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朗忍要義


    朗忍要義

            色拉寺格西廣法寺堪布昂旺朗吉上師口授

  朗忍者,所以使凡夫通達由依止善知識起,直至成佛所經之方便也。先具三資糧:一懺罪,二集福,三啟請上師之加被。宜以精進心學六加行,因其中有三資糧儀軌故。頗章喀仁波伽云:「欲事正修須重加行。譬如飲食,先精烹治,正食之時,方得美味。」如是巧喻,能使人心益決定,知非努力加行不可。對於行人,真有莫大之加被力。朗忍中此類巧喻甚多,用意皆同。凡於朗忍通達與否,均視喇嘛加被之力為斷。而加被力之大小,又視行人依止喇嘛之方法為轉移。故最初對於依止善知識方法,即須串習。如果串習,一則善知識加被力可以出來,二則通達之方便可以生起。故宗喀大師云:道之根本,即在依止善知識方法之上。因此理故,對於依止之法,應細思惟。但雖思惟,依止之心,未必遽生。故又宜思依止功德,與不依止過患。依止功德甚多,總說一句:不外現在與將來容易成就之功德。就現在言,使人不墮三途,不失人天善果,均與依止善知識事相關。何則,因不依止善知識之言行,則必入於惡之一方者為多故也。就將來言,直至佛位,所有功德,必由善知識而生,更易知矣。不特佛道如此,世間學問,如有成就,孰不由師。總之,依止善知識,不論過未,即現在所生功德,亦已多矣。不能依止過患,簡言之,一切善果皆為障斷,一切法不能聞,一切善惡不能辨。不特此也,即已依止善知識,而對於依止法有所顛倒,則亦能生許多過患,亦算不能依止。何以故,因如此則不啻毀謗一切佛菩薩也。何謂不啻毀謗一切佛菩薩耶。因善知識,即諸佛菩薩身口意之代表。如謗一中國全權代表,即無異謗全中國人。反之,能依止善知識,則諸佛菩薩皆喜,亦如敬中國代表,則全中國人皆喜,此仁波伽所設之喻言也。故大朗忍對於依止善知識功德,說得很多。今即暫照此略義,善為思維,則依止善知識,亦即可生決定矣。依止善知識方法如何。約言有二,心依止方法,行依止方法。一、心依止法,分信敬二種。初信心之修習。當於信心,加以觀察。一面念誦,一面思惟。思惟我信佛如何,即信善知識亦如何。何以信善知識如佛。因對善知識作佛想,則佛之加被力即顯現易得。否則不得。如不信善知識如佛。則善知識縱已證入佛位,亦不得施其佛之加被力也。但琱H海有是疑,信善知識如佛,是否即可見佛耶。答,能見。於何處見?於功德大處上見,莫從細微過失上見。譬如仇人,因心不喜不信之之故,只見其過失。及仇意漸銷,轉而親善,則亦漸見其功德,而忘其過失矣,對於善知識功德過失,亦復如是。如觀功德,則處處可見其功德。如觀過失,則處處可見其過失。琱H又每有是疑:以喇嘛作為佛想,而喇嘛是否即佛耶?答:「是佛二大日如來經云:「末法時,我常現作本師身。」然則我今之本師,是否即大日如來現身?答,「是。」何以故,一切諸佛菩薩,均為利益一切有情而現於世。試問我是否在一切應利益之內,如在其內,而本師是否即利益我者,如是利益我者,則本師非佛而何。本師既為佛現,而何尚有煩惱,不能一切盡知耶?於此當如是思,本師所有煩惱,為是本師自身起耶,為是我目瞀妄見耶。如佛世外道,亦見佛過,佛本無過,彼目自亂。又如邪若巴,面見第落巴狀若乞丐,持魚而食。又如無著見彌勒,現母犬相。此類甚多。故見師過時,宜善自思,以斷此障。又當如是思,見師過時,當然不見功德。因我不見功德,師果遂無功德乎。如因不見功德,而遂無功德,則當思自己對,而能否決定無中陰身乎?如是思維,則知即見有過,亦不遽定是過,不見有功德,亦不遽定無功德。則此種障礙,不煩盲而解矣。再一切山河大地,皆自業所現,在諸佛菩薩為七寶莊嚴之相,而在我何以見榛荊瓦礫耶。且師之貪瞋等相,尤不能定。佛亦曾云:「我於眾生中,有時不狂而現狂,不跛而現跛,其相非一也。」又有謂:凡說法者即為佛現,
  然則我曾說法,亦是佛耶。又或謂:我師是佛,餘師未必是佛。是二種皆障。為朗忍所未及,而頗章喀仁波伽提出以教人者:故凡吾人對一喇嘛,如見其慈心悲心說法智慧等等功德,即當於是等功德上生起信心。忙時,略思此類義理。如暇,則尚當詳思。次則為知本師之恩。就功德言,師與佛不二。就恩惠言,師比佛有餘。所言有餘者,以說法恩論,千佛之過去不論矣,釋迦靈山四次說法,我如及遇,則至少已成羅漢,然而不遇也,其後印藏渚大德,我又不遇,幸遇現在本師,始使我得知出離三途之苦,此豈非視佛恩有餘乎。又以加被恩言之:我遇此師,知此義,我遇彼師,聞彼德。此類利益,非從師得,而誰與耶。知照此思維,尚不能生起敬信心,則依照六加行次第,作獻供啟請。觀想最有恩或傳朗忍之師,置於頂上。觀想五聚,四方皆入於中一聚。中一聚又入於頂上之師,而變現為釋迦佛像。此時想師本尊護法皆合為一。由其再顯現前所不敬不信之師於對面。依照前文不能依止之過患,而思輪迴久久不出之故安在,唯在不能如理依師。啟請頂上之師加被,迅速通達心行二種如理依止法。啟已,思能依功德,與不依之過患等。如是信心,仍不能出,則供曼達已,又啟請如前。
  二、行依止法總有三要。一、以各種財寶受用供養。二、承事喇嘛作種種服役,身口恭敬。三、依教奉行。一與二,六加行內皆有之。三為最要。須時自察看,喇嘛教行者,盡行否:教止者,盡止否。但如喇嘛教殺人,是否必依教奉行,此類則可向喇嘛請辭,不盡依也。此為菩提道根本,故擇師最為重要。如不先擇,依止之後,發生不如理之疑慮與行為,則對於通達朗忍之說,直不能成立,其過甚大。依朗忍擇師條件,通達空性等俱全者,正難其人,但求其戒行清淨,所有教授,非為今世而為後世趨解脫者,亦足矣。以修論,在心上為多。在行上,但注意依教奉行與否一點。前二供養承事,其事較易,故重第三。對喇嘛所有教誡,並須啟請加被,俾我迅速能入能成。練習依止善知識之心,尚有次第。一、對於一切法心要,須起急得之念。二、得心要之方法,與急得之心,如何生起。一、應知宜趁有暇身。二、應知修法具足因緣與支分。三、應知得有暇身是一件大事而且是難得之事。其中細目,並須觀想上師於頂,啟請加被,俾我迅速通達得有暇之為大事與其難得。至於具足因緣細目亦有十八種。八有暇,十圓滿。十圓滿屬於已者五,屬於他者五。思此具足因緣,當發一種歡喜心。頗章喀仁波伽有教授云:例如頭痛一晌,即不能修法。若遇地獄苦,如何能修法。今幸未墮地獄,思之如何弗喜。又如腹饑,亦不能修法,若生餓鬼中,如何能修法。今幸未墮餓鬼中,思之如何弗喜。又思若生畜生中,一字不識,如何能修法。若生天中,預積福德,盡則仍墮,譬如囊有八元,一次用盡,仍然受窮,如何能修法。生於非人,亦不能修。即生為人,如系盲聾暗啞,仍不能修。邊地無佛法,仍不能修。有佛法無人住持,仍不能修。即有人住持而宿業顛倒,起於邪執,不肯信受,仍不能修。故宜想我如為啞者如何,為邊地者如何,為邪見者又如何。今皆非是,由是頓生慶幸之心。故宜以此十八種具足,啟請加被,迅速通達。並思此十八種具足,如是殊勝,我今得之,則不應遭踏,由是生起決定修法之心。是為修習願得心要,起急得之念之方便。其三所謂有暇重大者,何故。因得有暇身,現在可以圓滿,將來亦可圓滿。並且不思議佛法,皆可得之。故得有暇,即一鍾之暫,亦有多大事件在內。並思一切天人戒定慧,憑此身皆可以作,此為一重大事件。不止此也,即西方淨土、兜率內院,降相巴那,憑此身皆可以生。當思此身功德,尚不止此。即從前諸大菩薩,難行功德,皆憑此身而成,以此身為重。生菩薩戒,生密宗戒,亦憑此身為重。當如是思維」再思此種種功德,不過我未去作耳,非謂作此勸德之身,我未具也。從前牟拉慈巴諸聖者之成佛,亦憑此身耳。於此則思此身,以甚大因緣得之。即如意寶之貴,此身亦勝彼千萬倍矣。但人每以寶為難得,不肯遭踏,視其貴重,或有過於此身。不知寶之為物,衹能作此生利益,不能作來生利益,不能使人出生死」其貴重安能及身。如此,則知身之貴重難得,不敢遭踏矣。凡人視寶重於其身,視得寶之慶幸,過於得身者何?因其平常只知寶可重貴與難得,而不思此身以大因緣而得,其難其重,為何如也。前云得一鍾人身,已是無上寶貴。何則,因有此一鍾人身,亦能積無數成佛資糧,拔無量眾生於牢獄之內,而予以正法眼藏。如此殊勝事業,亦一鍾人身之所能作。故對人身剎那之頃,均宜寶貴,勿加遭踏。以前所說,六加行內,皆已具備。此處略言,以明身之貴重耳。若得此身一剎那間,不但拔無量眾生於牢獄而予以正法眼藏之功德能作,即供養一切菩薩一切佛之功德,亦能作也。但常人對於如此寶貴之身,不惟不加愛惜,且剎那剎那作害身之事。此咎非他,在自欺耳。譬如行到出產一切寶藏之地,不但不知取寶,且在寶地負債而歸。當思現在之人,對於此身實在如此。豈非空負此身乎。思至此,宜發勇猛心,以求心要。即照菩提道次第,以去研求。如將此身遭踏,聽其壽命空過,而欲望二世仍有如此人身,實自棄也。譬如窮人,得一囊金,棄之於水。而思明日,尚有一囊可得,不亦悖乎。於此當思,從前積有種種能得人身之資糧,而後有此人身,如無此種種資糧,亦必無如此人身可得。能得人身資糧為何,一,供養佛等所積種種資糧。二、戒清淨等種種資糧。三、不為現世發心而為後世發心等種種資糧。須集如是種種資糧,而後可得大好人身。於此事理,當生決定心也。所謂戒清淨者,非僅一受而已。不但重戒,即系輕戒,一日之間,如覺有犯,立即懺悔,始為清淨。就戒清淨而言,不過得人身之一種資糧,而戒之清淨,已如是其難。吾人今日,不但對戒未淨,且於戒之外,尚有種種過惡。以是觀之,得人身之難,可知矣。得人身之為大因緣,無論矣。即非人之阿修羅等三善道身?至少亦須具一戒,行一善,乃能得之,何況人乎,月稱菩薩云:「得三善道身,不外以戒為主。」總之,當作是思,善遭身與非善道身之昇沈,得人身者,如爪上塵,失人身者如大地土。不止此也,佛云:「末法時代,我之弟子,亦如囊沙,其口向下,不墮者無幾矣。」經中此類比喻甚多,如壁上撒豆,如針上置芥等喻,皆是。總之,依經論思惟,依得人身之因思惟,皆所以證明人身之難得也。得人身已難,得人身而欲聞佛法更難,聞法而能依止善知識,依止善知識而能如理修行則遞次更少矣。市中熙來攘往,皆為此生著忙,有能為後世著想者乎。然則能為後世著想者難矣。故吾人對於利害雙方,務需認識,切無顛倒,擇利而行,則莫如修法,當思難得之人身,今日已得,難聞之佛法,今日已聞。如是難得者,而皆得之。不向法要上去,則以後更無此好機會矣。法要者何,即菩提道次第。依此法之精要之八菩提道次第,最無上者,使人離一切煩惱,直至佛位,次亦使人能出生死輪迴之苦,再次亦使人能不墮惡趣,不失人天善果。」故宜觀想頂上上師,請其加持,以此人身,依道次第,上之成佛,次出生死,再次亦須勿失人身,免惡道苦。於此了知,當學法要矣。法要之路有三。今所欲得,為上士,共中下士道。因欲至佛位,仍須經過共下士之人天身,與共中士之出離心也。故以發心論,無論如何,皆鬚髮菩提心,以期佛位。而以起行論,仍須修下士道。不修,則對中上士道,不能通達。修共下士道法,總為二:一、為二世著想心。二,為二世得安樂心。初須知此身壽命不長,決定當死。故向頂上本師啟請,一切眾生不知修行,皆由不念無常故。我今為度眾生,發心成佛,祈賜加被,迅速通達死無常。啟已,自念上述宗因喻,無非證明人身難得。今得難得之身,算是很大之一件大事。故對於圓滿法要,宜趕急修。並念無常,勿稍推緩,趕修速修。故又當知念死無常功德及不念過患,與修死無常方法。若不念死無常,則不能修佛法。平常人心,以為此身可長可久,故對於衣食名譽等事,感其必要,全體入於其中,皆由不知念死。如知為二世著想者,譬如赴成都人,知在雅州,不能久住,故對於雅州所有一切服用,皆不耽著。不知念死,則心著於雅州,一物皆不能捨。故不念死人,直不能修法,即修法亦多推之異日。若知念死,則當下即修法,無再待明日後日之說。再則不念死人,任修何法,皆不得清淨圓滿,以其多為此世利益著想,無為二世著想之心。為此生著想,則尚在世間法以內,如此修行,直是自欺。何以故,因法與非法之分,即在為後世與今世著想二者而已。故吾人之心,如能將此生放捨得下時,任作何法皆是佛法。甘丹派善知識說有四依:一、心之根源依於法、二、法之根源依於窮,三,窮之根源依於死、四、死之根源依於曠野。言修法人,當具此種精神也。頗章喀仁波伽云:「修法人自當具此精神,但真修法人,亦從未見有窮至死者也。」如何能將現世之心捨除,則須於八風不動。八風約之,不外衣食名三種之好惡。故知捨除現世之心,並無別法,即對於衣食名三種好惡,任其所遇而已。非必謂一定去作乞丐也,因乞丐仍不能無八風之動故。如能將衣食名三者之好惡心捨去,縱作國王,亦即為能捨現世之王。如第七代達賴,常云,披單鈴杵之外,無物屬我者。復次,縱能捨衣食二者,而於名譽不捨,亦屬非法,如為名發心者,縱能食草飲水,住雪山修行,亦屬非法。因出離心,菩提心皆無有故。故知凡為二世計者是為佛道,不為二世計,則非佛道。總言之,不念無常,不能入道也。因不念無常,雖修法不能精進之故。往昔諸聖,如穆勒巴之流,所以成功,皆由能念無常。其傳有云。披單壞已不堪,一日,自取補綴,旋念輟法補衣,其事不值,旋即輟補,仍修於法,此皆由念無常心切之故。不念無常,無異自將其身投入惡道。因不念無常,種種貪欲皆起,貪欲與道正相違故。再能念死無常,與不念者,臨終時,情各不同。