入大乘。」此謂出離心生起後,即須入大乘,不可枉道迂回。

    拾陸 二、發心十德

  三、(一)入大乘門:如《華嚴經》贊說:「發菩提心功德,無量無邊,不可思議!」又說:「初發心為入大乘門。」
  四、彌勒菩薩告童子光說:「發心為入大乘之門。」
  五、頗公說:「現時藏中有二弊,或視菩提心過於高大,不可企及,而自廢棄;或修風息精脈以為深密大乘,而輕視菩提心為不足,不知若未發心,而修密生起次第,如孩童觀宮,其修圓滿次第,不過如一青蛙,青蛙亦能鼓氣輕身,跳擲自如,縱修生圓二次嫻熟,若未修菩提心,不惟不得佛位,即資糧道亦猶未入。密乘二次之能速得佛位,速在菩提心之速發,故說修密速成此為基。」
  六、章嘉第二世,與昂旺絳巴大師互相學法。一日章嘉對大眾說:「汝等勿謂昂旺絳巴大師灌頂未嘗開示密義,當知開示菩提道次第發心之法,即是大乘無上密法心要。」此如《華嚴經》說:「菩提心者,乃一切佛法之種子,是成佛不共因。」
  七、二;得佛子名:如《入行論》說:「三界牢獄諸有情,發菩提心即佛子。」
  八、頗公說:「發起菩提心,即稱佛子。最上依教授,能真實生起菩提心;次則雖未如量,然能生起相似菩提心(尚未到任運生起程度,以造作而生起。)亦為必須。最低限度,於心中生起輪廓,能串習不忘,末世菩提心不入耳者,即熏習不盛,宿世善根薄弱,故今生能串習,則後世易學易修。」
  九、三;超聲緣德:《彌勒解脫經》釋說:「此特指以種姓映奪,謂初發心菩薩,即能映蔽。經說,如轉輪聖王子,即元老重臣,亦環繞俯伏而拜,故初發心菩薩非以空慧等映奪聲緣,乃以佛種姓而高貴。」
  十、又《解脫經》中說:「善男子:所謂金剛寶者,雖已破碎,勝出金等莊嚴,映蔽一切,亦不失金剛寶之名,一切貧乏亦能遮止。善男子:如是若發一切種智心之金剛寶,縱離修行,亦映蔽一切聲聞、獨覺功德之金莊嚴,亦不失菩薩之名,一切世間貧乏,亦能遮止也。」此金剛寶喻亦可說為經教,亦可說為上師要訣。
  十一、又經說:「聲聞住加行暖位,如菖蒲之多,頂位如綠草之多,忍位如甘蔗之多,世第一如綠竹之多,見道如禾稼之多,修道如菜子之多,而不及大乘一剎那菩提心者功德大。」如舍利弗常住空性定中,然尚不及已發菩提心者.剎那間緣於空性,廣積資懺罪,亦超勝彼。故菩提心較空慧尤重。
  十二、(四)成勝供田:《華嚴經》說:「禮拜佛子之功德,如禮拜諸佛《禮拜初月之功德,亦如禮拜滿月,其功德無差故。禮我(佛)但得禮佛功德一分,如禮初發心菩薩,既有禮拜之功德(將來必成佛故)—復有禮並菩提心之功德」以此為二分也,初發心菩薩,即於我(佛)頭嬉戲,亦無不可,如父愛子…此言不但人天供養,佛亦如是讚歎,歡喜加持。
  十三、(五)圓滿福資:甘丹派大德葉炯蒙巴如是說:「此(指菩提心)若發生,福亦依此圓,慧亦依此圓,無記行(如睡食行),嬉戲(放逸)皆成為成佛福德資糧,如注一滴水於大海,大海水不盡,不能說此一滴水盡。」
  十四、(六)速除罪障:如《入行論》說:「縱犯金剛戒,發菩提心即摧毀,雖入極苦無間獄,剎那燒盡如劫灰。」
  十五、(七)能成義利:如《明燈頌》攝經義說:「菩提心為如意樹,又如最勝如意實,有情依此獲義利,密咒依此得成就。」
  十六、(八)災害不侵:如經中說:「轉輪聖王乃世間福威最大者,常有一千藥叉持金剛而守護之,初發心菩薩倍之,故非人等皆不能侵。此有情所住處,吉祥常現,兵災饑饉,皆不常現,因梵天帝釋常來視之,諸善神亦隨來。」
  十七、(九)速得佛位:如佛經中說:「諸佛曆劫深思,何為速得成佛之方便,唯見菩提心最要,能速得地道果功德。」
  十八、(十)有情樂果:菩提心為有情樂果,如經中說:「若無菩提苗,則無有情安樂果。」
  十九、《聚經法句》中亦說:「若無菩提心之苗,則世間出世間安樂,如帝釋、梵天、聲緣等之安樂,若莖、若葉、若花、若果皆無由生。」
  二十、《寶曼論》說:「欲趣入佛果,其根為菩提心。」
  二十一、《入行論》說:「聲緣皆由佛所生,佛由菩提心所生。」又說:「如是大實菩提心,初生即勝於往昔,如此善生何處有,如此福報何處有。」培福之大者,無遇菩提心。

    拾柒 三、大乘命根

  二十二、諸佛本尊告阿底峽尊者說:「善男子:希成正覺,應速發起菩提心,速修速修菩提心,欲見本尊勿妄想,菩提心即汝本尊,汝鬚生起大悲心,大悲觀音是本尊。」
  二十三、宗喀佛說:「於身心中何時生起菩提心,雖其他功德未生,亦得住入大乘,若何時與菩提心捨離,縱通達空性等功德,亦墮小乘,退失大乘。是故大乘以韭菩提心之有無,而作進退。」
  二十四、恩師昂旺朗嘉(因事稱名)開示說:「是否大乘,不依法而依人,此為宗喀精要。西藏大德常以此自勉觀人,人未入大乘,但修大乘法,芥子許之佛果,皆不可得。如人欲往四川,返至牧區邊地。吾人應知本末,縱欲修密,亦當知以菩提心為本。末世各地皆然,類皆捨本逐末,頗公常以此義,糾正一般人士。」
  第二科此心如何發起
  (此中攝「七因果教授」及「自他相換」兩種法門。)
  二十五、《現觀莊嚴論》說,,「發心為利他,希正等菩提;此二者說明菩提心之總相。
  二十六、頗公說:「二乘但緣知母、念恩、報恩、慈心而起悲,不能以增上意樂緣知母等,但有悲、呼號、悲戚,而無猛勇大力,如舍利弗不能救竹簽外道師,反為其弟子所殺。」
  二十七、恩師開示口訣說:「餘昔於大德稱勒格西座前「學性相時,師謂發心,乃生起廣大心,吾人平時常生起新心,為現世樂者,求名求利,皆思明年後年,或較今年為好,彼所計或月或年;有大心者,不但為此生計,乃求後世人天果,其心較前為大矣;又有人以人天為不究竟,而思出離者,其心尤為廣大;又有不以自解脫為足,思解脫其他一切有情,令住圓滿菩提二剛前所發,皆不及此之廣大,過此尤廣大者已不可得,故發心乃發廣大心;此為上師口訣,將甚深教義,以淺喻令吾人易攝持於掌中,宗喀之恩,亦在總攝一切經教心要法門,令吾人便於修習。

    拾捌 由七因果教授之門生起菩提心法

    (一)平等捨心修法

  二十八、關於怨親等捨:如《勝月女問經》說:「我昔曾經殺汝等,我亦曾被汝等截,彼此一切是仇殺,汝等何為起貪心。」《親友書》亦說:「父母妻子皆無定。」
  二十九、宗喀佛說:「若於平等捨之基礎上,種植慈悲種子,獲果必富饒。」

    (二)知母修法

  三十、知母修法中依教如經中說「「任於何處,未見我未生處。任見何有情,未見未為我母及師友者。」又《集經句》中亦說:「若一有情欲依佛道而成佛者,須於一一有情,作父母想,求饒益之。」以一一有情,無一未作父母者,故我當為之作饒益。
  三十一、依理如《因明量》中有頌要義說:「欲尋一從前未生過有情之處無有,換言之,即尋一新生有情之處所無有也。」又說:「欲尋一不依前心之後心無有。」故無過去心,即無現在心,亦無未來心也。故知無一新生有情(無不街接過去)。各別有情,斷無不具等流心識,今日之心,乃昨日之等流,追溯而前,出眙之心,乃住胎之心識等流,再追溯此生心,乃前生心之等流,推之一剛前(乃至無始,不可以前生不能見聞,遂謂為無,明日、後月、後年,皆不能見聞,不能謂無。)莫不皆然。外道說:「身從各支分具足而生,不須前生之心。」此但承認四大等共因(如水土日光),而不許等流心識(如種子)之邪見也。
  三十二、頗公說:「即以人類而言,生生有母,即以大地土,搓之為丸,如芥子許,尤不能計母之數,推之,莫不皆然,母數豈可計極?虛空無邊,世界無邊,眾生界無盡,佛世界亦無盡,若謂我曾於此處,此類受生,未於彼處彼類受生,雖以佛智,亦不能指數也。有作是想我今生為西藏人,死復為人為畜,亦在此西藏,此不決定,業為牽引,較之電光尤速,心量不必作如是狹隘之想。」

    (三)念恩修法

  三十三、如《明燈頌》攝菩提道次第要義作頌說:「啟請頂上師本尊,加持生起念恩心,觀想前面今生母,亦即多生之母親,多生恩德思難盡,今生入胎至墮地,起居飲食備眾苦,生後提攜保抱恩,鞠育顧護不禪勞,飢寒疾苦等自受,大好暇滿聞修身,皆由母恩長養來,如是思修至覺時,心生決定應勤勵,何時覺悟生決定,念恩之心油然生。」

    (四)報恩修法

  三十四、報恩修法中,如《弟子書》說:「親入生死大海中,分明如墮深流內,生死不識而棄彼,但自解脫無此恥;」
  三十五、又如《集學論》說:「煩惱瘋癡盲,於多險峨中,步步顛蹶走,此他常憂事,諸眾生苦同。」此言如母有情,為煩惱狂癲,又無正見之眼,多行於三途險路,我為子者不急往救,復望誰救!

    (五)大悲修法

  三十六、大悲修法中,頗公說:二一乘但緣知母、念恩、慈心等而起悲(以證神通力,尤能緣知母等而起悲。)惟不能以「增上意樂」以緣知母等,故無大勇大力,故不能發起菩提心力。大乘人亦有於戒定慧一二學修證中,而生悲者,尤為速發菩提心之因。」

    (六)慈心修法

  三十七、修慈心之勝利,如《三摩地王經》說:「俱胝由他頻婆羅佛剎,盡其供養眾多無量數,於諸勝生以彼常供養,猶其不及慈心數與分。」此謂慈心之勝利,遠勝以實物常行供養於究竟之田(無量佛剎諸佛前),其福尤大。

    (七)增上意樂修法

  三十八、增上意樂修法中,如《明燈頌》攝菩提道次第要義作頌說:「啟請頂上師本尊,加持生起增上心,前安有情於佛土,僅為一種所緣境,如是重擔我願負,是為增上之意樂,報恩安置母有情,猶如購物方議價,增上圓滿利他心,則如操券而取物,懇切宣誓從今起,一己負責無旁貸,如是母盡置佛土,思修至覺應勵力,務令生起增上心,師佛尊前祈加持。」

    (八)菩提心修法

  三十九、《入行論》中說:「空性、大悲、修求菩提,皆初業有情相似菩提心,若修到不待造作,任運生起者,方是真實菩提心。」修謂串習,求謂欲得,其欲得菩提之心,尚須串習,猶不是殊勝菩提心,故稱相似。
  四十、宗喀大師依《修次初編》以己任運生起菩提心,而緣念有情義利,願自成佛,始能稱「願菩提」,非但以過去善根,師寶加持,念利有情,願得成佛,即可稱為「願菩提」;雖生起菩提心,然尚未入佛子行,須任運生起菩提心,依學處入於六度萬行也。(行菩提)

    拾玖 由自他相換之門生起菩提心法此一法門前四種與前七種因果教授同。從第五編如下:

    (五)自他平等心修法

  四十一、《集學論》說:「修自他平等,謂於自樂欲求,於自苦欲去,於他苦樂亦爾。」
  四十二、自他平等心修法中,頗公說:「自他乎等,人人皆知,無可多談。所謂希求離苦得樂之心,自他相同而平等,此喜自安樂,他方不喜,無有是處。自不願苦(痛苦),他亦不願。此種心理,彼此反覆皆同,我所願他亦願,我所不願他亦不願,無有差別,知此則自他平等之心稍起。」

    (六)愛執自我之過患

  四十三、愛執自我之過,如《入行論》說:「舉世一切苦,皆從我愛生。」
  四十四、《修心鎧護輪論》中說:「吾人心不趣善道,善行日益退損,以自愛執故,但為現前安樂誘惑,不希後世利樂,遂不勤行善法,身病心惱,亦由自愛執而成,身病多由不適之飲食而成,所謂百病從口入,明知彼損害身體之物,以愛執故,貪其味著,過量食之即成病。推之兵難王害,怨仇盜賊,令心憂惱,無邊惡業,皆由自愛執而來。」
  四十五、昔諸大德說:「失物非賊竊,乃自愛執所竊,莫不由自愛執聚物所致。」復喻「自愛執為守管三界牢獄卒,殺害入於善法根苗之屠夫,毀壞禾稼之冰雹,」特呼之為「凶兆凶煞」。
  四十六、《修心要論》說:「一切不願意、不安樂,不順道、不吉祥,皆由我愛執故,今以正知正念常注視汝,不為汝所支配,而遠離汝。」

    (七)愛執他者之勝利

  四十七、他愛執之勝利,如《入行論》說:「盡世所有樂,皆從利他生。」若無有情對境,六度四攝,如無田地,於何下種,則無福資可言。一切利樂,皆莫不由
  有情而來。經中說:「怙主有情,較如意珠,尤為可貴。」

    (八)明白他相換義

  四十八、自他相換義,如《入行論》說:「自他不相換,世間亦無樂。」此言若不修自他相換法,即世間之樂,亦不可得。」

    (九)自他相換修法

  (此後十、增上意樂,十一、菩提心修法,與七因果教授相同,故從略。)

  四十九、大菩薩切喀瓦在上師俠惹瓦前問道:「我閱讀書中有這樣的語句說:「盈潤及勝利,施與他眾生,虧折及失敗,皆歸我取受。:這話是否有很深含意?……我想發生掉舉散亂的時候,這話或對自心是有益的。」俠惹瓦大師答道:「我的怙主導師呀!(對眾生尊稱)說什麼對你心利益與否的話,你如果不想成正等正覺的佛,那就作罷。如果要想成的話,不依這一法,是不可能成就的啊!」切喀瓦復請求道:「那末,我們是信經論教義的學法者,對於那樣的話,我請引一經教來決疑。」於是俠惹瓦說:「對於怙主龍樹來說,莫有誰不引以為量的。他所著的《寶鬘論》中有頌句說:「願彼諸罪業,咸集我成熟,所有我善根,盡歸彼成果。」(切喀瓦多次懇求,後來始得此一菩提心教授。依師十二年,勤修得證。以上二師,均為甘丹派中承傳此一教授之導師。)
  五十、甘丹派大德朗日塘巴的修心八頌說:「常將愛樂心,以之對眾生,願我勝寶身,思維成大義。與誰結伴時,眾中自居卑,願以我念繩,繞他生勝愛。諸行察自心,煩惱剛起時,願自他惡作,強制立回退。性惡諸眾生,被苦壓迫時,願如遇寶藏,生起難得愛。他者對我嫉,責謗等不情,虧懊願自受,勝利獻他人。願我對誰眾,極思利彼心,對我縱毒害,觀作是我師。顯隱諸利樂,願供如母眾,諸母害與苦,我願密取受。八風污勿染,知諸法如幻,願以此勝慧,解脫無貪著。」
  五十一、有一次納謨瓦、俠窩貢巴、朗日塘巴三師聚會中,提出如果現時將死,當怎樣作的問題。納謨瓦說:「現在將死,也當這樣作,也當這樣作事業(因當時正作供師大供養盛會)。」俠窩貢巴說:「除修菩提心外,沒有其他可作的。」朗日塘巴則說:「那怕我現刻將死,連發心的念誦,我也絲毫沒有作念誦的打算。二由於這位大菩薩發願為利一切有情故,願受地獄苦,往生地獄去,直到示寂時,清淨境相頻頻現起,急呼這如是好!淨相頻現,何不如我願呢?)
  五十二、朗日塘巴曾經這樣說:「不管怎樣做去,或是在作一些護持戒律,或是作了少許思修,及一些福業的當中,甚至不管說怎樣的一種甚深經卷等,一開口就是說:——一切過失是自己的,一切功德是怙主有情的。這一關鍵在於將一切利益和勝利,都給與其他有情,一切虧損和失敗都歸自己取受的心。如果不是這樣,他就還沒有獲得知解。」又說:「生在六道有情中,哪一處是無定的,可是不管生在哪處,都要不忘對於一切有情,作利益的心,哪怕是眼睛瞎了,也不失這一法門,耳聾了,癱瘓了,手足跛殘了,舌僵聲啞了,也都不丟失這一法。」
  五十三、朗日塘巴曾經這樣說:「我呼出的氣息,也沒有作過一次凡俗的呼出。我於任何時間中,我沒有離開過依出入息修取捨的菩提心法。」
  五十四、朗日塘巴在博多瓦前請示說:「我今夏發現我身體太壞,不思飲食,現修無常及輪迴過患,生起了出離心,由於沒有去惡修善的功能,諸根的識別,也很不安舒。以此求師賜我一種教授法門。」博多瓦答道:「阿底俠尊者身中諸大,是寒熱平勻的安舒現象,這樣對後世有利益嗎?……」對他說出頌言開示道:「所謂苦功德,能以厭除驕,對眾起悲心,恥惡而作善,這是你應作的去作吧!」朗日塘巴受教後,從當天晚上,感覺身體稍安,漸次也就痊愈。
  五十五、後來朗日塘巴成為勒烏樹巴的再傳弟子,勒烏大師對他說:「你所有的這些功德和安樂,不是從他方面而來的,而是從芏菩提心所生的果。」
  五十六、切喀瓦對於愛自己之執著,獲得調伏而生起決斷,他曾經這樣說:「往昔修持力,生起醒悟故,多種勝解因,得從諸苦惱,惡說詆毀中,求得伏我執,教授秘訣法,現我縱死去,心中無愧悔!」他在一次講《大乘最上要義論》時說:「我的所有善根和安樂,都應當施給怙主眾生,眾生的一切罪業和痛苦,我應當取受,願我的心力有此堪能作到這樣的目的吧!以此對自己我總是瞭解不淨在我方面,對他有情我一點也沒有這樣的瞭解。」又說:「在我未遇著俠惹瓦還沒有生起這樣的決定時,任聽受怎樣的教法和教授,總是在想對於成佛來說,還有一種與這樣不同的法門會來的,心中沒有得到解決。我遇著俠惹瓦後,從他那媢鼣o一問題,得到解決。心中想到現在好了,比這一法門再好的,任在那堣]沒有,而生起決定。以此對於他法,我不垂涎,也不貪聽,生起一種輕鬆愉快的感覺。」
  五十七、切喀瓦作出《修心七義論》後,始建立向眾宣說之規。他的名言中如說:「妄心何處起,起端應轉變。所有觀修者,如何能悅意?托缽行乞食,山林精修行。所有寺院眾,如何能悅意?應對佛及師,祈禱求加被?所有施主們,如何能悅意?披著大氅衣,靜坐巖窟堙C所有少小們,如何能悅意?老母天龍前,誦經回善根。所有說法師,如何能悅意?獨自喝稀羹,渡過此一生。官吏俗紳們,如何能悅意?獨自勤增長,一切善法行。」又說:「為著衣與食,曾受幾多虧,現應如傷獸,疾起行苦行,輕棄自貪欲,依師與經語,無謬皆成辦,現今縱死去,心中無悔愧!」
  五十八、切喀瓦直到臨終時,還說:「聽世間中任何一種聲音,都沒有比得上修心的聲音悅耳的。因此,你們對著我的耳朵,宣誦這聲音吧!現在,我沒有產生怎樣的欲望,我唯一的欲望是為一切有情利義故,願入地獄。怎奈現刻純是極樂世界的境象,顯現我前。」
  五十九、季布瓦說:「現在說來真實的,比較這一法精深要的,是沒有的。本來不是對眾公開宣說的法,但是大善知識切喀瓦無暇來聚集瞻洲一切地區所有為了希求修心教授的被化眾生,一一都作指導解說。因此,作為對眾公開宣說的法,也就是這樣成為法規的。」又說:「在這「季」地區,自己也沒有佛堂的當中,我的想法,是以修心教授,作唯一修行的。我的本尊也是以這修心教授,作唯一本尊。以此任來什麼散亂等綠,我的修心教授(自他相換)也不曾失掉,並且一切通達證悟,也是在數念修心句義中而生起的。」
  六十、克珠傑贊宗喀大師功德說,「大師之呼吸,均可饒益諸有情。」學行等功德,更無論矣。此由大師修「自他相換」任運自如,呼皆予樂,吸皆拔苦,等同密法金剛念誦功德。如《寶鬘論》說:「由我取諸苦,由我予諸樂。」

