上一页 目录 下一页

朗忍要义


    朗忍要义

            色拉寺格西广法寺堪布昂旺朗吉上师口授

  朗忍者,所以使凡夫通达由依止善知识起,直至成佛所经之方便也。先具三资粮:一忏罪,二集福,三启请上师之加被。宜以精进心学六加行,因其中有三资粮仪轨故。颇章喀仁波伽云:「欲事正修须重加行。譬如饮食,先精烹治,正食之时,方得美味。」如是巧喻,能使人心益决定,知非努力加行不可。对于行人,真有莫大之加被力。朗忍中此类巧喻甚多,用意皆同。凡于朗忍通达与否,均视喇嘛加被之力为断。而加被力之大小,又视行人依止喇嘛之方法为转移。故最初对于依止善知识方法,即须串习。如果串习,一则善知识加被力可以出来,二则通达之方便可以生起。故宗喀大师云:道之根本,即在依止善知识方法之上。因此理故,对于依止之法,应细思惟。但虽思惟,依止之心,未必遽生。故又宜思依止功德,与不依止过患。依止功德甚多,总说一句:不外现在与将来容易成就之功德。就现在言,使人不堕三途,不失人天善果,均与依止善知识事相关。何则,因不依止善知识之言行,则必入于恶之一方者为多故也。就将来言,直至佛位,所有功德,必由善知识而生,更易知矣。不特佛道如此,世间学问,如有成就,孰不由师。总之,依止善知识,不论过未,即现在所生功德,亦已多矣。不能依止过患,简言之,一切善果皆为障断,一切法不能闻,一切善恶不能辨。不特此也,即已依止善知识,而对于依止法有所颠倒,则亦能生许多过患,亦算不能依止。何以故,因如此则不啻毁谤一切佛菩萨也。何谓不啻毁谤一切佛菩萨耶。因善知识,即诸佛菩萨身口意之代表。如谤一中国全权代表,即无异谤全中国人。反之,能依止善知识,则诸佛菩萨皆喜,亦如敬中国代表,则全中国人皆喜,此仁波伽所设之喻言也。故大朗忍对于依止善知识功德,说得很多。今即暂照此略义,善为思维,则依止善知识,亦即可生决定矣。依止善知识方法如何。约言有二,心依止方法,行依止方法。一、心依止法,分信敬二种。初信心之修习。当于信心,加以观察。一面念诵,一面思惟。思惟我信佛如何,即信善知识亦如何。何以信善知识如佛。因对善知识作佛想,则佛之加被力即显现易得。否则不得。如不信善知识如佛。则善知识纵已证入佛位,亦不得施其佛之加被力也。但恒人海有是疑,信善知识如佛,是否即可见佛耶。答,能见。于何处见?于功德大处上见,莫从细微过失上见。譬如仇人,因心不喜不信之之故,只见其过失。及仇意渐销,转而亲善,则亦渐见其功德,而忘其过失矣,对于善知识功德过失,亦复如是。如观功德,则处处可见其功德。如观过失,则处处可见其过失。恒人又每有是疑:以喇嘛作为佛想,而喇嘛是否即佛耶?答:「是佛二大日如来经云:「末法时,我常现作本师身。」然则我今之本师,是否即大日如来现身?答,「是。」何以故,一切诸佛菩萨,均为利益一切有情而现于世。试问我是否在一切应利益之内,如在其内,而本师是否即利益我者,如是利益我者,则本师非佛而何。本师既为佛现,而何尚有烦恼,不能一切尽知耶?于此当如是思,本师所有烦恼,为是本师自身起耶,为是我目瞀妄见耶。如佛世外道,亦见佛过,佛本无过,彼目自乱。又如邪若巴,面见第落巴状若乞丐,持鱼而食。又如无著见弥勒,现母犬相。此类甚多。故见师过时,宜善自思,以断此障。又当如是思,见师过时,当然不见功德。因我不见功德,师果遂无功德乎。如因不见功德,而遂无功德,则当思自己对,而能否决定无中阴身乎?如是思维,则知即见有过,亦不遽定是过,不见有功德,亦不遽定无功德。则此种障碍,不烦盲而解矣。再一切山河大地,皆自业所现,在诸佛菩萨为七宝庄严之相,而在我何以见榛荆瓦砾耶。且师之贪嗔等相,尤不能定。佛亦曾云:「我于众生中,有时不狂而现狂,不跛而现跛,其相非一也。」又有谓:凡说法者即为佛现,
  然则我曾说法,亦是佛耶。又或谓:我师是佛,余师未必是佛。是二种皆障。为朗忍所未及,而颇章喀仁波伽提出以教人者:故凡吾人对一喇嘛,如见其慈心悲心说法智慧等等功德,即当于是等功德上生起信心。忙时,略思此类义理。如暇,则尚当详思。次则为知本师之恩。就功德言,师与佛不二。就恩惠言,师比佛有余。所言有余者,以说法恩论,千佛之过去不论矣,释迦灵山四次说法,我如及遇,则至少已成罗汉,然而不遇也,其后印藏渚大德,我又不遇,幸遇现在本师,始使我得知出离三途之苦,此岂非视佛恩有余乎。又以加被恩言之:我遇此师,知此义,我遇彼师,闻彼德。此类利益,非从师得,而谁与耶。知照此思维,尚不能生起敬信心,则依照六加行次第,作献供启请。观想最有恩或传朗忍之师,置于顶上。观想五聚,四方皆入于中一聚。中一聚又入于顶上之师,而变现为释迦佛像。此时想师本尊护法皆合为一。由其再显现前所不敬不信之师于对面。依照前文不能依止之过患,而思轮回久久不出之故安在,唯在不能如理依师。启请顶上之师加被,迅速通达心行二种如理依止法。启已,思能依功德,与不依之过患等。如是信心,仍不能出,则供曼达已,又启请如前。
  二、行依止法总有三要。一、以各种财宝受用供养。二、承事喇嘛作种种服役,身口恭敬。三、依教奉行。一与二,六加行内皆有之。三为最要。须时自察看,喇嘛教行者,尽行否:教止者,尽止否。但如喇嘛教杀人,是否必依教奉行,此类则可向喇嘛请辞,不尽依也。此为菩提道根本,故择师最为重要。如不先择,依止之后,发生不如理之疑虑与行为,则对于通达朗忍之说,直不能成立,其过甚大。依朗忍择师条件,通达空性等俱全者,正难其人,但求其戒行清净,所有教授,非为今世而为后世趋解脱者,亦足矣。以修论,在心上为多。在行上,但注意依教奉行与否一点。前二供养承事,其事较易,故重第三。对喇嘛所有教诫,并须启请加被,俾我迅速能入能成。练习依止善知识之心,尚有次第。一、对于一切法心要,须起急得之念。二、得心要之方法,与急得之心,如何生起。一、应知宜趁有暇身。二、应知修法具足因缘与支分。三、应知得有暇身是一件大事而且是难得之事。其中细目,并须观想上师于顶,启请加被,俾我迅速通达得有暇之为大事与其难得。至于具足因缘细目亦有十八种。八有暇,十圆满。十圆满属于已者五,属于他者五。思此具足因缘,当发一种欢喜心。颇章喀仁波伽有教授云:例如头痛一晌,即不能修法。若遇地狱苦,如何能修法。今幸未堕地狱,思之如何弗喜。又如腹饥,亦不能修法,若生饿鬼中,如何能修法。今幸未堕饿鬼中,思之如何弗喜。又思若生畜生中,一字不识,如何能修法。若生天中,预积福德,尽则仍堕,譬如囊有八元,一次用尽,仍然受穷,如何能修法。生于非人,亦不能修。即生为人,如系盲聋暗哑,仍不能修。边地无佛法,仍不能修。有佛法无人住持,仍不能修。即有人住持而宿业颠倒,起于邪执,不肯信受,仍不能修。故宜想我如为哑者如何,为边地者如何,为邪见者又如何。今皆非是,由是顿生庆幸之心。故宜以此十八种具足,启请加被,迅速通达。并思此十八种具足,如是殊胜,我今得之,则不应遭踏,由是生起决定修法之心。是为修习愿得心要,起急得之念之方便。其三所谓有暇重大者,何故。因得有暇身,现在可以圆满,将来亦可圆满。并且不思议佛法,皆可得之。故得有暇,即一钟之暂,亦有多大事件在内。并思一切天人戒定慧,凭此身皆可以作,此为一重大事件。不止此也,即西方净土、兜率内院,降相巴那,凭此身皆可以生。当思此身功德,尚不止此。即从前诸大菩萨,难行功德,皆凭此身而成,以此身为重。生菩萨戒,生密宗戒,亦凭此身为重。当如是思维」再思此种种功德,不过我未去作耳,非谓作此劝德之身,我未具也。从前牟拉慈巴诸圣者之成佛,亦凭此身耳。于此则思此身,以甚大因缘得之。即如意宝之贵,此身亦胜彼千万倍矣。但人每以宝为难得,不肯遭踏,视其贵重,或有过于此身。不知宝之为物,只能作此生利益,不能作来生利益,不能使人出生死」其贵重安能及身。如此,则知身之贵重难得,不敢遭踏矣。凡人视宝重于其身,视得宝之庆幸,过于得身者何?因其平常只知宝可重贵与难得,而不思此身以大因缘而得,其难其重,为何如也。前云得一钟人身,已是无上宝贵。何则,因有此一钟人身,亦能积无数成佛资粮,拔无量众生于牢狱之内,而予以正法眼藏。如此殊胜事业,亦一钟人身之所能作。故对人身刹那之顷,均宜宝贵,勿加遭踏。以前所说,六加行内,皆已具备。此处略言,以明身之贵重耳。若得此身一刹那间,不但拔无量众生于牢狱而予以正法眼藏之功德能作,即供养一切菩萨一切佛之功德,亦能作也。但常人对于如此宝贵之身,不惟不加爱惜,且刹那刹那作害身之事。此咎非他,在自欺耳。譬如行到出产一切宝藏之地,不但不知取宝,且在宝地负债而归。当思现在之人,对于此身实在如此。岂非空负此身乎。思至此,宜发勇猛心,以求心要。即照菩提道次第,以去研求。如将此身遭踏,听其寿命空过,而欲望二世仍有如此人身,实自弃也。譬如穷人,得一囊金,弃之于水。而思明日,尚有一囊可得,不亦悖乎。于此当思,从前积有种种能得人身之资粮,而后有此人身,如无此种种资粮,亦必无如此人身可得。能得人身资粮为何,一,供养佛等所积种种资粮。二、戒清净等种种资粮。三、不为现世发心而为后世发心等种种资粮。须集如是种种资粮,而后可得大好人身。于此事理,当生决定心也。所谓戒清净者,非仅一受而已。不但重戒,即系轻戒,一日之间,如觉有犯,立即忏悔,始为清净。就戒清净而言,不过得人身之一种资粮,而戒之清净,已如是其难。吾人今日,不但对戒未净,且于戒之外,尚有种种过恶。以是观之,得人身之难,可知矣。得人身之为大因缘,无论矣。即非人之阿修罗等三善道身?至少亦须具一戒,行一善,乃能得之,何况人乎,月称菩萨云:「得三善道身,不外以戒为主。」总之,当作是思,善遭身与非善道身之升沉,得人身者,如爪上尘,失人身者如大地土。不止此也,佛云:「末法时代,我之弟子,亦如囊沙,其口向下,不堕者无几矣。」经中此类比喻甚多,如壁上撒豆,如针上置芥等喻,皆是。总之,依经论思惟,依得人身之因思惟,皆所以证明人身之难得也。得人身已难,得人身而欲闻佛法更难,闻法而能依止善知识,依止善知识而能如理修行则递次更少矣。市中熙来攘往,皆为此生着忙,有能为后世着想者乎。然则能为后世着想者难矣。故吾人对于利害双方,务需认识,切无颠倒,择利而行,则莫如修法,当思难得之人身,今日已得,难闻之佛法,今日已闻。如是难得者,而皆得之。不向法要上去,则以后更无此好机会矣。