能念死者,臨時不怖,蓋自知早有此境,且有善法之準備故,不念死者因平日心境,完全著於此生名利等事,及至中陰現前,所著一切,頓皆成空,無所抓拿,發生恐慌。又因世累,未積善根,臨時悔之,已不能及,衹有捶胸頓足而已。再能念死者,因為二世著想,即知戒定慧皆為二世資糧,故對於三學不致放捨,此就有所成就方面而言。又因念死,縱有貪欲境現在前時,亦能自歸平息,此就有所遮止方面而盲。故念死一法,初中後法,皆不能離。初不入道者,念死能使入道:中不精進者,念死能使精進,後不圓滿者,念死能使圓滿。總之能將為此世著想之心放得下者,即內道人也。念死之法,正為生起此心之作因也。能放捨此世心,對於二世果報之殊勝,固不待言矣。即對於比世一切安樂之方便,雖心已不著,而順緣亦不求而自集也。漢藏大德,如玄奘,如阿底峽、宗喀巴諸聖哲,其身雖逝,而聲教至今不衰,此種勝果,仍以能放捨世間心為其正因也。甘丹派有一格西名門勒,曾云:吾初作賊,五夜辛勤,仍不得食。現則不求而食自至,此皆放捨身心學法之功。釋迦亦云:「一切稼穡之殊勝,無過秋日,一切作意之殊勝無過無常。蓋盲秋日犁地,乃有好收成,無常作意,乃能修善業。故既知人身難得,同時即宜知無常,是為大因緣。氣如晨能念死,一日之心皆可入法,如半日間念死,半日之心皆可入法。」故當生決定修念死之心。念死無常之法如何?在昔大德言之甚詳:外無常、內無常、一切有情無常、處無常。總緣此一切無常,宗喀大師說有三根、九因、決定性、三者。依此三者以修死無常。三根者何,一、當知決定死:二、死來無定期,三、死後除佛法外不能有所利益。決定死因有三。一、死主閻王一定要來,無法可阻。因此當知,從前羅漢辟支佛一切聖者,尚示涅槃,何況凡夫。以耳所及,不死者無聞,以目所及,不死者無見。故知從今日以至百年以後,同地所存,千萬人眾,均當不存,斷無我一人獨可長存之理。又復當知,六道之中,無論天阿修羅,及其最後,終歸無常,不死者,無有也,又一切日月年等之時間性不成無常者,亦無有也,故死主來時,雖屬輪王,如以重寶相易,亦所不能。世間僊道,亦屬無常,如向空而唾,唾有高下,無不墮者。故知死決定必有。此言死來,不可拒也。二當知人命無增而且日減,第七代達賴有云:「生不容吾輩安坐一剎那者,譬騎最快馬者,直向死主而趨也。」故雖負生名,而實已趨於死路,說一語,命即少一語時間,食一飯,命即少一飯時間,相續減少,曾無一刻之停。譬如然蠟,一著火後,只見其銷。總之吾人任作何事,惟有不停的向死主而趨。譬如囚犯,縛赴刑場,步步近死。經云:有情壽命,譬如閃電,又如高崖瀑布,此盲不但向死而趨,且其勢甚速也。故於第二種因上,知吾人決定必死,而且無一刻之停。又當知二萬一千呼吸,即為一日,三十日為一月,十二月為一年,十二年為一週,如是幾週年,吾人壽命,亦不過如是而已。第三種因,不待有聞修法,而即決定要死。何以故?自少至二十歲不知修法。自二十至三十四十歲,中間痝Q推諉修法之心銷減壽命。及四十以上,精力減少,欲修法而無能矣。貢達喇嘛曾云:「吾忽忽不知何者為法,何者是修,如是之心,己銷去二十年矣。要修要修,日誑一日,如是之心,又銷去二十年矣。修不來矣,修不來矣,如是之心,又銷去二十年矣。」此語不啻人壽空去之故事與傳記也。又當思十五六歲時,一不能持念,二不辨法與非法,及其後雖能辨法與非法,而修法時間,一半為夜間睡臥耗去,所餘一半晝間,又為飯食等耗去若干時間,真能以清淨心在法之軌道上者,不過以日以時計耳,故知得以修法之時間甚少。且不待得此時間,而死主已至矣。故當生決定修法心也。二死期無定,亦有三因。一、壽無定,因壽無定,何時死不可知。二、死方面多,生方而少,因此何時面死亦不可知。三、身如浮漚,其性無堅,何時而死,亦不可知。雖說三因,而實地修行,仍不易生起明顯之心。故宜於閻浮提人壽若何不決定,詳細觀察。試觀世人,一歲二歲而死者有之,十歲八歲乃至數十歲而死者亦皆有之,最為不定。總之不論長短,終歸無常。故吾人不當思叨日如何,而當思二世如何,因不待明日之來,而二世已來。蓋有晨在而夕死者,有食時尚在,食已而死者,無常之相,觸處可見。、無常經」中,言之甚詳。又復當思,此月是人,二月是犬,亦不可知,今日著人衣。明日即不著人衣亦不可知。今日為令譽之人,叨日令譽墮落,亦不可知。頗章喀云,今日購米入室,有時此米先此身而盡,有時此身先死,米尚依然,皆不可知。當如是思之。當知古聖先賢,所遺事跡,皆屬無常之相。二、當思生緣少,死緣多。又當思生緣多成死緣,如有因食而死者,有因服藥而死者,有因經商營業而死者,皆生緣反成死緣之例也。勉實言之,凡所作為盡成死緣。何況更造刀槍以相殺乎:人之生命,如燭在風中。而且一切貪瞋等矛,在於心中,皆為害命之物。假使此身能如磐石,如山土,豈不甚堅,而無如其如泡也。於此常善思之。故知命之與身,與死日接。當視死如取命之敵,其來決定。今日不來,容我偷活一日,明日來亦不定。於是發生決定修法心,併發生趁其今日未來,立刻修起法來之心。三、對於死無常,惟法可救,其因亦有三焉。一、當知一切財寶不能救死。二、一切受用不能救死。三、一切眷屬不能救死。於比當知,決定有死,而其來無期。如其來時,財寶能利益乎。財寶決不能利死也。因死時財力決定分離,一文不能攜去。國王死時,不能自攜其寶以隨,乞丐死時,不能自攜其杖以隨。不但財寶,即此身亦當靜陳死榻之上。所餘惟有識性而已。能利益此識性者,惟有佛法而已。當思,譬如行於遠地,自既窮困,又當捨離親眷,而隻身獨邁,日入於恐怖城中。此時此心,究作何想。不但自憐,亦常憐人。死時亦復如此,一無可恃,惟法可恃,故當發修法心,併發立時修法之心。
  九目中具三種決定性。一、決定修法心,二,決定即時修法心,三,決定除法而外,其餘皆不可恃。
  頗章喀仁波伽念死修法之教授。開初就自身著想,作為死無常已至,醫藥不靈,修法不效之時,當思是何情狀,應作如何感想。第二步,至有出息無入息,唇鼻等均已乾枯,而又憶念不起平生所作善業時,當思又是何情狀,應作如何感想。此時暖觸已漸銷盡,諸根枯竭,迴思平生所作一切,能為利益否,平生所作一切,究竟是苦是樂。第三步,至出息已斷,陳於死床,當思此時又是何情狀,,應作如何感想。此皆必到之境,不過何時到,未及定耳。第四步,死後一七、二七至七七,當思又是如何情狀,應作如何感想。到於究竟,當思除情識以外,所餘惟有白骨。試憶平時所見墟墓被發,地下白骨纍纍之狀,而思其在生時與我何異。我死亦必到彼一境,此時所能利益我者為何,除佛法外無有也。於是生起決定修法之心。修念死法竟。
  又復當思,人死非如燭滅香銷,歸於無有。因識性不滅,必有所至。所至之處既決定,衹有善惡二趣,試思自己能作主否。蓋能作主者衹有業力。而業力究引我於善趣、抑惡趣耶?則視善惡二業之力孰大,善業力大,定入善趣,惡業力大,定入惡趣。龍猛菩薩云:「一切善果與樂,歸諸善趣,一切惡果與苦,歸諸惡趣。」吾人將來死後,究入於惡趣或善趣,此亦可預知者。試觀世人,作惡者多,作善者少。或雖作善,而發因不淨。即受三寶加被,發因淨矣,而行善時雜以懈怠等惡,又未必圓滿。即使得三寶加被,作時圓滿矣,而作竟,又多起我慢,起嫉起瞋。如或起瞋,則從前善行,悉被燒盡。反觀作惡,如盜賊之類,其心甚猛,其智甚巧。以此推之,則入善趣者必少,入惡趣者必多。如或不信,試以一日用大小豆記善惡二念,結果比較,則知善惡念二者孰多矣。頗章喀仁波伽云:「人之就我問一世苦樂者甚多?」餘答以此不須問,但自就善惡行察之便能知矣。既惡比善多,則當思惡趣之苦為何狀。在未入惡趣時,先思其苦狀,一則尚有脫苦之法可設,二則因此易止惡業。若不先思,迨入惡趣,欲念三寶,己無及矣。故思惡趣苦,對於修行,甚為重要。龍猛菩薩云:「大寒大熱地獄之苦,當每日思之,並須常念餓鬼畜生之苦也。」故觀想上師在頂上之前,當思吾人無始以來,所造惡業甚多,決定人於惡道。如洋所地獄,與地面相距,雖有若干由旬,然與我相隔,僅在呼吸之間。呼吸一斷,立入洋所。己身在內,是何光景。四方八面,皆熾熱鐵山,上方火焰飛騰,下方純係赤鐵。而自身龐大無比,裸處其內。以業力故,見他有情,執刃毀我,我亦持刃相報。身寸寸斷,墮地以後,又復重生,故云洋所(重生)。試想此身在內,是何光景,當不寒而悚矣。由是生起恐懼心。不只此也。一入地
  獄,苦之程度,但有增加。因見獄卒時,驚恐異常,身心登時粉碎。又見獄卒將他有情,置於赤鐵地上,或以赤鐵弗之,或斷其支分。以業力故,已斷之支分,亦復能知痛苦。又有獄卒,驅諸有情於赤熱兩山間,合而夾之。又有以赤鐵片,裹諸有情。當思此苦為何如者。尚不止此也。因業務別故,自見其身,在大眾中,如柴在火,久之,身火不分,不復見諸有情,但聞呼痛之聲。如是之苦,不知經歷若干年代。不止此也。四根本戒,但壞一種,此類地獄,決定當受。試思若生彼時,其痛如何。倘對此種痛苦,不能生起猛烈恐懼時,應當常作如是觀想,務使生起。地獄苦相,朗忍言之已詳。茲更說迷馬持一種。在八大地獄周圍,為猛烈火灰所成。當思吾人在此火灰廣場,往來馳驅,無有止息,自腳至膝,屢被燒完,業力重生,輾轉不盡,其苦為何如。火灰之中,復現糞池,身浸於內,有諸小蟲,穿肉入髒,萬死萬生,不能窮盡,當思其苦為何如。如是大苦,吾人能久處與否,當細思之。又有刀劍之路,行所必經。初見似為青美草原,至則變為刀劍。欲逃而周圍皆是,舉足便被刺穿。千辛萬苦,劍路方完,以為苦畢。復見森林,心盼欲往,疾驅而去,樹之枝葉,皆成刀劍,如雨而墮,四肢皆毀。如此劍林,稍微休息以為將出苦矣。又見高山,心欲馳往,至則見山上有從前妻子眷屬,舉手相招,心生極喜,以為平安至矣。極盼欲往。至則山變鐵崖,仍見眷屬,在頂相招。努力攀登,則見鐵崖下傾,有鐵犬在下相噬。折而上登至頂,則眷屬皆成鐵鷹啄人眼目。折而向下,則鐵犬復噬。如是上下,為鷹犬所苦,不知若干年。頗章喀仁波伽云:「此苦譬如執不同刀劍者一千人,晝夜不停,向身殺害。」於此當思,吾人前生所種地獄惡業,不知若干。其中但論一種,亦足墮於地獄,則死後對於地獄,決定不易避免。於是當思對於拔除地獄之法,當學當修。謝瓦他菩薩云:「二剎那之惡,起已使人墮於地獄,何況無始生死以來,惡業集聚,安有不入地獄之理。云何一剎那惡業能入地獄。」例如惡口不改,如遇菩薩,而不相識,向之加以惡口,已種大叫號地獄因矣。此真實不虛之事也。故阿底峽尊者常云:「業果業果,即因口一不慎,便種地獄因故也。」一真證菩薩位人,但一禮敬,生福無限,反之罵辱,禍何可言。將墮地獄人,臨命終時,呼吸感覺冷氣,極思熱解,此是入大熱地獄前相。如渾身覺熱,極思涼解,是為入大寒地獄前相。一種有情,臨終不思飲食,乃至不欲見飲食之相,是為積有餓鬼因相。臨終思冷之人,呼吸一斷,便成大寒地獄中有。頗章喀仁波伽云,此是決定的。臨終思冷有情,所見之地,下是大水,半身是冰,上面是雪。地獄中有,係是化生。如人夢中,見種種相,及其既醒,則另為一境。地獄中有一見異境,則已在地獄矣。大寒地獄等相,朗忍親波書之甚詳。其身系是血軀,如瘡新愈,身材甚大。行動匐匍,經於冰雪地中。生是獄中,苦初不甚,尚有呼聲,阿瞅阿瞅。及至第四層,則口不能呼,惟喉有呼痛之音。第五層,身僵不能動矣,其苦尚可說乎。初層寒獄,身有水泡,二層泡破,三層口呼阿瞅,四層惟喉有音,五層惟身戰悚,六層以下,不能動矣。總之地獄之苦,以時間計,長久無算,八十斗芝麻,百年取一粒,一粒一百年,其長如是。龍猛菩薩云:地獄有情罪盡,則地獄之報盡,其罪一日不盡,其報一日不盡,而地獄有情之罪盡難矣。。,音決昂阿絳巴喇嘛,曾在巖穴中,隆冬赤身,修大寒地獄之苦。蓋從大善知識,對於地獄,實地去修,故對於地獄能生恐怖之心。因親試巖穴隆冬之苦,是否能受,如此不能,則地獄大寒,如何可受,故恐怖生矣。若謂地獄雖苦,吾未必即生其內,則當思無始所積之罪,是不可知者。種大寒地獄因有共不共二者。藏中於有雪中置虱衣,以去虱者,是則種大寒地獄共因矣。不共因,則起邪見者是也。凡此所說,在使人生恐怖心。如照此思維,而恐怖不生,則須向頂上本師啟請,使我迅速生起地獄恐怖之心。因恐怖不生,則不生於地獄之因,亦不能生。故對
  於此種大苦惱,務鬚生起恐怖,乃能生起出離心。出離者,出離生死也。而地獄為生死中最粗猛之大苦,如尚不能生起恐怖,則對於細微小苦,更不生恐怖矣,出離之心,如何能生耶。