    (十)增上意樂:與前七因果教授相同
    (十一)菩提心修法:亦與七因果教授同,於此再補充諸德修菩提心語錄如下:

  六十一、小俱薩黎(亦稱彌勒瑜伽師,係金洲大師和阿底峽尊者的上師)有修慈心、悲心、菩提心的悟道歌頌說:「為度一切父母眾,以我所有五惑毒,引出卜眾生之五毒,並以離貪等善根,平分給與六道眾,若如是作輪迴中,自我剎那亦—不游。但願未證菩提問,所有將受惑因果,於此生中全盡受,今年今月願盡出,今日現時願盡受,依此小苦廣斷方,願我此心成純潔。」又在琲e畔修時,得見至尊彌勒,他作歌道:「聞除惡趣苦之歌,思斷生死樹之歌,修速證得菩提歌,慈悲菩提此歌奇!煩惱五毒如敵摧,但汝取之修心奇!若捨自利勤他利,仍遊輪回無此語,故毫不沾自利心,他棄我取是修訣,大乘經教雖無邊,此中未攝無絲毫,以故汝之金剛歌,說為聞思修亦可。世間皈處善士軍,十方諸佛之心髓,汝心出現真希有!」又有歌頌道:「從無始來聯親眷,所有父母諸眾生,我皆思安於菩提,以此法行供慈尊。爾時毫不沾自利,全心全意修利他,此即菩提心修要,以此法行供慈尊。發現任何不意樂,毫不拋失披忍鏜,以恩所撫諸人士,恩將仇報仍樂撫,以此法行供慈尊。縱遭不幸沈,未曾信依非法人,由吝嗇報雖窮困,未以邪命作衣食,以此法行供慈尊。所有惡朋雖圍攻,亦不報以治彼法,總於行坐仍何行,盲目從事全不作,以此法行供慈尊。雖然如是於諸法,不作絲毫實有想,此為菩提之修要,以此法行供慈尊。如是行供此善法,為令我心淨治故,祈慈尊眷受此供,受而加持淨我心。」
  六十二,甘丹派諸大德說:「修心亦屬緣起之理,此乃有造作事,緣具焉得不成。」此言先由造作,久則緣具,後成真實。
  六十三、《修心要訣》說:「苦樂作助伴。」此言遇苦樂皆當取為修菩提心之助伴。遇苦則思一切有情具此苦者,不知凡幾,應修「入法」。遇樂則思一切有晴,皆應具此,則修「施予法」。
  六十四、大倫覺巴在仲敦巴尊者座前,將自己的清淨行持和三摩地的通達情況,陳述後,請上師仲尊者印證時,仲尊者說:「你雖是算得守戒清淨,那怕是細微罪過,也沒有沾染;你修的三摩地也是到妙善的地步,那怕是在你的耳根中擊著大鼓,你也能無所觸覺。但是你如果對於我的教授——慈心、悲心、菩提心還沒有生起的話,那末,我總疑慮這是你應該晝夜懺悔之點!」
  六十五、發生大饑荒的時候,施主供來大量食糧,而請求仲尊者宣說一下阿底峽尊者最寶貴的教授,仲尊者說:「多思念死無常,與及業與果;還應當清淨守護所承許的戒律儀;應多修慈心、悲心,而令菩提心堅固不失。以此為出發點,從而積資懺罪,這也就是上師阿底峽尊者的真實無上教授。明後你們或許想是由於沒有值遇著阿底峽的原因,其實就真值遇著尊者本人,他的教授,除此而外,也就沒有更重要的教授。如果你們想是恐怕沒有遇見著仲老居士吧!其實遇見著也不過除這些教授外,沒有更重要的教授。」
  六十六、仲尊者示寂時,對博多瓦開示說:「以後汝應以經教為師,常和眼眵相伴…口宜閱經教)……往賢善心方面做去,將會與殊勝者相值遇的。」善知識覺窩勒問道:「尊者所說「賢善心」是否指的是菩提心?」仲尊者答道:「是喏。」說後也就示寂了。
  六十七、甘丹派善知識卓隆巴說:「我有一次在阿底峽尊者前,領會教法時,尊者教誡說:「當傚法常啼菩薩那樣的精進!」善知識仲敦巴也教誡說:「總之,任何不多作思維,應當是為圓滿菩提,而勤奮以求。
  六十八、博多瓦說:「我的想念中,除了想念他方面獲得勝利,我就心生歡喜!他方面安樂,我心生喜悅!他方面愉快,我心生快感外,我沒有生起過想我自己勝利等來到,我才生歡喜的念頭。當我看見兩人結伴同行的時候,我總是只想著這兩人和氣同心管多好啊!」
  六十九、博多瓦在作了一次清淨的安居修夏後說:「我在那一坐夏堙A哪怕是一剎那的凡俗分別,我都沒有生起過。」
  七十、甘丹派善知識普穹瓦說:「對於行法,應知、應解、應聞,復應當生起極大毅力而作,雖是應當改變地方習俗而作,但也應當「自他相換」,或不同流合污世間法而作,應當接受毀謗惡語,應當將心比己作為心印而作。」
  七十一、甘丹派大德傑貢巴曾經這樣說:這一菩提道次第根本論文是阿底峽尊者傳授給貢巴瓦的,本論的講說及誦授等大半根據博多瓦所講授而作。我們不以自己的文獻為足,而復參閱其他文獻來增廣講義,並且無繁言廢語夾雜其中。這譬如不管弓箭拉得怎樣滿懷,而所緣衹是一個箭頭的尖端,以吾輩大乘人來說,其所緣應衹是利他的一個心緒。」
  七十二、讓謨瓦問桑傑溫大師道:「阿闍黎曾親見若干本尊諸佛?阿闍黎主要的觀修是哪一種?」溫大師答道:「我意樂觀察時,剎那剎那,見著有如微塵數諸佛菩薩,如果以我們承傳的教誡宗規來說,不是以親見本尊,獲得神通為主要的觀修,而是以發起菩提心、如幻雙運為主要的觀修。」
  七十三、有施主出征時,請妥默讓波大師修法事,大師衹是祝禱說:「我們謹向三寶和護法,請求加持雙方亂事和息下去,願所有一切惡心暴行都和息下去。」他絕不說願一方得勝,一方失敗,並且說:「你們也應當這樣作,你們雖是希求戰勝,然而縱不得勝,如果戰事得到和息,雙方也就可以足願,這樣作對施主方不欺騙。」又大師聽說某某得到安樂的時候,他每說:「這就好了!」十分喜悅!並且作這樣的頌說:「我以痛苦風吹播,使誰願如烏雲集,淚如雨下哭雷震,如是棄絕不應耶?我以安樂陽光照,使誰顏如蓮花開,啟唇笑露白銀牙,如是不作合理耶?」
  七十四、又妥默讓波大師對痛苦有情,親眼看見,更不必說,哪怕是聽說如此這般痛苦時,他立刻說:「唉呀!我可憐的母親啦!」悲懼而泣不成聲。他聽說常念有情的大德朗日塘巴是常時面有愁容,他說:「如果思念我那如母有情的痛苦,哪媟|有半點笑容。這點我也是沒有的。」邊說也就流下淚來。並且作有頌說:「捨棄諸苦所迫眾,唯求一己之寂樂,此如拋棄火坑母,自往清涼池中沐。母眾捨棄自安樂,為利我故受諸苦。數超山海塵數量,我今如何棄彼等。從無始來屢益我,諸母有情被苦逼,見聞思亦心無動,我心豈非鋼鐵鑄?昔屢除我苦諸母,阿鼻火中焚燒時,對彼若不生悲念,自雖人面實獸心!」又頌說:「由誰捨棄自利樂,為利我等取苦受,若心捨棄有情眾,聞大乘法有何用?以故為度無邊眾,當生無上菩提心,捨棄自利直間接,成辦利他是勝士。」
  七十五、又妥默讓波大師說:「對於自我,我作這樣的商討:——善巧、戒嚴、賢良三德,好像任何也沒有,但是對於自以為賢良的驕態,這種自過,大如山嶽,而未觀見。對他人微塵之過,很能分曉,住在自利心中,而說是在作利他,這樣虛偽的學法人,唯以此世營謀為企圖。由汝過去對自己行為,未知觀察,自我欺騙,以此受無量痛苦!現在仍舊是對於解脫輪迴與惡趣苦,沒有定解。這是由汝自己所作之過。現在如果欲求常樂,應住寂靜處所全心全意信依上師三寶,遠離世間八法,不與樂世間八法者為友,斷自利糾纏,生起利他護皚,捨棄我慢與怨恨之心,卑躬自處,思維諸大德正士的清淨作風,生起苦行的堅忍等。」

    四白法中

  七十六、《師子問經》中有文大意說:「累生於菩提,夢中尚不捨,未睡何須說,此菩提心如何成?問依何方便而成?」佛答:「隨時隨地於自所度化有情,正引導之入於圓滿菩提,以是力(方便)故,能令我自己累生累世雖夢寐間,亦不忘失菩提,以是心不捨。」不捨謂不捨所願,謂不失願菩提心,於累生中,皆不離希求圓滿菩提之願。
  七十七、於諸有情生大師想,如俠惹瓦說:「我等雖作瑣屑之善,然無增長之相,而壞盡之相,則甚多。於芏菩薩及法侶,以瞋恨輕蔑,是生瘡疤而壞盡也。以是若能將此及於菩薩所生瘡疤斷之,則如《集學論》中所說之依於補特伽羅而起之損失,皆將不生,以不知芏門薩於何有故,應如《迦葉問經》所說:「於諸有情,生大師想。」

    四黑法中

  七十八、上師教授說:「有說犯四黑法,即捨菩提願戒。宗喀巴大師則以捨菩提心,及捨有情心,生起此二種,乃捨菩提願心條件。其餘犯四黑法,及與四白法相違者,但退而非捨。餘諸誓受學處,因攝於十八重四十六輕,然若尚未受菩提行戒,(寂天軌則,為願行俱受)故不犯戒,然乃誓受學處,故成惡行。

    第三科 發心已學行之法

    貳拾 發心已於學處須修學之相

  七十九、《修次初編》說:「如是發心菩薩,知自未調伏,不能調伏於他已,自於修布施等,極作加行,以無修行則不得菩提也。」又說:「修亦謂受戒已,於彼學處而修學是也。」

    貳拾壹 方便與智慧,僅隨學其一,不能成佛。

  八十、《大日經》說:「秘密主:彼一切種智者,是從大悲之根本生,是從菩提提心之因生,是以(六度)方便而到究竟。」上師教授釋說:總上三句,謂須智慧、方便(六度攝故)一種始得成佛。世俗菩提心,即真正菩提心;勝義菩提心,謂唯名安立,須初地以上菩薩常一心住空性中者,於世俗諦之見相二分已斷,心與空性,和合為一,如水入水,無有二見,如是有情之心,方稱勝義菩提心,非真實菩提心,假名安立為菩提心。內外道多於此義誤會,彼以住空性,即是修真實菩提心,彼不解有世俗菩提心也。
  八十一、《無垢稱經》亦說:「諸菩薩之繫縛云何?解脫云何?答彼問云:無方便攝之慧者繫縛(即謂無住涅槃之障礙,即為寂滅或生死邊所繫縛)也。方便攝之慧者解脫也;無慧攝之方便者繫縛也,慧攝之方便者解脫也。」諸菩薩之道,總略為方便與智慧二者,一切道各種細支分,皆由福慧二種開出。
  八十二、《寶積經》說:「須具足施等(等攝菩提心),平常有情,亦能布施、持戒,然以未具菩提心故,不能稱到彼岸二切方便,而修一切種智最勝之空性。」
  八十三、《集研竅經》說:「諸菩薩為菩提故,而修六度。諸愚癡人,謂但應學慧度,以餘何須用,此破壞心也。」(謂破壞大乘心要)
  八十四、《集研竅經》又說:「又諸愚人謂唯以一法而證菩提,即空性是。彼等之行,皆不淨也。倘作是想,修學施等諸行者,是無堅固通達之空性,若有則足矣。設如是者,則得初地之諸佛子,及特於無分別智獲得自在之八地菩薩,當不須行,然此非應理。十地菩薩,雖各地以施等而為主要,然非於餘等不行也。以《十地經》說故,謂於一一地,或行六度,或行十度也。特別於八地中,一切煩惱皆斷盡,安住寂滅一切戲論之勝義時,復由諸佛勸說:僅此通達空性,不能成佛,以諸聲聞、獨覺亦得此也。須觀我等身相、智慧、剎土等,諸皆無量,我之力等,亦汝所無。故應發起精進。又應思維種種煩惱侵擾未寂之有情,亦勿捨棄此忍門。如是勸已,於菩薩行,猶須學故,於其餘則和何待言哉。」
  八十五、《金剛相續經》說:「設獲空性者,僅此不成佛,因果無他故,方便非空性。:因與果無他,有此因方得此果,非空性已具方便,唯具空性之因,於得佛果,尚無其餘諸方便。成佛之方便,非僅此一空性。)
  八十六、龍樹菩薩《寶鬘論》說:「大王:佛色身從福資糧生(有此因方有此果,唯空性不全具此因也),以故應勤修此福德資糧;大王:佛法身從慧資糧生,以故應勤修此智慧資糧。」
  八十七、《藥經論》說:「離善巧方便之菩薩,應於甚深法性精進勤修。」明顯說之,如《秘密不可思議經》亦說:「善男子:譬如烈火,從因而燃,因若無者,則當熄滅。如是從所緣而心然,若無所緣心則寂滅,善巧方便之菩薩,以清淨般若波羅蜜多,了知寂滅所緣,於善根所緣,亦不寂滅,於煩惱所緣,亦不生起,於波羅蜜多所緣,亦為安住。於空性所緣,亦為分別,於一切有情以大悲心,於所緣亦觀也。」
  八十八、蓮花戒大師說:「住於抉擇勝義理之見上,於任何亦不作意,專注一趣而修者,非其所破。若非住於抉擇勝義理之見。而心不行動,任何亦不分別而住,為修空性者,是所破也。」又耶喜旺波復就「頓入」與「漸入」之義補充說:「如果「漸入」時,這樣是「無因」嗎?若和我不同而「頓入」時,那末,你還有什麼可作呢?如果一開始就成佛,還有什麼罪過可言呢?因此,譬如登山,也必須一步一步登上去,不可能一步就登上去,如果初地都還難以證得,更不必說證二切智」了。非支那宗的我,是以三慧精研諸經論,以此能無謬通達經義,進而學習十法行,依修而證得「忍位」,進入無過的初地,漸次經十地的精修淨治,由此圓滿二資糧,而獲得成佛的。如果是你們那樣的話,福慧二資未圓滿(漸尚未立,遑論頓入),此心未淨治,就連世間事也不能知,怎能成就二切種智」呢?由於任何不作為而睡著,連飲食也不得嘗,如果飢餓而死,還能說得上成佛嗎?如果不觀不察地邁步前行,也得跌倒,那能說得上通達一切法呢?
  八十九、藏王菩提光問阿底俠尊者說:「福智隨學其一可乎?」尊者答說:「離慧度加行,而障不能盡,故為斷無餘煩惱所知障,慧度瑜伽師,常應修方便,由慧離方便,及方便離慧,故佛說云縛,以是二勿離。」又說「除慧度行外,施波羅密等,諸善資糧淨,佛說為方便。諸修方便力,而復能修慧,彼速得菩薩,非唯修無我,已曾能達蘊,處及界無生,了知自體空,遍釋名為慧」。謂常應修菩提心方便之門,而通達空性,方能具斷二障,不由菩提心方便,所知障不能斷故。
  九十、甘丹派諸大德亦說:「依教依理抉擇勝義理(抉擇時非謂無分別)見上,其餘諸法,不能劫奪,於餘諸法不起分別作意,應一心專注一趣(空性所緣)。」達摩祖師之意,即如是說,後世多誤解之矣。修密法之空性,亦復如是,且須方便、空慧雙運。
  九十一、宗喀大師《菩提道次第》中說:「轉入修佛之方便,彼亦須一不錯之方便,途徑若錯,任幾許努力,果則不生,如欲取乳而掣其角也。又雖認為不錯,若支分不全,亦費力無果,譬同種子水土等,若隨一不具,苗則不生。此《修次中編》所說。若爾,何為全而不錯之因緣耶?(此之答案如上文八十《大日經》說:秘密主:彼一切種智者……是以二八度)方便而到究竟。)
  九十二、關於支那堪布之玄宗——「任何不分別,即修了義道」,上師教授攝要破斥說:二,蓮花戒大師謂彼(支那和尚)謗各各分別慧;由此(各各分別慧)方生通達無我慧,即淨正勝義空慧,故無世出間智慧;二,凡內道修習止觀者,斷無不由各各分別慧,而能證心空合一之無分別慧;三,又與現實理不合:若謂於一切法不起作意,不作思維,則昔所曾受苦樂,亦不起念,無有是處;四,彼若謂我於過去善惡苦樂,亦不分別,然彼已有此不分別之念,即是分別;五,若謂於任何皆不起分別,則一切不能得,則意念宿世慧及清淨無我慧,皆不能得。:以上諸理,支那和尚皆不能答)又如謂彼乃二門頓超之法」,蓮花大師破斥說:「汝法無因,既無循序漸進之基,漸尚不立,何況頓,若真頓教,汝現當已經成佛,而不然者,何謂頓超?所謂頓超者,謂不須時間,頓趣入於圓滿佛位。須知內道法,皆由循序漸進而生,現見世間法,不加智慧思維,不以善巧方便而行,亦不能得,何況福慧雙圓之佛果,而可以不分別得之。又若汝喫飯時,一切不分別,則飯味一切不知,何況饑飽,則汝早已餓死,何能成佛。又汝行時亦然,將不知盲墮於險巖而死矣。」
  九十三、恩師昂旺朗嘉(因事稱名)開示說:「餘不諳漢文,聞內地習禪宗者所言,極似支那堪布(大乘和尚)之見,達摩乃已證空性者,故說一心專注於空性時,不可於俗諦起任何分別。後人誤以其證境為修境,以為初業有情修加行教授,一心專注於空境時,於俗諦執實相,皆應遮止,故於一切皆不分別。初機以為加行,實為顛倒!(以上數語,道出千百年來錯誤根源)
  九十四、恩師又開示說:「經中說,任何亦不見,即是正見。不知此就已證空性者遮止俗諦而言,遂生誤解。故善修空性者,應不捨俗諦行品,三乘皆須修空性,《現觀莊嚴論》說:「聲緣欲趣究竟道,皆由四諦力引導。」謂以四諦方便而得智慧,以得其究竟果,而不說以空性趣究竟道。又說:菩薩由(修)諸道方便,而得成就眾生事」此謂以三士道而成就眾生事。聲聞須證人無我方便;緣覺乘須證人法二無我粗分方便;菩薩則須具人無我、法無我粗分及人法無我細分(此方是空性,前二非是)三種方便,又說:「又彼一切種智者,亦須成熟諸有情。」所謂一切種智,即攝真俗二諦,故知三乘及佛皆須俗諦行品,此乃《彌勒菩薩現觀莊嚴論》全論綱領。與此論綱領相違,即與此論各品相違,而此論乃了義《般若經》之鎖鑰,以此與一切佛說了義經相違,並且違理。龍樹菩薩說:「不達俗諦者,不能了空性。」當知空性現量,由比量生,《因明》中廣成此理。俗諦應以《因明》正淨,因之三相證成而後轉入現量。因之三相,即是俗諦,又與龍樹《寶鬘論》所說,何故須修慈悲之理相違。《入中論》首說,大悲為根本,此論乃說空性者,而首舉俗諦行品中之大悲。須空性智慧,方能不住生死,須方便俗諦行品,方能不住涅槃。以通達空性(如所有性)智慧斷無明,則不墮生死;以盡所有性智慧了達一切有情,皆是父母,故為慈悲驅使,不住寂滅(以大悲方便不捨有情)。以智慧斷煩惱,乃證法身;由福資糧成就色身(攝報化二身),方能成熟有情。佛非以法身成熟有情,一切有情不能見法身故,由基道果三種而言,基有真俗二諦,於此不圓,則道中之福智亦各別不圓融,乃至果時法身、色身亦不能得。故方便、智慧任捨其一,皆不應理。」
  九十五、又恩師開示之教授中說:「破支那和尚與教相違,與理相違,自語相違。彼所說任何不起思維,不修身語二種善業,此如將心幽囚,令如頑石,屬於愚癡黑暗。薩迦班抵達說此為「愚癡大手印」,皆趣畜生行。彼等將心幽囚,誤謂即證空性。黑暗愚癡,惡行煩惱,彼稱以為成佛之因。此宗喀簡擇彼之所說,即彼所言已成自語相違,乃攝其(支那堪布)所著《睡轉法輪》中之心要,彼謂但心不生分別,身語二業,可以隨便,但睡亦可成佛。又其(和尚)所引之經,彼亦誤解,由人法二我執而行施等如以毒和食,不唯無益而又害之。若總說六度皆魔業,汝(和尚)稱汝所倡者攝於慧度,亦魔業矣。「墮所緣」謂耽著於實有,此(彼所引經)所謂魔業,乃謂對於菩薩成佛為障之魔業,非對一切有情而言,不然,則登地有情,皆未達空,皆有二執,且其修施等亦魔業耶?一切行品如修大慈、大悲、菩提心等,皆謂具二執墮於有相之摧毀一切行品。凡夫現行雖有我執,然布施時之捨心,是善行故非我執,破斥之謂若如所稱,則得法無我者,須將捨心、防心等亦如瞋慢等而並滅之,即將六度視同煩惱而斷之,則無圓滿佛陀,佛亦無所依矣,熟盛則寒微,寒盛則熟微(成反比),見行如此,則墮斷常,則以見害行,或以行害見,不唯不得成佛,如聖天《四百論》所說,「執有墮畜生,執無墮惡趣」。法身與色身,和凡夫之心識與肉體,此二不離互用,須於因位不離互用,須空慧乃得法身之因,然若無方便,法身亦不圓滿,故方便亦是得法身之質,如是空慧於色身亦可(此有發心為前導,餘五度力,攝持不失,而專修慧度時,一心專注之空性也)得用。