法要者何,即菩提道次第。依此法之精要之八菩提道次第,最无上者,使人离一切烦恼,直至佛位,次亦使人能出生死轮回之苦,再次亦使人能不堕恶趣,不失人天善果。」故宜观想顶上上师,请其加持,以此人身,依道次第,上之成佛,次出生死,再次亦须勿失人身,免恶道苦。于此了知,当学法要矣。法要之路有三。今所欲得,为上士,共中下士道。因欲至佛位,仍须经过共下士之人天身,与共中士之出离心也。故以发心论,无论如何,皆须发菩提心,以期佛位。而以起行论,仍须修下士道。不修,则对中上士道,不能通达。修共下士道法,总为二:一、为二世着想心。二,为二世得安乐心。初须知此身寿命不长,决定当死。故向顶上本师启请,一切众生不知修行,皆由不念无常故。我今为度众生,发心成佛,祈赐加被,迅速通达死无常。启已,自念上述宗因喻,无非证明人身难得。今得难得之身,算是很大之一件大事。故对于圆满法要,宜赶急修。并念无常,勿稍推缓,赶修速修。故又当知念死无常功德及不念过患,与修死无常方法。若不念死无常,则不能修佛法。平常人心,以为此身可长可久,故对于衣食名誉等事,感其必要,全体入于其中,皆由不知念死。如知为二世着想者,譬如赴成都人,知在雅州,不能久住,故对于雅州所有一切服用,皆不耽着。不知念死,则心着于雅州,一物皆不能舍。故不念死人,直不能修法,即修法亦多推之异日。若知念死,则当下即修法,无再待明日后日之说。再则不念死人,任修何法,皆不得清净圆满,以其多为此世利益着想,无为二世着想之心。为此生着想,则尚在世间法以内,如此修行,直是自欺。何以故,因法与非法之分,即在为后世与今世着想二者而已。故吾人之心,如能将此生放舍得下时,任作何法皆是佛法。甘丹派善知识说有四依:一、心之根源依于法、二、法之根源依于穷,三,穷之根源依于死、四、死之根源依于旷野。言修法人,当具此种精神也。颇章喀仁波伽云:「修法人自当具此精神,但真修法人,亦从未见有穷至死者也。」如何能将现世之心舍除,则须于八风不动。八风约之,不外衣食名三种之好恶。故知舍除现世之心,并无别法,即对于衣食名三种好恶,任其所遇而已。非必谓一定去作乞丐也,因乞丐仍不能无八风之动故。如能将衣食名三者之好恶心舍去,纵作国王,亦即为能舍现世之王。如第七代达赖,常云,披单铃杵之外,无物属我者。复次,纵能舍衣食二者,而于名誉不舍,亦属非法,如为名发心者,纵能食草饮水,住雪山修行,亦属非法。因出离心,菩提心皆无有故。故知凡为二世计者是为佛道,不为二世计,则非佛道。总言之,不念无常,不能入道也。因不念无常,虽修法不能精进之故。往昔诸圣,如穆勒巴之流,所以成功,皆由能念无常。其传有云。披单坏已不堪,一日,自取补缀,旋念辍法补衣,其事不值,旋即辍补,仍修于法,此皆由念无常心切之故。不念无常,无异自将其身投入恶道。因不念无常,种种贪欲皆起,贪欲与道正相违故。再能念死无常,与不念者,临终时,情各不同。能念死者,临时不怖,盖自知早有此境,且有善法之准备故,不念死者因平日心境,完全着于此生名利等事,及至中阴现前,所着一切,顿皆成空,无所抓拿,发生恐慌。又因世累,未积善根,临时悔之,已不能及,只有捶胸顿足而已。再能念死者,因为二世着想,即知戒定慧皆为二世资粮,故对于三学不致放舍,此就有所成就方面而言。又因念死,纵有贪欲境现在前时,亦能自归平息,此就有所遮止方面而盲。故念死一法,初中后法,皆不能离。初不入道者,念死能使入道:中不精进者,念死能使精进,后不圆满者,念死能使圆满。总之能将为此世着想之心放得下者,即内道人也。念死之法,正为生起此心之作因也。能放舍此世心,对于二世果报之殊胜,固不待言矣。即对于比世一切安乐之方便,虽心已不着,而顺缘亦不求而自集也。汉藏大德,如玄奘,如阿底峡、宗喀巴诸圣哲,其身虽逝,而声教至今不衰,此种胜果,仍以能放舍世间心为其正因也。甘丹派有一格西名门勒,曾云:吾初作贼,五夜辛勤,仍不得食。现则不求而食自至,此皆放舍身心学法之功。释迦亦云:「一切稼穑之殊胜,无过秋日,一切作意之殊胜无过无常。盖盲秋日犁地,乃有好收成,无常作意,乃能修善业。故既知人身难得,同时即宜知无常,是为大因缘。气如晨能念死,一日之心皆可入法,如半日间念死,半日之心皆可入法。」故当生决定修念死之心。念死无常之法如何?在昔大德言之甚详:外无常、内无常、一切有情无常、处无常。总缘此一切无常,宗喀大师说有三根、九因、决定性、三者。依此三者以修死无常。三根者何,一、当知决定死:二、死来无定期,三、死后除佛法外不能有所利益。决定死因有三。一、死主阎王一定要来,无法可阻。因此当知,从前罗汉辟支佛一切圣者,尚示涅盘,何况凡夫。以耳所及,不死者无闻,以目所及,不死者无见。故知从今日以至百年以后,同地所存,千万人众,均当不存,断无我一人独可长存之理。又复当知,六道之中,无论天阿修罗,及其最后,终归无常,不死者,无有也,又一切日月年等之时间性不成无常者,亦无有也,故死主来时,虽属轮王,如以重宝相易,亦所不能。世间仙道,亦属无常,如向空而唾,唾有高下,无不堕者。故知死决定必有。此言死来,不可拒也。二当知人命无增而且日减,第七代达赖有云:「生不容吾辈安坐一刹那者,譬骑最快马者,直向死主而趋也。」故虽负生名,而实已趋于死路,说一语,命即少一语时间,食一饭,命即少一饭时间,相续减少,曾无一刻之停。譬如然蜡,一着火后,只见其销。总之吾人任作何事,惟有不停的向死主而趋。譬如囚犯,缚赴刑场,步步近死。经云:有情寿命,譬如闪电,又如高崖瀑布,此盲不但向死而趋,且其势甚速也。故于第二种因上,知吾人决定必死,而且无一刻之停。又当知二万一千呼吸,即为一日,三十日为一月,十二月为一年,十二年为一周,如是几周年,吾人寿命,亦不过如是而已。第三种因,不待有闻修法,而即决定要死。何以故?自少至二十岁不知修法。自二十至三十四十岁,中间恒被推诿修法之心销减寿命。及四十以上,精力减少,欲修法而无能矣。贡达喇嘛曾云:「吾忽忽不知何者为法,何者是修,如是之心,己销去二十年矣。要修要修,日诳一日,如是之心,又销去二十年矣。修不来矣,修不来矣,如是之心,又销去二十年矣。」此语不啻人寿空去之故事与传记也。又当思十五六岁时,一不能持念,二不辨法与非法,及其后虽能辨法与非法,而修法时间,一半为夜间睡卧耗去,所余一半昼间,又为饭食等耗去若干时间,真能以清净心在法之轨道上者,不过以日以时计耳,故知得以修法之时间甚少。且不待得此时间,而死主已至矣。故当生决定修法心也。二死期无定,亦有三因。一、寿无定,因寿无定,何时死不可知。二、死方面多,生方而少,因此何时面死亦不可知。三、身如浮沤,其性无坚,何时而死,亦不可知。虽说三因,而实地修行,仍不易生起明显之心。故宜于阎浮提人寿若何不决定,详细观察。试观世人,一岁二岁而死者有之,十岁八岁乃至数十岁而死者亦皆有之,最为不定。总之不论长短,终归无常。故吾人不当思叨日如何,而当思二世如何,因不待明日之来,而二世已来。盖有晨在而夕死者,有食时尚在,食已而死者,无常之相,触处可见。、无常经」中,言之甚详。又复当思,此月是人,二月是犬,亦不可知,今日着人衣。明日即不着人衣亦不可知。今日为令誉之人,叨日令誉堕落,亦不可知。颇章喀云,今日购米入室,有时此米先此身而尽,有时此身先死,米尚依然,皆不可知。当如是思之。当知古圣先贤,所遗事迹,皆属无常之相。二、当思生缘少,死缘多。又当思生缘多成死缘,如有因食而死者,有因服药而死者,有因经商营业而死者,皆生缘反成死缘之例也。勉实言之,凡所作为尽成死缘。何况更造刀枪以相杀乎:人之生命,如烛在风中。而且一切贪嗔等矛,在于心中,皆为害命之物。假使此身能如磐石,如山土,岂不甚坚,而无如其如泡也。于此常善思之。故知命之与身,与死日接。当视死如取命之敌,其来决定。今日不来,容我偷活一日,明日来亦不定。于是发生决定修法心,并发生趁其今日未来,立刻修起法来之心。三、对于死无常,惟法可救,其因亦有三焉。一、当知一切财宝不能救死。二、一切受用不能救死。三、一切眷属不能救死。于比当知,决定有死,而其来无期。如其来时,财宝能利益乎。财宝决不能利死也。因死时财力决定分离,一文不能携去。国王死时,不能自携其宝以随,乞丐死时,不能自携其杖以随。不但财宝,即此身亦当静陈死榻之上。所余惟有识性而已。能利益此识性者,惟有佛法而已。当思,譬如行于远地,自既穷困,又当舍离亲眷,而只身独迈,日入于恐怖城中。此时此心,究作何想。不但自怜,亦常怜人。死时亦复如此,一无可恃,惟法可恃,故当发修法心,并发立时修法之心。
  九目中具三种决定性。一、决定修法心,二,决定即时修法心,三,决定除法而外,其余皆不可恃。
  颇章喀仁波伽念死修法之教授。开初就自身着想,作为死无常已至,医药不灵,修法不效之时,当思是何情状,应作如何感想。第二步,至有出息无入息,唇鼻等均已干枯,而又忆念不起平生所作善业时,当思又是何情状,应作如何感想。此时暖触已渐销尽,诸根枯竭,回思平生所作一切,能为利益否,平生所作一切,究竟是苦是乐。第三步,至出息已断,陈于死床,当思此时又是何情状,,应作如何感想。此皆必到之境,不过何时到,未及定耳。第四步,死后一七、二七至七七,当思又是如何情状,应作如何感想。到于究竟,当思除情识以外,所余惟有白骨。试忆平时所见墟墓被发,地下白骨累累之状,而思其在生时与我何异。我死亦必到彼一境,此时所能利益我者为何,除佛法外无有也。于是生起决定修法之心。修念死法竟。