  尚有較近地獄,所謂人間地獄者,藏文名利側。有更登松尊者海上遇風,船吹至一島。上有一廟,約有五百僧人,正食。眾僧請其先食速行,謂廟當有小災也。尊得食已而出,眾僧繼食,食已,食具皆變成刀劍,互相砍殺,火焚寺宇,尊者出游復歸,見此形相,及入廟,則一切如故。詢之,眾僧云:「此是地獄相。因在迦葉佛時,吾人皆僧,食時鬥爭,相殺焚廟,故受此報。」尊者又見有牆,近之則聞有情呼痛聲,遠之仍為牆狀。又見有鐵鏈,近之為有情呼痛,遠之仍為鏈狀,又德恪昔有一喇嘛,一日謂寺眾云:「河中當有一物浮至,速往守取以來。」眾如囑,自晨守至傍晚,見有粗本浮至,取置河岸。喇嘛旋將木破,中有一蛙尚生,周圍無數小蟲攢噬,蛙痛欲死矣。眾問何故,喇嘛云:「此蛙為某小寺管家,侵食僧眾財物,故死變為蛙,諸蟲取其血肉以償。吾今觀見,故救出之。」頗章喀仁波伽云:「此亦人間獄也。」師又云:「吾有一伴侶,常行商至叉絨壩,見一樹,晨則上半為人身,能左右動,取樹上蟲鳥而食。下午,毒,有種種苦。再為羽毛族類,有種種苦,試觀鷹等,據枝啄食,懸懸其心,恐有彈丸,或他害物,猝襲其身,行止眠食,無弗憂恐。一宙生道中,尚有細微之苦。第七代達賴曾云:一例如小貓,似若可愛,然身為毛群,四足向下,己不可堪,而且智慧語言與人隔絕。即如犬身,一旦有人,欲殺害彼,彼實無法可以呼吁,細思吾人情願變此否。」再如貓犬之身,居夏不涼,入冬不溫,設使吾人,以業力故,變作此身,能忍受否,當反覆思之。又復當思,從無始以來,所種畜生道業力,不能保證其無,則畜道最易墮入。設吾來日,變成此身,能忍其所過之生活乎。以十不善道業力判之,即下品惡業,亦有速墮畜生之可能。例如吾人平日殺畜,或加戕害,此亦畜生道因也。印度昔有一家,壁懸一山羊皮。其人為外道,供事乃局神。取羊血祀神,感得大富。臨終遺囑諸子,繼續取羊供神以綿家業。其人死後,變為山羊。其子取羊祀神,展轉五次,所殺皆其父也。此昔大德所說,又印度一家,後園有池,有魚甚多,其父常取以食,其子亦如之。其父死後,變作池魚。其母變作門犬,其子不知也,食其父肉,取骨飼犬。其愛子則前生仇人所變也。舍利弗見之,說偈云:「一子食父肉,妻食夫骨,仇變作兒,世事可笑。」又有一沙門,集於樹上,有詈其似猴者,其人死後,作五百世猴身。此類故事,經中甚詳。當思吾人所作畜生前因,不知若干。又復當知墮畜生業為何。如對於法不敬,對於說法人不敬,對於師長不敬,對於父母不敬,皆畜生業。不但惡業,即作善業,而不清淨,亦往往種畜生因也。尚有最微細者,頗章喀仁波伽云:「即如頂禮,如非五體投地,亦甚似俄伽地獄因相。又如禮多而倦,身臥於地,則為蛇以腹行之因相。又如頂禮,以拳倚地,則為畜生之蹄相。又如供佛,身雖無過,而心不生敬,亦種畜生因。蓋對三寶不敬業也。」故雖修善,以不淨故,尚多種惡因,何況鎮日為惡。以此思之墮落之因,固甚多也。居士戒,任犯一種,皆當墮三惡道。例如殺戒有犯,一日不覺,則長為二倍,三日增四倍,四日增八倍。罪性之增長如是,不久之間,便積如須彌矣。雖日常仍在供佛懺悔,譬如以箕帚掃除,何損於須彌之大,應如何深加驚懼。是故當知,惡道決定要墮,不可不懼。但徒懼無益,當思今得人身,恰如臨於惡道之口,趁其未入,正好設法,如其入已,便難為力矣。或有轉念,惡道吾未必入,因吾敬信三寶,仗三寶之恩,可以不入惡道。然此當思,如專依三寶之力,便可不入惡道,則惡道眾生,仗三寶之力,便可盡出,惡道之名,何難消滅。當知出離惡道,須仗自他二力,須修不墮惡道之法。於此當觀想上師在頂上,對之啟請,使我迅速惡道之怖畏心,並迅速生起出離惡道之猛勇心。由是當如理修習皈依與業果。前所說死無常與惡道苦,皆為使人生起為二世著想心之方便,於此已竟。茲講為二世得安樂之方便。共分為二,一、入佛法之門,在修習皈依,二、安樂與善之根本,在修習信業果之決心。修習皈依分六:一、皈依因,二、皈依境,三、皈依理,四、皈依法,五、皈依教授,六、皈依功德。皈依因分二:一、對於輪迴與三途之恐怖心,二、此類恐怖如何得救,了知除三寶外,無有別法之決定心。依朗忍道理,若無此類恐怖心,則皈依三寶之念,無從生起。恐怖心雖有,而無唯三寶能救之決定心,則於皈依,必生顛倒。如二心具足,則已入於皈依之門。二心不具,口雖皈依,實未皈依。故對於前述三途等苦,務使恐怖之心,從速生起。頗章喀仁波伽謂無恐怖心,不生皈依心。正如不因烈暑,不生求陰心,不因嚴寒,不思求衣心。蓋皈依者,救怙恐怖者也。必知恐怖,乃求救怙,是斷然者。吾人如遇第一因不生時,則宜力思三惡道苦,至第二因之生起,則須賴第三以下之各支分。第一因,例如囚人判定明日行刑,則今日之內,必盡力營謀救怙之法。吾人之怖惡道亦然,而能救怙惡道者,天龍大力神鬼,皆無此種能力,正如死囚之赦,必須賴最大權力之人,非卑位微權,所能解救。故皈依境,除三寶而外無有也。其他如自在天等一切世間神道,彼豈唯未離生死,尚須入於惡道,即其功德圓滿者,亦不過對人有除病解厄之利益而已。絕無拔除生死之功能,豈唯無拔生死之功能,且有時反使人多增災難。頗章喀仁波伽云:「拉薩至後藏道上,有神名乍增,其力甚大,騎而過者,如不下馬,能使顛殞。一日,有鄉人行至乍增處。值暑,宿於其寺。因禮而言曰,汝是有力者,吾今皈依汝。旋見異物來者甚眾。鄉人怖甚,啟曰:乍增,吾皈依汝。掩面而臥。俄而眾怪攜一人至,食之。中有一怪,不得食,爭嚷。乍增諭云,勿嚷,此處尚臥一人。鄉人素患頸癭,頸際累然。乍增至,攫鄉人之癭以與此怪,爭乃止。翌日,鄉人歸家,見者驚云,汝癭幾時割愈耶。鄉中復有患癭者,聞之,喜而往乍增處,皈依乍增而臥。入夜見怪,一如前人所見。眾怪分食一人,餘肉一塊,無怪可予。乍增瞥見鄉人云,此有一人,以與之,投其肉於頸。鄉人舊癭未愈,又增一癭而歸。」以此見皈依神鬼,與其緣合,則或得福,其緣不合,或時得禍,無決定救人之能,故月稱菩薩云:「佛法僧三種皈依者,所以使人得涅槃之究竟皈依,除此之外,無有餘救怙者。」故吾人皈依境,惟有三寶耳。頗章喀仁波伽云:「對於天神外道等,微論皈依,但對之合什起敬,亦失皈依戒。」然則吾人對於天神外道本地土神等當如何,蓋衹能作朋友托朋友,略送禮物,希其扶助之想,不可以心向往之也。所可皈依,唯有三寶耳。唯有三寶可皈之理如何?朗忍中有四理由。一、因佛自身一切生死一切恐怖已經完全解脫,不但自解脫,使他解脫之方便,佛已具之。佛之自解脫,經言甚詳,廣通經論,自能知之。頗章喀仁波伽云:「佛自解脫之證據,即在印度道場,成道時,魔軍無數,種種惱害,佛以一人,入於慈心三昧,不但無傷,魔軍眾械,悉變雨花,佛未進攻,而魔軍自敗,此為佛一切怖畏悉已解脫之明證。」如自怖畏,未能一切解脫,則不能使他解脫。如污泥中人,不能自救,必求之已出污泥而居岸上者,乃能救護也。佛對於使他解脫之方便,尤極善巧。如岸上人欲救泥中人,亦必善解救護之方便,佛則使他解脫之善巧者也。何以見佛之善巧解脫。試觀當時弟子,有貪欲重者,佛有法使之解脫。有瞋恨重者,佛亦有法使之解脫。例如穹嘎阿,一日,佛乞食至其門。穹嘎阿之妻,名本打熱嘎,以手承佛缽,滿盛上好飲食而以供佛。穹嘎阿夫婦情愛甚篤,刻不能離。穹嘎阿持缽欲出。其妻挽之,不可。妻以唾濕衣,約不待幹,即須返室。及穹嘎阿持缽出門,佛已前去。追隨佛行,直至佛所,呈缽。佛未及受,問可出家否,不期而答曰可,侍者因為剃度。穹嘎阿身雖出家,心念其妻,思欲遁歸。一日佛出,囑其灑掃,穹嘎阿急急掃竣遁歸。意佛必從大路歸,因從小路而遁。殊佛之歸,適取小路。穹嘎阿隱身樹叢以避。佛至。樹叢自開,因攜與歸。一日佛攜與游見猴。問曰:「汝妻何如猴乎?」穹嘎阿因盛言妻美,猴不能及。一日,佛復攝彼至三十三天。見種種天女,有天主座而無人。詢之,有答以佛弟子穹嘎阿一念出家,當生於此者。歸以語佛,佛云:「天女之美,何如汝妻?」答云:亦若吾妻之於猴也。自是穹嘎阿心念天女,行道甚勤。佛知其欲念未斷,復囑阿難攝至地獄。見種種恐怖狀,中有廣場,而無有情,訊之,有答以佛弟子穹嘎阿天福儘後,當生於此者。窮嘎阿歸而恐怖不已,臨食碗墮不能下咽者屢日。因此怖心,發勤精進,證大阿羅漢。此可見佛,之善巧為他解脫也。其他如索莫者哇曾殺九百九十人,佛使之解脫。又有一房主,九十餘歲,佛亦使之解脫。如無善巧方便,如是罪大與年老人,如何能使之解脫。此皆佛使他解脫善巧方便之證。佛為皈依境,自離怖,亦使他離怖,二種功德,既言之矣。而眾生有有智慧,能知佛為皈依境者,有無智慧,不知佛為皈依境者。然佛以一片大悲心,平等饒益,無親疏憎愛於其間。此又為皈依境之第三種。印度有地主名敦堆,子名勒翁。敦堆死後,家落。勒翁與乞丐為侶。勒翁福報至薄,不但獨乞不得食,入群,群亦不得食。乞群中有智者主張分群而乞。勒翁所入之群,仍不得食。又分,又不得食。最終為群所擯。獨行,遇中印一商人,向之乞食。商人間其家世,與有戚誼,憐之,立與銀二元。勒翁納入衣中,縫之。商人命與同食,以福薄故,食物或傾或冷。商人察知,命分席而食。食臨入口,或為鳥所攫去。商人念其福薄不敢與近,別去,以食遺之,此食勒翁亦不得。自是流落獨行,見者皆呼為罪來。勒翁日惟涕泣。佛在此城,令人尋獲教令積福。勒翁自念乞人何能培福。佛告云,「汝衣中豈不有二元乎?」勒翁乃憶及之。佛教購花供僧,命僧為之迴向。因此漸遇善緣,隨佛出家,終於證果。以此見佛心平等,無親疏厚薄,而皆饒益之也。總之,一、佛自離怖,使他離怖。二、使他離怖,而且善巧。三、不分親疏。四、不分有益與無益,而皆使之解脫。即此以明,唯佛是所皈依之理。佛曾自云:「於我有益如阿難,於我相害如提婆達多,皆無親疏愛憎之心,對於阿難如何愛護,對於提婆達多亦然。」提婆達多病時,佛以金色手摩其頂而作是言:「愛汝如阿難,願以此平等心,淨息汝之業力。」提婆達多之病,因此遂愈。佛曾召藥王用麻麥藥四十兩服之,服已,飲以糖汁。提婆達多以我慢故,自云比佛,聞佛服是藥,亦向藥王索之。藥王不得已,以三十二兩與之。服已而狂。得佛親手加被而愈。及愈,見佛手摩其頂,又復拂然,不受。其慢如是,而佛心仍無愛憎之別也。由是知自解脫,使他解脫,具善巧,無親疏,無愛憎,一體解脫之可皈依境,惟佛為然。此種決心,當令生起。法僧為可皈境之理如何。當知法為佛所說。僧為依佛法而行者。以前皈依佛之四種理由,故知法僧亦是皈依境,又因法僧,皆是佛之因相故,與佛成平等量故,是以同為皈依境。由是知佛法僧,皆皈依境矣。但就解脫三途恐怖而言,究竟三寶均具足皈依耶,抑僅皈依其一或二耶。當知凡屬恐怖,天災水旱風雨等一種恐怖,則任皈依僧法之一境,均可解脫。若對生死與三途恐怖,則非三寶具足皈依不可。例如極熱病,非具足醫、藥、看護者三種,不能療治。解脫生死三途之恐怖亦然。三寶缺一不可。佛如醫王,法如藥,僧如看護者。因佛醫王說法之藥方,是為教之法寶。因教之法寶,遂能引生吾人內心證得之法寶。初聞教法,如無看護者之僧眾,則不能引入證之一地,譬如服藥後,無人看護,不能引入愈之一地。又如車二輪,內而法寶,外而僧寶,雙輪具足,乃能推行,達所期境。故解脫生死三途之怖,非三寶具足皈依不可。至如一種恐怖,皈法皈僧,皆可得救。其證如何,佛時有贛波為隨佛出家之僧。其弟入海採藥,止之不可。歸途遇風,船瀕傾覆。同舟皆云,汝兄出家人也,何不皈依求救。合十皈依贛波,海風應聲而止。
  皈依法云何。一、念三寶功德。二、念三寶功德之差別。三、承認皈依之道。四、餘處不說皈依。初念三寶功德者,一、須念佛之功德。二、對於功德之認識。如不能認識,對佛信心不生。信心又分三,一,清淨信心。二、見佛功德,渴思欲得之信心。三、決斷信心。蓋於因已明之後所生。此處所重在第二一種。欲生此二種信心,非認識此功德不生。佛功德分身口意功德,及事業功德。佛身功德如何。當思佛身,有三十二相,八十隨好。佛身光如秋月離雲翳,清淨光明圓滿,視之不厭。又當知佛身有歷劫積福之功德。佛一毛功德可等一切菩薩聲聞緣覺之功德,因佛一毛孔福德,等於一佛世界福報故。十毛孔功德,等於一隨好功德,如無十毛孔功德,則不能得佛一隨好。十隨好功德,等於一相功德,如無十隨好功德,則不能得佛之一相。十相功德,等於白毫相功德。十白毫功德,等於肉髻功德。由一毛孔,已有一世界所積福報,等推而上,可知佛身功德,不可思議。吾人未隨佛世,不親見佛,對於佛身相好,頗難憶念。頗章喀仁波伽云:「如一燈光明,累而積之,等佛身量,如是光量,是佛光明,可照此憶念之。」又佛衣與體離,不相接觸。足與地離,所履之處,一切地塵,悉來承事。皆為福報所致之相。佛身功德內,復具足語意功悠。如佛說楞嚴即在頂髻所說。佛毛孔能放光說法,白毫肉髻,與四體皆然,是尤為不可思議功德。此皆經有明文者也。佛毛孔說法,是為語之功德。當知佛身語意功德是圓融的。佛身口功德內,又具有意功德。佛身毛孔,皆具知真俗二諦,毫髻等亦然。總之佛身功德,極為希有。佛語意功德,依於佛身功德,而身語功德,又合於意功德,如是極其稀有。當知此皆真實不虛。不必論佛,即如章嘉呼圖克圖,因著述過多,晚年目衰,不知所著有無錯誤,遂以一指撫摩而代目用。再就語功德言,有六十妙音,可考之經書而知。有聞而入心者,有聞而生解者,如是等六十支分。又佛一音說法,一切不同語言有情,皆能了知。任何眾多有情,各有所問,佛以一剎那一次答覆,各皆得解。須知佛說大般若,並非三次所說,略者為利根說,中等者為中根說,廣者為鈍根說,皆一次所說,而耳根所聞不同,各各記之,遂成為三。此皆語功德不可思議處。又復當知佛語無大小遠近之別。孟嘎寂播尊者曾試佛語,用神通力至離地十九世界之外光明王佛土樹下,聞佛音聲,仍與在佛左右無異。彼土眾生,身材甚大,視孟嘎尊者,身小如蟻,玩於掌中,而怪其來處。光明衛佛語云,勿輕此人,乃釋迦弟子某也。佛語功德如是,不可思議也。佛意之功德。佛觀一切法,如掌中觀奄摩羅果(藏文名俱耳那)。此果內外透明,如玻璃然。不但於一切法,能內外顯現,並於同一時,即能遍觀一切法。所謂一切法者,不外真俗二諦。即於一切法上,同時遍見真俗二諦。尤其妙者,常人修空即不能涉有。佛之意功德,於修空時,同時即能轉法輪。總而言之,佛意功德,分悲功德及智功德。上所言者,皆屬於智功德一分,推而言之,無能窮盡。再補充一句,欲觀佛之智功德,詳考《瑜伽師地論》,即可推知。約言之,佛智有二十一種相。念佛之意功德,其詳者遍閱經論、十力四無所畏十八不共法等義。其略者,則如上述佛觀一切真俗諦皆如掌中觀奄摩果。如是思維,生信而皈依,佛時,有釋種名嘎恤,印度有外道名漠底巴。嘎恤死,外道為作法,有狀如嘎恤者顯現。釋種因此甚信外道,以為其法真實不虛。有以問佛。佛云;「此嘎恤非真,為藥叉所變而享食者。」聞者懷疑,佛云:「我不僅辨嘎恤之真偽。汝等各持一握麥,混合之,吾能一一分還原人,無一差謬。」驗之,果然。以此見佛智之不可思議。至佛悲之功德如何。總之一切有情皆生於佛慈悲之中。有一有情,越出佛慈悲之外者,無有也。佛愛一切有情心力,勝於有情自愛之心力而有餘。即此可略知佛意之功德。佛身語意功德,既略有認識。則須認識佛事業功德。身語意各分二業。佛身業功德者,「瑜伽師地論」說佛身業功德有九喻。一如帝釋天王,天眾見其身及琉璃地,油然生敬信心。非帝釋之心,有所作意於其間也。佛身亦然,凡念佛身,見佛身者,立息煩惱,心得柔和,而生出離之想,亦非佛心有所作意於其間也。二佛身如月,照一切水,無所不遍,而水自因緣,有不見時。佛身於眾生亦然,有能見法身者,有能見報身者,有僅見化身者,有一身不能見者。而身業遍照,無差別也。佛功德如梵音天,常以大音,不擊自響,遍唱諸行無常,有漏皆苦,諸法無我,涅檠寂靜。天眾聞之,善念自生,不復墮落。佛亦如是,不必作意,即能遍顯語業功德。由其無始大悲願力所成,一時能使一切眾生各各發生善念,而得解脫之道。佛意業功德,復喻如云。云以一雨,遍於各地,草木大小,各如其量,皆得長成。土石遇雨,雖無補益,而雨不遺土石。佛無始悲願之風力,吹動慈雲,遍下清淨甘露,大中小天人,皆如量成就。外道遇之,雖無所得,而佛心不遺外道。如是思維佛三業功德,因而上述對佛之清淨信心,亦能生起。如吾人心力強大,能遍讀三藏十二部經,則對於佛身語意功德,即能具知。次亦須讀朗忍大小二本。再次亦須就上所講述佛之身浯意功德,仔細思維。則清淨信心,不難增長。例如見一喇嘛,信心未必遽生,及詳知其三業功德之後,則信心油然而生。故宜努力精進,以研究佛之功德。因為念佛功德之關係甚大,以皈依而論,皈依之因,對佛宜有欲得其位之信心,而此二心,非念佛功鎔不生也。