    貳拾貳 於學處修學之次第(攝學行六度)

    (一)施波羅密

  九十六、布施之勝利:略如《入行論》說:「人天樂,不外財色受用圓滿,此現上果,由施而來;究竟樂亦由施入地道,而得圓滿菩提。」
  九十七、甘丹派大德俠惹瓦說:「出家求財而施,雖有少分施之功德,而於戒之過患反大,故俠惹瓦不喜,諸菩薩亦不喜。」
  九十八、布施度修法中,恩師開示說:「若僅憑現實圓滿,則世間尚多窮人,應佛之施,亦未圓滿,若僅離慳吝,即圓滿施度,則小乘阿羅漢亦離慳吝,應圓滿施度,如何方能圓滿施?應修捨心,方能圓滿。《入行論》亦說:並捨由施而得(施果)之財物受用等福果子他人之心,即可稱施到彼岸(合量如菩薩行)。恩師又說:若說施度圓滿,須至佛位,此餘個人體會,尚待博學詳考。然勿疑吾人不能圓滿法施,雖然登座說法之比丘,即見親友將作惡業,能以方便令其不作,在家居士,極喜閑談,能善巧為說,引起彼等學法之興趣,即不嫻教理者,每口念誦,高聲朗誦,能令人非人等,身心清涼,亦屬法施,雖無大力,然如見蟲落水,拯之令起,亦屬無畏施。若無菩提心攝,雖行布施,不名圓滿施度,僅可說為布施行。布施須心如理,行如理,三施隨一,如有望厚報之心,即心不如理,又如施人一縷,須和顏悅色,令受者滿意,否則,縱以全室施人,若呼爾而與,蹴爾而與,令對方難受,而感不安,即行不如理。應無怨親,無慳吝,無諂誑,由悲心念恩之門而行布施(不矜不伐),應以對方為善知識,因我久有此心,苦無對象,今彼感空乏怖畏,如勸請我行施者然,何幸如之。

    (二)戒波羅密

  九十九、戒之自性:《菩提道次第》說:「由遮止損他事,意遠離之思為戒。」《入中論疏釋》亦說:「能斷為戒之義」。簡明言之,防護身語意斷離惡之心即戒,由菩提心攝受而有所防護、遮止即戒度。
  一百、戒之差別:《入中論》說:「雖於比丘戒清淨,若於執法有自性,如是則亦不能說,彼於菩薩戒清淨」。(然亦有與菩薩律所斷相順者。)
  一百零一、月居士說:「若以至誠大悲為動機,則身語二業,雖似不善,不能謂之不善。」然若凡夫無此堪能,而以身語二業為可轉移,則如烏鴉入孔雀群(性能消毒),而食毒物,鮮有不自斃者,故菩薩雖以意業為主,而於身語不善,亦應遠離,方稱律儀清淨。

    (三)忍波羅密

  一百零二、忍度修法中《入行論》說:二切惡業無如瞋,一切善業無如忍」。經說:「若於菩薩生一念瞋,能燒過去千劫功德。」誰是菩薩,吾等決不能知。豈可不慎!
  一百零三、忍之勝利:略如《攝波羅密論》說:「於有將舍利他意,最妙對治說為忍,世間善樂諸圓滿,於瞋過中忍皆救。諸具力者勝莊嚴,斷諸難行力之勝,害心野火被水流。《「後諸損忍能除。以勝士夫忍鎧甲,暴惡眾生語之箭,彼成讚歎妙微花,當成悅意名稱。又說:「具德莊嚴飾相好,著色工巧亦忍是」,
  一百零四、《入行論》說:「此生後世一切樂,皆由修習忍辱生,此生後世一切苦,皆由不忍瞋恚生」。
  一百零五、修忍之理:經說:「設若有情有自在,觀彼有時亦自害。豈彼於己尚不愛,故瞋恨彼不應理。」《四百論》說:「瞋亦魔所持,醫不忿如是,能仁見煩惱,非屬煩惱人」。月稱菩薩說:「此非有情過,此乃煩惱咎,察已諸善巧,不忿諸有情」。
  一百零六、昔有一坐靜修行者,一日,聞其怨敵衰損,喜而命侍者善治飲食,為說因緣。有大德聞之嘆息道:「似此亦修梵行,實種惡趣因也」。故加持文中皆有「聞怨富饒生隨喜,願此心生求加持」。

    (四)精進波羅密

  一百零七、精進勝利:如《經莊嚴論》說:「善法聚中精進勝,由依此故彼隨得,以精進後住勝樂,世出世所攝成就。精進當得世受用,精進能具極清淨,精進超脫薩迦耶,精進成佛勝菩提」。
  一百零八、《攝度論》亦說:「若具無厭大精進,不得不成悉皆無」。
  一百零九、不勤發之過患:如《海慧問經》說:「具怠惰者,於菩提極遠而甚遠;諸具懈怠者,從無布施乃至無慧;諸具懈怠者,無能利他」。
  一百一十、《念住經》亦說:「唯一煩惱本,何有如懈怠,誰有一懈怠,彼是無諸法」。
  一百一十一、《菩提道次第》說:精進所依之順緣四者中,勝解力:乃於應行應止生起意樂,為精進之基(所依),故精進乃於應行應止(善為抉擇)而精進。止觀修法亦即別示後二度——禪定與清淨正見之修要
  (此二度廣開,別成修要,以此支分條數亦另起)。

    (五)禪定波羅密

    貳拾參 正修止法科中所攝一些教授

  一、靜慮(定)自性:如《菩提道次第》說:「於隨一妙善所緣,心一境性,心止安住」
  二、靜慮差別:如《菩提道次第》說:「從自性門(差別)有世出世間之二;從品類門,有止與觀,及止觀雙運之三品;以作用之差別,有令現法身心安樂而住,及現證功德,與饒益有情之靜慮」。
  三、修定之勝利:如《瑪澈》教授說:一、身心堪能:即能使身心隨學何種善,皆有堪能性,未得定者修一月不及得定者一日之功德。二、神變作用:謂三摩地中,能生神變,對於度生事業,極有利益。三、速得成就:速能成就生圓二次。四、定能燭空:有定方為無風之燭,能照燭無我空性,方能解脫生死故。」不修定過患則反是。
  四、修定所緣:依頗公口訣說:「以密宗佛像為所緣,對修生圓二次有殊勝利益,對生次尤要。然一類有情緣佛像,反不易得定者,又有一類緣有形所緣,不易得定者,此二宜修緣心定。總之,初修時,宜自選擇,以各種所緣試修,觀察何種較為明顯,一經選定,即不可隨時改易」。
  五、修定簡訣:頗公口訣說:「最初用正念緊緊係于所緣,次除所緣外,一切不緣,再次如系久稍鬆懈,則思我正念所緣(再提念力也)。如是住緣應具明、住二分,當留意沈相若來則明去,掉相若來則住失。以初正念提緊除沈相,令復具明分,以次法除所緣於餘不緣治掉相,使轉為住分。由思我正念所緣之力(加進正念一步,亦即繫緊所緣一步),使住益堅精,明益澄澈,如是始為無過之定」。
  六、念之自性:宗喀釋說:「謂不忘失所緣境,令心與所緣境串習和合,即念自陸。《集論》說:二石何為念,於串習事心不忘念為相,不散為業。」所謂不散,謂一心專注,不餘散亂,即念之作用也。」
  七、修定教授中說:修定住分明分皆具,惟無精力,是為細沈。然細沈頗難知,此為修定最喫緊處,許多人均誤認此細沈之相為定。其相愚癡,感畜生果報,故稱墮落之因。頗公說:「此不易言,非紙上空談。須行者自行煩略省察,如見一平常之物,眼雖見心雖想,而無力量。若乍見一新奇之物,則興趣勃發,而有精力。又如平常信敬三寶,無多精力,若偶然猛憶三寶功德,至於欲涕泣悲淚者,則有精力。又如用筆然,初提筆時,手末用力,即如捆沈,次一剎那間將作書時,手微用力,即如細沈已去」。非頗公過來人不能作此領會語。
  八、所謂串習力:修定至九住,純住一種串習力,即由已熟習之正知正念二力,而串通之謂也。頗公說:「譬如念綠度母咒,初猶防檢過患(如聲音大小快慢,咒字完全與否),及念既穩,任運念去,不復再事防檢矣。九住無功用相,亦復如是。」
  九、以佛像為所緣,應如頗公口訣說:「佛像如金燈燃時,光瞪相映之光相。」(意謂佛身為光明像,而其光明又如金燈與光相映之(交輝)光相。不可想為畫鑄之像,應想為活睜睜之相)
  十、無所緣而修(不起作意)者,有如是修法,在藏語稱為「黑貢」注修大手印。宗喀大師說:「彼即以「無所緣」為所緣,或以心為所緣,故少數亦有得定者。多墮三摩地沈相,故種畜生因。」
  十一、修定若身心不聽命,極粗重,不可勉強修。上師秘訣說:「心於所緣,安住明澄(既住且明),於如此佳境,即須休息,若再勉強下去,則不佳之境即至,此時方休,即妨下次起修意樂,身界留難,即厭倦不欲修,粗重無興趣,故當時短次多。」
  十二、宗喀大師說:「心於沈時,不易生起思維三寶功德等,令心清醒,須先依菩提道次第各各法門,依教依理,數數觀察,心生感動轉變者方能之,未依道次第曾修習者不能」。(上師說:現今世人恐思金銀等,方易清醒,此或系法門,一笑。)
  十三、恩師昂旺朗嘉(因事稱名)開示說:為利他故,須修戒定慧三學,欲得止觀雙運,須先修無過三摩地。此之教義,雖有佛之《解深密》及《三摩地王》等經及慈氏、無著之《瑜伽》、《中邊》等論,然其言簡意賅,末世難解。能深體佛言,符於二大車軌之教授者,其唯宗喀大師乎!故所謂修定資糧,自依止師,下中上士道皆是。即以六度言二剛四度皆修定資糧,定與外道共,何以相異?以發菩提心與外道異,庶有大義利,而不虛度此大好人生,否則,如以等量黃金換取等量煤炭,且不大可惜哉!」
  十四、上師教授說:「欲任運住無過三摩地中,何時放緩?須於第八住心(方放緩)。將何放緩?有將「所緣」,及「持力」、「功用」放緩之各種,支那堪布大乘和尚之一切不想,乃將「所緣」放緩矣。此說放緩,乃將防沈防掉之功用放緩。如放緩「所緣」則無住分,放緩「持力」則無明分。無住分明分何為定?!此為宗喀大師之不共教授。依頗公說:「於第七住心時,於沈掉將來時,自能察覺微有來勢,然以防護力,彼實不能來。於第八住心時,此種沈掉欲來之衝動餘勢已無」。

    貳拾肆 依於止而修九住心科中一些教授

  十五、恩師昂旺朗嘉(因事稱名)開示教授說:「九住心修時,不能置書於面前,最略須將五過、八斷行、九住心等領會於心。修菩提道次第各法門之綱領科目亦然,均須熟記心中」。
  十六、修定不依上師口訣,不易辨其差別。恩師口訣說:「初住——「內住」:謂於一座間,如一小時,有十分之一時,能住所緣(則為六分鐘),散亂時佔十分之九;二住——「等住」:依初住功用,令稍延長,能達數珠一串之時(如誦六字大明一串數珠之時);三住——「安住」:於一串多珠時,於心散亂,甫亂即知,旋即仍住於前所緣,又經一串多珠時,令心安住;四住——「近住」:四住雖攝心漸細,不免有微細外逸相,然未嘗忘其所緣。此係上師口訣,與《聲聞地》論義微異;五住——「調伏」:依上師口訣,四住尚有粗昏沈,五住尚有細昏沈,即細掉舉亦有;六住——「寂靜」上師口訣說,第六寂靜者,由見隨煩惱散亂等過失,於三摩地相違,能令三摩地不喜,故應寂滅此諸隨煩惱,及不喜心情;七住——「最極寂靜」:依上師口訣,七住最極寂靜,此時已無微細沈掉,然有最極微細沈掉欲來之勢。然甫將衝動,即能覺知,而起防護(口訣說,五、六住尚有引入沈掉之可能,如夜防盜,尚有失物戒慎恐懼心理。五住有微細沈,六住有微細掉,故須戒慎。如將強敵打倒在地,恐其復起。七住則如已傷強敵手足,彼雖尚可復起,不足虞矣。此時彼強橕起,隨手即可擊踣之矣。彼散亂之各種行相,如貪、憂、昏睡等亦爾。習定人以第五住為最難關頭,此時如不認識自己尚有微捆昏沈。此時已如虛空之坦蕩光明,最易誤認以為已得無過三摩地,而得自己欺誑耽誤,透過此關,第六、七住,智慧與常不同,尚易察覺禪病);八住——「專注一趣」:依上師口訣說,第八住心,尚須勵力,為欲得第九住任運平等轉故,此即前說作行,非不作行。專注一趣者,謂一座之間(又稱一流,謂一座之間相續如流)能相續如流;九住——「等持住心」:依上師口訣說,由串習力故,不待努力即得無沈無掉心乎等性自在任運而轉,如熟讀之書,不待用憶念,即如銀瓶瀉水矣,所謂熟能生巧。」

    貳拾伍 真實成止之量

  十七、成止之量:《菩提道次第》說:「若得如前所說九住心,離微細沈掉,能久修習,無須作行,任運續轉之三摩地,是否為已得奢摩他?曰:得此三摩地者,若未得輕安,則是隨順「奢摩他」,非真奢摩他。」《解深密經》說:「世尊:若諸菩薩緣心為境,內思惟心。乃得末得身心妙輕安,名為有作意。」所言作意即奢摩他。《修次中編》亦說:「若於何成就輕安,如其所欲,心於所緣成就自在,當知即是成止。」
  十八、恩師昂旺朗嘉(因事稱名)開示說:「止成與未成之別,依內道而言,具修止資糧,知修止之法,依前所說修法而修,則不久輕安即生,先得心輕安,次得身輕安(詳明燈頌自釋中),身心輕安,心生歡喜,尚非得止,須此歡喜漸退,於所緣境,清淨不動,此時方名得止(定),得初禪加行道,所謂定以此為量,然得止尚非得佛道,須修勝觀(即無我空慧),方能證空,解脫生死,輾轉增上,直至佛位。如是趣向,暫且不論,就現時言,吾人念誦、聞法,亦不易瞭解和憶持,縱能亦不能思,縱能思維,抉擇心要,然又不易修持入道。故宗喀大師開示說:「聞不知義,思不得要,修不通達,應於三寶資糧田,以四力懺悔積福,心力自然日益不同,方能聞即瞭解,思能抉擇,修即入道」。不然,但以佛法,增長見聞學識,或為此生名聞利養而學習,則無甚意義。當知修學佛法,須於自身心有所轉變,有所決定,有所新生,令法與心合,能自受用,能利有情。凡諸惡法,日漸減滅,一切善法,不斷增長。如是對於難得之大好人身,方有意義。釋迦世尊說:「我為眾生說解脫法,然法非解脫,乃用之人自解脫。」故須法與心合,能自受用,方合《菩提道次第》意義。吾人既已得難得之人身,應求大義,方不虛度此人身,初應離非福,中須去我執,末應除習氣。初離非福,必須止惡修善,知善惡取捨,方能感得增上福果(人天)。然非究竟,以過去造惡習氣厚故,暫時福果享盡,以惡業還墮惡趣。故欲不造惡業,須先斷煩惱,煩惱之根,乃我執無明,故須先除我執無明,方不起惑造業,是謂出離生死。故聖提婆說:「中須去我執。」然此猶非究竟安樂利益,何以故?最微細煩惱所知二障,猶未盡斷,雖離生死恐怖,猶未離寂滅恐怖故,未能究竟自他二利故。故須盡斷微細二障習氣,取得佛果,方能救度一切如母有情。然究能成佛與否?須知吾人既具此暇滿人身,又值遇佛法,且有人說圓淨無倒之成佛次第,顯密兼備,則決能成佛,定非虛誑,如操左券。但視吾人究能發心與否,能轉變否,即能決定究能成佛與否。但僅發心猶嫌不足,尚須尋求成佛方便(方法),尋求與佛無二之空慧,以除我執習氣。又須先求不離止之觀,故應先習定。吾等眾生,如極污之衣,如欲除髒垢,須先浣去粗重污垢(如認識業果),次方洗去細垢(如去我執),最後乃以藥皂滌除微細污垢油跡(如以最大方便除去習氣)。佛教大概程序,先以小方便去最粗重染污;次以中方便去較細染污;最後以最大方便乃除微細之染污習氣。欲得止觀雙運之瑜伽行,須先習定。以上所說(修止法)依彌勒所說離五過、修八斷行,由九住法得殊勝身心輕安,方為得殊勝輕安三摩地。若無微細沈掉,能無功用,琱[修習,在此九住心時,是否已經得止?,若不知此,或誤認自己得止,或竟謂自己得圓滿次第大樂,生起我慢,自謂不久當得金剛大持位,或竟誇示信象,可謂自欺欺人,虛生一世!所謂「圓滿輕安」,即謂不動輕安。佛說三摩地王經及解深密經皆謂已得不動圓滿輕安,方為得止。《經莊嚴論》及《修次中編》皆如是說。口若未得圓滿輕安,猶未得止。然有於第九住時不加作口,誤認為已證空性,又覺舒樂,誤認為已得圓滿,或甚至誤認為已得無上密之大樂。依道次第聞思修學,依修止資糧而修,隨順龍樹、無著二大車軌所說方法——離五過、修八斷行,次第而修,由此而分九住心,初內住乃至第九住等持,然究得止與否?即須知此科目——所謂成止之量,初示正義,所謂正義者,即如何方謂之止?若得任運三摩地,即為得止,則第九住心,即是止,若此猶非止,何為止耶?論所說奢摩他隨順,即相似三摩地。宗喀大師所說:「乃得殊勝輕安,方得為止。然非無通常輕安,否則即不耐長時而座,以無沈掉,又能長時耐座,是任運生,具此三分,雖非真止,可謂得止之隨順。再加殊勝輕安;即真得止矣。要之,一,縱初住以上,有輕安細微支分;二,第九住得輕安,然非殊勝輕安;三,後得圓滿殊勝輕安,亦即得止」。