  又复当思,人死非如烛灭香销,归于无有。因识性不灭,必有所至。所至之处既决定,只有善恶二趣,试思自己能作主否。盖能作主者只有业力。而业力究引我于善趣、抑恶趣耶?则视善恶二业之力孰大,善业力大,定入善趣,恶业力大,定入恶趣。龙猛菩萨云:「一切善果与乐,归诸善趣,一切恶果与苦,归诸恶趣。」吾人将来死后,究入于恶趣或善趣,此亦可预知者。试观世人,作恶者多,作善者少。或虽作善,而发因不净。即受三宝加被,发因净矣,而行善时杂以懈怠等恶,又未必圆满。即使得三宝加被,作时圆满矣,而作竟,又多起我慢,起嫉起嗔。如或起嗔,则从前善行,悉被烧尽。反观作恶,如盗贼之类,其心甚猛,其智甚巧。以此推之,则入善趣者必少,入恶趣者必多。如或不信,试以一日用大小豆记善恶二念,结果比较,则知善恶念二者孰多矣。颇章喀仁波伽云:「人之就我问一世苦乐者甚多?」余答以此不须问,但自就善恶行察之便能知矣。既恶比善多,则当思恶趣之苦为何状。在未入恶趣时,先思其苦状,一则尚有脱苦之法可设,二则因此易止恶业。若不先思,迨入恶趣,欲念三宝,己无及矣。故思恶趣苦,对于修行,甚为重要。龙猛菩萨云:「大寒大热地狱之苦,当每日思之,并须常念饿鬼畜生之苦也。」故观想上师在顶上之前,当思吾人无始以来,所造恶业甚多,决定人于恶道。如洋所地狱,与地面相距,虽有若干由旬,然与我相隔,仅在呼吸之间。呼吸一断,立入洋所。己身在内,是何光景。四方八面,皆炽热铁山,上方火焰飞腾,下方纯系赤铁。而自身庞大无比,裸处其内。以业力故,见他有情,执刃毁我,我亦持刃相报。身寸寸断,堕地以后,又复重生,故云洋所(重生)。试想此身在内,是何光景,当不寒而悚矣。由是生起恐惧心。不只此也。一入地
  狱,苦之程度,但有增加。因见狱卒时,惊恐异常,身心登时粉碎。又见狱卒将他有情,置于赤铁地上,或以赤铁弗之,或断其支分。以业力故,已断之支分,亦复能知痛苦。又有狱卒,驱诸有情于赤热两山间,合而夹之。又有以赤铁片,裹诸有情。当思此苦为何如者。尚不止此也。因业务别故,自见其身,在大众中,如柴在火,久之,身火不分,不复见诸有情,但闻呼痛之声。如是之苦,不知经历若干年代。不止此也。四根本戒,但坏一种,此类地狱,决定当受。试思若生彼时,其痛如何。倘对此种痛苦,不能生起猛烈恐惧时,应当常作如是观想,务使生起。地狱苦相,朗忍言之已详。兹更说迷马持一种。在八大地狱周围,为猛烈火灰所成。当思吾人在此火灰广场,往来驰驱,无有止息,自脚至膝,屡被烧完,业力重生,辗转不尽,其苦为何如。火灰之中,复现粪池,身浸于内,有诸小虫,穿肉入脏,万死万生,不能穷尽,当思其苦为何如。如是大苦,吾人能久处与否,当细思之。又有刀剑之路,行所必经。初见似为青美草原,至则变为刀剑。欲逃而周围皆是,举足便被刺穿。千辛万苦,剑路方完,以为苦毕。复见森林,心盼欲往,疾驱而去,树之枝叶,皆成刀剑,如雨而堕,四肢皆毁。如此剑林,稍微休息以为将出苦矣。又见高山,心欲驰往,至则见山上有从前妻子眷属,举手相招,心生极喜,以为平安至矣。极盼欲往。至则山变铁崖,仍见眷属,在顶相招。努力攀登,则见铁崖下倾,有铁犬在下相噬。折而上登至顶,则眷属皆成铁鹰啄人眼目。折而向下,则铁犬复噬。如是上下,为鹰犬所苦,不知若干年。颇章喀仁波伽云:「此苦譬如执不同刀剑者一千人,昼夜不停,向身杀害。」于此当思,吾人前生所种地狱恶业,不知若干。其中但论一种,亦足堕于地狱,则死后对于地狱,决定不易避免。于是当思对于拔除地狱之法,当学当修。谢瓦他菩萨云:「二刹那之恶,起已使人堕于地狱,何况无始生死以来,恶业集聚,安有不入地狱之理。云何一刹那恶业能入地狱。」例如恶口不改,如遇菩萨,而不相识,向之加以恶口,已种大叫号地狱因矣。此真实不虚之事也。故阿底峡尊者常云:「业果业果,即因口一不慎,便种地狱因故也。」一真证菩萨位人,但一礼敬,生福无限,反之骂辱,祸何可言。将堕地狱人,临命终时,呼吸感觉冷气,极思热解,此是入大热地狱前相。如浑身觉热,极思凉解,是为入大寒地狱前相。一种有情,临终不思饮食,乃至不欲见饮食之相,是为积有饿鬼因相。临终思冷之人,呼吸一断,便成大寒地狱中有。颇章喀仁波伽云,此是决定的。临终思冷有情,所见之地,下是大水,半身是冰,上面是雪。地狱中有,系是化生。如人梦中,见种种相,及其既醒,则另为一境。地狱中有一见异境,则已在地狱矣。大寒地狱等相,朗忍亲波书之甚详。其身系是血躯,如疮新愈,身材甚大。行动匐匍,经于冰雪地中。生是狱中,苦初不甚,尚有呼声,阿瞅阿瞅。及至第四层,则口不能呼,惟喉有呼痛之音。第五层,身僵不能动矣,其苦尚可说乎。初层寒狱,身有水泡,二层泡破,三层口呼阿瞅,四层惟喉有音,五层惟身战悚,六层以下,不能动矣。总之地狱之苦,以时间计,长久无算,八十斗芝麻,百年取一粒,一粒一百年,其长如是。龙猛菩萨云:地狱有情罪尽,则地狱之报尽,其罪一日不尽,其报一日不尽,而地狱有情之罪尽难矣。。,音决昂阿绛巴喇嘛,曾在岩穴中,隆冬赤身,修大寒地狱之苦。盖从大善知识,对于地狱,实地去修,故对于地狱能生恐怖之心。因亲试岩穴隆冬之苦,是否能受,如此不能,则地狱大寒,如何可受,故恐怖生矣。若谓地狱虽苦,吾未必即生其内,则当思无始所积之罪,是不可知者。种大寒地狱因有共不共二者。藏中于有雪中置虱衣,以去虱者,是则种大寒地狱共因矣。不共因,则起邪见者是也。凡此所说,在使人生恐怖心。如照此思维,而恐怖不生,则须向顶上本师启请,使我迅速生起地狱恐怖之心。因恐怖不生,则不生于地狱之因,亦不能生。故对
  于此种大苦恼,务须生起恐怖,乃能生起出离心。出离者,出离生死也。而地狱为生死中最粗猛之大苦,如尚不能生起恐怖,则对于细微小苦,更不生恐怖矣,出离之心,如何能生耶。
  尚有较近地狱,所谓人间地狱者,藏文名利侧。有更登松尊者海上遇风,船吹至一岛。上有一庙,约有五百僧人,正食。众僧请其先食速行,谓庙当有小灾也。尊得食已而出,众僧继食,食已,食具皆变成刀剑,互相砍杀,火焚寺宇,尊者出游复归,见此形相,及入庙,则一切如故。询之,众僧云:「此是地狱相。因在迦叶佛时,吾人皆僧,食时斗争,相杀焚庙,故受此报。」尊者又见有墙,近之则闻有情呼痛声,远之仍为墙状。又见有铁链,近之为有情呼痛,远之仍为链状,又德恪昔有一喇嘛,一日谓寺众云:「河中当有一物浮至,速往守取以来。」众如嘱,自晨守至傍晚,见有粗本浮至,取置河岸。喇嘛旋将木破,中有一蛙尚生,周围无数小虫攒噬,蛙痛欲死矣。众问何故,喇嘛云:「此蛙为某小寺管家,侵食僧众财物,故死变为蛙,诸虫取其血肉以偿。吾今观见,故救出之。」颇章喀仁波伽云:「此亦人间狱也。」师又云:「吾有一伴侣,常行商至叉绒坝,见一树,晨则上半为人身,能左右动,取树上虫鸟而食。下午,毒,有种种苦。再为羽毛族类,有种种苦,试观鹰等,据枝啄食,悬悬其心,恐有弹丸,或他害物,猝袭其身,行止眠食,无弗忧恐。一宙生道中,尚有细微之苦。第七代达赖曾云:一例如小猫,似若可爱,然身为毛群,四足向下,己不可堪,而且智慧语言与人隔绝。即如犬身,一旦有人,欲杀害彼,彼实无法可以呼吁,细思吾人情愿变此否。」再如猫犬之身,居夏不凉,入冬不温,设使吾人,以业力故,变作此身,能忍受否,当反复思之。又复当思,从无始以来,所种畜生道业力,不能保证其无,则畜道最易堕入。设吾来日,变成此身,能忍其所过之生活乎。以十不善道业力判之,即下品恶业,亦有速堕畜生之可能。例如吾人平日杀畜,或加戕害,此亦畜生道因也。印度昔有一家,壁悬一山羊皮。其人为外道,供事乃局神。取羊血祀神,感得大富。临终遗嘱诸子,继续取羊供神以绵家业。其人死后,变为山羊。其子取羊祀神,展转五次,所杀皆其父也。此昔大德所说,又印度一家,后园有池,有鱼甚多,其父常取以食,其子亦如之。其父死后,变作池鱼。其母变作门犬,其子不知也,食其父肉,取骨饲犬。其爱子则前生仇人所变也。舍利弗见之,说偈云:「一子食父肉,妻食夫骨,仇变作儿,世事可笑。」又有一沙门,集于树上,有詈其似猴者,其人死后,作五百世猴身。此类故事,经中甚详。当思吾人所作畜生前因,不知若干。又复当知堕畜生业为何。如对于法不敬,对于说法人不敬,对于师长不敬,对于父母不敬,皆畜生业。不但恶业,即作善业,而不清净,亦往往种畜生因也。尚有最微细者,颇章喀仁波伽云:「即如顶礼,如非五体投地,亦甚似俄伽地狱因相。又如礼多而倦,身卧于地,则为蛇以腹行之因相。又如顶礼,以拳倚地,则为畜生之蹄相。又如供佛,身虽无过,而心不生敬,亦种畜生因。盖对三宝不敬业也。」故虽修善,以不净故,尚多种恶因,何况镇日为恶。以此思之堕落之因,固甚多也。居士戒,任犯一种,皆当堕三恶道。例如杀戒有犯,一日不觉,则长为二倍,三日增四倍,四日增八倍。罪性之增长如是,不久之间,便积如须弥矣。虽日常仍在供佛忏悔,譬如以箕帚扫除,何损于须弥之大,应如何深加惊惧。是故当知,恶道决定要堕,不可不惧。但徒惧无益,当思今得人身,恰如临于恶道之口,趁其未入,正好设法,如其入已,便难为力矣。或有转念,恶道吾未必入,因吾敬信三宝,仗三宝之恩,可以不入恶道。然此当思,如专依三宝之力,便可不入恶道,则恶道众生,仗三宝之力,便可尽出,恶道之名,何难消灭。当知出离恶道,须仗自他二力,须修不堕恶道之法。于此当观想上师在顶上,对之启请,使我迅速恶道之怖畏心,并迅速生起出离恶道之猛勇心。由是当如理修习皈依与业果。前所说死无常与恶道苦,皆为使人生起为二世着想心之方便,于此已竟。兹讲为二世得安乐之方便。共分为二,一、入佛法之门,在修习皈依,二、安乐与善之根本,在修习信业果之决心。修习皈依分六:一、皈依因,二、皈依境,三、皈依理,四、皈依法,五、皈依教授,六、皈依功德。皈依因分二:一、对于轮回与三途之恐怖心,二、此类恐怖如何得救,了知除三宝外,无有别法之决定心。依朗忍道理,若无此类恐怖心,则皈依三宝之念,无从生起。恐怖心虽有,而无唯三宝能救之决定心,则于皈依,必生颠倒。如二心具足,则已入于皈依之门。二心不具,口虽皈依,实未皈依。故对于前述三途等苦,务使恐怖之心,从速生起。颇章喀仁波伽谓无恐怖心,不生皈依心。正如不因烈暑,不生求阴心,不因严寒,不思求衣心。盖皈依者,救怙恐怖者也。必知恐怖,乃求救怙,是断然者。吾人如遇第一因不生时,则宜力思三恶道苦,至第二因之生起,则须赖第三以下之各支分。第一因,例如囚人判定明日行刑,则今日之内,必尽力营谋救怙之法。吾人之怖恶道亦然,而能救怙恶道者,天龙大力神鬼,皆无此种能力,正如死囚之赦,必须赖最大权力之人,非卑位微权,所能解救。故皈依境,除三宝而外无有也。其他如自在天等一切世间神道,彼岂唯未离生死,尚须入于恶道,即其功德圆满者,亦不过对人有除病解厄之利益而已。绝无拔除生死之功能,岂唯无拔生死之功能,且有时反使人多增灾难。颇章喀仁波伽云:「拉萨至后藏道上,有神名乍增,其力甚大,骑而过者,如不下马,能使颠殒。一日,有乡人行至乍增处。值暑,宿于其寺。因礼而言曰,汝是有力者,吾今皈依汝。旋见异物来者甚众。乡人怖甚,启曰:乍增,吾皈依汝。掩面而卧。俄而众怪携一人至,食之。