  佛功德,既略言之矣。次為法功德。約而論之,法不外教證,必依教證而後可得佛位。而真實法寶,分滅道二諦。餘為俗諦,勉實言之,道諦即證得空性之路也。世俗之苦集二諦,亦即在道諦之中顯現。道諦之顯現苦集,不論精粗表堙A悉顯無餘。凡一補特伽羅是否為勝士夫,視其已否通達道諦為斷。道諦之功德,即在其能伏滅三界煩惱。宜依久瑜伽師地論鑼所說以思維之。至於滅諦功德為何,能將貪欲無明煩惱障滅除無餘者,即為滅諦功德。而能滅除微細習氣障者,惟佛為能。阿羅漢等則尚不能滅除習氣。所謂習氣障者,即對於一切業果不能徹底了知,而有垢障尚存。必至佛位,乃能除盡。除盡此細微習氣者,亦為滅諦之功德。其餘教證功德,經淪可詳,勿庸多述。
  僧之功德如何。簡言之,上述圓滿之果,是為佛位功德。能得此佛位之因,是為法之功德。而修此因法,以求佛位時之助伴,是為僧之功德。次當思三乘人之功德。第一當知,大乘僧眾功德,具足十二支分。即以二地菩薩而論,具有一千二百功德。總言菩薩功德,不論其證知空性與否,而皆無一剎那自利之心,而純為利樂一切有情。分言之,證空功德,菩提心功德,行六度功德,皆為利樂一切有情。故大乘功德,不可思議。小乘人功德為何。如緣覺乘。以猛勇心出離生死之功德,不可思議。為求證果故歷劫積集福德資糧之功德不可思議。對於蘊界剎那緣起,異常巧慧,無師而自證辟支佛位之功德,不可思議。如聲聞乘。聲聞有五,即最末一種,亦須:一、具足清淨戒功德,二、具勇猛出離心功德,三、具觀三惡道苦最極顯現功德,四、具止功德,五、具止觀雙運功德。雖不具足而已證入。茲所言聲聞功德,未及舉例,不過略標大概,便於以後讀經淪時,易得綱領。朗忍之可貴,即在括三藏十二部之綱領無餘也。至此總略思維佛之功德如何,法之功德如何,僧之功德如何。即以僧之初級者淪之,已具足清淨戒之功德如是。試思我有此戒功德否。由是於三寶發生清淨信心。由清淨信心,而生起皈依三寶之心。因皈依三寶,而生起種得三寶果位功德之因,是為皈依果相。總言,是為念三寶功德而皈依。
  次為差別門之皈依。佛者,得大菩提,覺一切有情之行者。法者,彼所說之果,而為離一切欲之性體。僧者成就一切法之行者。又佛者,傳圓滿法音者。法者,離一切不善之性體。僧者,成就諸法,顯現歡喜之事業者。行人當因三寶之差別行相,發起意樂而皈依。然此不過就其表面略言。若欲詳知內容,可讀無著「集論。」又次為承認門之皈依。皈依佛,佛為傳授者,或指導者。皈依法,法為真實救護者。皈依僧,僧為成就皈依之助伴者。如是思維而皈依。是謂承認門之皈依。佛之救護吾人,是為吾人說出離三趣苦之方法;法之救護吾人,使吾人於出離三途怖畏與苦之方法,生起通達之正知,依以修習,不再復入。僧眾者,對於吾人修行一切法之催促者,因其催促,使吾人速出生死。故僧為行者之伴侶。凡是行人,即不能得聖僧,亦須良伴。昔有二僧一飲酒,一不飲酒。其後分別,飲酒者復與一不飲者為伴,久久受化,禁酒不飲。而不飲酒者,復得一飲者為伴,久之亦受化而大飲矣。故伴侶之關係甚大。如能得一戒行清淨者,與一聞思修精進者而與之親近,則見聞薰習,自能斷惡於無形,而免於三途之苦。此就最近伴侶而言。至對於以前之聲緣菩薩眾等,其皈依法則就其傳記所載,觀其言行而追蹤之,亦自能離惡。彼之救護,即如是救護,我之皈依亦即如是皈依。又有不說其餘之皈依。例如緣起贊中所說內外道教義勝劣之差別,既了知已,由決定心中,生出不皈外道而皈三寶十乙勇猛堅定心,是為不說其餘之皈依。
  約而言之,觀想頂上上師之前,先思三惡道苦,生起極恐怖之心力。恐怖生已,乃想頂上上師放光,在前面顯出皈依境。於是以皈依境為所緣,而思如是怖畏之苦,能救者誰歟,則決定除前面三寶之外,絕對無有其餘能使自他一切有情均出離三途苦者。於是於上師三寶,依前文所述身口意業功德,一一思維。於是對於上師三寶生起決定信心意樂。復思身之周圍有六道眾生羅列,狀雖如人,而心中各有其自趣之苦。如是思已,啟請上師,速將我與眾生之苦,予以救護。不但口作是全口,心中且須誠懇作是想。然後誦皈依上師,皈依佛等文。須知皈依非是易事。因皈依必須自內心中生起,如母憶子一樣肫誠。凡所遇境,不問優劣,均認為惟有三寶知之。若心若身,一切交與三寶。當於皈依境上,生如是念。對於輪迴之苦,能為出離之助者,唯有三寶,無有其餘,因而生起懇切不二之盼望與請求。如是盼望請求之心,是為皈依正心。吾人有無是心,應善觀察。無則速使生起,有則速使增長。若此心未生,任何閉門而修,仍不能入於內道之數。頗章喀仁波伽云:「吾輩僧人,如無是心,雖可在僧眾中算數,而不能在內道中算數。」格西播多瓦云:「內因未生皈依之人,而列於僧之上座,是可異也。」故知皈依不在口頭,而在內因確實生起皈依之心。第一代班禪絳村曾云:「總說皈依最精要一語,對於自己生死與三惡道恐怖、而思維唯有三寶能救之強猛信心、即是真正皈依性體。」此語有二因,一、生死惡道之怖畏,二、惟有三寶能救之理由,合此二因,對於三寶生起清淨意樂信心。
  就朗忍言,有因之皈依、果之皈依。因皈依中,具足有三士道之皈依。果皈依中,亦具足有三士道之皈依。下士共道皈依為何,怖畏三途苦,而思得人天之果,如是發心皈依,是為下士之皈依。中士共道皈依為何,見生死輪迴,生起怖畏,思欲解脫生死輪迴之苦,如是發心皈依,是為中士共道皈依。上士道皈依如何,所皈依境為大乘僧,大乘法,與佛而三思。欲使六道如母眾生,出生死苦而得佛位故,而自求佛位,如是發心皈依,是為上士皈依。簡言之為欲使如母眾生,解脫生死,而願成佛,如是發心,是為上士皈依。因皈依與果皈依,雖皆具足三士道,而果皈依為主。欲出離生死惡道苦,發心求三寶救護而皈依,是為因之皈依。欲出離生死惡道苦,發心速得三寶果位而皈依,是為果之皈依。當知思維人身難得,與業果關係,怖畏三惡道,與無常等,皆為共下士皈依之因。思維輪迴苦,與欲脫輪迴苦之心,是為中士共道皈依之因。慈與悲,是為上士道皈依之因。下士道皈依之修學,為業果。中士道皈依之修學,為戒定慧。上士皈依之修學,為六度。蓋由慈與悲而生菩提心,菩提心與隨行信心生起時,即為上士之真正皈依心生起矣。出離心與隨行信心生起時,即為共中士之真正皈依心生起矣。皈依略說如是。其功德如何,要之不論何種皈依之因,只須此因生起,則已入於內道之數。如無皈依因,居士則居士戒不生,沙彌則沙彌戒不生,比丘亦然,皈依因如生,則任何種戒,亦均易得,因戒乃依於皈依而生也。又皈依因如生,對於三惡道門,亦即遮止。昔有三十三天天子,五衰相現,自知將入畜道變豬,求救於帝釋。帝釋答以皈依三寶,可不入畜生道。天子於七日之內,發心皈依三寶,旋即死去。帝釋不知其所生處,以問於佛。佛云:「此天予以七日皈依三寶故,已免畜道之苦,而仍生天上。」頗章喀仁波伽云,「如人臨命終時,一切不能憶念,但能憶念皈依三寶一義,亦能決定不入三惡道。」當知初業有情,對於皈依之甚深要義,有如密教之於密集。密教之於顯教為甚深。密集對於密教又為甚深。但密集雖深,初業不能受持。所能受持者唯有皈依。則初業對於皈依,其為殊勝,雖謂超出密部對於密集之上,亦無不可。
  皈依之功德,僅僅口誦皈依之詞,亦能遠離魔障。頗章喀仁波伽云:「昔有喇嘛,夜中執盜。心懷恐怖,以拳擊盜。一擊而念皈依佛,二擊而念皈依法,三擊而念皈依僧。釋之,盜逸之後,經過一橋,地素多鬼,適憶被擊情形,手擬其狀,口擬其詞,而曰,皈依佛,皈依法,皈依僧。鬼眾聞而相戒不動,竟得無事而過。」佛世,有一大商,采珠海上。行將啟船,誡其眾云:「海中多險,有颶風,有水怪,不畏者去,畏者止。」誡已,眾或去,或不去。及至海中,采珠寶已。遇一水畜,目光如日,口張水入,群魚隨浪,墮其腹中。船為浪引,行近口矣。一人口誦皈依佛。水獸口閉,無恙而過。皈依功德,不僅對於出世間為然。即如入世,遇事無論成與不成,但能皈依三寶,求救而行,心內不生絲毫疑慮。則所生功德,任何功德,均無與比。西藏饒拯地方,有人涉訟。家有仲登巴相,臨行供燈一盞,啟云:「請上師憶念我。」旋經多人控告,皆未成事。其他凡具信心,遇事遇病,啟於三寶,而獲救護者,見聞所及,不勝枚舉。故從世事起,乃至成佛,皆以皈依為要。經云:「皈依功德,假如有形色者,三千大幹世界,不能容受。」當知大小乘道之根,均在皈依與業果之上。阿底峽尊者至藏。眾格西啟云,請與我甚深教授。尊者云:「甚深要義,有,有,有,汝等對於皈依與業果,善修善修。任何人至,皆如是答。藏僧驟聞,多輕其語,而號之曰?皈依喇嘛,業果喇嘛。」尊者聞之,喜曰:「此名與佛教義理極為符合。」其後,藏僧問仲登巴云:「尊者開示皈依業果,有何深義?」仲登巴云:「此實尊者平生所得精要秘密教授,幸勿相輕也。」已知皈依功德,皈依學處如何。真實言之,皈依學處有三。三寶共與不共學處是也。合之,則為抉擇因果之差別。皈依佛,皈依法,皈依僧,後各各有其應行應止之學處。三寶共學為何。一、由念德門,生出展轉增上之皈依。二、由信心門,一切受用等悉以供養三寶,如得一新衣,先供三寶而後著之,因此心念,亦得一種加持。三精進聞思修。此學處之最簡者也。其餘如受皈戒時,師所開示者,皆是。皈依大義、如是。
  欲離惡道苦,皈依為重,而皈依學處為尤重。皈依學處,即業果差別是也。如欲修習業果,當先具取捨業果之心。欲生取捨心,當先善思業果,否則取捨之心無從生起。宗喀大師有最要一語:「一切安善(人天安樂)聲緣至佛陀之根,皆由信業果之意樂而來。」此語出於朗忍略本科判。原文為一切安善至佛陀之根。安指人天,善指解脫,人天為下士道。解脫為中士道。佛陀指一切智,是為上士道。故此一語,包三士道而無餘。就信業果之意樂而言,又分三科。一、總業果,二、別業果,三、思維業果而生抉擇心。