    (六)智慧波羅密(修觀法別開,條目亦另起)

    貳拾陸 總示修觀資糧科中所攝一些教授

  一,智慧之修學,分智慧自性、差別、生起之法。何者為智慧自性?《菩提道次第》說:「總言慧者,於所觀境,事物類法,能實揀擇,此通五明處善巧之慧也。《菩薩地》謂於五明外善巧;於事物上依教依理,思維抉擇,於善、惡、無記三法,加以決定,謂之智慧。中間疑慮,不能謂之智慧,最後決定,或為功德,或為過失,生起認識,是謂智慧。五明善巧,總指凡聖皆共,此總指慧之體性而言也。
  二、智慧差別:如《菩提道次第》中說:「有通達勝義,通達世俗,及通達有情義利之三慧」。
  三、智慧生起之法中,思智慧發生之勝利:如龍樹《百頌》中說:「見不見功德,慧是其根本,由修此二故,當攝持智慧」。(現見指現世,不見指後世,又不現見指隱功德屬於比量,現見指顯功德,謂現量所得。)又說:菩薩修諸度,皆由有慧故,由此得明眼,得到彼岸名。」《贊所應贊》說:(印度麻底枳奢札阿闍黎所造:唯具慧乃能二諦圓融,芏菩薩心境常住於空慧法性中,而於因果不壞,分明顯現(有條不紊)」。上師教授說:「據此理義,除應成派外,則自續、唯識、經部、有部,皆在無慧者之列。以其證空即不能安立因果,見因果法又不能安立無微塵許實有之空性。故以此教理論,若現各派,有以非有非無為中觀見,無何作意為證空者,皆不具慧。不善安立二諦,不善安立,難於安立,故以非有非無為遁詞,所謂具慧,乃具中觀正慧者,彼證空性愈知俗諦,知俗諦亦愈知空性。不唯不違,並極隨順,二諦互相證明。然而應知佛語皆教授,時節因緣不同,而有開遮權實,大小乘教,皆成佛方便,然須具慧者,方能於廣大法海中,抉擇與自己時節因緣相合者,有善尋求無量經教之密意,然而甚少,而不善修持者,盲修瞎練者則甚多。本宗不具慧者,先須聞思而後善修。《菩提道次第》所舉次第,乃指示善巧之修持法。要之,現後二果,皆須具慧,始能成辦」。
  四、智慧不生之過患:如馬鳴菩薩《攝度論》說:「若無智慧而求果,布施自性不成淨,利他捨施故為勝,餘是增財之加行」又說:「不以明慧而除暗,彼不能具清淨戒,多以無慧諸戒等,以染慧成煩惱濁。」又說:「由邪慧過擾其心,不信解住忍功德,分別美惡持不善,如無功德王名稱。」又說:「於慧無勤心若執,彼見不成遍清淨。」
  五、然而智慧發生之法門,如古德說:「開一切法之門者,其唯聞乎?」至尊彌勒說:……遠離彼諸障,除慧故無餘,勝慧聞為本,是故聞為勝。」佛經說:「多聞住林藪,次修決定義。」甘丹派諸聖哲亦說:「若將所聞之法擱置一邊,而別觀心之本來面目,是為忘法執心,則於修學,無有裨益。」又《獅子問經》說:「善男子:汝欲伏四魔,應修慧度,欲慧發生,則當以聞為本。」現今學人多數不惟不以聞思為先,甚且以修為先,所謂欲速則不達。依上經論教義,可知謂盲修瞎練,即可成佛者,真乃妄語!
  六、宗喀大師之弟子敦巴住默《修行語錄》中說:「根本應如理依師,師教與戒應守持,此生幻妄應捨棄,以後應於大師:不喀)法,常求心要聞思修,懺悔積福好助伴,如是佛果已在握,吁嗟乎。成佛方便更無餘,較此事喜亦無有。」
  七、文殊向宗喀指示說:「生起空見之主因有三:總亦如修止時所說,具資糧,知修法等,特別是一,應於善知識前,如理依止與聞思關於「勝觀」之廣大經教;二,觀想上師與本尊無二無別,而勤求祈禱(加持).。三,勤修積資懺淨。以此三因合修,生起空見不難也。宗喀大師曾說:「一二兩因,於修空見,固不可少,即學他法,亦不能離。」又說:「對於一切經論,誦之不能憶,思之而不能解,修之而不能證時,惟依三寶加持之力,自然能憶,能解,能證。」故欲求空見,不外依上述因素,又今所教授依修觀二路中,由得止後而修觀,故合止因,連前三因,是為修觀四主因。
  八、然聞思究以何者為依?當依了義經教,即經龍樹(或稱龍猛)師徒抉擇了義之一部。佛曾授記說:「我滅度後四百年,有善如我意抉擇空有,顯明中道之龍猛當出於世,大宏我教。」阿底俠尊者所著《中觀指歸》中說:「依何知空性,依佛所授記,龍猛解空性,月稱繼龍猛,親承其教授,故依二師教,成佛甚容易,不依則不成。」宗喀大師又為繼阿底俠、月稱、龍猛而解空性之聖者。《入中論》中曾有記荊,其大意謂:「有智慧如日,顯明中道,破邊執暗,慧賢名稱:不喀巴之名諱)其人在,當出於世,後人依之,得以出離二邊入中道者,為數甚多」等語。宗喀大師《嘉言錄》中曾說:「我於中觀見,未離障時,幸仗上師文殊之恩,始無過證入。」約而言之,《大般若》意義,不外中觀、空見二者,釋般若無誤,唯有依龍樹之《中觀六論》,次依月稱之《入中論》,及《中觀根本明句釋》,近依宗喀大師之《中觀根本廣釋》,及《大小勝觀》,直依恩師昂旺朗嘉(因事稱名)所傳釋宗喀中觀諸教授,即《明燈頌自釋》中「觀之修學」,所釋各節,若不如是依學,則空見之得甚難。

    貳拾柒 欲斷彼我執(俱生無明)須求無我見

  九、月稱論師說:「若見貪等煩惱,及生老等過患,一切皆以我執出生,起欲滅除,爾時,須將我執所增益之境——補特伽羅我,修瑜伽者應以理滅之。」
  十、《入中論》說:「無餘煩惱諸過失,以慧見由壞聚生。通達我為此緣境,故瑜伽師應滅除。」謂真實修無我義者,為修瑜伽者所須修也。
  十一、《六十如理論》說:「彼者為諸惡見因,彼無煩惱則不生,以故若盡知於彼,見與煩惱皆生起。若思由何能知彼?以見緣起而起有,由依而生則無生,彼由尊勝智者說。宗喀大師釋說:「於諸法執為諦實.(彼)是一切染污見,及一切餘惑之因,當以緣起之理通達諸法無自性而滅除之。」故《四百論》中說:「於境若見無我者,則能斷除生有種(無明)。」
  十二、寂天菩薩亦說:「補特伽羅空性,如是最極成就,是故以斷根本,故一切煩惱不起也。」如《聖者如來秘密經》說:「靜慧:如斷樹本,則一切枝葉及微細枝,皆當於枯。靜慧:如是薩迦耶見,若寂滅者,則一切煩惱及隨煩惱,皆當寂滅。」
  十三、《般若經》說:「如來雖具大悲,但不能以水浣眾生之罪(如浣衣然),不能以手拔眾生之苦(如拔刺然),不能將其功德移置眾生。如來宣說甚深空義,由此而令眾生得度,眾生罪苦由此斷,無明所執由此棄捨。」(當時印度外道有說濯足琲e,既得解脫者。)
  十四、通達無我見之法:龍樹(寶鬢論》說:「士夫非地亦非水,非火非風非虛空,非識亦非諸界合,除彼他何有士夫。士夫由六界聚故(以上俗諦),即非真實如所見。(此說真諦,以上人無我)界等亦復一一聚,是故亦非真實性。」此先說補特伽羅無我,後說法無我。「士夫」即補特伽羅,士夫乃由六界聚之蘊上,於此安立名處,由分別心唯名安立而有。(士夫決定有,因佛亦說有,凡聖現量皆見為有)由分別唯名安立而有,即非自性實有,非實有成就。佛護、寂天亦說:「若入空性,須先入補特伽羅無我。」
  十五、又《三摩地王經》說:「如汝於我所想者,心應如彼知諸法(如汝聽受空性教者,於我上,作無自性之想,如是例如除我而外之諸法,亦皆無自性),一切法即彼體性,圓滿清淨如虛空。」(一切法無自性之體性,亦即彼補特伽羅無自性之體性,虛空已遮礙著,一切法之空性,已將相違之自性實有性完全遮除,故說一切法空性,猶如虛空。」
  十六、關於二無我見之生起:如《菩提道次第》中說:「謂抉擇補特伽羅之認識,及抉擇法無我也……」
  十七、又《入中論釋》中引經中初頌說:…言我是魔心,汝是見所成,此行蘊為空,於此無有情。」後頌說:「如於諸支聚,依之而言車,如是依諸蘊,說世俗有情。」
  十八、又《入中論》說:「經云是依立我,以唯蘊即非我。」又說:「何故承許蘊為我,以佛說蘊為我故,彼遮除蘊餘我故,餘經說無色等象。」設有難說:「經中佛告諸沙門婆羅門云:汝等之我我所見,唯見此五蘊,豈非說蘊為我耶?」此中唯字是遮計為離蘊異體之我,為俱生我執之所緣,非遮彼已而說即蘊為我執之所緣也,……經說見蘊之義者,須說是緣於蘊施設之我,是故若將此我為我者,則於世俗名言(許)是有。若將補特伽羅自性成就之我為我者,則雖唯於世俗名言亦說為無。應善別之,此為上師所示之教授。
  十九、對於上義,恩師教授說:「本宗認識補特伽羅之不共特法:如車一一支分非車,此易瞭解。一般人多執諸支分聚為車。《入中論》遮止說:僅支分聚而不合車形,不得名車,聚合成形有車用時期,時眾人觀之,有識不識,若不識者,尚須詢問旁人,旁人答之,始知車名(由旁人安名),識與不識,其對象,是識者於此(對象)安立車名,故知此對象不過一安立名處。既是安立名處,即非是車,於此世間創有一車,初發明者,未命名時期,時雖有車形,然無車名,謂此世界無車可也(此世有車不始於有形之時,而始於有名之時)。吾人易執雖未命名,然有車形,即為有車,則非名言境及分別境,雖佛菩薩不能說彼為車,佛菩薩亦順世間名言故,亦無車之想者知者,無車之知,不能引起車想車知故。吾人今日一見即知為車者,由過去已立車名,吾人已串習故,否則即違佛說:「如依諸支聚,假名說曰車。」謂依支聚,假名安立曰車,若謂離諸支聚別有一車,則違佛說,及月稱論師所說,車不離自支,離車支分別有一車,不能得故,於支分聚上,不能指出一車,離諸支聚,亦不能指出一車。故知於支聚上,唯名安立曰車,車之有如是而有,捨此欲尋一真實之車,藏語「打頓:安立之實義),於各支、支聚、支外,皆不可得故,故吾人所買所乘之車,皆唯假名安立之車,此應成派所許之車(亦即恩師所傳之車也)。」
  二十、關於認識無明即我執:如月稱說:「如謂愚癡無明者,即於自陸諸相,而橫執為有自性,此執能翳諸法空性。」無我之義,如月稱說:二石何為我?不依他而有之自性是也,無此自性,則亦無我。」
  二十一、我執為煩惱之根本:如《八千頌》說:「由執我我所功能,一切眾生墮輪迴。」經中說:「此理之譬喻,如刃斷樹根,枝葉與細梢,一切成千枯,宿那主(菩薩名)—當知如無薩迦耶(即我見),煩惱本隨滅。」龍樹、提婆皆說:「無始執蘊以至今,補特伽羅痚鶚琚C」龍樹《寶鬘論》說:「何時執有蘊,彼時有我執。」此云執蘊,即是法執,薩迦耶見與法執,同是輪迴之根本,因此二者,唯所緣不同,而所執之境,為實有則同,故謂同是輪迴之根本,不相違也。
  二十二、故提婆說:「由此理故,能誅愚癡(無明),即誅諸惑。」由此知愚癡執實,為一切煩惱之根本,如能將愚癡執實誅滅,亦即誅滅一切煩惱。
  二十三、法稱論師亦說:「此境(愚癡無明)若不見其過(即觀之為空之意),即不能離執實心。《四百頌》亦說:「於心境上見無我,輪迴種子因此滅。」
  二十四、宗喀《芏菩提道次第》中說:「若無通達空性慧,縱具出離、菩提心,依然不能出輪迴。」又說:「於寂止法之上,長養攝持空慧,方能遮三有之門,我如是修,汝等後學,亦應如是修。」此言須止觀雙運也。又宗喀《顯明密意論》中說:「應成派須先知諸法皆由分別安立之建立規矩,則其反面,執諸法非由分別安立實有自性之我執無明,即易認識。」
  二十五、明我無自性:如《般若經》說:「色受想行識,唯有假名,菩提薩捶,唯有假名,般若波羅蜜,唯有假名。」上師教授說:「空性亦唯假名安立,若無空性名言,則不能瞭解空義,而求證得。通達空性分二:一,真實通達空性,證空性時,固無所謂安立;二,分別空性心,安立空性之名,此如眼識見柱,意識安立,非眼識安立,佛身語意所發不可思議功德,雖非凡夫名言所安立,然與唯名安立之理無違。以其為佛一切種智所建立故,凡聖雖別,安立無異故,世俗名言如何安立,一切種智亦如何安立。故佛說:「世間說有,我亦說有,世間說無,我亦說無。」佛於名言安立,不與與世間相違。

    貳拾捌 抉擇人無我(依四要抉擇法)

    第一、決定所破之要(即認識障空見之我執)

  二十六、上師教授說:「平常所說我啊我啊之想心,雖不概系俱生我執,然其中有俱生我執在內。平常我想分三:一,不依分別心與名字安立,執我由自成之我;二,由分別心安立我名之我;三,無上二者分別,第唯執我之我(即由蘊所緣而生,如行曰我行,坐曰我坐等),此三者中,唯初為俱生我執,是應斷之我;二為中觀行者所計之我;三為不假察之名言我。若將二三兩者,列入應斷中,則墮入斷見矣。故三者中唯初者為空見之障,此為第一扼要也。」
  二十七、又上師教授說:「須待俱生我執(即我啊我啊之想心)顯現時(平常不易顯,苦樂極熾時易顯),而看其起執著之情況若何,則見我想之心與所想之我,似有彼此之分,於是覺有獨有一之我,在心想之中,復覺此心想中之我,在水乳不分之身心上,與一切蘊皆不和合,而由於自成。此時當生如是感想——由無始至今我啊我啊之名所在,我啊我啊之想所在,今始捕獲矣(如捕盜然)。此時心生決定,即認識障空見之我執,頗公說:「此時再觀他法所生之障,更易明瞭。」

    第二、決定二品之要(即肯定其所屬為一為異)

  二十八、上師教授說:「俱生我執所執自性成立之我,此若為有,屬於一蘊?抑屬於異蘊?泛觀一切「有」法,不屬於一,即屬於異,斷無一異均不屬之理(例如單言柱,即是一,如言柱與瓶,即是異,一即非異,異即非一)。回觀俱生我執所執自性成立之我,如係有者,則與蘊不是一體,必是異體,如一異均不在,必無此「有」法,此即四扼要中,第二,決定二品之要。」

    第三、決定破除一品之要(即自性之我與蘊非一之理)

  二十九、自性成立之我與蘊非一之理:上師教授說:「我與蘊為一,如是有三障:一,我與蘊為一,則蘊與我應成為一體,則吾人分別心顯現之境,應將與蘊顯現為一,而了無分別也。如無分別,則所謂取蘊捨蘊之我為無矣,如無取蘊捨蘊之我,則非內道(內道皆承認有取蘊捨蘊之我故)。且如此則蘊成為非所取者,我亦成為非能取者。如是諸過隨之以生,龍樹《中觀本頌》說:「離身無有我,是事為已成,若謂身即我,則都無有我。」此第一障也。又俱生我執所執(或顯現)之我與蘊為一,則自性我應當為一。如自性我與蘊是一,則分別心中,應將我與蘊顯現為一(蘊與我一,是事理上之一,分別心顯現之一,是顯現其為一,顯現與事理合,則自性必為一矣),自性既是一,則我之支分與蘊之支分,亦毫無分別,然實非是,此二障也。又我與蘊如絲毫無別,則一補特伽羅有多我相違過,何以故?以蘊五我應有五,如謂衹有一我,則五蘊應無絲毫分別,而成為一,亦有相連遇。《入中論》說:「若說蘊是我,則因此理故,蘊既非是一,我為蘊應多。」此三障也。」
  三十、又我與蘊既自性是一,則蘊剎那生滅,我亦應如蘊剎那生滅,如是今日之我生,昨日之我滅,明日之我生,今日之我滅,此理在一般所說名言之普通我,本亦無遇,而在俱生我執所執之自性我,於此則生過矣。龍樹《中觀本頌》說:「若我為五蘊,我即為生滅。」
  三十一、又自性之我既與蘊同為剎那生滅,則先一剎那之我,與後一剎那之我,究為一為異?如先後剎那之我是一,則前一生之我,亦與今生之我為一,如是則前一生之我,為未死而取今蘊,即墮於常邊矣。《中觀本頌》說:「若天即是人,則墮於常邊。」此為第三扼要也。

    第四、決定破除異晶之要(即自性我與蘊非異之理)