中有一怪,不得食,争嚷。乍增谕云,勿嚷,此处尚卧一人。乡人素患颈瘿,颈际累然。乍增至,攫乡人之瘿以与此怪,争乃止。翌日,乡人归家,见者惊云,汝瘿几时割愈耶。乡中复有患瘿者,闻之,喜而往乍增处,皈依乍增而卧。入夜见怪,一如前人所见。众怪分食一人,余肉一块,无怪可予。乍增瞥见乡人云,此有一人,以与之,投其肉于颈。乡人旧瘿未愈,又增一瘿而归。」以此见皈依神鬼,与其缘合,则或得福,其缘不合,或时得祸,无决定救人之能,故月称菩萨云:「佛法僧三种皈依者,所以使人得涅盘之究竟皈依,除此之外,无有余救怙者。」故吾人皈依境,惟有三宝耳。颇章喀仁波伽云:「对于天神外道等,微论皈依,但对之合什起敬,亦失皈依戒。」然则吾人对于天神外道本地土神等当如何,盖只能作朋友托朋友,略送礼物,希其扶助之想,不可以心向往之也。所可皈依,唯有三宝耳。唯有三宝可皈之理如何?朗忍中有四理由。一、因佛自身一切生死一切恐怖已经完全解脱,不但自解脱,使他解脱之方便,佛已具之。佛之自解脱,经言甚详,广通经论,自能知之。颇章喀仁波伽云:「佛自解脱之证据,即在印度道场,成道时,魔军无数,种种恼害,佛以一人,入于慈心三昧,不但无伤,魔军众械,悉变雨花,佛未进攻,而魔军自败,此为佛一切怖畏悉已解脱之明证。」如自怖畏,未能一切解脱,则不能使他解脱。如污泥中人,不能自救,必求之已出污泥而居岸上者,乃能救护也。佛对于使他解脱之方便,尤极善巧。如岸上人欲救泥中人,亦必善解救护之方便,佛则使他解脱之善巧者也。何以见佛之善巧解脱。试观当时弟子,有贪欲重者,佛有法使之解脱。有嗔恨重者,佛亦有法使之解脱。例如穹嘎阿,一日,佛乞食至其门。穹嘎阿之妻,名本打热嘎,以手承佛钵,满盛上好饮食而以供佛。穹嘎阿夫妇情爱甚笃,刻不能离。穹嘎阿持钵欲出。其妻挽之,不可。妻以唾湿衣,约不待干,即须返室。及穹嘎阿持钵出门,佛已前去。追随佛行,直至佛所,呈钵。佛未及受,问可出家否,不期而答曰可,侍者因为剃度。穹嘎阿身虽出家,心念其妻,思欲遁归。一日佛出,嘱其洒扫,穹嘎阿急急扫竣遁归。意佛必从大路归,因从小路而遁。殊佛之归,适取小路。穹嘎阿隐身树丛以避。佛至。树丛自开,因携与归。一日佛携与游见猴。问曰:「汝妻何如猴乎?」穹嘎阿因盛言妻美,猴不能及。一日,佛复摄彼至三十三天。见种种天女,有天主座而无人。询之,有答以佛弟子穹嘎阿一念出家,当生于此者。归以语佛,佛云:「天女之美,何如汝妻?」答云:亦若吾妻之于猴也。自是穹嘎阿心念天女,行道甚勤。佛知其欲念未断,复嘱阿难摄至地狱。见种种恐怖状,中有广场,而无有情,讯之,有答以佛弟子穹嘎阿天福尽后,当生于此者。穷嘎阿归而恐怖不已,临食碗堕不能下咽者屡日。因此怖心,发勤精进,证大阿罗汉。此可见佛,之善巧为他解脱也。其他如索莫者哇曾杀九百九十人,佛使之解脱。又有一房主,九十余岁,佛亦使之解脱。如无善巧方便,如是罪大与年老人,如何能使之解脱。此皆佛使他解脱善巧方便之证。佛为皈依境,自离怖,亦使他离怖,二种功德,既言之矣。而众生有有智慧,能知佛为皈依境者,有无智慧,不知佛为皈依境者。然佛以一片大悲心,平等饶益,无亲疏憎爱于其间。此又为皈依境之第三种。印度有地主名敦堆,子名勒翁。敦堆死后,家落。勒翁与乞丐为侣。勒翁福报至薄,不但独乞不得食,入群,群亦不得食。乞群中有智者主张分群而乞。勒翁所入之群,仍不得食。又分,又不得食。最终为群所摈。独行,遇中印一商人,向之乞食。商人间其家世,与有戚谊,怜之,立与银二元。勒翁纳入衣中,缝之。商人命与同食,以福薄故,食物或倾或冷。商人察知,命分席而食。食临入口,或为鸟所攫去。商人念其福薄不敢与近,别去,以食遗之,此食勒翁亦不得。自是流落独行,见者皆呼为罪来。勒翁日惟涕泣。佛在此城,令人寻获教令积福。勒翁自念乞人何能培福。佛告云,「汝衣中岂不有二元乎?」勒翁乃忆及之。佛教购花供僧,命僧为之回向。因此渐遇善缘,随佛出家,终于证果。以此见佛心平等,无亲疏厚薄,而皆饶益之也。总之,一、佛自离怖,使他离怖。二、使他离怖,而且善巧。三、不分亲疏。四、不分有益与无益,而皆使之解脱。即此以明,唯佛是所皈依之理。佛曾自云:「于我有益如阿难,于我相害如提婆达多,皆无亲疏爱憎之心,对于阿难如何爱护,对于提婆达多亦然。」提婆达多病时,佛以金色手摩其顶而作是言:「爱汝如阿难,愿以此平等心,净息汝之业力。」提婆达多之病,因此遂愈。佛曾召药王用麻麦药四十两服之,服已,饮以糖汁。提婆达多以我慢故,自云比佛,闻佛服是药,亦向药王索之。药王不得已,以三十二两与之。服已而狂。得佛亲手加被而愈。及愈,见佛手摩其顶,又复拂然,不受。其慢如是,而佛心仍无爱憎之别也。由是知自解脱,使他解脱,具善巧,无亲疏,无爱憎,一体解脱之可皈依境,惟佛为然。此种决心,当令生起。法僧为可皈境之理如何。当知法为佛所说。僧为依佛法而行者。以前皈依佛之四种理由,故知法僧亦是皈依境,又因法僧,皆是佛之因相故,与佛成平等量故,是以同为皈依境。由是知佛法僧,皆皈依境矣。但就解脱三途恐怖而言,究竟三宝均具足皈依耶,抑仅皈依其一或二耶。当知凡属恐怖,天灾水旱风雨等一种恐怖,则任皈依僧法之一境,均可解脱。若对生死与三途恐怖,则非三宝具足皈依不可。例如极热病,非具足医、药、看护者三种,不能疗治。解脱生死三途之恐怖亦然。三宝缺一不可。佛如医王,法如药,僧如看护者。因佛医王说法之药方,是为教之法宝。因教之法宝,遂能引生吾人内心证得之法宝。初闻教法,如无看护者之僧众,则不能引入证之一地,譬如服药后,无人看护,不能引入愈之一地。又如车二轮,内而法宝,外而僧宝,双轮具足,乃能推行,达所期境。故解脱生死三途之怖,非三宝具足皈依不可。至如一种恐怖,皈法皈僧,皆可得救。其证如何,佛时有赣波为随佛出家之僧。其弟入海采药,止之不可。归途遇风,船濒倾覆。同舟皆云,汝兄出家人也,何不皈依求救。合十皈依赣波,海风应声而止。
  皈依法云何。一、念三宝功德。二、念三宝功德之差别。三、承认皈依之道。四、余处不说皈依。初念三宝功德者,一、须念佛之功德。二、对于功德之认识。如不能认识,对佛信心不生。信心又分三,一,清净信心。二、见佛功德,渴思欲得之信心。三、决断信心。盖于因已明之后所生。此处所重在第二一种。欲生此二种信心,非认识此功德不生。佛功德分身口意功德,及事业功德。佛身功德如何。当思佛身,有三十二相,八十随好。佛身光如秋月离云翳,清净光明圆满,视之不厌。又当知佛身有历劫积福之功德。佛一毛功德可等一切菩萨声闻缘觉之功德,因佛一毛孔福德,等于一佛世界福报故。十毛孔功德,等于一随好功德,如无十毛孔功德,则不能得佛一随好。十随好功德,等于一相功德,如无十随好功德,则不能得佛之一相。十相功德,等于白毫相功德。十白毫功德,等于肉髻功德。由一毛孔,已有一世界所积福报,等推而上,可知佛身功德,不可思议。吾人未随佛世,不亲见佛,对于佛身相好,颇难忆念。颇章喀仁波伽云:「如一灯光明,累而积之,等佛身量,如是光量,是佛光明,可照此忆念之。」又佛衣与体离,不相接触。足与地离,所履之处,一切地尘,悉来承事。皆为福报所致之相。佛身功德内,复具足语意功悠。如佛说楞严即在顶髻所说。佛毛孔能放光说法,白毫肉髻,与四体皆然,是尤为不可思议功德。此皆经有明文者也。佛毛孔说法,是为语之功德。当知佛身语意功德是圆融的。佛身口功德内,又具有意功德。佛身毛孔,皆具知真俗二谛,毫髻等亦然。总之佛身功德,极为希有。佛语意功德,依于佛身功德,而身语功德,又合于意功德,如是极其稀有。当知此皆真实不虚。不必论佛,即如章嘉呼图克图,因著述过多,晚年目衰,不知所著有无错误,遂以一指抚摩而代目用。再就语功德言,有六十妙音,可考之经书而知。有闻而入心者,有闻而生解者,如是等六十支分。又佛一音说法,一切不同语言有情,皆能了知。任何众多有情,各有所问,佛以一刹那一次答覆,各皆得解。须知佛说大般若,并非三次所说,略者为利根说,中等者为中根说,广者为钝根说,皆一次所说,而耳根所闻不同,各各记之,遂成为三。此皆语功德不可思议处。又复当知佛语无大小远近之别。孟嘎寂播尊者曾试佛语,用神通力至离地十九世界之外光明王佛土树下,闻佛音声,仍与在佛左右无异。彼土众生,身材甚大,视孟嘎尊者,身小如蚁,玩于掌中,而怪其来处。光明卫佛语云,勿轻此人,乃释迦弟子某也。佛语功德如是,不可思议也。佛意之功德。佛观一切法,如掌中观奄摩罗果(藏文名俱耳那)。此果内外透明,如玻璃然。不但于一切法,能内外显现,并于同一时,即能遍观一切法。所谓一切法者,不外真俗二谛。即于一切法上,同时遍见真俗二谛。尤其妙者,常人修空即不能涉有。佛之意功德,于修空时,同时即能转法轮。总而言之,佛意功德,分悲功德及智功德。上所言者,皆属于智功德一分,推而言之,无能穷尽。再补充一句,欲观佛之智功德,详考《瑜伽师地论》,即可推知。约言之,佛智有二十一种相。念佛之意功德,其详者遍阅经论、十力四无所畏十八不共法等义。其略者,则如上述佛观一切真俗谛皆如掌中观奄摩果。如是思维,生信而皈依,佛时,有释种名嘎恤,印度有外道名漠底巴。嘎恤死,外道为作法,有状如嘎恤者显现。释种因此甚信外道,以为其法真实不虚。有以问佛。佛云;「此嘎恤非真,为药叉所变而享食者。」闻者怀疑,佛云:「我不仅辨嘎恤之真伪。汝等各持一握麦,混合之,吾能一一分还原人,无一差谬。」验之,果然。以此见佛智之不可思议。至佛悲之功德如何。总之一切有情皆生于佛慈悲之中。有一有情,越出佛慈悲之外者,无有也。佛爱一切有情心力,胜于有情自爱之心力而有余。即此可略知佛意之功德。佛身语意功德,既略有认识。则须认识佛事业功德。身语意各分二业。佛身业功德者,「瑜伽师地论」说佛身业功德有九喻。一如帝释天王,天众见其身及琉璃地,油然生敬信心。非帝释之心,有所作意于其间也。佛身亦然,凡念佛身,见佛身者,立息烦恼,心得柔和,而生出离之想,亦非佛心有所作意于其间也。二佛身如月,照一切水,无所不遍,而水自因缘,有不见时。佛身于众生亦然,有能见法身者,有能见报身者,有仅见化身者,有一身不能见者。而身业遍照,无差别也。佛功德如梵音天,常以大音,不击自响,遍唱诸行无常,有漏皆苦,诸法无我,涅檠寂静。天众闻之,善念自生,不复堕落。佛亦如是,不必作意,即能遍显语业功德。由其无始大悲愿力所成,一时能使一切众生各各发生善念,而得解脱之道。佛意业功德,复喻如云。云以一雨,遍于各地,草木大小,各如其量,皆得长成。土石遇雨,虽无补益,而雨不遗土石。佛无始悲愿之风力,吹动慈云,遍下清净甘露,大中小天人,皆如量成就。外道遇之,虽无所得,而佛心不遗外道。如是思维佛三业功德,因而上述对佛之清净信心,亦能生起。如吾人心力强大,能遍读三藏十二部经,则对于佛身语意功德,即能具知。次亦须读朗忍大小二本。再次亦须就上所讲述佛之身浯意功德,仔细思维。则清净信心,不难增长。例如见一喇嘛,信心未必遽生,及详知其三业功德之后,则信心油然而生。故宜努力精进,以研究佛之功德。因为念佛功德之关系甚大,以皈依而论,皈依之因,对佛宜有欲得其位之信心,而此二心,非念佛功镕不生也。