  思維業果,如前述死無常,已思維串熟,則對業果詳修。如未串熟,則對業果,只宜略修。此修朗忍通法,自首至尾,以此類推。於思維業果之先,觀想頂上上師,啟請。我與一切如母眾生,長久於猛烈輪迴中,不能出離之故安在,皆由信業果意樂未能生起之故。於是懇請上師加持,使我迅速對於業果生起信之意樂。觀師啟請,三士道修法,任何一種,皆須如此。何故如此,當知此為宗喀大師秘密教授。大師曾云:「喇嘛瑜伽,為修菩提道之命本。」過去大德依此命本而修朗忍,一生成就者甚多。如不依此命本,欲望成就,無有是處。是為成就最速之法,啟請上師以後,對於業果生起信之意樂方法如何。有人自謂我已信業果,何以故,未為惡故。實則此尚不得為意樂信心。試問吾人十二時中,隨時在覺察三業之善惡否。常人對毒,有意樂信心,故決不服。於藥有意樂信心,故決服之。又試問吾人對惡業,視之如毒決不為否,對善業,視之如藥、決行之否。故吾人無業果意樂信心之據,即在明知是惡,以為無妨而姑為之,是即於惡未能真確認識其如毒之故。思維至此,已知無意樂信心矣。而意樂信心,從何而起。是在思維業果之理,不去於心。於此有四,一業決定。然業無色,非目可見,常人對於業決定之理,往往難於生信。於此又當先信佛非妄語者,而生起信佛語意樂。信佛語無妄之意樂如何。當思日可冷,月星可落,佛語不妄。又當信佛語無過失。佛之真實語,曾如是說,惡因決定得苦果,善因決定得樂果,因佛語如此之故,同時即當思維,斯須熱氣,使心生惱者,皆是惡因之果。斯須涼爽,使心生悅者,皆是善因之果。要之一切安樂,(乃至佛位)皆是善因之果。一切苦惱,皆是惡因之果。除此,善因生惡果,惡因生樂果,無有是處。譬如種嘉禾,決定得嘉穀,種毒卉,決定得毒果。佛在祗樹給孤獨園時,有王色結謁佛。於時眾僧方在念誦。一比丘聲音清妙,王聞而悅,對此比丘、頓生信心,啟佛求見。佛云:「已生信心即足,不必見也。」王必求之,及既見之,身極短陋,不及一肘,王之信心,為之驚退。叩佛其故,佛云:「曰在怖輪迴佛時,有王修塔,甚大,以供怖輪迴佛舍利。中有一工,見其規模,思云如是高塔,如何能成,不如略低。及見塔成,感於王之願力功德甚大,亦將工價,制一金鈴,懸於塔上,而發願值佛成道。其身短之因如是,音美之因如是。」其所得之果,非水非土所能成熟,由其自業成熟之。故知吾人所得一切果報,亦非水非土之所成熟而由自己業力之所成熟。且善業得樂,惡業得苦,絲毫不亂,各不相掩。對於業果,如不能守護,無論才智如何,有無修證,應墮地獄者仍墮地獄。昔有奔尊打著述甚富,曾言破根本戒無妨,因此遂墮地獄。又如前述之修節金而墮餓鬼者,亦是一證。又昔印度,有修閻王法而成就者,因害仇家而墮地獄。比類故事,傳中多有業果關係,須多讀經傳所有故事,以生信心。又有一種事實,頗章喀仁波伽曾談及。昔有一聰慧人,善於著述。著蛇喻一書,以喻修行人。一日,同其弟子至一處,坐於座上,身動頭搖,呼頭痛,欲歸。弟子守視之,俄見其兩腳合而為一,成蛇,已而上身亦變成蛇,惟頭尚人,呼痛不已,久之頭亦成蛇,聳身上樹而去。此由以蛇喻毀謗內道,現身受報如此。吾人當思過去身口意,許多惡業已經作了,決定要得苦果之心,務使生起。思維至此當發誓願,除善而外對於罪業決定不作。二業增長廣大。善業引樂,惡業得苦,固已。又復當知,小惡能得大苦,小善能得大樂。譬如微毒入腹,漸次腐爛腸胃,可害生命。又如一粒佳種,投之於地,及其結實,佳果纍纍。佛在世時,一日行路,遇婆羅門夫婦二人。其婦見佛生信,以一握食物供佛。佛當授記,此婦轉生,當得獨覺。其夫聞而疑謗。佛當問彼:「汝平生所見,何者為大?」答:「見那耶羅樹,極大。」問:「其種子若何?」答:「甚小。」佛云:「供佛功德,亦復如那耶羅樹,種子極小,而樹甚大。」婆羅門因生深信。又如吾人眼力所及,滴水入土,種子遇者,發芽抽幹,結為果實,實復為種,又引苗樹,輾轉無窮。此不過眼中所及,外因果耳,尚復如是。內因果之輾轉增上,更不待言矣。即如口唇微動,一語關係,亦可感生極大苦果。昔佛世有一沙彌譏一比丘,謂其誦經之聲,有如犬吠。以此感五百世犬身。由是而知,最小罪因,及其成熟,感大苦報,雖阿羅漢,亦無奈何。佛世,有外道佐欽論師,死墮地獄。舍利弗目犍連以神通力,游於地獄,見之。佐欽論師,自言生時著述,反對佛法,死人地獄,諸弟子等,廣傳其說,益增痛苦,請二尊者,告其弟子,毀像焚書,皈依正法,以輕其罪。二尊者出定,以告其弟子,弟子不答,舍利弗引去。目犍連復苦勸之。群弟子怒,擊目犍連,幾死。歸而述其事。舍利弗問云;「汝之神通安在?」答云:「業果之故,神通不起。」遂以啟佛。佛云:「目犍連前世曾詈其母,謂如母者,當被人打成肉泥」云云,此業成熟,故遇此禍。目犍連遂因此擊而入涅槃。又昔有一比丘,在林染袈娑而曬。一牧童,驅乳牛而牧。童疑比丘,或盜其牛。比丘答云:「吾袈裟未乾,尚不他去,汝勿疑也。」童別而去。及返,不見乳牛,而袈裟上現牛肉相。童遂執此比丘,控之入獄。其後復於他處,尋的其牛。悟比丘無罪,請於官。官已允諾,而因事未及執行,遷延六月,又因人請而後釋之。因比丘前世,曾為獵人。有牧乳牛其旁者,囑云,「汝得毋盜食吾乳牛乎。」牧者去後,競殺食之。牧者尋至,獵人潛以牛肉藏於崖穴。適有獨覺,坐禪其內。牧人挽比丘尋牛,至穴,得肉。以此誣陷獨覺入獄六日,獵人尋悔,請而釋之。以誣獨覺盜牛,故袈裟變為牛肉。以尋悔改故,六月之獄,卒被他人請釋。業果決定,有如此者。金輪王有頂生者,其福報與三十三天等。問其因,則一舉手之勞耳。昔世遇佛過其前,油然生信。手中適有菀豆一握,散而供佛。一粒著佛身,四粒人佛缽。故感輪王之報,管領四洲。釋迦佛時,有伽阿色甲,生時二手各握金錢一枚,及長,手猶出錢,隨佛出家,順緣甚多。蓋由前世為樵人,甚窮,感慨而努力修福,以賣柴所蓄,易一金錢供佛,故感此報。佛世,有生而金象隨生者,其家因是興隆。蓋由先世為兒嬉戲,手持木象,見佛感其相好,心中生喜,以木象供佛,故感此報。故吾人當知,一木象,一金錢,一握豆,可感如是大果。勿輕小善而不為。一惡語,而可感畜道等苦,勿忽小惡而為之。務須絲毫之惡,皆使淨盡。此即業果增長廣大之理。
  三、業不作不得。業包善惡,善業不作,引不起樂果,惡業不作,引不起苦果。譬如田中,不播穀種,則無禾苗,不播毒種,則無毒卉。應如是思維,而起決定。頗章喀仁波伽云:「如不種戰死業,縱臨陣地,身被槍彈,亦有不死者。如種有戰死業,縱不臨陣,亦有橫被鋒鏑者。」例舍利弗目犍連同向佐卿外道弟子致其師囑,何以目犍連被毆,而舍利弗獨否。則亦一種業,一不種故。印度有王,名拔季布。因昔世與釋種有怨,故引兵攻釋種城。一日殺七萬人。臨時有逃者,佛以缽覆之,雖免於屠殺,而以業力故,在缽下亦有死者。此緣先世一村有池,村人竭池取魚,佛時亦為其村小兒。故釋迦城被屠時,佛背脊亦痛。弟子詢故。佛云,被殺釋種,昔村人之取魚者也。王及臣,池中大魚也。兵眾,小魚也。逃而免難者,村人之未食魚者也。故業不作不得,作已不失。又此王殺釋種故,遣人探佛。適眾弟子問:「王此業,應感何報?」佛云:「一七日以內,當被大火燒死。」探者聞之,據以報王。王聞而懼,偕妃遷入別宮。宮有大池圍繞,且禁攜火,安住其中,七日將滿,尚未見火,夫婦自喜,以為佛語不實,且待期過,將以詰佛,因心喜故,預備遊玩,妃取珠翠,置於畔,而自浣洗。珠有日精,日光相引,發生大火,焚燒宮殿,池水環之,無可得逸,遂死其中。以此見種有焚死之業,縱入無火之地,亦不能免,業真不作不得,作已不失也。又昔有乍著城,天降塵土,埋其全城,然有二人得以不死。因先世有獨覺過市,有掃地者,以箕棄塵,覆獨覺頂。適此掃者,是日娶妻甚美。因此相傳,棄塵獨覺之頭,可感好報。全城效之,獨覺所居,塵埃四集。城有二人,思維此事,不合於理,禁不相效。故今世全城皆死,二人獨全。此亦業不作不得之證也。
  四、業作已不失。吾人若作善因,只須不興瞋心,被其焚燒,縱經千萬年,亦決定必感樂果。若作惡因,如不用四力對治淨盡,縱經千萬年,亦決定必感苦果。此佛金口所宣也。譬如播麥種於地,衹要不遇破壞麥種之緣,麥種未損,縱十年百年,必生麥苗而結麥宴。當知吾人自所作業,如影隨形,譬如雀鳥,無論飛入空中,高度如何,而其影終在地相隨,不過鳥不能自見耳。至於已作罪業,依四力門而摧破之,亦正如麥種為壞緣所壞,終不復生。業果總相,大略如此。
  業果各別思維如何。先思不善業果。於此須認識何者為不善業。佛總不善之粗略者,而說十不善道。平時認識十不善已,置心不忘,臨修習時,順次略思,即得。除上述總相外,尚須詳閱戒經等。依如是經等,對於業果,自能得生起意樂信心之方便。業果之修法,純賴多數理、喻、事實,久薰習故,乃能引出深信。否則僅口耳之信而已。十不善、分身三,口四,意三。龍猛菩薩云:「貪瞋癡,為不善業之門。」反此,不貪不瞋不癡為善業之門,故善與不善,最大界限在此。試察吾人平日行為,不入於貪瞋癡者有幾。故勿矜泛泛善業,便謂為無過也。身三,第一為殺業,又分四,一有情,二意樂,三加行,四究竟。若四種支分具足,則殺業成矣。有情者,凡具命根,下至微細生命,上至最大生命者皆是。貪心所造殺業,如食肉寢皮者是。瞋心所造殺業,如戰爭報仇者是。癡心所造殺業,如外道殺生祀天以求福者是。殺業支分中之加行者何。如用咒殺,則持咀等是。究竟者,如用睨殺,睨為方法,及其被殺者命終,則其方法為完成矣。又分自作,教他。教他之殺,如戰時司令,安住室中、但下命令,則士卒所殺,無論千萬,其罪皆歸於司令之身。世親菩薩云:「凡屬戰事,無論身親鋒鏑與否,但同處於戰事關係之中,皆為作殺業者。」殺業有時、又從形體分其大小。如殺牛,比殺豬罪大,殺豬比殺魚罪大。同是人類,殺具戒者,比殺不具戒者罪大。其他類推。
  盜業亦分貪瞋癡心所作。其相則自盜一針起,遞而上之,皆為盜業。貪所作盜,凡取而自用自食者皆是。瞋所作盜,凡因瞋恨其人而盜其物者皆是。癡所作盜,凡盜物而反認為無罪者是。如盜香花以供佛,或自渭無過,而定為癡心所作之盜業也。凡能自主之物非盜,不能自主之物則為盜。而自主與否之分安在,當察種姓自主,與地域自主。如子盜父物,以種姓自主關係,盜業不成。地域自主者,如租地栽種不出租金,則亦盜業之類,非自主故。又如往來水上,渡船而不給值,亦是盜業,以非自主。故獵者在此山射獸,奔入彼山,彼山之人得之,彼山之人為犯盜業,以非自主故。病人臨終,囑以某物,給予侍疾者,既卒而家人不予,亦是盜業。盜業支分之加行者,或用豪奪,或用巧取,其性皆同。究竟者,心生盜得想已,即為盜業成就。盜物至何程度,始為毀犯根本戒耶。西藏大德,有如是教授。依各地法律界限之所規定若干物成盜罪,盜及其數,即為根本戒毀破。
  婬業以貪瞋癡所作者。貪不論矣。瞋所作者,為瞋其人而污其妻女者是;癡所作者,認為所作合法,無過者是。
  口四業,惡口、妄語、兩舌、綺語。妄語者,如見謂不見,是為小妄。未得言得,未證言證,是為大妄語。藏中大德,言之甚詳,以犯根本戒故。兩舌之小者,於熟友中,挑其是非者是。其大者,對於母子間,國際間,師弟子間,僧眾間,所挑起之是非者是。
  惡口,分屬於身口意三種。如詈人盲聾跛等,是屬於身者。語意二種,可以推知。所對之境,則以父母師僧為最重。
  綺語,凡不關緊要之世論皆是。頗章喀仁波伽云:「世論本罪之小者,而關係最大,以其妨害修行。空度時日故。」身三業,婬較輕,殺最重。口四業,綺語較輕,妄語最重。
  意三貪,瞋,癡。何謂貪,如見市人物,初發我取心,次發我決定取為已有心,是為貪業成就。瞋複分害心,凡我不喜之仇敵等而生瞋心,思欲毀損之者是。癡複分邪見,邪見者,不信業果等是,詳查朗忍自可知之。意之最重者為邪見。最輕者為取心,較重者為害心。
  十不善道,每種之中,復有四種不同之果。最重不善業,其果為地獄,中者餓鬼,下者畜生。如就發心上言,瞋心所造十不善業,多入於地獄。貪心所造,多入餓鬼。癡心所造,多入畜生。地獄等為十不善之異熟果。從地獄等出,或生人間,習氣尚存,是為等流果。等流果分二,一為受用等流。如因殺業受報,出惡道已,生於人間,而壽多夭,盜業受報,出惡道已,生於人間,而所求不獲。婬業受報,出惡道已,生於人間而自己妻女不能守護,皆各為其業之等流果。妄語等之等流,如被人欺誑,謾罵,刁唆,離間,語無人信等,一一各為四業之等流果。意三之等流者,所欲不如意,是為取之等流。衣食住等常被人妨害,是為害之等流。對於佛法義理,聞之而不能明等,是邪見之等流。一為習氣等流。如生而嗜殺,喜盜,好婬等,皆屬此類。又有士用果,如種種受用銷減,醫藥無效等,是為殺業之士用果。(例如佛世之水飲之養人其力過於末世佳餚,而末世則為殺之士用果。)又盜業士用果,使地力減少。如穆勒爾巴,坐於巖穴,飲水茹花,皆可終日。今之地力所產,遠無此力,一切稼穡,比之昔世,約減二十分之一,或別地收穫較豐,而此土獨欠,皆是。婬業士用果,如今日所至各地,多屬污穢,絕少美妙者是。又如有人所至,皆遇清潔美麗之佳所,是由其人婬業士用獨少之故。妄語士用者,如因造謠而使一方不安,或時而遇大水大旱大風雨等恐怖者是。兩舌士用者,如崎嶇難住之地是。如系子原,則知其地之人,由昔世鮮兩舌業故。惡口所引士用果者,如其地多榛莽荊棘者是。綺語所引士用果者,如其地花木等昔繁果實,今忽鮮少者是。取心所引士用果者,如地方昔富而忽變疾苦者是。害心所引士用果者,其地多疫災戰亂者是。邪見所引士用果者,如其地多金銀,今忽不出者是。故知凡遇種種不幸,皆不能怨天尤人,而歸於自業所引之果:當如是思也。十善反十惡即是。亦有四種果。頗章喀仁波伽云:「四果中,除等流習氣一項餘三種果,一遇成熟,夙業即銷。而習氣等流成熟之後,不但夙業不銷且使其餘三果,重複生起。」是故當知,凡作不善業時,先思其中,具有四果,慎止勿作。凡作善業時,亦先思其中,具有四果,無怠作之。又復當知,十不善業,有三種大小不同。有於此生熟者,有於二生熟者,有於多生熟者。不善業力大者:一、罪性力大,如殺業,殺人為最大。二、發心力大;以三毒論,最極猛利者最大。三、行之力大,如殺業,手段最極殘酷者大。如以殺一魚論,本性雖不如人,若炙殺而食,則加行之力,又為大矣。四、時間力大,如取魚,一次尚小,日日取之,則時間之力,又為大矣。總四者而言,如有屠兒,以殘酷手段而殺其母,則四種大力皆具矣。故善與不菩,皆有極大業力。一於境,二於意樂,三於所依,四於本性。以此四者,總攝善惡極大業力。以境而,如父母,病者,上師,聲,緣,菩薩,佛,於此類境上,善惡所生之力,皆極大,故對於此類境上,務盡力遮止不善而行其善。以意樂而論,惡方面,以最大煩惱。善方面,以最大菩提心,其力為最大。例如滿三千大幹世界七寶布施一切眾生,其功德不如具菩提心者,以一摶之食,施於畜生。以所依而論,如不受戒凡夫殺人,其罪不如比丘殺一蟣虱,其力為大。善亦反是。以性而論,如於佛前,以銀供養,不如依法修行供養,其力為大。如修加行法,即全具四大力。以其於境,為上師資糧田,其力最大。所發為菩提心,其力最大。所依,以受菩薩戒或五戒者為最大。一切供品,知其由三世善根變現,觀想遍滿虛空而供養,則其性體為最大。此即善中四力之最大者矣。