  三十二、自性之我與蘊非異之理:上師教授說:「如謂先後剎那之我,非一而是異,而異之過失,亦有三種:一,由前生之我,與今生之我,其自性各別而推尋,則前生之我,與今生之我,其根性亦應各別,根性既別,則憶念宿命之說,皆成虛語,亦猶甲之不能憶乙,乙之不能憶甲,何有自憶某世為某,某世又為某之說;二,由前生之我與今生之我,不相依靠之義而推尋,則自作善業,不能自期福果,如是則成業果相失之過,且一切作業,亦等於無矣,則墮於斷邊,又未作業,亦可引果,又此生所得之果,非由前生之業所集,又甲人作業,乙人可受其果。此何以故?俱不相依故。《入中論》說:「任何實有相,其根如各異,不當說為一。」謂如一補特伽羅,於一剎那先後生滅,如各為自性成立者,則其根性不能謂之為一;三,如我與蘊是異,則我與蘊當為各別,而其自性亦應各別,自性各別,則我與蘊應不相連屬,如馬之與人,如是則蘊之生住異滅四相,於我之上,應當無有,我上無蘊之四相,即是我無四相,我既無此四相,則我成為常我。如成常我,則俱生我執所執之處,應不可見矣。《中觀本頌》說:「若我異五蘊,則非五蘊相。」不特此也,如我與蘊不相依而各別,則以蘊作為我想之心,不能生起。如不相依亦能生我想,則於瓶於柱,亦應生起我。《入中論》說:「由此離蘊無有我,蘊外我想不能起。」此第四扼要也。
  三十三、抉擇彼無自性科目中有三:一,抉擇我無自性:於此有四扼要,已詳如上,茲復補充剎那生滅中,不一相續不能憶宿命義:上師教授說:「有未解此義者,見契經多說我昔為彼,便言成佛時之補特伽羅,與往昔之補特伽羅是一,佛為遮彼,說彼二非一相續,而顯示為一相續,(故說)若作是念,月光王即釋迦佛,彼二為一,即不應理。」又見有為法,剎那生滅,不可為一故說彼二是常,遂生依前際四惡見中之第一邪見也。(此為十四不可記別中義)欲求不墮彼見,則憶宿命時,須知總念為我,不加時、處、自性之簡別也,佛說我於爾時為月光王,此所謂我,非定指成佛時之補特伽羅(此乃特殊之我),乃泛指共通之我,依總我名而念我,憶宿命時不能憶及特殊我而憶念,否則,墮依前際四惡見之常見,如念我昨日在某處喫飯時,今日此地之我,尚無有故,若今日之我,昨日已有則成常我,孩提之我,現在已無,而能憶念者,總說我通現在過去皆有故。世俗名言之我,由昨日而來,向未來而去(否則即成斷見)。然若加以今日之特殊限制,則系新生,則為昨日所無。若執我與蘊是自性成就之一體(要在此),則說我於過去曾為某之宿命憶念,則不合量,與前說加限制之特殊我,昔為某某其過相同。
  三十四、問應成派自宗,於前後念我,雖不使自性成就,然亦許剎那生滅,且許前後今我各異,亦當如彌勒、近護非一相續,而犯此(彌勒)作業彼(近護)受果之過,答以前後剎那之我,非自性成就,乃依蘊唯分別安立故(要在此),能成一相續,如是唯分別安立之我,以能成一相續之故,能憶宿命,此由「無自性緣起不可思議力:如酪器鴿跡可得),故能憶宿命。
  三十五、初得空見:上師教授說:二異之外,別無有「有」法,而不在一異之內,則自性成立之我,決非有法矣,是為空見生起之初門。如過去世空見習薄者,則如原有寶物,忽然失去,生出恐慌之心;如前生空見習氣厚者,則如原失寶物,忽然尋獲,生出歡喜之心。經中說:「譬如失念人,瘋狂而跳號,已經千萬年。一旦獲正念,回憶狂叫狀,生無限羞愧。」此指空見習薄者而言也。
  三十六、由此知我所無自性:《中觀本頌》說:「若無有我者,則無有我所。」譬如石女兒知其為無,則其眼耳等之為無,不待問矣。

    貳拾玖 依上抉擇法觀法我無自性

  三十七、上師教授說:「依上諸抉擇法,既知我與我所無自性之決定,再觀法我執,仍依前一異之理,分別檢尋,亦不難知其為無自性。如馬離分別心與名相安立之外,若認為有自性成立之馬,則此自性之馬,應與馬蘊為一為異,如推尋皆不可得,則自性之馬,決定為無,由是推之一切法,莫不如是,即得法無我。」
  三十八、更進為由緣起門通達空性義:上師教授說:「以上由一異之理,通達無實有自性成立之我,更進為由緣起門通達空性義。緣起有三義中,本宗應成派所許為由依而生起,謂依安立名處,又須唯分別安立假名,由此因緣而來,如面與鏡會合而生影像。此名甚深緣起,亦最殊勝。安立名處與唯分別安立名會合,雖欲此法不起,亦不可能。此不共緣起,乃本宗特法,由性空而見緣起,須證空性者乃能,非一般人士所能。龍樹說:「由空見緣起,由緣起知空,如是達中道,佛陀我敬禮。三不喀大師說:「決知緣起,不違空性,決知空性,亦不違緣起,互為助伴。」(相得益彰,乃至證空性時,爾時方通達緣起)
  三十九、《入中論釋》中說:「空性是常,不變不移,不假因緣造作,若假因緣造作,因緣變時,果亦應變,而空性不變。故非因緣造作。」上師教授說:「所謂不依他者,非謂不依因緣,前已說故,非謂不依支分,空性即緣起,若謂空性非緣起,即無我空性,則空上安空不能安立。無常諦實空性,須於緣起上見十六空,就境分別安立,其中說空空者,乃依空境安立,說無自性成立之空性,所謂無實空,依支分即依緣起即依他,而論說不依他者,乃謂就安立說,不觀待他故。」

    參拾 顯示補特伽羅如幻

  四十、明如幻義:《三摩地王經》說:「猶如陽焰尋香城,即如幻事並如夢,串習性相自性空,當知一切法如是。」《般若經》亦說:「從色乃至一切智,一切法皆如幻夢。」
  四十一、上師教授釋如幻義說:「諸法同幻喻之規者,譬如幻師所幻之幻象幻馬,雖現而本空,然現象馬,不能遮心中現見。如是當知諸法雖自性成就為本空,然現如自性成就,亦不能遮也。現於天人等為補特伽羅,現於色身等,安立為法,於諸人法自性成就,雖無塵許,然集業者等,及所見聞等一切緣起作用皆能成也,以一切作用能成故,而非斷空;以於諸法本如是空,唯知其空故,則亦非「心所空」;以許一切皆如是故,則非「一分空」;以修習故,亦成一切執諦實之對治;彼甚深義,亦非不能為心之境,以能為正見所抉擇,及修正義修習之境故,則亦非道時不能修,及不可了,不可證之空也。」
  四十二、《四百論》說:「隨見一法者,即說見一切,以一法空性,即一切空性。」謂通達一法空性之見者,即能通達一切法之空性,上師教授說:二法性空,與諸法性空,所依之境,雖有不同(瓶柱不同),而空性義,體相同故,喻如碗、瓶、缽三容器中之空,雖然碗、瓶、缽等有異,而三器中空,等無差別。如是桌柱等無自性義,與補特伽羅無自性義亦然,然不說碗中之空,瓶缽具有,僅有如是差別,而其無著無礙之義,彼此相同,如是桌柱(法)補特伽羅(人),遮破實有之義,亦彼此相同,故說:「從一法空性,即一切空性。」意說桌柱等空所依境有差別,然不能說餘法空性與桌柱有別。故可說見一法無自性,即見一切法皆無自陸,若不如是解者,有通達人無我,同時即通達法無我之過失(即有一無先後通達人法無我次第之遇患)。「通達一法空性之見者,即能通達一切法之空性。」此釋重在一「能」字,由影像比喻,亦有通達補特伽羅無自性之可能,由通達一法無自陸,亦有通達一切法無自性之可能。非謂通達一法無自性,同時即能通達一切法無自性。」
  四十三、龍樹說:「於何不堪空性義,彼亦不堪緣起因。」上師教授釋說:若不具顯現義,則於天人等不能安立為補特伽羅,色聲等不能安立為法,若不了知於唯顯現上,由分別心安立天人色聲等,而以尋何差別,別尋一自性成就之人法等,即與緣起之理不合,由顯現如幻,愈知空如幻,由空如幻,愈知顯現如幻。由此理趣,方能遠離二邊,現證空性,而趣清淨解脫道。故於現空雙具之如幻義,應審諦思維。
  四十四、又《究竟一乘寶性論》說:「如著弊衣人,帶中暗藏珠,如醜陋婦人,腹懷善人胎,又如污泥中,有金銀礦等。」上師教授說:「誤解此義者,說眾生心中自現有佛,眾生本來是佛,是心即佛等語,不知論中所喻,乃謂眾生心之法陸,尚有染污,如剝土見金,如去染污,則見法性,不能說眾生心之法性,即是佛心之法性(則眾生早已成佛,不須再修矣)。
  四十五、《三摩地王經》說:三一有眾生皆如夢,此中無生亦無死,有情人命不可得,諸法如沫及芭蕉,亦如幻事與空電,等同水月及陽焰,無人從此世間沒,而更往生餘世間,然所造業終不失,黑白亦各熟其果。」謂以觀其真實正理,善推求時,雖毫無無死補特伽羅可得,然如幻諸法,亦能出生黑白之果,須當了知也。
  四十六、關於上義,上師教授釋說:「有不執是有是無,不論為是為非而修,次覺現境杳茫無實,似乎空中浮現不可觸摩之相,彼等以為已見如幻之理,事實非是。其遇患在不知自性有與名言有,及自性無與名言無之分別,而混淆為一,如是修空,乃壞滅緣起之空。或據凡有所執,即非空見之言,謂應不執有,不執無,一無所執,方是修空,如是熏習時久,即見牆壁杳茫,如煙如霧,或見牆壁外物,或即此身能穿遇牆壁,遂謂已證空性,或以任何亦不作意為修空,或以心無分別為修空。不知彼之所修所證,不唯非善,且是有過患,如是修證者,彼不善分別自性有無,與世俗有無,彼將世俗一切有無,並皆遮斷,乃壞緣起之斷空。彼將瓶之自性(此應遮破者)有,與瓶之有(此名言有,不應空者).混而為一,一併破除,故其最大過患,在壞緣起。如上修習,所現如煙如霧,此非顯現如幻之境界,亦非甚難:不喀大師觀之,此不甚難,然以吾人觀之,則甚難,因吾人尚不知其自性無與存在),最難者,乃證得甚深離諸戲論之光明見心,雖可證可得,然向人說極不易得解入,此處所說之現空雙運,如幻理為甚難,謂能安立現空二事無違者,亦可指數。(如龍樹、提婆、寂天、佛護、月稱、阿底俠、宗喀巴等。)
  四十七、上師教授說:「中觀二派中,自續派之過,在不辨無與無自性之差別。故彼等獲得緣起事,而失卻性空事,即應成派自宗諸師,初獲如幻見時,先證得空性時,於顯現緣起之力,亦漸微劣,於後得時,迅即尋覓緣起顯現令其增長,其後通達空性之力,又漸微劣,如是輾轉反覆修習,方能如衡兩端,無稍低昂,方能善安立此「現空雙運」,而後通達無倒如幻之理,是謂能得般若經中佛之密意所在之清淨正見。幻師幻現象馬,幻師自己心中,知其無真實成就,能將真實象馬空耶?然如其所空之象馬,能有鬥殺等事,如是於補特伽羅,將其人我自性遮破淨盡,於如是空,有所決定,即能於無自性之補特伽羅上,安立造業受果等諸作用,是謂「現空雙具」之如幻理趣。所謂「深生定解」者,心中無少不樂忍受之念,方為深生定解,須達諸法如水月幻事,而又能安立緣起作用。宗喀大師《道之三要攝頌》中說:「顯現無惑緣起性,決定如理之性空,何時若見二分別,爾時仍未了佛意。」故以觀真實義之正理(勝義理智)研尋生(住異滅)等,於苗芽觀察其自無因諸生,無可得者(其自性皆不可得),是破有自性之生(住異滅)等,破其自性成就之生等,皆無可得,非破一切生滅。」
  四十八、《四百論》說:「如是則三有,云何能如幻?」釋論說:「如實見緣起者,是見如幻,非如石女兒。」謂於人我法顯現見其如幻,不是見石女兒之無,空性理智,乃破實有自性之生滅,非破一切生滅諸相,若此觀察破一切生,說是有為無生者(即有如下過患),便非如幻(彼心爾時不能現起如幻),應如石女兒全無緣起,諸法自性皆不成就,唯餘諸法如幻之義,此非過失,若執顯現如幻為自性實有成就,則為過失矣。
  四十九,故應知《三摩地王經》所說:「三有眾生皆如夢」謂三有眾生,雖現似有真實生死,然實無自性生死。又說:「此中無生亦無死。」此就勝義而言,無自性生死,又說:「有情(總)人(別)命(識之所依曰命)不可得。」謂以無自性勝義理智觀察,皆不可得,又說,,「諸法如沫(稍遇違緣,即行銷滅)及芭蕉(層層剝落,實無心可得)。「亦如幻事與空電」,幻事雖現似種種諸相,然非自性實有,空電暫時顯象而不常。「等同水月及陽焰」,前生如在天之月,此生如水中月影,天上之月,不入水中,前生之我,不來今世(非謂總我),世間有情,雖現似有受事,而實不可得。陽焰如水,似可受用,而實無可受用之水。「無人從此世間沒,而更往生餘世間」,(如前水月喻),「然所造業終不失,黑白亦各熟其果。」如此生特定一人(如一比丘),渡河仍為一比丘,死此生彼則不如是,而業果不失(如屋鴿喻),此緣起不可思議力之所致。造業者雖不親往受果之處(業亦不往),而業不消失,果自成熟,造業之補特伽羅其流不斷,故能受果,雖無生死補特伽羅可得,
  然如幻諸法,亦能出生黑白之果。

    參拾壹 依何方便現無倒如幻

  五十、上師教授說:二,幻師眼見幻象幻馬;二,意決定其為假。」此二條件缺一不可。觀幻者僅具眼見之一種心,而不具決定為假之意。顯於心中現起補特伽羅如幻之理,須現空雙具,「空」須以勝義理智抉擇補特伽羅自性之有無,而達其本空(如幻師決定其為假),「現」則依世俗名言量現境(本宗特法)。此要先於定中,觀實執境,如同虛空,修此空性,(修如虛空空性時,遮止下至微塵許實有之執,此時唯證空性,不能現起如幻。)後出定時,觀諸現相,則能見後得如幻之空性,現起不可遮止之補特伽羅名言,即安立彼為造業者與受果者,雖現似實有,而實無自性,此不能遮,故安立造業受果能成。「於無自(注——「自」原文無)性中,成立緣起之理(性空緣起,彼此相依),皆當善獲定解也」,難解處在此,精要處亦在此,不墮常斷二邊,方於中道有所瞭解,方得稱為中觀者。

    參拾貳 抉擇法無我科中攝要教授

  五十一、依師教授說:「當抉擇者,為有為法無自性,及無為法無自性,用以抉擇此二之法有二:一,移前說之理(以一異之理觀察補特伽羅無自性),而為破除,二,以前未說之理,二不緣起因,及緣起與前理(一異)成立無為亦無諦實)而為破除。抉擇有為法無自性:此如經說:「如汝知我想」,汝指瑜伽行者,於補特伽羅上,如何觀察而想者,即執著實有之顛倒想,「如是觀諸法」謂依經教可移如前所說之理(餘六界、六處皆可分為有色、非有色二類,仿此而破)而破;二,以前未說之理而破分二:一,示緣起(無自性)之理據(餘理尚不止此,如破四生皆是),緣起與諦實相達(如水火不相容),故可分「緣起相連理據」而知,及「不相連理據」而知之二類:如《海慧問經》說:「若法因緣生,是即無自性。」次句乃宗,其理口即第一句,如說:「苗芽無自性(宗),依緣生故(因)。」以此緣起因破除自性。《無熱惱龍王問經》亦說:「若從緣生即不生,若法依緣即說空,知空即是不放逸。:若依緣起相因,而達空性者,佛即贊彼為不放逸之勤修瑜伽行者。)初句所說不生之義,二句釋為無自性生,是於破生,應加簡別。《明顯句論》說:「恐見經說無生,未加簡別,便執凡說無生,一切皆無。故佛自釋諸經密意,謂無自性生。」《般若心經》亦因無自性,而說一切法無,無色,無受……,謂色無自性,受無自性……云云,佛恐末世誤解緣生即無生,以為無世俗名言之生,故於次句自釋為無自性生。三句故自性空是緣起義,非生滅作用空義,自知緣起即自性空義,自性空即緣起義(此非初業有情所能了知,乃已獲得甚深中觀見者,內心所現之境。)綠起即性空義,不可釋為世俗諦即勝義諦,又不可釋為瞭解緣起義,即為瞭解性空義,若說緣起即性空,則一切穿衣喫飯,皆是空矣。故說緣起即性空義,性空即緣起義者,乃已得中觀清淨見之行者,於空性已得決定,知由此力故,彼能引生緣起決定,二者互為助伴,心中決定緣起,則空性同時顯現,心中決空性,則緣起同時顯現。