  佛功德,既略言之矣。次为法功德。约而论之,法不外教证,必依教证而后可得佛位。而真实法宝,分灭道二谛。余为俗谛,勉实言之,道谛即证得空性之路也。世俗之苦集二谛,亦即在道谛之中显现。道谛之显现苦集,不论精粗表里,悉显无余。凡一补特伽罗是否为胜士夫,视其已否通达道谛为断。道谛之功德,即在其能伏灭三界烦恼。宜依久瑜伽师地论锣所说以思维之。至于灭谛功德为何,能将贪欲无明烦恼障灭除无余者,即为灭谛功德。而能灭除微细习气障者,惟佛为能。阿罗汉等则尚不能灭除习气。所谓习气障者,即对于一切业果不能彻底了知,而有垢障尚存。必至佛位,乃能除尽。除尽此细微习气者,亦为灭谛之功德。其余教证功德,经沦可详,勿庸多述。
  僧之功德如何。简言之,上述圆满之果,是为佛位功德。能得此佛位之因,是为法之功德。而修此因法,以求佛位时之助伴,是为僧之功德。次当思三乘人之功德。第一当知,大乘僧众功德,具足十二支分。即以二地菩萨而论,具有一千二百功德。总言菩萨功德,不论其证知空性与否,而皆无一刹那自利之心,而纯为利乐一切有情。分言之,证空功德,菩提心功德,行六度功德,皆为利乐一切有情。故大乘功德,不可思议。小乘人功德为何。如缘觉乘。以猛勇心出离生死之功德,不可思议。为求证果故历劫积集福德资粮之功德不可思议。对于蕴界刹那缘起,异常巧慧,无师而自证辟支佛位之功德,不可思议。如声闻乘。声闻有五,即最末一种,亦须:一、具足清净戒功德,二、具勇猛出离心功德,三、具观三恶道苦最极显现功德,四、具止功德,五、具止观双运功德。虽不具足而已证入。兹所言声闻功德,未及举例,不过略标大概,便于以后读经沦时,易得纲领。朗忍之可贵,即在括三藏十二部之纲领无余也。至此总略思维佛之功德如何,法之功德如何,僧之功德如何。即以僧之初级者沦之,已具足清净戒之功德如是。试思我有此戒功德否。由是于三宝发生清净信心。由清净信心,而生起皈依三宝之心。因皈依三宝,而生起种得三宝果位功德之因,是为皈依果相。总言,是为念三宝功德而皈依。
  次为差别门之皈依。佛者,得大菩提,觉一切有情之行者。法者,彼所说之果,而为离一切欲之性体。僧者成就一切法之行者。又佛者,传圆满法音者。法者,离一切不善之性体。僧者,成就诸法,显现欢喜之事业者。行人当因三宝之差别行相,发起意乐而皈依。然此不过就其表面略言。若欲详知内容,可读无着「集论。」又次为承认门之皈依。皈依佛,佛为传授者,或指导者。皈依法,法为真实救护者。皈依僧,僧为成就皈依之助伴者。如是思维而皈依。是谓承认门之皈依。佛之救护吾人,是为吾人说出离三趣苦之方法;法之救护吾人,使吾人于出离三途怖畏与苦之方法,生起通达之正知,依以修习,不再复入。僧众者,对于吾人修行一切法之催促者,因其催促,使吾人速出生死。故僧为行者之伴侣。凡是行人,即不能得圣僧,亦须良伴。昔有二僧一饮酒,一不饮酒。其后分别,饮酒者复与一不饮者为伴,久久受化,禁酒不饮。而不饮酒者,复得一饮者为伴,久之亦受化而大饮矣。故伴侣之关系甚大。如能得一戒行清净者,与一闻思修精进者而与之亲近,则见闻薰习,自能断恶于无形,而免于三途之苦。此就最近伴侣而言。至对于以前之声缘菩萨众等,其皈依法则就其传记所载,观其言行而追踪之,亦自能离恶。彼之救护,即如是救护,我之皈依亦即如是皈依。又有不说其余之皈依。例如缘起赞中所说内外道教义胜劣之差别,既了知已,由决定心中,生出不皈外道而皈三宝十乙勇猛坚定心,是为不说其余之皈依。
  约而言之,观想顶上上师之前,先思三恶道苦,生起极恐怖之心力。恐怖生已,乃想顶上上师放光,在前面显出皈依境。于是以皈依境为所缘,而思如是怖畏之苦,能救者谁欤,则决定除前面三宝之外,绝对无有其余能使自他一切有情均出离三途苦者。于是于上师三宝,依前文所述身口意业功德,一一思维。于是对于上师三宝生起决定信心意乐。复思身之周围有六道众生罗列,状虽如人,而心中各有其自趣之苦。如是思已,启请上师,速将我与众生之苦,予以救护。不但口作是全口,心中且须诚恳作是想。然后诵皈依上师,皈依佛等文。须知皈依非是易事。因皈依必须自内心中生起,如母忆子一样肫诚。凡所遇境,不问优劣,均认为惟有三宝知之。若心若身,一切交与三宝。当于皈依境上,生如是念。对于轮回之苦,能为出离之助者,唯有三宝,无有其余,因而生起恳切不二之盼望与请求。如是盼望请求之心,是为皈依正心。吾人有无是心,应善观察。无则速使生起,有则速使增长。若此心未生,任何闭门而修,仍不能入于内道之数。颇章喀仁波伽云:「吾辈僧人,如无是心,虽可在僧众中算数,而不能在内道中算数。」格西播多瓦云:「内因未生皈依之人,而列于僧之上座,是可异也。」故知皈依不在口头,而在内因确实生起皈依之心。第一代班禅绛村曾云:「总说皈依最精要一语,对于自己生死与三恶道恐怖、而思维唯有三宝能救之强猛信心、即是真正皈依性体。」此语有二因,一、生死恶道之怖畏,二、惟有三宝能救之理由,合此二因,对于三宝生起清净意乐信心。
  就朗忍言,有因之皈依、果之皈依。因皈依中,具足有三士道之皈依。果皈依中,亦具足有三士道之皈依。下士共道皈依为何,怖畏三途苦,而思得人天之果,如是发心皈依,是为下士之皈依。中士共道皈依为何,见生死轮回,生起怖畏,思欲解脱生死轮回之苦,如是发心皈依,是为中士共道皈依。上士道皈依如何,所皈依境为大乘僧,大乘法,与佛而三思。欲使六道如母众生,出生死苦而得佛位故,而自求佛位,如是发心皈依,是为上士皈依。简言之为欲使如母众生,解脱生死,而愿成佛,如是发心,是为上士皈依。因皈依与果皈依,虽皆具足三士道,而果皈依为主。欲出离生死恶道苦,发心求三宝救护而皈依,是为因之皈依。欲出离生死恶道苦,发心速得三宝果位而皈依,是为果之皈依。当知思维人身难得,与业果关系,怖畏三恶道,与无常等,皆为共下士皈依之因。思维轮回苦,与欲脱轮回苦之心,是为中士共道皈依之因。慈与悲,是为上士道皈依之因。下士道皈依之修学,为业果。中士道皈依之修学,为戒定慧。上士皈依之修学,为六度。盖由慈与悲而生菩提心,菩提心与随行信心生起时,即为上士之真正皈依心生起矣。出离心与随行信心生起时,即为共中士之真正皈依心生起矣。皈依略说如是。其功德如何,要之不论何种皈依之因,只须此因生起,则已入于内道之数。如无皈依因,居士则居士戒不生,沙弥则沙弥戒不生,比丘亦然,皈依因如生,则任何种戒,亦均易得,因戒乃依于皈依而生也。又皈依因如生,对于三恶道门,亦即遮止。昔有三十三天天子,五衰相现,自知将入畜道变猪,求救于帝释。帝释答以皈依三宝,可不入畜生道。天子于七日之内,发心皈依三宝,旋即死去。帝释不知其所生处,以问于佛。佛云:「此天予以七日皈依三宝故,已免畜道之苦,而仍生天上。」颇章喀仁波伽云,「如人临命终时,一切不能忆念,但能忆念皈依三宝一义,亦能决定不入三恶道。」当知初业有情,对于皈依之甚深要义,有如密教之于密集。密教之于显教为甚深。密集对于密教又为甚深。但密集虽深,初业不能受持。所能受持者唯有皈依。则初业对于皈依,其为殊胜,虽谓超出密部对于密集之上,亦无不可。
  皈依之功德,仅仅口诵皈依之词,亦能远离魔障。颇章喀仁波伽云:「昔有喇嘛,夜中执盗。心怀恐怖,以拳击盗。一击而念皈依佛,二击而念皈依法,三击而念皈依僧。释之,盗逸之后,经过一桥,地素多鬼,适忆被击情形,手拟其状,口拟其词,而曰,皈依佛,皈依法,皈依僧。鬼众闻而相戒不动,竟得无事而过。」佛世,有一大商,采珠海上。行将启船,诫其众云:「海中多险,有飓风,有水怪,不畏者去,畏者止。」诫已,众或去,或不去。及至海中,采珠宝已。遇一水畜,目光如日,口张水入,群鱼随浪,堕其腹中。船为浪引,行近口矣。一人口诵皈依佛。水兽口闭,无恙而过。皈依功德,不仅对于出世间为然。即如入世,遇事无论成与不成,但能皈依三宝,求救而行,心内不生丝毫疑虑。则所生功德,任何功德,均无与比。西藏饶拯地方,有人涉讼。家有仲登巴相,临行供灯一盏,启云:「请上师忆念我。」旋经多人控告,皆未成事。其他凡具信心,遇事遇病,启于三宝,而获救护者,见闻所及,不胜枚举。故从世事起,乃至成佛,皆以皈依为要。经云:「皈依功德,假如有形色者,三千大干世界,不能容受。」当知大小乘道之根,均在皈依与业果之上。阿底峡尊者至藏。众格西启云,请与我甚深教授。尊者云:「甚深要义,有,有,有,汝等对于皈依与业果,善修善修。任何人至,皆如是答。藏僧骤闻,多轻其语,而号之曰?皈依喇嘛,业果喇嘛。」尊者闻之,喜曰:「此名与佛教义理极为符合。」其后,藏僧问仲登巴云:「尊者开示皈依业果,有何深义?」仲登巴云:「此实尊者平生所得精要秘密教授,幸勿相轻也。」已知皈依功德,皈依学处如何。真实言之,皈依学处有三。三宝共与不共学处是也。合之,则为抉择因果之差别。皈依佛,皈依法,皈依僧,后各各有其应行应止之学处。三宝共学为何。一、由念德门,生出展转增上之皈依。二、由信心门,一切受用等悉以供养三宝,如得一新衣,先供三宝而后着之,因此心念,亦得一种加持。三精进闻思修。此学处之最简者也。其余如受皈戒时,师所开示者,皆是。皈依大义、如是。
  欲离恶道苦,皈依为重,而皈依学处为尤重。皈依学处,即业果差别是也。如欲修习业果,当先具取舍业果之心。欲生取舍心,当先善思业果,否则取舍之心无从生起。宗喀大师有最要一语:「一切安善(人天安乐)声缘至佛陀之根,皆由信业果之意乐而来。」此语出于朗忍略本科判。原文为一切安善至佛陀之根。安指人天,善指解脱,人天为下士道。解脱为中士道。佛陀指一切智,是为上士道。故此一语,包三士道而无余。就信业果之意乐而言,又分三科。一、总业果,二、别业果,三、思维业果而生抉择心。