  無論善惡業,不必具四種大力,即具其二一種,多數能引生現世果報。如二三十歲作者,到四五十歲時,便可受報,依耳目所及,如不孝父母之子,其晚年多感災橫。內道中,能善事師長等,亦即身多感順緣。其例固甚多也。業雖不大,但具足四力,有現世不感果,而後世轉大者。昔有比丘,甚通經教,以惡口詈僧為婦人,即身便變為婦人,其後五百世,亦常為婦人。以上業力感果之理,可多閱經論以明之。其最要者,即最大四力之惡業,無論如何須盡力遮止,以其感果太大故。其餘一切不善,常用正念與正知,觀察身口意。某某惡業,得毋起乎,得毋有乎。盡其能力以遮惡,復盡其能力以行善。昔普穹瓦居於巖穴,格西播多瓦謁之。見穴壁有黑白畫紋,異而問之。普穹瓦云:「記吾善惡業者也。」播多瓦深深敬禮,以為真善知識,我今見之矣,吾人今日,縱不能以黑白紋記善惡,至少朝夕二時,亦須注意。早則思一日所應作之善業而安排之。晚則思一日所作有無惡業。如有,立即懺悔。若懺悔之心不生,則照以前所講感果之理,思其應感何果,受何苦。若不以其果為苦,則試以針等刺身,察其能忍否。如不能忍。則懺悔非立作不可,明矣。如是修行,始能關閉三惡趣門。但雖閉三惡趣門,得人天報。而聞法之因,則須自種也。二,業果之差別相者何。一異熟功德有八應具。得人身者多矣,然未必人人能修行向上也。故當具足殊勝之人身。殊勝身者,有異熟功德業用八種。一、壽量圓滿,二、形色妙好,三、族姓圓滿,四、自在圓滿,五、信言威肅,六、具足男性,七、大勢名稱,八、大力具足。何故須具足八種。其一,若壽夭,則修法未畢,無出頭之望。其二,形色好者,所化易受,不生厭憎。其須大勢名聲者,使其言教有力,對於所化,易生速效。其須族姓圓滿者,使人先生信心,即不待說法,而已敬之矣。其須自在圓滿者。因朋翼眾多,所作易辦。其須信言威肅者,使人生信,知其言不妄也。其須大力者,因身有健力,少於疾病,修法眾苦,乃有堪能。其須具足男性者,因內外災厄,比較為少。吾人若已八種具足,當自喜慶,是由三寶加被而來,於三寶生感激之心,併生急速修法之心。如未具八種,則當發願積八種異熟之因。一、長壽因者,不殺與放生是。二、形圓滿因者,對佛像供燈等是。三、族姓圓滿因者,對於卑下人不驕傲,對於高級人不嫉視而生恭敬心是。四、大勢因者,對父母上師所命不違而行者是。五、自在圓滿因者,布施等是。六、信言威肅因者,離綺語是。七、大力因者,對於他方所不能者盡力扶助是。八、男性具足因者,對豬雞等男根勿閹割是。凡不具八果者,宜修此八因,併發願二世能得此果。業差別相,總略說之如此。
  三思維業果而生抉擇者何。此指未修業果而言。正修之時,先思業決定,生起意樂信心。次思不善如何遮止。次思善及八種圓滿如何獲得。迄下座散心時夕遇有惡業發生,則思惡業所應得之果,而立遮之。如遇善業,則思善所應得之果,而立行之。是為抉擇。對於今世惡業固如是止矣。先世惡業,何以對之?則用四力以懺之。一、依止力,二、能破力,三、現行對治力,四、遮止力。具足四力,懺之令淨。罪究能淨與否,視四力大小為斷。如四力大,不淨之罪無有也。四力之中,以能破力與遮止力為最要。對於夙罪,宜如曾服毒物,刻不容安。此又與三惡道苦之怖畏有關,因思惡道苦之教授而生起猛烈怖畏之心,則能破之力,因是以生。總之四力最重者,不外悔心與懺心。如是遇人而詈之,已而自覺,生出痛悔,以痛悔故,遮止以後,決定不作,是為懺。如即不能立時生出從此決定不作之心,至少亦鬚髮以後不作之願。於此有秘密教授。例如菩薩重戒,第一即贊已毀他。吾人平日行為,所犯之多,有如雨降。及其察覺,生出悔懼。但旋悔旋犯是為常人所不能免。故宜自立要約,定一月,一日,—時,絕對守護此戒,不使毀犯,若猶不能,至少一鍾,亦須守護。如是漸次懺之,以期增長,是為密授。其他戒條,以此類推。以此懺悔二心而持名誦咒,或禮拜,是為現行對治力。以此懺悔二心而皈依發心是為依止力。所謂依止者,如人將傾,速求依倚,此則依於三寶而發心也。四力之義,三十五佛大懺悔文已具。其他懺文雖多,而宗喀大師所傳為三十五佛懺。大師懺時,三十五佛,曾為現身,傳中曾記其事。無論新罪之有無,皆宜常常以四力懺之。頗章喀仁波伽亦云,如欲好好修法,依四力門懺淨,禮三十五佛十萬百萬,對於淨罪之相,夢中顯現,如沐浴,空行著白衣,口吐毒物等皆是。不以一次二次為足。如此種夢相未見者,須努力懺之也。
  依四力而懺,無論十不善業,五無間罪,無有不淨。如阿難陀之婬業,麻吉者之殺父母罪,不但懺盡,且證羅漢果。但視懺力如何耳。
  吾人平常,皆注重今世。及聞念死無常等教授,而知今世之事,不算重要,而以後世為重要。此種心如能生起時,是為於菩提道上發生閩法之初心。應當保持此心,俾之增長。故凡聽聞朗忍之殊勝,即在種正法習氣。頗章喀仁波伽聽朗忍不下十次。隆多喇嘛亦云,彼聽朗忍,至五六次,皆不發生子澈之心,及至第七次,乃澈知朗忍路道,顯然明朗。如聽朗忍而對於死無常,惡道,業果等,生不起恐怖心,與決定心等,是為障重之故。宜對上師啟請加被。如再生不起,則對於積福懺罪等行,應努力修習,如是修習,至數月,半年,尚不能變換心境,或生厭倦而思捨之,以修其他一本尊者,於此當知先德教授。
  昔董格瓦問普穹瓦云:「汝已得五明,五通,八大成就。今試問汝,通達朗忍,與五明五通等二者之中,擇取何者9」答云;一置通達不論,但能於菩提道次第有少分了知者,吾亦決定取此,而不取五明五通等。因五明五通等功德,吾人夙世不知得過若干次,而皆無救於生死。如能於菩提道次第生起少分了知,亦為脫離生死之因,故寧棄彼取此也。」中士共道有二大支。一求解脫心,二修解脫次第安立之法。二者之內,包有四諦。苦集二諦,括於第一。滅道二諦,括於第二。解脫心內,又分思維苦流轉之過患。此中又分二,一思維流轉總苦,二思維流轉差別苦。初作如是思維,此身不能長久,決定當死,有三惡道苦,恐怖此苦,故皈依三寶。如理遮止惡業,勵行善業。是為下士道。如是皈依三寶,如理行善止惡,足以塞三惡道門乎。曰能,然未究竟。因皈三寶而止惡行善,雖得人天福報,而福報盡時,仍當墮落。是對於苦之自性,並未摧毀。對於三惡道門,亦未杜嚴。譬如囚犯,已判死罪,於未死前,七日之內,尚須加以其他刑罰。嗣經傍人解說,緩此七日之刑。試問此時囚人,雖有七日之緩刑,其心歡悅否,定不悅也,以必處死故。吾人之得人天小果,亦復如是。故宜徹底解脫三惡道苦,並須解脫輪迴之苦。何以必須解脫輪迴,因不脫輪迴,人天之樂,終有盡時,還墮一二途故。欲解脫輪迴,即須先生希求解脫之心。希求解脫,即須先思輪迴痛苦之自性。吾人現在,所以未能生起希求解脫者,因不知輪迴為苦,於輪迴之中仍貪著故。昔阿底峽尊者至藏,有鄉人同行者,十五夜見月而泣。問之,答曰,如是月光,使人思鄉,不知吾妻子眷屬,現如何也。尊者曰:「不希解脫者,於輪迴常生貪念,亦正如此。」因琱H不知輪迴苦,而生貪念,故佛於四諦,先說苦諦。本來集諦是因,苦諦是果,何以先說果而後說因,此中密意,所以使人便於修故。輪迴輪迴者,究何謂耶。業力與煩惱之索,束縛人於苦蘊之上,是即輪迴之義,將業力與煩惱於苦蘊之上纏縛開解之,是為解脫。再換語言之,於彼當知,業力與煩惱,引入入於生死,無自主力,是為輪迴。不受業力與煩惱牽引,而自由作主,是為解脫。所謂求解脫心者,即將纏縛於苦蘊之業力與煩惱,求其解脫之心是也。欲求解脫,即須能見苦之自性。能認識苦之自性,然後對於輪迴能生厭離。所謂厭離者,非對於輪迴中之住處及侶伴而生厭離,是乃對於業力與煩惱之縛人於苦蘊而生厭離也。於此當向上師啟請。吾與一切父母有情,從無始生死以來,所以不出輪迴者,是由於輪迴不求解脫故。請上師加持,使吾與父母有情,速生求解脫之心。啟已,依從前所說科判而思維之。一苦之總相,又分六種。一、思業力與煩惱,引人人於六道,無論人天,無不是苦。總之希求煩惱與業力勿引吾人於輪迴之內,再生再生。如其再生再生,則衹有苦惱而已,繼則思維輪迴之中,無。決定的,而為顛倒的。親愛或變為讎讎,尊長或變為卑幼。如目犍連所見之子食父肉,妻食夫骨,仇作愛子是。不特此也,即論此生,亦屬顛倒。上半世為親,下半世為仇。或上半世為仇,下半世為親。甚或一日之間,上午為親,下午為仇,上午為仇,下午為親。總而論之,怨親無定。何以無定。皆輪迴為患故。又輪迴之中,種種貪求無止息時,譬如渴飲鹽水,渴無止息。以無止息,故復生苦。例如世人,初求銀一秤,及得一秤,復思二秤,乃至三秤四秤,無量秤。及其富極人間,復思天上,無止息時。因此引生種種罪過仇怨,或至喪身失命。此何以故,輪迴之性,使人在中,不自足故。昔額阿力輪王,得南洲已,復思三洲,四洲得後,復思得三十三天。其後感果,竟得帝釋半座,復思得其全座,因是仍墮南洲。是故當知,貪欲過患。即以圓滿人身而論,亦無決定。有時得圓滿之身,不久而失。縱得極圓滿福報帝釋之身,福盡之後,墮而為貧窮下賤僕役之流,亦常有之。等而上之,梵天之身,福盡而墮地獄者亦常有之。日月天子之身,圓滿光明,無可比擬,福盡而墮大黑暗處,亦常有之。如是梵天,帝釋,日月天子,圓滿之身,而不免於墮落,無決定如是者,皆輪迴之過。如能解脫輪迴,則此等不決定之事,亦得解脫。又輪迴之中,從無始以來,生梵天,生三十三天生人道,生畜道乃至生餓鬼地獄,不知經歷若干次數,是無紀極的。頗章喀仁波伽云:「輪迴者,譬大瓮之中,散一握蚊蟲,或飛出瓮口,入於空中,或墮於瓮底,溺於水內。」故無始以來,所飲天甘露,如大海水,所飲母乳,如大海水,所飲地獄銅鐵汁,如大海水。若不求解脫,則此類如海水之鋼鐵汁等,尚須飲而復飲,不知何時止息。又輪迴之中,高卑無定。有上半世為王下半世為庶民者。有上半世為富翁,下半世為窮子者。甚至一日之中,亦有此種現象。此皆輪迴關係使然也。故當思此輪迴之苦,如以帝釋之身,而墮於禽類,其慘戚為何如。人間輪王而流為乞丐,其慘戚為何如。然則即令得帝釋輪王之位,可以滿意乎。不論眷屬圓滿如何,臨命之終,仍當隻身而去,其慘戚又何如。故在輪迴之中,而未得出離者,雖據大權高位,及其最終,惟有墮落。滿積大幹珠寶,及其最終,惟有銷散。故輪迴之中,一切財產,最終是分散相。一切建立,最終是敗壞相。一切生存,最終是死亡相。又輪迴之中,無有侶伴。即令盡世間人,皆為良伴,然生時仍隻身而生,死時仍隻身而死。即其中間,遇受苦時,仍隻身受苦。故輪迴之中,惟是苦楚,無悅意事。知其是苦,而思離苦,是為求解脫心。凡上所言,是為輪迴總苦相。次言苦之差別相。三途之苦,不待論矣。即以人論,亦無非是苦。佛云老苦如人行路,逐近老境。病苦,對健康安樂,逐漸遠離。衰苦,對於種種受用,逐漸衰減。死苦對於命根,逐漸縮減。生老病死,譬如四山,向人圍逼,道上所有荊榛,悉被摧蹙,遮阻行人,無可出離。生苦,在母胎中,受極穢暗,經於五位,而生支分,母飲冷立寒,飲暖立熱,母屈伸立受壓迫。頗章喀仁波伽云:「處胎之苦,譬如極薄之皮,包裹此身,而置於糞溺污穢之內。出胎之苦,譬如經極狹鐵門,被逼而出。墮地之苦,譬如以赤身墮於鋼針地上。」其詳閱處胎經便知。凡嬰孩之啼哭,蓋由所遇皆苦之故。吾人所以不能回憶此苦者,則為業力所蔽。約而言之,初生七日之內,障類痛苦,其數萬計。二七之內,魔類痛苦,有三百六十。三七之內,病類痛苦,有四百四十。總之,出胎之後,相違痛苦,有千五百種。吾人對於生苦,未細思維,且思維不起,如思維得起,則生苦亦已等於地獄,再不願轉生矣。菩薩處胎,因願力與慈悲業力故,所得恰與凡人相反。老苦,一切衰減,坐不能坐,行不能行,食不能食,記憶不能記憶,三尺童子,皆起輕侮,一身支分,如朽木,發如枯草。佛世有因老苦難忍而出家者。穆拉惹巴亦云:「白如珠之齒,至老而落,雖對佳餚而不能食,起如拔草,坐如墮鹽,行如捕鳥,老苦如是。幸而老苦,其來尚漸,如急驟而來,則亦與地獄無異。」病苦,不悅意之飲食,非飲食不可,悅意之飲食,欲飲食而不能,或時如針,或時如炙,坐臥皆難,一切精力,皆被劫奪,且由病之支配,使人對於眷屬等時生瞋恨,身為病纏,心為死亂,病苦大略如是,皆為業與惑所生輪迴之過患。死苦,妻子眷屬,含淚圍繞,死者之面,亦慘然相視,於眷屬生不忍離心,於財產生不忍捨心。氣息有出無入,脈絡斷時,如刀鋸斷截,有死時張口露齒者,是由熱苦,有死時唇齒動搖者,是由筋絡截斷苦,死苦略言如是。莫謂生老病死,苦各有時,此四者之間,其苦尚有無數。其餘愛別離苦,怨憎會苦,求不得苦。仇人怨家,有時逼人,不能安於故居,有時相鬥,生出種種恐懼。其苦甚多,言不能盡。愛別離苦者,如母愛子,萬里遠行,歧路不捨,別後坐臥不安,眠食俱廢,有數日不止者。反之怨仇相逼,亦復正同。因是引生病苦等亦常有之。求不得苦者,如求名,求利,種種經營,受盡磨折而不能得,其苦無限。不特對於物質,求之不得,而生苦惱,心中所有種種要求,而不能遂,其苦尤多。有時生出許多懊悔,有時不應興訟而興訟,不應鬥諍而鬥諍,凡平時淆亂身心者,無事而自擾亂者,皆由求不得而來,反之有心所不欲者,而如雨之降。總之,皆由自取輪迴過患。若不以八種為苦,則無論矣。如以為苦,則求解脫心,當生起矣。此僅就人言,其苦已如是矣。