    參拾參 抉擇有為法無自性科中一些教授

  五十二、上師教授說:「緣起三理:第一,生緣聚合,成無自性,此緣起因,是「聚合緣起:苗芽依種子等生緣之作用,聚合而生起,故說有自性自相,為不合理);第二,須觀待支分而有,由此緣起因,知其無自性,為「依靠緣起:如瓶等亦須依其自身支分而在,即與自能自在之義相連。自能自在,即不依它。推苗芽亦然,苗芽依其自體諸支分而有,不能自能自立,故知苗芽無自體);第三,依自積聚而施設安立,由此緣起因,成立無自性,是為「安立緣起」或稱「施設綠起」(自宗說見苗芽時,不關係於唯分別安立,而執有苗芽,是為有自在,依因與緣即無自在(依他起性)。雖一切有部亦如是說,何須再成?故知此處所成立之無自在,乃謂依唯分別安立,故無自性成就,如是為無自在。)依而施設之緣起,最細不共,乃月稱所顯;」觀待支分而有(雖微塵亦須觀待其自有支分而有。),乃自續派所許之緣起,此較粗;因緣聚合之緣起,乃唯識、經部、有部所共許,此為最粗(但攝有為,不遍無為,遍有廣狹)。依而施設之緣起,乃應成派獨創,此為不共特法。上三宗喀大師略攝為二,共與不共,依而施設之緣起為不共,觀待支分與因緣聚合攝為共之一種。無論瓶等或依其因緣支分而生,或依其積聚唯分別安立而生,皆無自性成就之異或一,若一則補特伽羅之能所取,及諸法之能所作,皆應成一;若異則如馬牛不相關,而破其相依(或依其因緣、支分,或依其積聚而施設。)之關係,與觀待於他之理相違,以故知諸法不由一異而有,遂離四生,非常非斷。
  五十三、龍樹《出世贊》說:「外道此諸苦,自造及他造,共造無因造,佛說是緣生。」自造(即自生)即由苦惱同體之因而生。如數論師說:種子未生苗芽,雖不能見苗芽,然即此種子內有能生苗芽之因(種子先自苗芽,為苗芽生因).。他生:自續派以下講他生,謂異體為因,謂種子與苗芽各異,有種時尚無苗芽,有苗芽時種子已壞。此雖應成派亦許,所不同者,此說有自性異體為因而生;俱生者:如外道「季鋪巴」許俱生,外道見苦,或時依身生,或時依外因緣(如被他撻),故說苦由俱生,許瓶由土二體之物)及匠(他)而成,亦是俱生;無因生:遠離外道許無因生,如彼說日昇月琚A非有作者,孔雀文彩,非人塗畫。佛世尊說:「依靠積聚,施設安立,不墮四生邊際。」如苗芽不能說自、它、共及無因生。《入中論》第六晶詳說「中觀見」,人法二無我中,先說法無我,依破四生之理,而抉擇法無我。
  五十四、宗喀大師之空前口訣:略謂苗芽生理,不外無因生,及因緣生二種,無因生除遠離外道外,內道無如是許者,內道皆許苗芽由因緣生,若謂苗芽有自性成就之因緣口者,苗芽與其本體不出自性成就之一體,與異體二種。口一則苗芽應從自生,應有與苗芽一體之因,則苗芽之因,口有苗芽,彼為苗芽之因時,已有苗芽,否則,不能見其因口苗芽一體,為因時已有苗芽,其後即不須再生苗芽(再生口無義),苗芽當種子時,若已成就苗芽,即不須種子以口再生苗芽,而世現見種子壞時,苗芽方生,故與現量相違,若謂以後再生苗芽,則生無量,無有止境。(以上說無義、無終二種過失,能遮自生。)許苗芽與其自性成就之因為一體,從彼而生,即無異許自生。
  他生:許苗芽與其自性成就之因為異體,從彼而生,口無異許從它生,若苗芽從其自性成就異體之因而生,如是則虛空瓦礫,皆可發生苗芽,虛空與苗芽實為自性成就之異體,與種子與苗芽自性成就之異體等同故,如是則燈應生暗,故不應從它生。
  俱生:自他生俱不合理,故知俱生亦不能成,以上從因生,皆不應理。
  無因生:若苗芽不依因緣,無由而生者,則不應說有因時,方生苗芽。無因時,不生苗芽,此又與現量相連,世間現見從種方生苗芽。又無因時亦生,應生無窮,或畢竟不生,烏鴉亦應具孔雀文彩,同是無因生故,四生皆破,方顯無自性生。
  五十五、龍樹《釋菩提心論》說:「若知諸法空,便信修業果,奇中此最奇!希有此希有!」上師教授說:雖未知諸法性空,而能知緣起者,此已希有!又雖不知緣起,而能通達空義者,此亦希有!然能知諸法性空,又能了知業果,且能依之而善取捨者,此為希有中之希有!欲生如是定解,要先善辨有與自性有,無與自性無之差別,此差別在語言文字上,似易分辨,然於對境觀察時,極易混淆。月稱菩薩《四百論釋》及《明句論》中辨此極明,藏中唯宗喀大師知之。
  五十六、宗喀大師說:「名言之有,須合三量,三法之法,若闕其一,即不成立。一,名言須已傳稱,二,他量無能損害。三,於真實義中安立,須無妨難,即不害勝義理智。」上師教授說:宗喀大師為初證空性者,安立緣起方便,為說此成立名言有之三法:如眼於柱串習已久,一見即知其名,世間傳稱,皆說為有,於此認知其為世間名言量,佛說:「世間說有,我即說有,世間說無,我亦說無。」應於此上認識名言之量,此非說牧豎所許有無,佛亦說為有無。乃謂世間一般不觀察尋伺,即說為有者,說為「唯有」,方入名言量,如此方為世間傳稱;二,是他不可損:如誤繩為蛇,以繩非蛇之他量,可以損害是蛇之量,柱則不然,不可以餘量損害;三,於勝義理智無害:真實見柱之空性時,與有柱不相違。如繩上無蛇之世俗名言可稱,又非蛇之他量可損,又性空須在有法上顯,繩上根本無蛇,則無蛇之空性。依中觀宗龜毛兔角無有空性,於盤繩上不能抉擇蛇有無自性故。
  五十七、依上師口訣說:「抉擇世俗名言量有無,於立名處量上,有內心分別安立之量,則成立為有,無則成立為無,如盤繩上無蛇支分,即不合立名處量,而內心分別知其非蛇故,又無內心分別安立之量,故於世俗名言量,如何而有?答以眼見故。若問眼見者皆是有乎?此即不易置答。故應於世俗名言量有無之理,通達決定,當說不須尋伺觀,一見之下,即能決定其為「僅有:「唯有」藏語喲巴把掌),方是世俗名言有量。」
  五十八、上師教授說:依緣起因決定苗芽無自性之宗,此乃施設而有之緣起,故能決定苗芽無自性,而破有邊;如苗芽無自性:(宗)緣起故(因),(依而安立之緣起,施設之緣起),以此緣起於無自性諸晶類,知其能安立因果,即破無邊,決定因相(現空雙運)之義:以現斷無,以空斷有,雖各宗業(許,此不共義,謂現斷有,以空斷無,依緣起之因故,此對修清淨中觀者說,苗芽依緣起因,以依而安立之苗芽,非有自性成就之苗芽(由緣起因引生空性),故說以現遮有;又如是中觀者決定苗芽無自性之宗,由此即知所無,乃無自性,非畢竟無,非遮世俗名言之有,故說以如是空而遮止無,由無自性引生有世俗名言,是謂「現空雙合」,亦即現(緣起)空(自性空)互為助伴之理。此僅略說粗分。
  五十九、上師教授說:「要之,中觀者說,執諸法有自性(重在自性),是墮常邊;執諸法名言無,是墮斷邊。依緣起之因,顯無自性而破二邊。本宗如實知緣起之理,依緣起因知苗芽依緣而起,遮斷邊;依緣起因所成立無自性之宗,知苗芽無自性,遮常邊。他宗依緣起反成立諸法有自性。彼不如實知緣起理,僅知有緣起理。

    參拾肆 抉擇無為法無自性

  六十、以此(緣起之因)及前理二異之理)成立無為法無自性:《中論》說:「有為法無(自性)故,何得有無為(法之自性)。」《入中論》說:「由通達俗諦方便,而通達勝義諦。」此言通達諸法方便,可以引生通達法性理智,上師教授說:「虛空乃遮止礙著(無著無礙),無為法攝;由內心了別各各觀察,諸法法性,而滅煩惱,此分謂之「擇滅:無為).。因緣不具,能違害生(如生善趣,發生障礙,此分非擇滅)謂之「非擇滅無為」;真如即空性,亦屬無為。宗喀大師《菩提道次第》說:「易成之理者,謂如前破有為法有自性,雖無自性,而能安立因果,解脫繫縛、能量、所量等一切作用。此既成立,則法性擇滅無為法,雖非實有,亦可安立道之所證,智之所量,眾生皈依法之法寶等,一切建立,誰亦不能攻難。謂(藏中覺朗派謂)此等若非實有,則彼建立,皆不應理,然(彼覺朗派)無可說(出無為法無自性之過失),故無許無為法實有之必要也。」……如滅諦之擇滅是有分,如許彼有自性成就,則應不觀待其別別思擇諸煩惱,而滅除之之各支分。又若許空性有自性成就,則應不觀於法寶(依法而生之空慧為能量,空性為所量),是則三實,僅有二寶,成大過失。此節顯空性等諸無為法,亦依緣而有,依緣而生,空性亦應有其空分故,離種種垢,斷種種染,空性須與種種能量、所量等支分相關,空性乃有分,有分須觀待諸支分故,(以上說緣起之因訖,以下說一異之理。)
  六十一。宗喀《菩提道次第》又說:「亦可觀其一異而破。」上師教授說:「空分乃空性之安立處,空分謂抉擇諸染別別滅分,觀察有分之空性,與空性成就自性之一或異體,如前觀察補特伽羅,與其安立名處之諸蘊一異之理,而破除之,空性之支分甚多,如離垢分,又一切法,各各皆有其法性,有情各各心識,亦各有其法性,若空性與離染分成就自性之一體,則有染有情,以有法性故,亦應具離染分;若空性與諸空分成就自性之異體,則應「有分」(空性),不待支分(空分)而有。
  六十二、宗喀《菩提道次第》說:「若謂婁曰譯「覺朗」派)此理不能破無為法實有者,亦應不能破有為法,是則全無實有可破。若(覺朗)謂有為法自(體)空者,是說彼法無彼自性,故是斷空。然(彼說)真如有自性,故有實有。上句(有為法自空)是抉擇有為法自性空之最大歧途,是毀謗有為緣起之斷見。後句說真如有自性,是增益實有之邪見,故是邪解真空之義。若自性空義,是彼法無彼自體者,自既非有(若此柱之本體無柱者,即是自無),則他亦非有,則安立實有分少法之宗派,純屬臆說也。若善知此理,則知印度佛弟子凡說實有法者(指說一切有部及唯識部),則定說有為法實有,名實事師(於有為有法事事物物決定說為實有者,即稱之為說實事師,此印度通例),其說有為法非實有者,亦必不許任何法為實有。實較藏地任意談說者,超勝多矣。」上師教授說:藏中諸派或如覺朗派說,俗有真無,或說非有非無,雖自命為中觀應成派,而實不及印度之犢子諸部,何況有部、唯識諸宗。唯識師所據仍是佛說,不過非佛之不共密意而已。雖各宗所許了義不同,然皆依據佛說,無謬無亂,且通達下部見,為通達上部見之基礎。藏中許自空他空(如覺朗派),或許非有非無之說,於佛三時教中,皆無根據。彼等雖或引《寶性論》等教,然皆誤解教義,不合佛意。應知若有自性實有之空性,則不須依遮破具應破分而顯,如虛空須依遮止質礙而顯。故空性名言雖有(遮破應破分之空性,於名言有),而非自性實有。

    參拾伍 建立世俗諦中一些教授

  六十三、建立世俗、勝義二諦科中,分別之義:《入中論釋》說:三且說諸法之體性有二,謂世俗與勝義。」上師教授釋說:「如於瓶上有世俗、勝義二相。名言有即世俗,自性空即勝義。」宗喀《菩提道次第》說:「此說一一法(攝有為、無為),各有世俗、勝義二種體故。」上師教授說:據此可知世俗、勝義,二皆有體,然不必二皆有物。故知藏中先賢說有(事)物方有體,有體必有物之說,為不合理。……以凡有者,一體異體,二決定故。多體即異體有,如瓶與其自體乃一體有,瓶與柱則異體有。二諦若有,亦不出一異二體有故。《菩提心論釋》說:世俗諦實有自性空,自性空之空性,須觀待於世俗諦,彼此互相關係,互相依存。分別法之世俗諦,須關連分別事之自性空,分別事之自性空,須關連於法之世俗諦,如苗芽與種子,乃緣生相屬,瓶與土乃一體相屬;此處此無則彼無,無世俗則無勝義,無勝義則無世俗,乃一體相屬,回遮為異。與所作性與無常之一體相屬等同。其體雖一,語音分立分非一也(如雅安與雅州;翌日分立非一,而實為一地。)
  六十四、於世俗諦之體相科中,上師教授說:世俗諦法事體非諦,是於執實前為諦,故瞭解彼義時,必須瞭解彼為虛妄(通達世俗諦之自分,固不須通達空性;然通達世俗諦之意義,則須通達空性)。論說:「喻如瞭解瓶是虛妄所知欺誑義時,必須於瓶,先以理智破除實執之境,獲得正見(無自性之見)。如顯瓶之虛妄義,有所決定,須先通達空性,而後決定其為虛妄。知瓶為虛妄,而後知瓶為世俗諦。未以正理破除實有(心),必無正量能成其為虛妄故,故知通達世俗諦,實非易事。」

    參拾陸 建立勝義諦中一些教授

  六十五、勝義與勝字義:宗喀《菩提道次第》說:「言勝者,謂聖者平等智最為殊勝;言義者,謂即此聖智所行境義;言諦者,謂如其法性,不虛不誑。」又說:「世俗就無明我執而安立,於執實之前,安立為諦;勝義即諦,皆就空性安立。勝義諦之諦,謂不欺誑。」如眼識執持內心分別顯現等,瓶為諦實,而彼瓶等法性,實無諦實,故稱虛誑。如真實通達慧,如所顯現,與法性相合,即是勝義諦,即非虛誑。
  六十六、勝義諦相正義科中,勝義諦相:如《入中論》說:「是見真義智之所得。」上師教授說:真實所知之義,即空性。虛妄所知,即世俗諦,謂見空性之理智,此究竟觀察理智(非名言理智)所獲得之意義,安立為勝義諦。此就一般易解而言,若細分析,尚有許多難問(詳見《明燈頌》自釋勝義諦相中)。
  六十七、《入中論》說:「心境智無相者,亦非總說有無,是說彼二自性有無。」上師教授說:如外道計有神我主宰有境之心雖有,其所計之境則無。但可說依境之有無,而有境亦隨之而有無。宗喀說:「故凡立為名言有者,雖皆由名之名言增上安立為有,然不許凡由彼增上所立皆名言有。此宗雖許唯由名言增上安立,然彼唯字,非遮有境名言(如說瓶名,即是有境名言。名為有境,事為境)。此外之義及彼所立義由量成立。」上師教授說:「無論有為法,無為法,佛及眾生,皆俱有名(唯名安立,皆俱有名,及隨名而起之分別)。如小孩無名,小孩即其名。乍見新物,不知其名,而新物即其名。如外道之神我,雖由名言之力安立,然於名量中則無。又聲是常亦然,「唯」乃遮詞,過去誤解,以為瓶除名而外,一無所有。自宗瓶因唯名安立,而安立瓶名之事非無。若僅許有瓶之名,而不許安立瓶之事,則名不符實矣。彼說若唯名之外,別有量能成立瓶名之義者,則不須說「唯」詞。彼說唯字,乃遮瓶是非名之義,彼許瓶唯是名,別無義故。如於瓶之安立名處,安立瓶名,即此說唯。若於此之外,反覆推求,於何安立瓶名,則不可得。宗喀說:「若有自相,即非唯由有境名言增上安立,是由彼義自性而有(此見乃言佛應如是見其為自性有)。故於名言,亦不許自性有、自相有、自體有。皆不許有實有成就。(應成派但許內心安立過去,不許彼自能成就過去。)
  六十八、在勝義釋難中:云何《入中論釋》說無所見,為真實見?自宗解釋,如實有成就之自性,為勝義智慧所不見,以故而見其法性,等持無漏智,不見實有自性故。以不見實有自性之故,而見勝義境,意謂聖者無漏智,不見實有自性,即許見勝義。自宗雖許是實,但由未見實有自性之情理,而由彼等聖者智慧,即見勝義。又自宗正釋說:「言無見而見者,非都不見一切境(不作如是解釋)。是若無明眩翳力所見諸法(實有蘊等)真實有者。」若毛輪真有,則無翳者,應見而實不見,故毛輪無有,乃是毛輪實相,如此譬喻,無明如翳,於蘊等諸法,見為實有,如所見實有而執為實,若果實有則應離盡無明聖者等持智慧應見,而實不見。即此不見蘊等實相,即是見彼蘊等實相,未見實有,即見空性。
  六十九、又《入二諦經》說:「天子:真勝義諦,超過具一切勝相(功德),一切境智(斷二現之境),非如所說真勝義諦。」上師教授說:自宗勝義諦,不能超出一切智境,若說超出,則勝義諦非一切智之境,如是則犯或無勝義諦,或無一切智之過。此宗喀大師自宗之義,故說經義,乃謂超出二現,非謂超出一切智境,(如云如何是勝義諦者,作勝義諦此言說時之情狀,即當其說如何是勝義諦此語之時,則非一切智之境也。)《入行論》說:勝義諦非所行境,若如所解釋,應無勝義諦,即無空性,則一切眾生,皆不須勵力,已脫生死,與頓然成佛者無異矣。如瓶若別無瓶之法性可見,則眼所見即瓶之法性,則凡夫之無明眼翳應無,即無生死早已解脫矣,如是則應勝義諦乃一切智之境。而《入二諦頌》說超越者,謂勝義諦超越心中境,即有境之二現,由二現沈沒之門而見勝義。所謂二現,謂境與有境之顯現(各異分離,而不相連),此說言勝義諦時,心別現能所二相(依於勝義諦語音之後,即有二現,故說一切智,未見勝義諦。)說勝義諦離言絕思者,經中無此依據,佛一切智遮二現而見勝義諦。
  七十、上師教授說:空性為所見,慧為能見,受用身(即報身)為見者。如是(報身)證(空性)時,(若欲善了須入密),即如《明顯句論》說:「全無心、心所之分別行」,顯教未明說,所謂空性境,心與心所不轉者,謂心與心所分別行不轉,說唯彼身作證者,謂唯報身,作證法身。成佛時,報身先熟,先證得報身時,心、心所分別已淨故,為報身作證法身。(詳密法中)
  七十一、勝義差別科中,上師教授說:當知破苗芽真實生之空,有「無遮之空」及「非遮之空二一種,無遮空義非世俗乃勝義;非遮空義,非倒世俗乃正世俗。「無遮空」攝受苗之眼識不現;「非遮空」則現,即所謂「現空雙合」也。宗喀大師之前,藏中人士皆不能辨此,故異說紛紜。(無遮、非遮之義詳《明燈頌》自釋勝義差別科中)

    參拾柒 定中修如虛空之空見修法

  七十二、上師教授說:無我見生起時,此一剎那略生恐怖,應多次串習,將此種了知無自性,無實我之心情,延續下去,有時心中漸淡漠,無精力時,又從認識「應破分」重修,令其明顯有力現起,即遮所應破之實有已,無我決定之中觀見現起時,雖現之境,一朗空明猶如虛空,就決定言,於無自性理智,心中緊持,常安住於如是等持中,具有境(內心)了無我慧,境顯現大空寂境,即安住於此境與有境二俱殊勝中,專住而修,是為如虛空修法,虛空觀不過如虛空性,無觸法之礙而已,但虛空觀亦非易事,蓋必除觸礙之法,而後可見虛空性,欲去觸礙之法,必先認識何者為觸礙法,而後能除之,除去觸法之障,即得虛空觀,除去執實之障,即得空性,修觀行人以決定心住於空性,長時繼續,如此長時之觀想情形,安想如虛空,此如虛空之安想,非住緣不可。故亦稱為如虛空之止相。總之,住無我之緣心(止)如馬,決定無我之心(觀)如騎者,不可相離(此時心安於無我所緣不亂「住定」,心不住無我所緣「即出定後」,而仍不離無我之想,此即後得中應修之法)。

    參拾捌 後得修如幻化之空見修法

  七十三、上師教授說:既得虛空觀,則必有後得之修法,即從如虛空修法起座後,於此後得時,心雖不專住於無我所緣,然仍不離無我之想,即出定後觀一切法,無自性實有成就,皆如幻化,如是生起之見,名如幻見,此如幻見,復有二種:一、空如幻,二、境相如幻。空如幻者,即掃除實有之後,相分尚在,是為唯有(藏語喲把掌),唯有即空如幻,現在所觀之如幻,非指空如幻言,乃指境相如幻而言,譬如幻師,以木等變獅象,幻師眼識中所見之境,雖屬宛然獅象,而了知中決定知此獅象皆非是實。境相如幻,正是如此。吾人平時對於我、我所,所以顯現其為實有者,蓋執實無明力,亂心所致,亦如旁觀幻人,為咒力所亂,見獅象為實。今修觀之力,於此顯現之境相,決定知其非實有,亦如幻師知獅象之非實。是即通達境相如幻之理,如《三摩地王經》說:「猶如陽焰尋香城,及如幻事並如夢,串習行相自性空,當知一切法如是。」