  思维业果,如前述死无常,已思维串熟,则对业果详修。如未串熟,则对业果,只宜略修。此修朗忍通法,自首至尾,以此类推。于思维业果之先,观想顶上上师,启请。我与一切如母众生,长久于猛烈轮回中,不能出离之故安在,皆由信业果意乐未能生起之故。于是恳请上师加持,使我迅速对于业果生起信之意乐。观师启请,三士道修法,任何一种,皆须如此。何故如此,当知此为宗喀大师秘密教授。大师曾云:「喇嘛瑜伽,为修菩提道之命本。」过去大德依此命本而修朗忍,一生成就者甚多。如不依此命本,欲望成就,无有是处。是为成就最速之法,启请上师以后,对于业果生起信之意乐方法如何。有人自谓我已信业果,何以故,未为恶故。实则此尚不得为意乐信心。试问吾人十二时中,随时在觉察三业之善恶否。常人对毒,有意乐信心,故决不服。于药有意乐信心,故决服之。又试问吾人对恶业,视之如毒决不为否,对善业,视之如药、决行之否。故吾人无业果意乐信心之据,即在明知是恶,以为无妨而姑为之,是即于恶未能真确认识其如毒之故。思维至此,已知无意乐信心矣。而意乐信心,从何而起。是在思维业果之理,不去于心。于此有四,一业决定。然业无色,非目可见,常人对于业决定之理,往往难于生信。于此又当先信佛非妄语者,而生起信佛语意乐。信佛语无妄之意乐如何。当思日可冷,月星可落,佛语不妄。又当信佛语无过失。佛之真实语,曾如是说,恶因决定得苦果,善因决定得乐果,因佛语如此之故,同时即当思维,斯须热气,使心生恼者,皆是恶因之果。斯须凉爽,使心生悦者,皆是善因之果。要之一切安乐,(乃至佛位)皆是善因之果。一切苦恼,皆是恶因之果。除此,善因生恶果,恶因生乐果,无有是处。譬如种嘉禾,决定得嘉谷,种毒卉,决定得毒果。佛在祗树给孤独园时,有王色结谒佛。于时众僧方在念诵。一比丘声音清妙,王闻而悦,对此比丘、顿生信心,启佛求见。佛云:「已生信心即足,不必见也。」王必求之,及既见之,身极短陋,不及一肘,王之信心,为之惊退。叩佛其故,佛云:「曰在怖轮回佛时,有王修塔,甚大,以供怖轮回佛舍利。中有一工,见其规模,思云如是高塔,如何能成,不如略低。及见塔成,感于王之愿力功德甚大,亦将工价,制一金铃,悬于塔上,而发愿值佛成道。其身短之因如是,音美之因如是。」其所得之果,非水非土所能成熟,由其自业成熟之。故知吾人所得一切果报,亦非水非土之所成熟而由自己业力之所成熟。且善业得乐,恶业得苦,丝毫不乱,各不相掩。对于业果,如不能守护,无论才智如何,有无修证,应堕地狱者仍堕地狱。昔有奔尊打著述甚富,曾言破根本戒无妨,因此遂堕地狱。又如前述之修节金而堕饿鬼者,亦是一证。又昔印度,有修阎王法而成就者,因害仇家而堕地狱。比类故事,传中多有业果关系,须多读经传所有故事,以生信心。又有一种事实,颇章喀仁波伽曾谈及。昔有一聪慧人,善于著述。着蛇喻一书,以喻修行人。一日,同其弟子至一处,坐于座上,身动头摇,呼头痛,欲归。弟子守视之,俄见其两脚合而为一,成蛇,已而上身亦变成蛇,惟头尚人,呼痛不已,久之头亦成蛇,耸身上树而去。此由以蛇喻毁谤内道,现身受报如此。吾人当思过去身口意,许多恶业已经作了,决定要得苦果之心,务使生起。思维至此当发誓愿,除善而外对于罪业决定不作。二业增长广大。善业引乐,恶业得苦,固已。又复当知,小恶能得大苦,小善能得大乐。譬如微毒入腹,渐次腐烂肠胃,可害生命。又如一粒佳种,投之于地,及其结实,佳果累累。佛在世时,一日行路,遇婆罗门夫妇二人。其妇见佛生信,以一握食物供佛。佛当授记,此妇转生,当得独觉。其夫闻而疑谤。佛当问彼:「汝平生所见,何者为大?」答:「见那耶罗树,极大。」问:「其种子若何?」答:「甚小。」佛云:「供佛功德,亦复如那耶罗树,种子极小,而树甚大。」婆罗门因生深信。又如吾人眼力所及,滴水入土,种子遇者,发芽抽干,结为果实,实复为种,又引苗树,辗转无穷。此不过眼中所及,外因果耳,尚复如是。内因果之辗转增上,更不待言矣。即如口唇微动,一语关系,亦可感生极大苦果。昔佛世有一沙弥讥一比丘,谓其诵经之声,有如犬吠。以此感五百世犬身。由是而知,最小罪因,及其成熟,感大苦报,虽阿罗汉,亦无奈何。佛世,有外道佐钦论师,死堕地狱。舍利弗目犍连以神通力,游于地狱,见之。佐钦论师,自言生时著述,反对佛法,死人地狱,诸弟子等,广传其说,益增痛苦,请二尊者,告其弟子,毁像焚书,皈依正法,以轻其罪。二尊者出定,以告其弟子,弟子不答,舍利弗引去。目犍连复苦劝之。群弟子怒,击目犍连,几死。归而述其事。舍利弗问云;「汝之神通安在?」答云:「业果之故,神通不起。」遂以启佛。佛云:「目犍连前世曾詈其母,谓如母者,当被人打成肉泥」云云,此业成熟,故遇此祸。目犍连遂因此击而入涅盘。又昔有一比丘,在林染袈娑而晒。一牧童,驱乳牛而牧。童疑比丘,或盗其牛。比丘答云:「吾袈裟未干,尚不他去,汝勿疑也。」童别而去。及返,不见乳牛,而袈裟上现牛肉相。童遂执此比丘,控之入狱。其后复于他处,寻的其牛。悟比丘无罪,请于官。官已允诺,而因事未及执行,迁延六月,又因人请而后释之。因比丘前世,曾为猎人。有牧乳牛其旁者,嘱云,「汝得毋盗食吾乳牛乎。」牧者去后,竞杀食之。牧者寻至,猎人潜以牛肉藏于崖穴。适有独觉,坐禅其内。牧人挽比丘寻牛,至穴,得肉。以此诬陷独觉入狱六日,猎人寻悔,请而释之。以诬独觉盗牛,故袈裟变为牛肉。以寻悔改故,六月之狱,卒被他人请释。业果决定,有如此者。金轮王有顶生者,其福报与三十三天等。问其因,则一举手之劳耳。昔世遇佛过其前,油然生信。手中适有菀豆一握,散而供佛。一粒着佛身,四粒人佛钵。故感轮王之报,管领四洲。释迦佛时,有伽阿色甲,生时二手各握金钱一枚,及长,手犹出钱,随佛出家,顺缘甚多。盖由前世为樵人,甚穷,感慨而努力修福,以卖柴所蓄,易一金钱供佛,故感此报。佛世,有生而金象随生者,其家因是兴隆。盖由先世为儿嬉戏,手持木象,见佛感其相好,心中生喜,以木象供佛,故感此报。故吾人当知,一木象,一金钱,一握豆,可感如是大果。勿轻小善而不为。一恶语,而可感畜道等苦,勿忽小恶而为之。务须丝毫之恶,皆使净尽。此即业果增长广大之理。
  三、业不作不得。业包善恶,善业不作,引不起乐果,恶业不作,引不起苦果。譬如田中,不播谷种,则无禾苗,不播毒种,则无毒卉。应如是思维,而起决定。颇章喀仁波伽云:「如不种战死业,纵临阵地,身被枪弹,亦有不死者。如种有战死业,纵不临阵,亦有横被锋镝者。」例舍利弗目犍连同向佐卿外道弟子致其师嘱,何以目犍连被殴,而舍利弗独否。则亦一种业,一不种故。印度有王,名拔季布。因昔世与释种有怨,故引兵攻释种城。一日杀七万人。临时有逃者,佛以钵覆之,虽免于屠杀,而以业力故,在钵下亦有死者。此缘先世一村有池,村人竭池取鱼,佛时亦为其村小儿。故释迦城被屠时,佛背脊亦痛。弟子询故。佛云,被杀释种,昔村人之取鱼者也。王及臣,池中大鱼也。兵众,小鱼也。逃而免难者,村人之未食鱼者也。故业不作不得,作已不失。又此王杀释种故,遣人探佛。适众弟子问:「王此业,应感何报?」佛云:「一七日以内,当被大火烧死。」探者闻之,据以报王。王闻而惧,偕妃迁入别宫。宫有大池围绕,且禁携火,安住其中,七日将满,尚未见火,夫妇自喜,以为佛语不实,且待期过,将以诘佛,因心喜故,预备游玩,妃取珠翠,置于畔,而自浣洗。珠有日精,日光相引,发生大火,焚烧宫殿,池水环之,无可得逸,遂死其中。以此见种有焚死之业,纵入无火之地,亦不能免,业真不作不得,作已不失也。又昔有乍着城,天降尘土,埋其全城,然有二人得以不死。因先世有独觉过市,有扫地者,以箕弃尘,覆独觉顶。适此扫者,是日娶妻甚美。因此相传,弃尘独觉之头,可感好报。全城效之,独觉所居,尘埃四集。城有二人,思维此事,不合于理,禁不相效。故今世全城皆死,二人独全。此亦业不作不得之证也。
  四、业作已不失。吾人若作善因,只须不兴嗔心,被其焚烧,纵经千万年,亦决定必感乐果。若作恶因,如不用四力对治净尽,纵经千万年,亦决定必感苦果。此佛金口所宣也。譬如播麦种于地,只要不遇破坏麦种之缘,麦种未损,纵十年百年,必生麦苗而结麦宴。当知吾人自所作业,如影随形,譬如雀鸟,无论飞入空中,高度如何,而其影终在地相随,不过鸟不能自见耳。至于已作罪业,依四力门而摧破之,亦正如麦种为坏缘所坏,终不复生。业果总相,大略如此。
  业果各别思维如何。先思不善业果。于此须认识何者为不善业。佛总不善之粗略者,而说十不善道。平时认识十不善已,置心不忘,临修习时,顺次略思,即得。除上述总相外,尚须详阅戒经等。依如是经等,对于业果,自能得生起意乐信心之方便。业果之修法,纯赖多数理、喻、事实,久薰习故,乃能引出深信。否则仅口耳之信而已。十不善、分身三,口四,意三。龙猛菩萨云:「贪嗔痴,为不善业之门。」反此,不贪不嗔不痴为善业之门,故善与不善,最大界限在此。试察吾人平日行为,不入于贪嗔痴者有几。故勿矜泛泛善业,便谓为无过也。身三,第一为杀业,又分四,一有情,二意乐,三加行,四究竟。若四种支分具足,则杀业成矣。有情者,凡具命根,下至微细生命,上至最大生命者皆是。贪心所造杀业,如食肉寝皮者是。嗔心所造杀业,如战争报仇者是。痴心所造杀业,如外道杀生祀天以求福者是。杀业支分中之加行者何。如用咒杀,则持咀等是。究竟者,如用睨杀,睨为方法,及其被杀者命终,则其方法为完成矣。又分自作,教他。教他之杀,如战时司令,安住室中、但下命令,则士卒所杀,无论千万,其罪皆归于司令之身。世亲菩萨云:「凡属战事,无论身亲锋镝与否,但同处于战事关系之中,皆为作杀业者。」杀业有时、又从形体分其大小。如杀牛,比杀猪罪大,杀猪比杀鱼罪大。同是人类,杀具戒者,比杀不具戒者罪大。其他类推。