  上言八種苦惱,皆由負此業與煩惱而來之人之取蘊故。人之取蘊,既有如是苦惱,則對於人之取蘊,生起厭離,投生人道之心,不復起矣。人之取蘊,苦既如是,非人之取蘊,又何如乎。非人如阿修羅,對於種聖道福穗,遠不如人,而忌妒瞋恨,纏縛其心,使之昏亂,又遠過於人。彼見天道,種種受用,由妒而爭,常與天鬥。天飲甘露,彼不能得,而起攘奪。彼與天鬥,又常不勝。天人肢分,雖受割切,可以不死。修羅肢分,一被割切,即便廢命。其餘雖未參與戰鬥,但見其眷屬鬥敗而死,在大海中者,心生慘痛,亦不可言,復因業力,鬥雖不勝,不能自止,以鬥為常。此何以故,由其負有修羅取蘊故。其在天人,雖屬安樂,但為有漏之安樂。欲天之中,不待命終。有種種苦,有欺陵苦,恐怖苦,與修羅戰鬥肢節壞毀苦等。及其命終,身上之苦,雖較人少,心中之苦,有十六種,較人為多。天命將終,五衰相現,一、身光退失,二、花冠萎謝,三、身發臭氣,四、諸天子女,見之遠離,亦如人之將死,眷屬遠離。天衰相現,不即遽死,餘天見之,。知其必死,與以花等,而祝再生,祝已遠去,以此情形,愈增痛苦。反顧身心,毫無抓拿。且天命終後,多墮三途。以生飲甘露,居瓊宮,以前所積福業,儘量享用,餘惟罪業故也。頗章喀仁波伽云:「譬如有人衣值五十兩,以視衣值五兩者,是為十倍,則衣此一日,已將五兩衣之十倍者受用盡矣。天福之盡,亦復如是,故多墮惡道耳。」即生上界,亦有上界之苦。三苦之中,上界無前二苦,但有行苦,為業與惑之所支配。上界天以定力故,在非生非死之中,經歷多劫,自謂解脫。對於真解脫道,無暇修習。及其命終,始恍然知非真解脫,心起顛倒,多墮惡道。於其定中,世界成壞屢經,佛屢出世,地獄眾生,亦或有聞法成佛者,而彼無緣得遇,豈不可惜。故有喇嘛曾云:「與其生於上界,吾寧生人中貧窮下賤之家。」故上界天報,直等自誑。即使報盡生在人中,亦極愚鈍,由其非生非死定力所致故。試觀世人,有相貌圓滿,性喜花木,然極愚鈍,雖教以世智,且不能入者,半自上界墮來。由是知天人極至上界,無非是苦。總而言之,六道皆苦,但在輪迴之中,無弗是苦。凡三界六道有情,由負取蘊,無間無間,生出苦苦,壞苦,行苦。由是當知,取蘊為物,此生之苦,皆由彼作,上世之苦,又被為因。不特八苦,凡人有求而不能得,得之亦速壞盡,如是種種,皆儲取蘊器中。故取蘊者,苦苦之器具,壞苦之自性,行苦之依處也。上所講者,半屬苦苦。茲當更說行苦。所謂行苦者,如夏日受熱避入林中,暫得風涼,熱苦雖去,寒苦潛來,此熱去寒來之間,是為行苦。因人不易感覺,則以為樂。實由對於業惑不能自主之故,生此剎那剎那流轉之苦。故吾人從無始生死以來,無時不在苦中。且對於未來取蘊,取之不已。入於人取蘊中,人類應有種種之苦,隨之而來,入於畜取蘊中,畜類應有種種之苦,隨之而來。如是思維,對於取蘊之苦,應生厭離。於是對於取蘊自性,生起求解脫之心,應作如是思維,如不脫離取蘊,則仍在三界流轉,三界皆是火宅,火宅之中,無論上中下層,無不是苦。故出離心者即對於六道苦,或一道二道苦,既認識已,而求解脫之心是。隨其求解脫之心生起幾許,出離心亦即生起幾許。如求解脫心勇猛生起,則出離心,亦即勇猛生起。但出離心之生,非為一時仇家逼迫,或厭棄何人,或某事不如意,忿而欲出離。若只為如是等小事細故而求出離,則轉瞬遇親愛之人或如意之事,出離心隨這銷釋。必須不問對苦樂,遇怨親,而皆認其性是苦。因是而求出離,不分晝夜,痡`如是,而後為真正出離心。如此之心若生起時,任何善法皆成。如此之心,若未生起,則雖作善法,尚不足恃。總之解脫果之因,是為出離心與空見。佛位果之因,是為菩提心也。故宗喀大師云:「一初以出離心為最要,其次菩提心,其次空見,三者為菩提道之根本。」務使此三種在身心中發生起來。種種修行,皆為使此三心生起之故。文殊菩薩曾語宗喀大師云:「汝將甚深法、暫置一時,而將出離心,菩提心,中見三者,猛利修習。」故不論甚深法如何了知,要之無菩提心,不能得佛位。無出離心與空見,不能得解脫也。上來所言苦之總相,苦之差別,無非使人厭離輪迴而生起解脫之心。但苦與輪迴之根,究安在乎9則煩惱與業力是也。二者之中,以煩惱為主。若無煩惱,業力亦失作用,無使人流轉之能力。譬如無潤濕之處,則竹木亦不得生。水土與種子和合,則苗幹以生,煩惱與業力和合,則苦果以生,故阿羅漢者,即煩惱已盡,而業未盡者也,然已出離生死矣。煩惱無量,約之為六根本。根本之根本,則有說為無明者,有說為薩迦耶見者,有將無明與薩迦耶分別說者。總之,無明與薩迦耶見,是同時而起者。故任何一說,皆可依以修行。一如前講中觀,所謂我啊我啊之執,即薩迦耶見。因執我故,於我方生貪生慢,於違我方生瞋,種種煩惱,依之而生,其詳當閱俱舍。因種種煩惱在心中催促之故,身口二門,生出種種惡業。六根本煩惱,無明一支,生起薩迦耶,其情如何。譬如處於暗室,對於室中,所有一切,優劣好惡,均不能辨而惟有我啊之想。無明一支,即是昏暗之相。因昏暗功能,對於三寶功德及因果等,皆不能辨,惟有我啊之想,因執我故,生起貪瞋等煩惱,以貪瞋等煩惱,造善惡業,引生苦樂趣而成流轉。故輪迴根本,即是煩惱。宜將煩惱,認為敵人,非驅除不可。遇煩惱生時,立即覺知,彼是無始以來,引我受種種苦者,且是未來引我受種種苦者,今又現在於前矣。決定不隨之而行,受其支配,如受其支配即壞我事業,亦壞一切有情事業,且不啻使十方三世一切佛法,一齊衰敗。除煩惱以外,十方世界一切有情,均不引我入於流轉之苦。且世間敵人,縱不容商量,無法可解,忍受其害,怨毒之氣,不難由大而小而銷。而煩惱敵人,其怨毒之氣,但有由小而大,增加無己。如是觀察,煩惱過患,認清敵人,則煩惱可以漸減。若尚不減,則啟請頂上上師加被,或請本尊加被,或持有力密咒,皆可使之銷減。其他煩惱如生有,業如何積,如何生,如何死,及中有情形如何等等,朗忍中言之甚詳。茲更說十二因緣,為朗忍中所未說者。初由我啊我啊自性成立之我想,對於我是如何成立之理不能明白,是為無明。次由無明動機,生種種悅意境,擾亂境,而作種種善不善業,是為無明緣行。凡說十二因緣,須先將因之時間,與果之時間分辨清楚。由第二支之悅意不悅意境,生起第七支之愛。由愛著之故,於悅意境思合,不悅意境思離,生出第八支取。由愛取因緣,對於從前所積之業,作增上緣,成為助伴而作第九支有之因。作此業之識性,則成第三支之識。識上生三種蘊,受、想、行、是為名。識所貪戀處所,是為色。合成第四支名色。由名色生出人相六入。因六入生第五支觸。由觸生第六支受。由受而第十支生。由是至死之一段為老。以人之暖度自下而上,直至心口中尚微有氣,是為死之粗相。口氣已斷,心中似尚有氣,是為死之細相。以一生論之,成就十二因緣,大概如此。
  上來說求解脫心,皆關於苦集二諦之理。以十二因緣論之,如從無明順思至老死,是為苦諦流轉,此皆以一生言之也。從老死推至無明,決定了知生死根本,是為我執之無明煩惱。因是當思如何方能解脫此我執之無明煩惱耶。中士共道二科之求解脫心,上說已訖。此後當說解脫方法之安立。因流轉苦而生求解脫心,因求解脫心而生求解脫法。解脫法所依,以人身為最殊勝。人身之中,以出家為最殊勝。苦得最好,優婆塞身亦佳。解脫法之路,以能通達無我之智慧為最殊勝。故對於通達無我之慧學,應善修習。依通達無我之慧學,既修習已,即能解脫輪迴乎。曰,未也。通達無我之慧學,必依於定學。若無定學,則慧學亦不圓滿。譬如動搖之光。不能照物。定學如何始能生起,則又必依於無過之正知正念之力。欲使正知正念之力,常住不退,又必依於清淨戒學。欲使戒學清淨,又必常用正念正知,仔細觀察其有犯無犯,與佛制合與不合。故總而言之須先得清淨正戒。如無正戒,即不能得正定。如無正定,即於甚深空性,不能明瞭通達。如無甚深空性慧,即不能斷輪迴根本。故為求斷輪迴根本,而求得阿羅漢道路。為求得阿羅漢道路,而求通達無我智慧,為求通達無我智慧,而求得智慧伴侶之正定,為求得正定而求得正戒。正戒種類不一,而根本為別解脫戒。別解脫有比丘,沙彌,居士三種。而三種之中,以比丘戒為最勝。故此時比丘戒,—縱未能得,而亦不可不發求得之願。居士別解脫戒,雖為五戒,而細支甚多。如將細支俱能善守不犯,則功德甚大。去此東北自在王佛世界,守戒一劫,不如此土守五戒一日功德。此土佛在世時,守戒功德,又不如末法時代守戒功德。所以說一切功德之根本,皆是戒學。任學何法,皆須將戒先行守護清淨。依宗喀大師菩提道次第,戒學詳於中士道,定慧多待至上士道六度內始詳說之。頗章喀仁波伽說法,亦系如此。總攝言之,吾人對於輪迴,不但厭離其中之苦衰,亦當厭離其中之樂利,以其不越苦性故。因厭離故而求解脫。解脫法之殊勝寶物,不外戒定慧三學。故當努力以修三學。不但正修之時如此,即下座間散時,亦當用正知正念,時時觀察三學根本之戒學,善為防護。是為共中士道略法。
  依中士道修學,能得解脫否。曰能得。但所謂能得者,自出生死,得羅漢果也。若就自他兩方而論,對他一方,固尚未能使之同得解脫,而對自一方,亦即未得清淨圓滿之解脫。故須決定趣入上士道。何以故,自方雖出生死,得羅漢果,而於其餘一切有情,不能利益。譬如子棄其母,而獨享安樂。不特此也,得羅漢出生死已,於佛法大光明海中,雖迴心修學,而菩提心慈悲心等亦難發起,以其為自解脫而發修學之力過於強故。故一大乘初學,與一阿羅漢之功德,大相逕庭。故最初下手,即宜不同。其法如何,先以思維人身難得,死無常,惡道苦等之力,滅除此生之貪欲。以思維因果輪迴之力,滅除二生人天果之貪欲。因此而發出離心,於發出離心之間,對於上士道,立即修學。上士道修學法之根本為菩提心。故對於發菩提心,應善修學。先須對於頂上上師啟請加被,俾我迅速生起菩提心。啟已思維,一、生起菩提心之功德,二、生起菩提心之方法,三生起菩提心以後之修學。
  菩提心為入大乘道之先鋒,何時於身心上生起,此心即何時入於大乘之數。若此心未能生起,任具何種神通與八大成就,亦不能入大乘之數。衹要菩提心不失,縱失人身,亦仍在大乘之數。故欲求大乘者,鬚生起菩提心。隨於何時生起菩提心者,當時即為佛子,當時即為菩提薩捶,當時即應受六道有情供養。印度有善知識云:「若發菩提心者,不問其身在六道之任何一道,或雞或犬,於其菩提心生起之時,一切梵天帝釋,均應向之頂禮恭敬。」吾人現在狀況,蓋因未生菩提心關係。如能生起菩提心,十方諸佛,皆生大歡喜,與大富翁垂老之年,忽初得子,歡喜無異。十方諸大菩薩皆生大歡喜,如人新得一弟兄,歡喜無異。由諸佛菩薩歡喜之故,立即予以加持之力,使其菩提心不退而且增長,種種人天殊勝資糧田,隨之而來。且菩提心生起時,十方諸佛菩薩,皆發音讚歎,而許其於佛前作種種神通遊戲,縱登佛頂遊戲,亦生歡喜。佛云:「一切有情,向我恭敬頂禮,與向初發菩提心人恭敬頂禮,所得福報等無有異,因諸佛皆由發菩提心而成故。」譬如一切有情,眼被剜已,入於黑暗地獄,有人從於黑暗獄中,一一救起,而一一與以清淨眼,所得功德,不如以清淨信心,向大寶菩提心生起之人,正目一瞻,所得功德。菩提心生起者,一切聲聞緣覺,悉皆退讓,以其為菩提心威光所掩故。譬如王子初生,勝於一切勛勞臣工,一切勛勞臣工,皆當退讓。又如金翅鳥初生,勝過一切羽類,一切羽類,皆當退讓。故大阿羅漢,不論具如何通達空性種種功德,而於初發菩提心菩薩,皆生恭敬退讓。故初生菩提心人,有如金剛石,金剛石雖極微細,亦能毀種種金屬,種種金屬皆不能毀之。故衹要菩提心一生,從前所集種種罪業,悉皆稍滅。經鳩萊中有云,吾人所積罪業,無論如何深厚,修菩提心而生起時,一切悉皆銷滅。是故當知,小乘阿羅漢,對於空性,縱完全通達,而且證知。然尚有執實習氣,不能除滅。其所以不能除滅之故,是由無菩提心。大乘中能除去一切習氣垢障無餘,完全由於菩提心功德。故滅除一切罪垢,以菩提心為最殊勝。經鳩萊中又云,末劫之火生時,燒盡世間所有一切,菩提心火生時,亦燒盡罪垢。故懺罪四力有依菩提心一支。菩提心生起,不但滅一切罪垢,亦生一切功德,於身心上剎那剎那,以菩提心供佛香一柱,即如一切眾生一一皆供佛香一炷,等無有異。以此推之,功德豈可測量。置一切有情勿論,對於一個有情前,生起慈悲心而欲解其一切痛苦,其功德為何如。置解脫一個有情一切痛苦勿淪,對於一個有情欲解脫其一時一種痛苦,其功德已不可量矣。昔有母女同居,苦於運水,女欲解脫母苦,而勤運水,母欲解脫女苦,而思如何使之不致運水,因此一念,命終之後,各生天上。何況發菩提心人,欲使一切有情,皆脫一切痛苦,其功德等虛空,無窮無盡。不但發心以後功德如是,發心以前所有功德,皆因發心之故,而同增長。若未發菩提心者,所有功德,譬如竹之開花反害其身。生起菩提心者所有功德,譬如天上如意樹,結實無盡。生起菩提心者,隨其所願,皆得成就,求雨而雨,求晴而晴,乃至用兵亦無不勝。昔阿底峽身微不適,語其弟子鍾登巴云,請汝加持一下,鍾登巴以手按摩,病隨而愈,此何以故,已生起菩提心故。昔西藏犬水,有嘎登慈巴,自書其名於紙云:「如我有菩提心者,請水退下」投紙於水,水隨之退。故對於菩提心功德,應多思維,使對於菩提心生起歡喜。關於此類,藏中經典,言之甚廣。又生起菩提心者,一切災害,皆得免除,因一切護法,皆作守護故。即其所居之地,一切災害,亦悉不作,因梵釋諸天,遵佛遺囑,而為守護,故一切不祥,皆悉遠離。要之一切眾生安樂之因,皆為菩提心。如無菩提心,一切眾生,斯須安樂,皆不能生。因一切安樂,由善業而生。一切善業,由佛事業而生。佛之事業,由菩提心而生。如生菩提心者,由大乘道速得成佛。經鳩萊中,亦如是說。十方諸佛,無數大劫,長久思維,如何方使一切眾生皆得成佛。經思維己,了知除菩提心外,無有能使眾生成佛方法。阿底峽在印度時,於其寺中,見度母現身,當時啟請,如何能速成佛,度母當時答云:「除菩提心外,無速得成佛方便。」故阿底峽隨即求受菩薩戒。