    參拾玖 得止後修觀法

  七十四、上師教授說:如前所言止觀當並行,必心能住所緣(無我)不失,已得止後,又能一面觀察,決定知其無我(觀),然後能見境相如幻,若此決定了知無我之心,不能久住(止不固),則不能見境相如幻。前說後得行人,固已略通空性,而心則未必能久住所緣,然以修空之力故,有時亦能見一切境如咽如霧如虹,或見自身空洞無物,但此非境相如幻,因有類未通空性之人,制其心不生作意,久之亦能獲如是現象。
  七十五、又上師教授說:後得行人必須如幻作觀者,即在通達緣起以明陸空,緣起性空,務須圓融。初業行人於此當分界限:一,於我及蘊上,將自陸空去;二、空去自性之後,此我及蘊所餘唯假名。將此二者之理——無自陸及假名,於我及蘊上,融會於心,善巧修習,方可謂於觀之事理,已得生起。
  七十六、善修之情況:上師教授說:善入中觀之補特伽羅於後得時,修如幻觀之法如何?後得之補特伽羅於我與蘊,能空去自性,唯有假名之上,所起種種作用,同時以自力決定,憶念真俗二諦,云何憶念?即於念空見時,同時能思念得起如幻。於思念如幻時,同時能思念得起空見。如此則可謂善住如幻矣。云何能如此?即由於定中善修如虛空之空見,故於後得時,善住境相如幻。於後得時,不能善修境相如幻,則對如虛空之空性,亦即不易得增長之利益。故知後得之如幻觀(俗諦),能助長空見(真諦),而空見亦復能助長後得之如幻觀,行人能從此二者相互互助上,以修習空見,則得之矣,此如宗喀巴大師在獲得無謬中觀正見時說:「由於現在已經善修,以此在後得(未修時中)中,也能對所見諸相,一切都見其為性空如幻,不合入於空性大印中的現相,是決不隨欲現起的。」

    肆拾 抉擇無為法無自性之修法

  七十七、上師教授說:無為法無自性,例如虛空,無為法也,此虛空之名,本系依虛空種種支分而安立,但吾人心中所顯現之虛空,即不覺其為依支分上所安立之假名,而矬惆銢隻菮囥狾芋]不依他能自成),此種想象為自性所成之虛空,究與其支分,為一為異?於此當加判斷,東南西北等,皆虛空之支分,如為一,則應無分別,如無分別,則言北方時,則不應有其餘各方,何以故?一故。又如為一,則諸方分成一,東西南北亦成一,則東降雨西亦降;如為異,除此種種支分,則應有一不依支分而自性成立之虛空在。實無此虛空可指,虛空雖是空無、,但亦有東西南北中等可言,亦即於此東西南北中等支分之上,而安立空名。又如空性,空性云者,亦不過於一切俗諦上,將一切實有之障破除之後,而安以空性之名,故雖性空,而其具足種種支分緣聚之上,即可依之而施以假名。若謂其有自性,仍依前法,一異求之,最終實不可得,則能知其非自性成立必矣。
  七十八、上師教授說:若僅安住於原來所決定之空見上,而不加以觀修,則原來空見之力,不能增長,不能如利斧,能斷生死之根,若加觀修,則其力愈增大,愈決定,愈明顯。頗公說:「此如凡夫,僅記仇敵,其瞋恨不強,則加觀察思惟彼過去某次對我,其身語意諸門如何如何,而作怨事,則其力增強,赫然忿怒矣。」抉擇空見,亦復如是,若僅住修,則空見力不強,如杯水車薪,不能撲滅我執,而斷生死之根,故須止修觀修,二者輾轉間雜而修。或問:此正修觀,乃已得止以後之事,何以尚須修止?答:前說修止,乃未生令生,此處所說,乃謂生已令不退失,非得止後,即不再修。
  七十九、上師教授說:過去誤解「陀羅尼」意,謂以無作意之方法,令心境中色等諸法顯現不起,如是修法,實太容易,則釋迦、龍樹不應說難,如龍樹說:「佛說甚深空性法,此於凡愚難通達,故佛暫不轉法輪。」又如佛說:「甚深甚難空性法,我能達此光明露,隨向誰說彼不現,以故我暫不開演。」僅不作意,即修勝觀,則少慧寡聞,亦優為之,古德呵斥說:「此種豬子狗子能修之法,世尊不應說為甚難。」蓮花戒大師釋為修空性時,以慧觀察於我執所執境(實有自性),見無所得,不起作意,而斷色等諸法之實有相,於實有執不起作意,不能斷彼。如無想定暫伏作意,僅能令心暫時不為外境所奪,於色等貪著境,有無自性,若不以慧抉擇,非能永斷,故暫伏作意,不能斷我執境。

    肆拾壹 成觀之量

  八十、上師教授說:真正中觀,不惟於決定無自性之止,無有退失,且同時能以正知觀察一異之理,不但同時能觀,且同時能使止益增長,不但止益增長,且同時能生最殊勝之輕安,而為從前之止中所未得者,得此輕安時,則一切分別智慧,均成中道之觀。生起如此中觀時,則對於空性有更顯明之見矣。如此之補特伽羅,於止中有悅意輕安之觀,於此悅意輕安之觀中,仍不離止,是即止觀雙運。如具菩提心得此中觀時,同時即入大乘加行位。如此補特伽羅,以正修與後得互相資助而修,次第歷加行四位,而真正見得空性,同時即入見道位,是為初地。得初地時,尚須視其是否得真正能離遍計執之空性,如得則證入相似法身。此後即依其能離遍計執之空性之程度,而分十地階位,及至入於佛位,則悉離一切相矣。
  八十一、上師教授又說:初業有情,未得止者,多用觀修,固不易得止,然既得止後,觀修之力,不惟不妨礙止,反令定分增長。一般人於住分及心一境陸,有所誤解,以為一心綠空,即不能稍移一點,方是心一境性,不知止乃住分,觀乃明分,由觀純熟與住相應,成為一體,此時明住二分俱有,故不能說觀修,即妨礙止,明住二分已成一體故。此如仁達瓦.迅路洛卓大師為利後世眾生,示聖龍樹密意——中觀正見之量,作有頌說:「因果無欺深信中,通達綠起空性慧,二者何時得圓融,彼時離邊入中道,如所見稱之有法,自他宗立遍計執,及諸俱生執實眾,以正教理光除暗。相現彼時達空性,達空彼時相仍顯,何時生此雙運定,爾時即證佛密意。」又如洛桑卻季絳稱有頌說:「如空無別慧法界,幻師舞者遍塵剎,無實如夢之父前,如幻之子至心禮。遍觀有法唯如幻,觀察法性無所見,幻與空性雙合道,得此雙運由師恩。奇哉遠離有無邊,離邊界中心安止,觀法性而有法燦,察有法而契性空,現空不作輪替安,獲此雙運由師恩。奇哉遠離有無邊,離邊界中心安止,由勝義而見因果,由世俗而顯勝義,二諦真性本無別,獲此雙運由師恩。奇哉遠離有無邊,離邊界中心安止,住勝義界觀察時,緣起之名亦無實,性空綠起之雙運,由師恩知無相違,獲此雙運由師恩。奇哉遠離有無邊,離邊界中心安止,輪迴涅槃一切法,知其無實而達真,真假性空本無別,獲此雙運由師恩。奇哉遠離有無邊,離邊界中心安止,唯名諸法實有空,性空中諸因果顯,性空因果無別道,大哉證此由師恩,奇哉常斷邊盡離。」
  八十二、又上師教授說:止觀雙運,謂止中為觀,觀中為止,互相聯係而轉。依總說止觀,二非同時,依細微說,實非同時,觀察之觀,與勝觀不同。拉卜楞寺大德絳央協巴著作中說:「止觀同時,為一大難處。」應知一,由觀能引生止,須得止後,修觀純熟方能;二,須將得勝觀時,由輕安樂方能令止增長,故說由觀生止,須將時間辨清,非謂一切時;三,於自所緣一心不亂,無沈無掉,專注一境,不餘散亂,即稱為止。非如餘宗所說一心死住於顯色上,方稱為止。故以觀慧緣空性境,但心不亂,亦稱為止。以勝義空性為所緣擇法之觀,與專注之止,所緣及時間二俱相應,其時之觀,已極純熟,不動不亂,觀中有止,勝觀中亦有住分止修,在說觀之門類有三中:一,有相毗缽舍那,即有住分止修。惟於自所緣境,念知而住,不別尋求伺察。第九住心時,其定力亦如水靜無波,此時若多兼觀察,無我空義,如靜水中有小魚遊行,雖不妨於水之澄靜,然不能稱為止觀雙運。以尚無止觀一體之義故。總說修法,先依菩提心教授,上者是心中生起真實菩提心,下至相似菩提心生起,次乃選擇與自相應之所緣而修止,得止後,乘定力未退之時,認識勝義之「應破分」——久所執實我,乃以分別觀察智,抉擇其有無,最後得實我無有之決定知,即行安住,又以觀察慧抉擇,得決定知,又復安住,如是反覆觀修止修,間雜而修,最後已能明察秋毫之末,此得止觀雙運。

    肆拾貳 攝道總義中,上師所示一些教授

  八十三、攝下士共道法類:恩師教授說:欲得最後果位,皆與前前相關,佛所說一切成佛法門,不外三士道攝,三士道以發菩提心為入大乘之門,然欲菩提心生起,須有出離心。欲生出離心,須先了知下士道,欲知下士道,須先依止善知識。故於依止善知識法,心中須相應生起,於依止功德,不依止過患,依教依理,善為抉擇,修習以斷疑慮。
  依善知識者,已得暇身,為攝取心要故,須先具真實非假之取心要欲。吾人造無謂業,空過此生者,皆由無取心要欲故。此欲若真實生起,則不待他勸,自能內策,亦不但口頭說修,或推延後日再修。古德說:「若生暇滿大義之心,則於無義必生追悔。」吾等於暇滿大義,心中皆未生起,若生起時,則於一剎那,皆不令空過,必須取得代價。較惜萬金及如意口尤甚。人身萬劫難得之理,稍有智者,本易瞭解,惟不易生起與此大義相應之心。古德說:「暇滿生起除無義。」已修暇滿大義,而生起心要之欲樂,則應進修次一法門,即輕現世重後世,取心要欲樂,乃入道次第之門,吾人若為現世微少安樂所縈繞,則關閉此入道之門。此如行旅,若在一處留戀,則不作再往其他勝處準備。為對治此,當修此生無常,決定是死,死後識性不滅,隨業流轉,不能自在,而諸業中,吾等又以惡業為多,所取心要即三士道:發菩提心,六度四攝,直至成佛,是為上士心要,此若不能者,即中士解脫心要,再次即下士之人天增上果口,然此三者,皆在後世,乃遠大之圖,皆不限於此世。對治現世之法門,須修死無常,及流轉惡趣之苦。藏中大德說知此者雖多,然皆在口耳之間,未能親生感觸!知決定死者,若修至合量時,則如凡夫真臨死時,身心戰慄修死來無定期合量者,如眾多怨敵,以諸槍械,將自圍困,命在須臾,無可幸免之情形;修死時除佛法外餘皆無益合量者,須覺除佛法之外,世間諸餘一切,皆屬無味,如同嚼蠟。修念死之法,以此三為根本,開為九相,束為三決定。大德博多瓦說:「餘能於暇滿大義,不致空過,稍有進益者,皆無常加持我之功德。」地上菩薩亦以念死無常為一鐵欄,不易越過,金剛乘中,以骷髏為飾,亦無非觸目警心,提起行者念死無常心,幸勿視同尋常。知死無常,隨諸不善墮入惡趣之理,然修惡趣苦,不可如隔岸觀火,當生自己甚易墮入,生決定心,生起真實怖畏之心,寢食不安,藏諺說:「怖畏愈甚,則求愈切!」皈依在藏語「交卓」,有一、一心歸向;二、誠信;三、求救護三義。故怖畏求救,為皈依之一種修因,應於三寶功德,有決定知,生起誠信,具此二者,方得皈依之體,入於學佛者行列。今世多有妄稱通達空性,成就生圓二次者,若細觀察,彼等是否已得皈依,尚屬疑問,若知佛為能救護者,法為正救護者,僧為救護助伴,故應信佛、信法、敬僧。
  法不外捨惡取善二種,業果法門,最不易信解。故應依多門而修,依佛聖言(量),佛為不誑語者,詳如《賢愚因緣經》等,再以現見因果參證,若生堅固深忍勝解者,雖於細微之善,亦令緣起不空,而勤行之,雖於細微之惡,亦生恐怖,而不敢作。以上為下士法基礎。
  八十四、中士共道簡要開示:當知具下士法基礎,尚不能脫生死,後應於生死過患,若總若別,審諦思惟。貪著輪迴,此如痼疾,應多方針治,乃能除去,當知無始生死,如處牢獄苦海,不可再一朝居,生起急欲脫離之心,生起厭離輪迴心時,究其根本,乃由煩惱業而成,佛初說法,即說四諦,說此是苦諦,此是集諦,謂生死劇苦,皆由煩惱業力而來,乃說滅苦斷集之道——即戒、定、慧三學,而戒又為定慧之基礎,具戒然後定慧方能鞏固。
  八十五、恩師繼說:攝上士道法,如知母、念恩、報恩,方能生起慈悲,不能無因而生,當思一一有情,不唯曾作我母,且曾屢作我母,如是將漠不相關之一切有情,轉成親愛,生起愛樂之心,乃思彼等無不欲脫苦趨樂,而彼等顛倒,不能認識,所脫為樂,所趨為苦,如是捨樂取苦,誠為可憫!而生起慈心悲心,為之拔苦予樂,一如自己於微苦亦不願受,於大樂亦不厭足,如是生起我願為之負責之增上心,如是引生大菩提心,當知我雖生起懇切負責之心,僅為一種心願,而無現實功能。一己尚未得救,何能救護他人。乃思惟唯佛具此功能,如是思惟佛之三業功德、悲智。為利有情,自願成佛之心,若無菩提心為堅固地基,欲於沙灘之上,建築六度、二次之莊嚴樓閣,則不旋踵,即傾圮矣。故說菩提心為入大乘之門。成佛最速方便,無過無上瑜伽,然若無菩提心,則以非大乘之人而修大乘之法,如之何其能成耶?故《菩提道次第》乃宗喀大師令吾輩速得成佛之悲心教授,若吾人能視如衣食之不可缺,辛勤修學,自依止善知識,乃至生起菩提心,亦不見不能成就。由菩提心七支教授,略能生起菩提心已,當如儀受戒,勤行學處,密乘戒先受後學,菩薩戒則了知行止分際已,方受行心律儀,有十八重,四十六輕,具足四纏,則捨根本。無愧悔,不觀過染,不追悔(尚思更作),嬉戲放逸(犯後尚自鳴得意),僅犯其一,尚不入於根本,守戒當如嫠牛護尾,捨命不渝,初業有情,由不恭敬門,及放逸門,而犯諸戒,應勤還出,否則,即成不觀過失,無追悔、慚愧、及嬉戲放逸,而將輕罪轉成根本,(懺淨有儀軌,用懺悔文亦可)。次當修後二度。否則,不能進修,以完成菩薩功德。
  八十六、最後結要:恩師繼說:已知道之概要,真實修時,修下欲得上,聞上欲修下,方入於道之切要。若修下不樂向上,聞上法而反以下法為迂回者,即未入道之切要,應知圓次由生次,生次乃大乘法,須由菩提心生,菩提心由慈悲生,慈悲由知母、念恩、報恩生,慈悲乃緣他有情苦而生,若尚不能緣自己生死之苦,如何能緣他有情之苦而生悲?此《入行論》所說。故須先生自於輪迴不能忍受之出離心,認識此微細苦之前,須先認識下士道所說三途粗猛劇苦(若粗猛劇苦,尚未怖畏,生起出離,則不能對於細微難覺之生死苦,生起出離心)。生此三途劇苦怖畏,又須觀待念死無常二息不來,即有墮入三途之險),及速取心要之心,中士道細分出離心,關係於下士道之遠離惡趣之粗分出離心,念死無常不能久住之心,即緣念於後世,而後世以惡業易集故,又多入於三惡道,由是生起怖畏三途苦之心,然若無思惟暇滿大義,速取心要之心,不能生起念死無常之心,而此諸義,又須由道之根本——依止善知識起,故知圓滿雙運身,窮究根源,皆由依止善知識。故頗公講授生圓二次時,常開示應由最初根本法門修起。故欲得勝觀,應鄭重勤修於定,如是欲定,應修菩提心,乃至欲得中士道,應修下士道。所謂切要,如人身有病,於其竅,施以針灸者然,於諸次第法門,用力乎均,不可於此法,用力甚強,而於彼法,用力又弱。應以聰慧觀察於諸法門,皆能用力強大而修。修暇滿時,若不能如修依止時之有力,則應勵力勤修,令其力增上,亦如前修依止時之量,此乃就已修之人而言,若尚未修者,則於一切法門,力皆微弱,不待言矣。已修而未生者,乃以總觀察,於何法門尚有弱點,乃於此致力,以補足之。不願利他,即為自利心太強之象徵,若著相布施,則當以理智破執相心。入座修如虛空,後得修如幻化,菩薩行六度時,若猶執相,則如淨飯摻毒。若於善緣心不安住,此心為散亂所役使,則當修止。以上乃甘丹派大德所說者,最要之義,為依止善知識起,乃至勝觀諸法門,專修一種,不能成佛。故說專修空見,或專修定,即能成佛者,皆不應理。以須具備一切斷證功德,方能成就法色二身故。而一切道次,又以出離、菩提、空慧為三津梁。就中又以菩提心為主,以前一切法門,皆為成熟菩提心之方便,不可或缺。乍視頗似繁難,此因未修之故,若勤串習,亦不甚難。此如一部機器,常人見之,茫無頭緒,若在工程師,曾經串習,則能得其樞紐,控制而得其用。