  盗业亦分贪嗔痴心所作。其相则自盗一针起,递而上之,皆为盗业。贪所作盗,凡取而自用自食者皆是。嗔所作盗,凡因嗔恨其人而盗其物者皆是。痴所作盗,凡盗物而反认为无罪者是。如盗香花以供佛,或自渭无过,而定为痴心所作之盗业也。凡能自主之物非盗,不能自主之物则为盗。而自主与否之分安在,当察种姓自主,与地域自主。如子盗父物,以种姓自主关系,盗业不成。地域自主者,如租地栽种不出租金,则亦盗业之类,非自主故。又如往来水上,渡船而不给值,亦是盗业,以非自主。故猎者在此山射兽,奔入彼山,彼山之人得之,彼山之人为犯盗业,以非自主故。病人临终,嘱以某物,给予侍疾者,既卒而家人不予,亦是盗业。盗业支分之加行者,或用豪夺,或用巧取,其性皆同。究竟者,心生盗得想已,即为盗业成就。盗物至何程度,始为毁犯根本戒耶。西藏大德,有如是教授。依各地法律界限之所规定若干物成盗罪,盗及其数,即为根本戒毁破。
  淫业以贪嗔痴所作者。贪不论矣。嗔所作者,为嗔其人而污其妻女者是;痴所作者,认为所作合法,无过者是。
  口四业,恶口、妄语、两舌、绮语。妄语者,如见谓不见,是为小妄。未得言得,未证言证,是为大妄语。藏中大德,言之甚详,以犯根本戒故。两舌之小者,于熟友中,挑其是非者是。其大者,对于母子间,国际间,师弟子间,僧众间,所挑起之是非者是。
  恶口,分属于身口意三种。如詈人盲聋跛等,是属于身者。语意二种,可以推知。所对之境,则以父母师僧为最重。
  绮语,凡不关紧要之世论皆是。颇章喀仁波伽云:「世论本罪之小者,而关系最大,以其妨害修行。空度时日故。」身三业,淫较轻,杀最重。口四业,绮语较轻,妄语最重。
  意三贪,嗔,痴。何谓贪,如见市人物,初发我取心,次发我决定取为已有心,是为贪业成就。嗔复分害心,凡我不喜之仇敌等而生嗔心,思欲毁损之者是。痴复分邪见,邪见者,不信业果等是,详查朗忍自可知之。意之最重者为邪见。最轻者为取心,较重者为害心。
  十不善道,每种之中,复有四种不同之果。最重不善业,其果为地狱,中者饿鬼,下者畜生。如就发心上言,嗔心所造十不善业,多入于地狱。贪心所造,多入饿鬼。痴心所造,多入畜生。地狱等为十不善之异熟果。从地狱等出,或生人间,习气尚存,是为等流果。等流果分二,一为受用等流。如因杀业受报,出恶道已,生于人间,而寿多夭,盗业受报,出恶道已,生于人间,而所求不获。淫业受报,出恶道已,生于人间而自己妻女不能守护,皆各为其业之等流果。妄语等之等流,如被人欺诳,谩骂,刁唆,离间,语无人信等,一一各为四业之等流果。意三之等流者,所欲不如意,是为取之等流。衣食住等常被人妨害,是为害之等流。对于佛法义理,闻之而不能明等,是邪见之等流。一为习气等流。如生而嗜杀,喜盗,好淫等,皆属此类。又有士用果,如种种受用销减,医药无效等,是为杀业之士用果。(例如佛世之水饮之养人其力过于末世佳肴,而末世则为杀之士用果。)又盗业士用果,使地力减少。如穆勒尔巴,坐于岩穴,饮水茹花,皆可终日。今之地力所产,远无此力,一切稼穑,比之昔世,约减二十分之一,或别地收获较丰,而此土独欠,皆是。淫业士用果,如今日所至各地,多属污秽,绝少美妙者是。又如有人所至,皆遇清洁美丽之佳所,是由其人淫业士用独少之故。妄语士用者,如因造谣而使一方不安,或时而遇大水大旱大风雨等恐怖者是。两舌士用者,如崎岖难住之地是。如系子原,则知其地之人,由昔世鲜两舌业故。恶口所引士用果者,如其地多榛莽荆棘者是。绮语所引士用果者,如其地花木等昔繁果实,今忽鲜少者是。取心所引士用果者,如地方昔富而忽变疾苦者是。害心所引士用果者,其地多疫灾战乱者是。邪见所引士用果者,如其地多金银,今忽不出者是。故知凡遇种种不幸,皆不能怨天尤人,而归于自业所引之果:当如是思也。十善反十恶即是。亦有四种果。颇章喀仁波伽云:「四果中,除等流习气一项余三种果,一遇成熟,夙业即销。而习气等流成熟之后,不但夙业不销且使其余三果,重复生起。」是故当知,凡作不善业时,先思其中,具有四果,慎止勿作。凡作善业时,亦先思其中,具有四果,无怠作之。又复当知,十不善业,有三种大小不同。有于此生熟者,有于二生熟者,有于多生熟者。不善业力大者:一、罪性力大,如杀业,杀人为最大。二、发心力大;以三毒论,最极猛利者最大。三、行之力大,如杀业,手段最极残酷者大。如以杀一鱼论,本性虽不如人,若炙杀而食,则加行之力,又为大矣。四、时间力大,如取鱼,一次尚小,日日取之,则时间之力,又为大矣。总四者而言,如有屠儿,以残酷手段而杀其母,则四种大力皆具矣。故善与不菩,皆有极大业力。一于境,二于意乐,三于所依,四于本性。以此四者,总摄善恶极大业力。以境而,如父母,病者,上师,声,缘,菩萨,佛,于此类境上,善恶所生之力,皆极大,故对于此类境上,务尽力遮止不善而行其善。以意乐而论,恶方面,以最大烦恼。善方面,以最大菩提心,其力为最大。例如满三千大干世界七宝布施一切众生,其功德不如具菩提心者,以一抟之食,施于畜生。以所依而论,如不受戒凡夫杀人,其罪不如比丘杀一虮虱,其力为大。善亦反是。以性而论,如于佛前,以银供养,不如依法修行供养,其力为大。如修加行法,即全具四大力。以其于境,为上师资粮田,其力最大。所发为菩提心,其力最大。所依,以受菩萨戒或五戒者为最大。一切供品,知其由三世善根变现,观想遍满虚空而供养,则其性体为最大。此即善中四力之最大者矣。
  无论善恶业,不必具四种大力,即具其二一种,多数能引生现世果报。如二三十岁作者,到四五十岁时,便可受报,依耳目所及,如不孝父母之子,其晚年多感灾横。内道中,能善事师长等,亦即身多感顺缘。其例固甚多也。业虽不大,但具足四力,有现世不感果,而后世转大者。昔有比丘,甚通经教,以恶口詈僧为妇人,即身便变为妇人,其后五百世,亦常为妇人。以上业力感果之理,可多阅经论以明之。其最要者,即最大四力之恶业,无论如何须尽力遮止,以其感果太大故。其余一切不善,常用正念与正知,观察身口意。某某恶业,得毋起乎,得毋有乎。尽其能力以遮恶,复尽其能力以行善。昔普穹瓦居于岩穴,格西播多瓦谒之。见穴壁有黑白画纹,异而问之。普穹瓦云:「记吾善恶业者也。」播多瓦深深敬礼,以为真善知识,我今见之矣,吾人今日,纵不能以黑白纹记善恶,至少朝夕二时,亦须注意。早则思一日所应作之善业而安排之。晚则思一日所作有无恶业。如有,立即忏悔。若忏悔之心不生,则照以前所讲感果之理,思其应感何果,受何苦。若不以其果为苦,则试以针等刺身,察其能忍否。如不能忍。则忏悔非立作不可,明矣。如是修行,始能关闭三恶趣门。但虽闭三恶趣门,得人天报。而闻法之因,则须自种也。二,业果之差别相者何。一异熟功德有八应具。得人身者多矣,然未必人人能修行向上也。故当具足殊胜之人身。殊胜身者,有异熟功德业用八种。一、寿量圆满,二、形色妙好,三、族姓圆满,四、自在圆满,五、信言威肃,六、具足男性,七、大势名称,八、大力具足。何故须具足八种。其一,若寿夭,则修法未毕,无出头之望。其二,形色好者,所化易受,不生厌憎。其须大势名声者,使其言教有力,对于所化,易生速效。其须族姓圆满者,使人先生信心,即不待说法,而已敬之矣。其须自在圆满者。因朋翼众多,所作易办。其须信言威肃者,使人生信,知其言不妄也。其须大力者,因身有健力,少于疾病,修法众苦,乃有堪能。其须具足男性者,因内外灾厄,比较为少。吾人若已八种具足,当自喜庆,是由三宝加被而来,于三宝生感激之心,并生急速修法之心。如未具八种,则当发愿积八种异熟之因。一、长寿因者,不杀与放生是。二、形圆满因者,对佛像供灯等是。三、族姓圆满因者,对于卑下人不骄傲,对于高级人不嫉视而生恭敬心是。四、大势因者,对父母上师所命不违而行者是。五、自在圆满因者,布施等是。六、信言威肃因者,离绮语是。七、大力因者,对于他方所不能者尽力扶助是。八、男性具足因者,对猪鸡等男根勿阉割是。凡不具八果者,宜修此八因,并发愿二世能得此果。业差别相,总略说之如此。
  三思维业果而生抉择者何。此指未修业果而言。正修之时,先思业决定,生起意乐信心。次思不善如何遮止。次思善及八种圆满如何获得。迄下座散心时夕遇有恶业发生,则思恶业所应得之果,而立遮之。如遇善业,则思善所应得之果,而立行之。是为抉择。对于今世恶业固如是止矣。先世恶业,何以对之?则用四力以忏之。一、依止力,二、能破力,三、现行对治力,四、遮止力。具足四力,忏之令净。罪究能净与否,视四力大小为断。如四力大,不净之罪无有也。四力之中,以能破力与遮止力为最要。对于夙罪,宜如曾服毒物,刻不容安。此又与三恶道苦之怖畏有关,因思恶道苦之教授而生起猛烈怖畏之心,则能破之力,因是以生。总之四力最重者,不外悔心与忏心。如是遇人而詈之,已而自觉,生出痛悔,以痛悔故,遮止以后,决定不作,是为忏。如即不能立时生出从此决定不作之心,至少亦须发以后不作之愿。于此有秘密教授。例如菩萨重戒,第一即赞已毁他。吾人平日行为,所犯之多,有如雨降。及其察觉,生出悔惧。但旋悔旋犯是为常人所不能免。故宜自立要约,定一月,一日,—时,绝对守护此戒,不使毁犯,若犹不能,至少一钟,亦须守护。如是渐次忏之,以期增长,是为密授。其他戒条,以此类推。以此忏悔二心而持名诵咒,或礼拜,是为现行对治力。以此忏悔二心而皈依发心是为依止力。所谓依止者,如人将倾,速求依倚,此则依于三宝而发心也。四力之义,三十五佛大忏悔文已具。其他忏文虽多,而宗喀大师所传为三十五佛忏。大师忏时,三十五佛,曾为现身,传中曾记其事。无论新罪之有无,皆宜常常以四力忏之。颇章喀仁波伽亦云,如欲好好修法,依四力门忏净,礼三十五佛十万百万,对于净罪之相,梦中显现,如沐浴,空行着白衣,口吐毒物等皆是。不以一次二次为足。如此种梦相未见者,须努力忏之也。
  依四力而忏,无论十不善业,五无间罪,无有不净。如阿难陀之淫业,麻吉者之杀父母罪,不但忏尽,且证罗汉果。但视忏力如何耳。
  吾人平常,皆注重今世。及闻念死无常等教授,而知今世之事,不算重要,而以后世为重要。此种心如能生起时,是为于菩提道上发生闽法之初心。应当保持此心,俾之增长。故凡听闻朗忍之殊胜,即在种正法习气。颇章喀仁波伽听朗忍不下十次。隆多喇嘛亦云,彼听朗忍,至五六次,皆不发生子澈之心,及至第七次,乃澈知朗忍路道,显然明朗。如听朗忍而对于死无常,恶道,业果等,生不起恐怖心,与决定心等,是为障重之故。宜对上师启请加被。如再生不起,则对于积福忏罪等行,应努力修习,如是修习,至数月,半年,尚不能变换心境,或生厌倦而思舍之,以修其他一本尊者,于此当知先德教授。