當知一切十方諸佛,契合之本尊,皆為大菩提心。故對於與十方諸佛相契合之菩提心,務使生起。即令一時發生不起,亦當發如是之願。一切眾生所依為命根,大乘道所依為菩提心。如無菩提心,密道不能入。」即在密宗中,亦不能成佛。密宗所謂即身成佛,皆指菩提心言。前言修節金而墜餓鬼者皆由其未發菩提心故,如已發菩提心,即已輾轉增上矣,何故墮落。阿底峽尊者在藏時,有印度鄉人至,問有新聞否。答云:「有修喜金剛者,已得一種小乘果,」尊者云:「好好。彼未入地獄已幸,而更得小乘果,好好。」因喜金剛為大乘法,而得小乘果,是因未發菩提心故。未發菩提心而持咒修密,所得之果,皆為奇奇怪怪。如已發菩提心,任修何法,皆入大乘。菩提心譬如變金藥,任塗何種金屬,皆變為金。菩提心生起,任何垢穢之身,馬上與佛無異。故對於菩提心,當勇猛精進而修。略說菩提心功德如是。思維如是功德,使身心上,生起菩提心。但思維菩提心功德,雖所以使菩提心生起,若不依法修習,則自身心上之菩提心。仍難發生。故當說修菩提心方法。其支分有二,一、為七因果法,二、為自他相換法。是二種中,任修一法,皆可生起菩提心。頗章喀仁波伽云:「以二種法合修,可得殊勝加持力。」依自他相換法修,對於七因果法相生相關之理,完全具足。若依七因果法修,對於自他相換法相生相關之理,不能完全具足。吾人常言菩提心菩提心者,簡單一句,即是為利益一切有情,自願成佛之心。日常課誦,所稱、為利有情願成佛」者,即指菩提心言。但此不過口頭念誦如此,真正菩提心須於自身上生起大慈悲心。即對於眾生痛苦,有眼不忍看之大慈悲心。阿底峽尊者,昔初至藏,藏人多先受菩薩戒者。尊者云:「慈悲心尚未生起之菩薩,惟西藏有之,他處吾未見也。」故菩提心須依於大慈悲心,所謂大慈悲心者,非僅口念某也痛苦,某也痛苦而已。須如一子之母,其子墜於大火坑中,母心焦慮,不能忍受,眠食皆廢,思維如何救拔。但得其子脫苦,不惜以身相代,行住坐臥,不斷此念。此種營救其子之心,不待他人催促,母自心中,自動催促,猛烈無比。屬於菩提心之慈悲心,亦復如是。對於一切有情痛苦,皆如母於一子痛苦等無有異。因是思維,如是一切有情痛苦,如何能拔。思維思維,惟有成佛。因是發起自願成佛猛烈之心。是為菩提心。
  慈悲二心,何者先修,則先修悅意慈心。常人對於親方,見其悅意,而對於路人,或怨家,則不惟不見其悅意,有時反發幸災樂禍之意。故修悅意慈心之先,須修中庸怨親一切平等之慈心。對於一切有情,不分中庸怨親,而皆見其悅意。由能見其悅意,故於彼之苦痛,始能生起不忍之心,與救拔之心。如何能對於一切有情,皆見悅意。凡人發生悅意之感,皆由見其對我有益有恩之故。而對我有益有恩者,莫如母。故第一須知母,二須念恩,三須報恩,四須大慈心,五須大悲,六增上意樂,^或稱大悲心u七得佛位心。前六為因,後一為果。前六之中,又前後各為因果。第一知母之中,先須作一切有情平等觀。此種平等觀,與四無量者不同。其法,先想一與自己不親不疏之中庸有情,則見其對之生不起貪心,亦生不起瞋心。繼又思其前生前生以前,一定對我曾作許多有利益事,亦一定對我曾作許多有害惱事。思此有情一定曾作我母,作許多有恩信事。思至此,即暫置之。然後又想一極親愛之人,而見天然有無限貪著之心。又想此生,雖我親人貪愛不已。而其前生前生,不知對我為若干次仇怨,作若干有害之事。思至此貪心自平。即暫置之。然後又想一與我極為仇怨之人,憎恨之心,不覺自起,繼思其前生前生,又不知若干次為我父母,作若干有利益之事。思至此,瞋心自平。然後將三人合想於前,思一切親怨中庸,皆無決定。若言好,三人都對我好過,若言惡,三人都對我惡過,若言不好不惡,三人都對我不好不惡過。則所謂親也,怨也,中庸也,皆無決定。而實皆非親,非怨,非中庸,生平等捨心。至此,又當作是念,是三人者實皆曾於我有益。其對我有益一層為正,其有時對我有害,或不益不害者,皆由我之業力招感,蔽抑其心,失常之故。如是之心,已生起時,再從三人,逐漸推廣,而觀想之。如是平等觀生起已,對於知母之心,自能生起。如不先修平等觀,而修知母,則比較為難。次修知母,先向頂上師啟請已,先想今生母親在前,而思維不但今生為我母,從前曾作我無量次之母。又想今生父親於前,思其不但今生為我父,無量劫來亦曾若干次為我之父。又想一親人於前,思其前生,必曾為我母,且為無量次數之母。又想一怨家於前,思其前世,必曾為我母,且為無量次數之母。次又想一切有情,從無量劫來,皆曾無量次為我之母。何故一切有情,皆曾無量次為我之母,因生無始故。何以知生無有始,試觀一念之心有始處否。此念依於前念,前念又依於前念,推之無際,不知所始何在。前念為後念因,無因之念,無有也。心既如此,無有所始,則生亦然。此生依於前生,前生復依於前生,故生無有始,無有邊際。生既無始無邊,故母亦無始無邊。故凡一有情,必曾作我之母,而且作我無量次數之母。佛亦曾云,我未生未住之地,我未曾見。故東方人中,我曾生過,西方人中,我亦曾生過,畜鳥之中,我亦曾生過。故無論何一人,何一鳥,必曾為我之母。故一切有情,皆曾為我之母。由我不能認識,實則彼等皆我大恩之母。思至此,或生是想,一切有情,皆我之母,理雖如是,未必其恩,皆如今生之母。如生此念,則又當思,此生母親,前世亦屢為我母。今生對我利益如何,前世利益,亦必如何。故前生之母,對我利益,亦必如今生之母,對我利益。譬如昨日所得利益,與今日所得利益,有何分別。若謂不然,則今生之母,去年對我之利益,亦將謂不如今年之利益乎。且令今生之母,死而變蟲,來入座上,汝能謂非曾為我母者乎。實是我母,不過不識耳。如是思維,一切有情,皆是我母,心得決定。次修念恩,仍想今生母親於前,思其曾作我無數次之母。此生對我恩德,當其育我之時,一切受用,無弗為我著想,雖其心所喜嗜之物,但有妨礙我者母皆忍禁不食。故開初此一點人身,皆由母所布施。及其生我之時,母身本極痛苦,而皆忍之,不但不以為苦,反對於我生起無量意樂,置我於慈墊之上。如其不然,彼時我僅一塊嫩肉,譬如微蟲,胡能生存。從是以後,以我置於慈墊之故,雖日處穢濁,不生一毫分別厭惡之念。且常以慈眼視我,以慈額親我,即一呼名之微,亦具無限意樂於口吻之中。子若有病,情願以身代病,子若將死,情願以身代死。故吾人二舀一動,皆由母恩長養而成。若無母親,吾人至今,恐尚不知言語。母即無衣無食,亦於千辛萬苦中,挪其衣食以衣食我。此生母恩如是,前生前生,一切母親,其恩亦然。對於父親方面,亦作是觀。故一切有情,無論今世為怨為仇,夙世屢為我母,亦與今生之母,具同樣恩德。無論其為一獸一鳥,其恩皆與今生之母,等無有異。因是而生報恩心。思維一切如母有情,有如是廣大恩德,而我一無還報,是為如何之忍人耶。故無論如何,均應思維還報。思維之法如何。例如今生之母,心病瘋狂,雙目皆瞽,狂奔道路,無人引導,不知所擇,臨於懸崖,而其子逍遙於側,此為何等人耶。一切有情,為煩惱所狂,不辨是道非道,復無人指示是道非道,加以引導,東偏西倒,行於種種惡業道上,而臨於三途之危崖。試思此時,非望其子救之而望誰耶。思至此無論如何,皆須報我母恩。報恩之法,以世財種種供養,自不可少。但此種種,皆有苦之自性在內。從前從前之母,得我此種酬報,固亦不少,然而仍不免於輪迴,不能脫離苦惱。一切有情,皆欲脫離其苦,而苦睇P之相隨,無法解脫。於是對於一切如母有情,所欲離之苦,皆使之脫離,所欲得之樂,昔使之獲得,是為報恩心。修悅意慈心。所謂悅意慈心者,即前之報恩心生起以後而具力量者是,思至此,用自他相換法。對於一切如母有情之苦,不能聽其受苦。對於一身悅己之樂,不能聽其自樂。因為吾人不能成佛之故,皆由悅意我執而來。因於悅意我執生種種貪瞋,造種種惡業。故一切過患,皆在悅意我執之上。故於我執境上,不可再生悅意。而此悅意,當移之於一切如母有情之上。因為一切有情如母,生我之故然後有我之身。(所依)因有我身,然後戒有所依。依於戒而後能斷一切惡、行一切善。故一切有情,是我得戒之根本。又因一切有情,而後有一切衣食受用。故從此身起以至一切受用,皆依一切有情之恩而生。如布施感富饒而得受用,如無一切有情,從何處布施而得此受用。即至成佛,亦皆依賴一切有情之恩。成佛由於菩提心,如將一切有情,取去其一,如何能圓滿菩提心耶。故一切有情,是吾人之如意寶。吾人一切安樂皆由一切有情而來。故對於一切有情,當生起悅意。對於他境,生起悅意,是莫大之功德,且是功德之根本。佛之所以成佛,皆由於他境悅意而成。為自境而悅意,則跳入一切苦惱之中。故將自境悅意執著置之,換為他境之悅意。總之不外拋開自己,而對於他境生起悅意。然後於一切有情,種種痛苦、生起悲心。因一切有情,仍在苦中,如不脫離,如何可得。於是思一切有情、願其脫一切苦。於是願一切有情之苦,我皆代受。一切有情之苦,如黑光一般,向自身而來,將平日為一己之悅意心,打而破之。於是願一切有情得樂,而生起慈心。願一切有情得樂之事,我今當作。觀想自己以前所積善業,成種種白光向一切有情身上而去,作一切有情得安樂想。此一門中,尚有廣者,限於時間,略說如此。以後見他善知識,尚須請問。於是思一切有情之苦,我皆願拔,一切有情之樂,我皆願予。但此不過僅有其願而已。更進而思維,於實際上拔苦予樂之事,決定以我一人之力,決定去做,是為增上意樂,亦即為增上悲心。但現在我不但於一切有情,即於一個有情,亦無拔苦予樂之力。不但我如此,即帝釋亦無解脫一切有情苦痛之力。即小乘阿羅漢,亦無解脫一切有情苦痛之力。有此力者,惟佛一人。於是依前所講,思維佛身口意種種功德,並思維佛種種事業功德。如能得佛功德,則一切有情之苦,皆可解脫。於是思維脫一切有情一切苦,予一切有情一切樂,置一切有情於佛之地位,我於是乎成佛,是為菩提心。於是思維成佛之事,我今當作。若不如是思維,而泛言菩提心,頗難生起。從此任作何事,見何人,我要作佛之心任運生起。無論獻一花,供一香,皆為度脫一切有情。任運而作。是為真實菩提心,是為入於佛子之數。而菩提心之守護,則仍以戒律為歸,乃免退失。從此以後,即行六度四攝,是為行菩提。菩薩行無邊,總而言之,不外自因成熟,他因成熟二種。自因成熟,攝為六度。他因成熟,攝為四攝。當知菩提心生起,尚不能成佛,必須行菩薩行。菩薩行不外積福積慧二事。福慧自六度而來,故須行六度。六度首布施,布施分三,財施,無畏施,法施。以種種受用布施,是為財施。於種種受用,毫無吝嗇之心,是布施心。實行布施,是布施事。但有不宜布施者四。一、境上不宜布施。如於出家人布施酒等是。二、物上不宜布施,如刀槍等是。三、時上不宜布施,如以身布施而非證得空性,或成就大悲者,在時間上,是所不宜。不過應心作如是修習,即須目身等,亦可捨耳。四、所依上不宜布施,如比丘所依為三衣,三衣不宜布施。無畏施者,最低限度,如一微蟲,墮於水中,拯而起之,推此以上,是無畏施。法施者,如修法者缺於經典,以經典與之,是法布施。最低限度,為人說一偈,亦是法施。戒分三種,一、別解脫戒,二、攝善法戒,三、饒益有情戒。別解脫者,即吾人曾受所不應作之種種條例是,簡言之,遮一切過者,為別解脫戒。行一切善者,為攝善法戒。利益一切眾生者,為饒益有情戒。忍度分三,一、苦來樂受之忍,二、有害不作之忍,三、修法不避艱難之忍。三者之中,以有害不作為重。一切罪惡,莫大於瞋,一切難行,莫大於忍。因瞋心能燒過去善業,妨害現在善業故。忍能伏瞋,使善業不毀,故在一切難行之中,最為殊勝。金鳩菜中,言忍甚詳。瞋心一起,立以忍力壓伏下去。如受有情損害,應作是念,怪不得他,是從前我作損害他人之業,今轉來矣。如是思維,瞋心自息。總之,瞋心起時,立即息之。若稍聽任便燃善根。金鳩菜中,又說一法,若人詈我如木株,我即自認為木株。又如修法,跏跌而感腳痛,則認為當然要痛過方好。要之遇一切苦,均樂受之,認為從前所積之債,今還償矣。至於通達法要之忍當看朗忍所說。進度分三,一、心力精進,二、攝善法精進,三,為有情事精進。心力精進者。如一有情,在地獄中,未能獲度,我亦須將其度完,是為心力精進。攝善法精進者,為施戒忍等善法精進而作是。為有情事精進者,如布施等有益有情事均以意樂為之是。定度即止,以離沈掉無過,得殊勝輕安為主要點。慧度要點,即是中觀。往日所講,為通空性,屬於勝義諦者,尚有通世俗諦者。對於六度,修六加行時,從頭至尾,完全具足。即以掃除一項而論,亦具有六度。四攝,一切有情所需,皆布施之,是為一。與一切有情說行善止惡功德,是為二。為一切有情作種種善法是為三。成就一切有情之事是為四。生起菩提心者,凡在上師前受法修法,連合六度四攝而作,成佛甚速也。

    朗忍要義筆記付印因緣

  朗忍之學,自勇阿閹梨菩提道次第直講流行內地,亦既有年,而如法傳授,則以樂頂上師,去歲之在雅安為始,今年。廣法堪布昂旺大師說中觀於雅安,同人復請兼說朗忍要義以資修習。自農曆六月二十一日起,至八月十三日止,在溽暑中,三易其地,而後圓滿。蓋師心之慈,極矣。說時,由郭居士和卿口譯,而法隆筆記之,且聽且書,裒然成帙,未及印證,而師駕離雅。同學者方謀傳抄,適姚仲良居士游康而歸,見之,深以未得親聆為憾,願捐貲付印,省同人手寫之勞,馳書請命,師報曰可。且曰:隨緣所說,限於二三子,作自修之助,慎毋流通於世也。謹述其因緣於此。

    釋巴法隆識  成都海會堂


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