    別示金剛乘修學法要中一些教授語錄

    生起次第如何修法中:分二節

    肆拾參 第一節 示瑜伽行者成熟身心之要

  一、熟習共通道:共通道謂出離心、菩提心、正見(顯密共行之道)。甘丹派大德說:「法須大乘法,固無待言,然尚不足,須人為大乘人。」生起菩提心,方為大乘人。文殊向宗喀說:「不須好高騖遠,暫時將大心修習合量(大心即菩提心),道在眼前,即可豁然貫通。」恩師教授說:「頗、康二公說,密乘固為成佛大法,最堪讚歎!然如獅乳,土缽不堪承受,惟丁茲末法,以劫濁見濁之故,一般學人無不欲修無上密乘,而忽略菩提心及空慧,一若其前生已修成者然,推究其動機,無非欲迅速得成。以一平庸之人,數年之間,欲成而不得者,動機既為虛榮,所學雖為妙法,然亦斷無成就之理。此不過劫濁之象徵而已。應知菩提心乃顯密共道,依經教說,若能真實生起,固為最上。依口訣說:即能相似生起,亦能入密,方能圓滿成熟之道。吾等值此有密法住世賢善因緣,極為不易,勿令良機坐失,以其速具圓滿二資糧故,須具菩提心,方能真入密道,安住密乘,否則,雖得灌頂,不得稱為入密。《密續》中說:菩提心生已,方能達密道。」故第一具菩提心以成熟身心,方能成堪學密乘法器。
  二、得四身種子清淨灌頂:彌拉惹巴常向弟子說:「汝曾否得四身灌頂?」《能怖金剛七種通達續》中說:「於不合器者,未得灌頂者,下至畫像(能怖金剛像),不得令見,何況二次。因(身心)不成熟,則密不堅固。乃至於威猛水牛面之禪定,亦不堅固。故不令見畫像。若向不合器者,說能怖本尊,及其本法,空行勇士必飲其血食其肉。」薄伽梵向金剛手說:「汝應知大菩提心未圓滿者,不應作為得灌頂也。」恩師教授說:「尋得具德相金剛阿闍黎已,須依清淨續部能熟灌頂,以成熟身心。《作部》但有淨瓶灌頂。《行部》加五部灌頂。《瑜伽部》再加金剛阿闍黎灌頂。《無上瑜伽部》再加密灌頂、智慧灌頂、及句義灌頂。四灌頂俱全。以如法灌頂,而成熟身心。四灌頂有成熟因(灌頂),成熟道(生圓二次),成熟果(四身)之別,成熟因之先,須成熟根器。以故克珠傑說:「若作是念,密法亦佛法,應普授眾生,此即失密乘意義,不惟非密法,且得謗法罪,故先儘量拒絕。」灌頂如播四身種子於心田,將來由道果……若未得灌頂,而授以生圓二次,說法者犯密乘根本罪,聞法者犯謗法支分罪。」
  三、具誓句及三昧耶:宗喀大師《密集願文》及《八十功德》皆說:「如理守護三昧耶,功德由此而長養,縱於二次未勤修,十六生中決可成。《金剛頂經》說:「壞損誓句三昧耶,任何修習亦不成,魔鬼既與成侶伴,縱修萬劫不成就。入壇灌頂守誓戒,不知如是密乘性,任何辛勤亦不成。」頗公說:「灌頂時即受密戒,若能防護,易得悉地。如春日播種,不加防護,為鳥雀啄食,如何能望秋收。」當知五佛總別戒有十四根本,及八纏,有應離即應戒,有飲食應知戒。每日誦六座瑜伽時,當自反省,於此諸戒,有所犯否?如是守護,功德甚大。恩師教授說:「作行二部應守願菩提心之八種,及行菩提之十八重、四十六輕;瑜伽部即有金剛乘戒.無上瑜伽部具有十四根本及八支分。別解脫戒不可重受,金剛乘戒,依諸方便懺淨,如誦百字明百萬遍之類,雖可重受,然於生起生圓二次功德,最為稽留。再得灌頂,可懺粗罪犯戒。「無上中下三品成就」,謂無論作、行、瑜伽、無上何部成熟,皆不得成。「昧真理」謂不知密道真實。」
  密宗下三部,無生圓二次。未通達空性者,稱為有相瑜伽,已達空性者,稱無相瑜伽。生起菩提心,令自己已成法器後,非須依作、行、瑜伽之次第而修,乃於四部,隨自根器,任選一種。入無上瑜伽行者,惟心先須修生次,以為成熟圓次之生因,非修護輸、壇場、本尊,即為修生起次第,修生次乃為斷凡俗執見;圓滿次第,謂即就善堪能之身心,依於殊勝方便,而圓滿空樂要道。此中有五次第:一,身語寂靜。二,心寂靜。三,幻化身。四,光明身。五,雙運身。雙運義分二:有學雙運、無學雙運。所謂雙運,乃光明與幻化和合,非前所說止觀雙運。當知無學雙運,由有學生,此又由幻化、光明各別修成而來,此又由意寂靜而來,此又由身語寂靜而來,此又由生次而來,生次由灌頂,灌頂由生起菩提心,此又依次乃至由依止善知識而來。如是每日從依止善知識起,乃至止觀,每日能串習一遍,然後依自所受本尊法修習,則此日不為空過,而成為有代價,有意義,如是漸次有成,始能將佛聖教,於自他之身心,廣為增益也。」(以上屬於成熟堪學密乘法器)
  四、修密應發之心:恩師教授說:「修密應發之心,為利一切如母有情,願速速成就具足拔苦予樂能力之佛陀,以此故而求受此法,修學此法。此為傳法者與受法者所同應發之心。」
  五、開示密法要義:恩師教授說:「父續分貪瞋癡三道用,能怖金剛法屬以瞋為道用,威猛現行作業,動機分因與時,因之動機屬慈與悲,時之動機,乃於所緣(煩惱無明我執怨敵)常生瞋恨,由此而起現行威猛作業,能積無量資糧。通過生圓二次修道,即生即身速證雙運位,故惹師以殺為秘密三昧耶,不作即犯三昧耶。然此乃最高證達。吾人不能彷傚。(此為最高證量,絲毫不能藉口道用,而作殺業。)以瞋為助伴為道用,非變瞋恨為道用,亦非謂瞋恨即道。乃借瞋恨為助伴,令通達增上(借瞋作通達之助伴,此為最深之方便)。本法雖能使五濁惡眾,消除障礙,速得成就,然能入密法與否之先決條件,仍在求法者能如命重視共通道——出離心、菩提心、清淨正見(空見),速急勤修,心確改動,然後同時修此無上甚深微妙法生圓二次,上者即生即身成佛,次者來世亦當獲證,此為師佛所授記真實語。」
  六、法有何差別:宗喀大師證悟語錄七要中,有頌大意說:「於大乘中密勝顯,密中無上勝下三。」恩師說:此二語雖如日月經天,人所盡知,而其所以然之故,多數善巧者皆不免忽略,如是百千萬劫難遭遇之超出一切教乘之無上甚深微妙密法,死時棄之如遺,誠為可惜!(恩師於此節詳為開示,詳見《明燈頌自釋本法有差別節目》中,茲摘錄其中一些概要如下。)須知密乘不必三祗修行,超捷迅速,顯乘不過可入成佛之道,純依於顯,決無成佛之理。大乘中果乘(密)較因乘(顯)殊勝者,非依心、行、見、果而別,發心皆為不忍一切有情,長淪生死海中,所行皆六度萬行,見皆依空慧,果皆佛果,其差別在方便,顯教以積集三祗福慧資糧,至十地時,隨順合量,常住空性定中,再加密法而成佛。密乘則不同,初生起菩提心,於攝持菩提心中,不須積集三祗資糧,不惟依佛法身果相相似相續為方便,且依佛色身果相相似(同類)相續為方便,以此方便,能將時間縮短,即生即身成佛。再就根器而言,下下教乘為鈍根說,上上教乘為利根說,吾等身心,未入於道,較之小乘,其根尤鈍,大乘人視小乘人鈍,如是輾轉,無上瑜伽,乃無上利根所學,以最鈍之根,學最利之法,欲求通達,實為艱難。密相續方面,最鈍為《作部》,中等為《行部》,利根為《瑜伽部》,最利為《無上瑜伽》。以道用觀察而言:《作部》僅能以視樂方便而為道用,而入空性本尊瑜伽;《行部》僅能依嬉戲欲樂為方便而起用,於外作法,須與內心行境相應;《瑜伽部》又稱「觸手相續」,依此方便而為道用,不須如下二部依外作法,以內心瑜伽行境為主;(以上下三部),《無上瑜伽部》又稱「和合相續」,此以最粗重貪欲,而為道用,無有較此更勝之內心瑜伽,故稱無上。此生即身成佛,有多解釋,普通解釋:謂即此粗分色身,金剛乘四部皆取佛色身果相等修,惟無上瑜伽有以基道果配合三有相,而修三身道用,即取三有之相以為道用而修三身,下三部無此方便故無生次,故亦無風、脈、明點之圓次,故無法身、色身之近取因(即無光明及幻化身),故說無上瑜伽超勝下三部者以此。至於無上瑜伽部父續中尤以《能怖金剛法》為最勝之情況,詳見《明燈頌自釋本法有何差別節目》中。

    肆拾肆 第二節 示成熟已修行之次第

  七、生起次第加行修法:宗喀原著說:「得清淨蘭若及適意地已,瑜伽者應具事物:為沐浴、掃除、曼荼羅,陳設本尊像等。」(詳《明燈頌自釋》中)上師教授說:「修密不可忽視選擇住處,應選水土妙善,易得生活之地(如道次第所說),或有加持之地(如大德曾說法,修行加持之地),須有見行相合之助伴,非指惡習之見行相合(如飲酒嬉戲等),阿闍黎寂慧說:成就悉地,應具四因:一、信,二、慧,三、定,四、密。自己應具此四因,助伴亦應具此四因。(詳《明燈頌自釋》以何為生起此法之處所科目中)上師教授說:次誦師承啟請、皈依發心,總攝入上師瑜伽修法中。正修時加行法分四:一,受持三種誓句;二,供前行朵瑪;三,加持自生供品;四,修金剛薩綞法。(此四種詳《明燈頌自釋加行法》中)
  八、生次正行如何修法中一些教授:上師教授說:「生次正行分二:一,為自利圓滿修三身道用瑜伽。二,為利他圓滿修念誦瑜伽。所謂生起次第者,須先由基、道、果之門,而於三身道用要扼修習瑜伽。生次之性相,無須令風息入中脈修入住合三相。惟取等同三有之相而修,以成熟圓次之因,能具備圓次各種之先決條件,即為修生次合量,圓次成熟之因,皆生次應修之法。果位三身以圓次為近取因,此又須視道時三身成熟與否,而又須視基時三有能淨治與否以為斷。生次修法所淨治之基,為等同三有,以修等同道時善因,而成熟等同果時三身。總之,為成熟圓次之先決條件,故內心作三身果相勝解,如其次第生起顯現,即為生次。」
  九、恩師又說:「平常誤解以為修生次者,不過僅能明顯本尊及壇城等。不知修生次之目的,乃在速速斷生死根,尤以修法身道用為甚。修此為速速取得法身果故,斷生死根者,即斷實執,能斷者須能摧毀實執之空慧,除此別無利器。」過去印度有誤解者,謂修生次不能斷生死根,以生次中無斷我執無明方便,故彼以生次乃生起本尊瑜伽法,不能斷除實執。阿闍黎寂慧為破此誤解說,「生死根乃凡俗相執,除此種實執外,別無生死根。與彼執實之相相違,而生起本尊瑜伽之內心,(此心)除真實修習生圓二次者,非外道、非愚者所能知。」
  有善知識說:「無上密法身道用時,乃以俱生大樂之有境(心),及應破分(實執)斷後之空性境,為立名處,於其上安立法身之我(波羅蜜多乘通達空性之有境,乃普通心,金剛乘為大樂心,無上密則為俱生大樂心)。故法身道用,應具四特法。」非將有目共睹現有之情器,強修為無,此乃修虛空,非修空性,下者乃修斷空,不惟與修法身無關,且墮惡見。
  十、為利他圓滿修念誦法(詳《明燈頌自釋念誦法》中):上師教授說:念誦法有四勝利:一,由念誦力故,與佛尊相近,而加持身心。二,清淨口業,轉成圓次金剛念誦之成熟因。三,為未來真成佛時,說法緣起,而生果時道用。四,作息增懷誅諸事業之助因。

    肆拾伍 示修圓滿次第諸法一些教授

  十一、應知要義:恩師教授說:「欲得殊勝成就(不共悉地),非修圓次不可。若僅修下三部及生次,不能得殊勝悉地,然圓次雖為得殊勝悉地之捷徑,然亦不能說僅依圓次,即能成就殊勝悉地。如聖提婆說:「生圓二次,如梯然,生次有粗細,圓次有五次,若不修生次,僅專修圓次,縱得一少分,亦屬相似法。」故須先以生次成熟相續(身心),而後可修圓次,故生次稱為「成熟程序」,圓次稱為「解脫程序」,此為密法之二大程序,後後依於前前,故此前行,即出離心、菩提心、清淨正見(空見)。頗公說:「離此道之三要,而言修密,如狐蒙獅皮而效獅吼。」以圓次以脈、息、精點三者為道之要津,此三者外道亦修之,然彼等亦不能得解脫,將何以別於外道耶?此須菩提勝心、清淨正見(空見),由此初業應成熟事而趣入解脫。不修如是成熟之因,(惡劣者甚至皈依亦未固,且孜孜於此生利樂。)乃至不修生次,而專於風息、脈絡用功,如是虛度一生者,比比皆是也。故提婆說:「初業有情,欲去惡道,生圓二次,如拾級然。」故生次為成熟圓次圓滿通達之因,而圓次為獲得解脫之程序,故圓次之所謂圓滿者,如人生而為人,則其一己之身體、精液、風息、脈絡等,亦當依次而圓滿,即其人之要點,如息、明點等亦當具有。依此種圓滿為人之要點而修之次第,即稱「圓滿次第」非謂功德圓滿也。」
  十二、依道而說解脫次第(四瑜伽皆攝此科中):上師教授說:凡夫無方便者,即由最微細持命風相續流轉於四有(中有等)。有方便即由此而解脫,故稱此為輪迴、涅槃之基礎。不能離不滅身而抉擇出不滅心,亦不能離不滅心而抉擇出不滅身(稱不滅身及不滅心,藏文意譯為「不滅:二者一體,如火與燃燒性,然復安立為身心二分者,亦如就其各各一分,而安立火與燒性然。就見之一分安立為心,行之一分安立為身也。」
  十三、趣入圓次所攝法要中一些教授:上師教授說:「趣入圓次之正行,須先知圓次之體性:通達甚深空性之瑜伽行,非圓次之瑜伽行(此與顯教共)。即再加修習佛尊之身像,亦非圓次(此與下三部密續共);即再加練風息(緊閉持命風內住),亦非圓次,此與密乘下部共故。依於身之要竅,以修習方便,令風息入於中脈,而生起三相,乃為修習圓次之瑜伽行,方為修習圓次。欲得此令風息入中脈之三相,須依上師教授方便勤修,而後生起三相,依此方能生起大樂慧,即為已得圓次之道,於此大樂慧上,再加以空性見,相合而修,乃能得空樂慧,此空樂不二慧,為圓次之命脈,若不能生起空樂不二慧,即不能迅速斷生死根,亦即不能斷微細習氣——「所知障」。
  十四、寂天菩薩《入行論》說:「若僅見諦為解脫(僅通達苦諦),見無我者應云何?」上師教授釋說:「謂小乘僅見苦諦,通達小乘《對法》(即俱舍。《集論》方是大乘對法。)所許之空性一切有情自成自有,遮此實境,所顯空性),雖可稱為通達劣乘《對法》空性之阿羅漢,然非通稱之阿羅漢。又如唯識師所許斷法我執之執著境,所顯之空性,如龍樹菩薩說:「何時執有蘊,爾時仍執我。」唯識師說生死根本法我執所執境遮已之空性,印度阿闍黎辛底巴取以修圓次,得身語寂靜及意寂靜之「喻光明」已,即不能更有趣入。故取唯識見以修圓次,此生即中有亦不能證得雙運位。於下生中,亦須捨唯識見,轉取中觀應成派見,方能證得。當知應成派所許執著境空後,所顯之空性,以此為「境」,與顯教相共,非別有「境」,而「有境」之大樂慧,則顯教所無,圓次所修者即此。故先「境」(空性),已有決定,然後此間,再修「有境」(大樂慧),依方便以得空樂不二智慧。顯教思惟集諦,知生死之根,為我執無明,能斷此者,唯無我空慧,方能對治,僅依此無我空慧,以斷我執無明;密乘以我執無明,即煩惱所禦之業風二者,為生死根本。顯教未認識後者(煩惱所禦之業風),故無斷除之方便,密乘認識生死根本為此二者,故以殊勝方便,並斷二種。」
  十五、以成就雙運位殊勝緣起,為此一著述圓滿作結:龍樹菩薩《五種姓論》說:「俗諦淨幻身,真諦勝光明,二分各善修,何時成一體,即稱為雙運。」又《密續》說:「金烏西墜時,入此光明性,直至拂曉時,成就決無疑」。又僧海《願文》說:「七德聖位現證已,願將一切諸眾生,剎那速置於此位。」所謂七德者:一,受用圓滿功德,二,和合圓滿功德;三,大樂功德;四,無自性功德;五,無緣大悲充滿功德;六,無間功德;七,不滅功德。

    編著圓滿迴向發願

  願以譯著所有善,迴向自他諸有情,
  罪障清淨福德增,速證圓滿大菩提。
  第二佛陀宗喀巴,殊勝教授若住世,
  眾生速能證菩提,故願尊教常宏昌。
  為證菩提須教住,教住復依師攝受,
  師佛宗喀無別前,願祈生生攝受我。
  如是迴向並善願,願無障難速成就,
  諸護法眾行事業,絳巴妥默誠祈禱。

  優婆塞.絳巴妥默
  蒙師佛加被,護法護持,得於壬子年初譯竣《菩提提道次第師師相承傳》(此傳早從丁未年起譯,中間為生活俗事所擾,至壬子始譯竣)。此一巨著約八十萬言,一切悉地,皆源於師,故先譯此,以示尊重。此為我之第一部譯作。繼於壬子年中著作出《大乘速速成佛正道明燈頌》全部根本漢藏對照頌文,此一根本漢藏頌文約十五萬言。整個成佛正道,依此易於誦持,此為我之第二部著作。總攝修學,不外三慧,以此攝我所聞法要,於癸丑年著作出《大乘速速成佛正道明燈頌自釋師佛密意莊嚴論》,此一論著約八十萬言,以為聞慧之秘藏。此為我之第三部著作。聞後不可無思,繼於癸丑年著出《學習問答三百六十則滅除心暗曼殊意光論》,以表思慧之端倪。此一著作約二十餘萬言,此為我之第四部著作。為圓三慧,特集諸師,修悟語錄,於甲寅年,編輯出此一《菩提道次第承傳諸師修心語錄選集一切悉地生源》,聊補修慧之一環,此一選集約十三萬言,(所有語錄,多從藏文原著中,由編者譯出漢文)此為我之第五部編著。今後願依此五著,勤行心法相合之修學,並願其他一切具緣有情,亦能獲此師佛密意,而勤修學,速成佛位。

    附錄

  《至尊彌拉惹巴行傳》中記載設:至尊彌拉得其妹白達及未婚妻哲色送來的美好飲食,進食後,身體發生樂受與疼痛交加而來,心中各種現境漸大,以致不能再修下去時,心思不能繼修,許是發生大障難,及時啟開上師瑪巴所賜密封小手冊而觀,其中開示除障增益之心要:為轉變過患為功德之諸種秘訣教授;特別指示當生此障時,應受用美食,原因是由於汝往日勤修之力,使諸脈中所積精點,因受粗糲惡食之影響(彌拉因長久缺食,只以蠍子草為食),而不能運行。彌拉以此知道須略飲少許白達送來之酒,並將哲色送來好食物完全用後,依照手冊中所示「身之要點」、「風息要點」、及諸所緣,而努力勤修,以此獲得諸支脈之脈結得解,上至中脈上端,下至臍下諸脈結,皆得解開,生起樂空無別之修悟,所有過去了知與修驗過程,有似經燒而淨。實際是發生大變化,修力已固,生起了特殊的修證功德,從障難中而獲得解脫,認識諸過患轉成功德,執實分別現為清淨法身,了知輪迴、涅槃一切諸法,皆於緣起中而顯現自心復不墮於邊方。知由邪見引導之道,所得之果為輪迴,由增上意樂引導之道,所得之果為涅槃。此二者之心要,於空性光明中,而得徹底了達。特別是了知此次身心生起如此之功德,是以過去修力作近取因,復以美食及甚深教授秘訣作緣起,而獲得的,同時決知密乘之方便,是以五欲功德為道用「此實為密乘之不共道,並知白達及哲色對於自之修證,亦有大恩,願以所修作報恩想,並以所修善根迴向菩提後,歌出緣起心要歌如下:

  敬禮妥乍瑪巴師,加持窮丐住山林,依賢施主之福資,成就二利之緣起,
  難得易壞此人身,由遇美食生安康,地所出生食精華,與及蔚藍天色酒,
  為先利益之緣起,綠起心要為佛法,父母所育此幻身,與師所賜之教授,
  是作佛法之緣起,緣起心要為精進,空荒無人之巖窟,及誠修善二者為,
  如意成就之綠起,緣起心要為空性,彌拉自我之修忍,與及三界有情信,
  為生利眾之緣起,緣起心要為大悲,山中修行大修士,及施生活之施主,
  為同證佛之緣起,緣起心要為迴向,賢善上師之悲心,與及善徒之修忍,
  為持聖教之緣起,綠起心要為誓言。速獲加持之灌頂,與及虔誠之祈禱,
  為速見佛之緣起。緣起心要為吉祥,不動性體金剛持,窮丐苦樂師盡知。

    迴向文

  我等所作諸善德,饒益正法及有情,
  所有善願悉成滿,普令眾生速成佛!

衝@悉成滿,普令眾生速成佛!


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