  昔董格瓦问普穹瓦云:「汝已得五明,五通,八大成就。今试问汝,通达朗忍,与五明五通等二者之中,择取何者9」答云;一置通达不论,但能于菩提道次第有少分了知者,吾亦决定取此,而不取五明五通等。因五明五通等功德,吾人夙世不知得过若干次,而皆无救于生死。如能于菩提道次第生起少分了知,亦为脱离生死之因,故宁弃彼取此也。」中士共道有二大支。一求解脱心,二修解脱次第安立之法。二者之内,包有四谛。苦集二谛,括于第一。灭道二谛,括于第二。解脱心内,又分思维苦流转之过患。此中又分二,一思维流转总苦,二思维流转差别苦。初作如是思维,此身不能长久,决定当死,有三恶道苦,恐怖此苦,故皈依三宝。如理遮止恶业,励行善业。是为下士道。如是皈依三宝,如理行善止恶,足以塞三恶道门乎。曰能,然未究竟。因皈三宝而止恶行善,虽得人天福报,而福报尽时,仍当堕落。是对于苦之自性,并未摧毁。对于三恶道门,亦未杜严。譬如囚犯,已判死罪,于未死前,七日之内,尚须加以其他刑罚。嗣经傍人解说,缓此七日之刑。试问此时囚人,虽有七日之缓刑,其心欢悦否,定不悦也,以必处死故。吾人之得人天小果,亦复如是。故宜彻底解脱三恶道苦,并须解脱轮回之苦。何以必须解脱轮回,因不脱轮回,人天之乐,终有尽时,还堕一二途故。欲解脱轮回,即须先生希求解脱之心。希求解脱,即须先思轮回痛苦之自性。吾人现在,所以未能生起希求解脱者,因不知轮回为苦,于轮回之中仍贪着故。昔阿底峡尊者至藏,有乡人同行者,十五夜见月而泣。问之,答曰,如是月光,使人思乡,不知吾妻子眷属,现如何也。尊者曰:「不希解脱者,于轮回常生贪念,亦正如此。」因恒人不知轮回苦,而生贪念,故佛于四谛,先说苦谛。本来集谛是因,苦谛是果,何以先说果而后说因,此中密意,所以使人便于修故。轮回轮回者,究何谓耶。业力与烦恼之索,束缚人于苦蕴之上,是即轮回之义,将业力与烦恼于苦蕴之上缠缚开解之,是为解脱。再换语言之,于彼当知,业力与烦恼,引入入于生死,无自主力,是为轮回。不受业力与烦恼牵引,而自由作主,是为解脱。所谓求解脱心者,即将缠缚于苦蕴之业力与烦恼,求其解脱之心是也。欲求解脱,即须能见苦之自性。能认识苦之自性,然后对于轮回能生厌离。所谓厌离者,非对于轮回中之住处及侣伴而生厌离,是乃对于业力与烦恼之缚人于苦蕴而生厌离也。于此当向上师启请。吾与一切父母有情,从无始生死以来,所以不出轮回者,是由于轮回不求解脱故。请上师加持,使吾与父母有情,速生求解脱之心。启已,依从前所说科判而思维之。一苦之总相,又分六种。一、思业力与烦恼,引人人于六道,无论人天,无不是苦。总之希求烦恼与业力勿引吾人于轮回之内,再生再生。如其再生再生,则只有苦恼而已,继则思维轮回之中,无。决定的,而为颠倒的。亲爱或变为仇仇,尊长或变为卑幼。如目犍连所见之子食父肉,妻食夫骨,仇作爱子是。不特此也,即论此生,亦属颠倒。上半世为亲,下半世为仇。或上半世为仇,下半世为亲。甚或一日之间,上午为亲,下午为仇,上午为仇,下午为亲。总而论之,怨亲无定。何以无定。皆轮回为患故。又轮回之中,种种贪求无止息时,譬如渴饮盐水,渴无止息。以无止息,故复生苦。例如世人,初求银一秤,及得一秤,复思二秤,乃至三秤四秤,无量秤。及其富极人间,复思天上,无止息时。因此引生种种罪过仇怨,或至丧身失命。此何以故,轮回之性,使人在中,不自足故。昔额阿力轮王,得南洲已,复思三洲,四洲得后,复思得三十三天。其后感果,竟得帝释半座,复思得其全座,因是仍堕南洲。是故当知,贪欲过患。即以圆满人身而论,亦无决定。有时得圆满之身,不久而失。纵得极圆满福报帝释之身,福尽之后,堕而为贫穷下贱仆役之流,亦常有之。等而上之,梵天之身,福尽而堕地狱者亦常有之。日月天子之身,圆满光明,无可比拟,福尽而堕大黑暗处,亦常有之。如是梵天,帝释,日月天子,圆满之身,而不免于堕落,无决定如是者,皆轮回之过。如能解脱轮回,则此等不决定之事,亦得解脱。又轮回之中,从无始以来,生梵天,生三十三天生人道,生畜道乃至生饿鬼地狱,不知经历若干次数,是无纪极的。颇章喀仁波伽云:「轮回者,譬大瓮之中,散一握蚊虫,或飞出瓮口,入于空中,或堕于瓮底,溺于水内。」故无始以来,所饮天甘露,如大海水,所饮母乳,如大海水,所饮地狱铜铁汁,如大海水。若不求解脱,则此类如海水之钢铁汁等,尚须饮而复饮,不知何时止息。又轮回之中,高卑无定。有上半世为王下半世为庶民者。有上半世为富翁,下半世为穷子者。甚至一日之中,亦有此种现象。此皆轮回关系使然也。故当思此轮回之苦,如以帝释之身,而堕于禽类,其惨戚为何如。人间轮王而流为乞丐,其惨戚为何如。然则即令得帝释轮王之位,可以满意乎。不论眷属圆满如何,临命之终,仍当只身而去,其惨戚又何如。故在轮回之中,而未得出离者,虽据大权高位,及其最终,惟有堕落。满积大干珠宝,及其最终,惟有销散。故轮回之中,一切财产,最终是分散相。一切建立,最终是败坏相。一切生存,最终是死亡相。又轮回之中,无有侣伴。即令尽世间人,皆为良伴,然生时仍只身而生,死时仍只身而死。即其中间,遇受苦时,仍只身受苦。故轮回之中,惟是苦楚,无悦意事。知其是苦,而思离苦,是为求解脱心。凡上所言,是为轮回总苦相。次言苦之差别相。三途之苦,不待论矣。即以人论,亦无非是苦。佛云老苦如人行路,逐近老境。病苦,对健康安乐,逐渐远离。衰苦,对于种种受用,逐渐衰减。死苦对于命根,逐渐缩减。生老病死,譬如四山,向人围逼,道上所有荆榛,悉被摧蹙,遮阻行人,无可出离。生苦,在母胎中,受极秽暗,经于五位,而生支分,母饮冷立寒,饮暖立热,母屈伸立受压迫。颇章喀仁波伽云:「处胎之苦,譬如极薄之皮,包裹此身,而置于粪溺污秽之内。出胎之苦,譬如经极狭铁门,被逼而出。堕地之苦,譬如以赤身堕于钢针地上。」其详阅处胎经便知。凡婴孩之啼哭,盖由所遇皆苦之故。吾人所以不能回忆此苦者,则为业力所蔽。约而言之,初生七日之内,障类痛苦,其数万计。二七之内,魔类痛苦,有三百六十。三七之内,病类痛苦,有四百四十。总之,出胎之后,相违痛苦,有千五百种。吾人对于生苦,未细思维,且思维不起,如思维得起,则生苦亦已等于地狱,再不愿转生矣。菩萨处胎,因愿力与慈悲业力故,所得恰与凡人相反。老苦,一切衰减,坐不能坐,行不能行,食不能食,记忆不能记忆,三尺童子,皆起轻侮,一身支分,如朽木,发如枯草。佛世有因老苦难忍而出家者。穆拉惹巴亦云:「白如珠之齿,至老而落,虽对佳肴而不能食,起如拔草,坐如堕盐,行如捕鸟,老苦如是。幸而老苦,其来尚渐,如急骤而来,则亦与地狱无异。」病苦,不悦意之饮食,非饮食不可,悦意之饮食,欲饮食而不能,或时如针,或时如炙,坐卧皆难,一切精力,皆被劫夺,且由病之支配,使人对于眷属等时生嗔恨,身为病缠,心为死乱,病苦大略如是,皆为业与惑所生轮回之过患。死苦,妻子眷属,含泪围绕,死者之面,亦惨然相视,于眷属生不忍离心,于财产生不忍舍心。气息有出无入,脉络断时,如刀锯断截,有死时张口露齿者,是由热苦,有死时唇齿动摇者,是由筋络截断苦,死苦略言如是。莫谓生老病死,苦各有时,此四者之间,其苦尚有无数。其余爱别离苦,怨憎会苦,求不得苦。仇人怨家,有时逼人,不能安于故居,有时相斗,生出种种恐惧。其苦甚多,言不能尽。爱别离苦者,如母爱子,万里远行,歧路不舍,别后坐卧不安,眠食俱废,有数日不止者。反之怨仇相逼,亦复正同。因是引生病苦等亦常有之。求不得苦者,如求名,求利,种种经营,受尽磨折而不能得,其苦无限。不特对于物质,求之不得,而生苦恼,心中所有种种要求,而不能遂,其苦尤多。有时生出许多懊悔,有时不应兴讼而兴讼,不应斗诤而斗诤,凡平时淆乱身心者,无事而自扰乱者,皆由求不得而来,反之有心所不欲者,而如雨之降。总之,皆由自取轮回过患。若不以八种为苦,则无论矣。如以为苦,则求解脱心,当生起矣。此仅就人言,其苦已如是矣。
  上言八种苦恼,皆由负此业与烦恼而来之人之取蕴故。人之取蕴,既有如是苦恼,则对于人之取蕴,生起厌离,投生人道之心,不复起矣。人之取蕴,苦既如是,非人之取蕴,又何如乎。非人如阿修罗,对于种圣道福穗,远不如人,而忌妒嗔恨,缠缚其心,使之昏乱,又远过于人。彼见天道,种种受用,由妒而争,常与天斗。天饮甘露,彼不能得,而起攘夺。彼与天斗,又常不胜。天人肢分,虽受割切,可以不死。修罗肢分,一被割切,即便废命。其余虽未参与战斗,但见其眷属斗败而死,在大海中者,心生惨痛,亦不可言,复因业力,斗虽不胜,不能自止,以斗为常。此何以故,由其负有修罗取蕴故。其在天人,虽属安乐,但为有漏之安乐。欲天之中,不待命终。有种种苦,有欺陵苦,恐怖苦,与修罗战斗肢节坏毁苦等。及其命终,身上之苦,虽较人少,心中之苦,有十六种,较人为多。天命将终,五衰相现,一、身光退失,二、花冠萎谢,三、身发臭气,四、诸天子女,见之远离,亦如人之将死,眷属远离。天衰相现,不即遽死,余天见之,。知其必死,与以花等,而祝再生,祝已远去,以此情形,愈增痛苦。反顾身心,毫无抓拿。且天命终后,多堕三途。以生饮甘露,居琼宫,以前所积福业,尽量享用,余惟罪业故也。颇章喀仁波伽云:「譬如有人衣值五十两,以视衣值五两者,是为十倍,则衣此一日,已将五两衣之十倍者受用尽矣。天福之尽,亦复如是,故多堕恶道耳。」即生上界,亦有上界之苦。三苦之中,上界无前二苦,但有行苦,为业与惑之所支配。上界天以定力故,在非生非死之中,经历多劫,自谓解脱。对于真解脱道,无暇修习。及其命终,始恍然知非真解脱,心起颠倒,多堕恶道。于其定中,世界成坏屡经,佛屡出世,地狱众生,亦或有闻法成佛者,而彼无缘得遇,岂不可惜。故有喇嘛曾云:「与其生于上界,吾宁生人中贫穷下贱之家。」故上界天报,直等自诳。即使报尽生在人中,亦极愚钝,由其非生非死定力所致故。试观世人,有相貌圆满,性喜花木,然极愚钝,虽教以世智,且不能入者,半自上界堕来。由是知天人极至上界,无非是苦。总而言之,六道皆苦,但在轮回之中,无弗是苦。凡三界六道有情,由负取蕴,无间无间,生出苦苦,坏苦,行苦。由是当知,取蕴为物,此生之苦,皆由彼作,上世之苦,又被为因。不特八苦,凡人有求而不能得,得之亦速坏尽,如是种种,皆储取蕴器中。故取蕴者,苦苦之器具,坏苦之自性,行苦之依处也。上所讲者,半属苦苦。兹当更说行苦。所谓行苦者,如夏日受热避入林中,暂得风凉,热苦虽去,寒苦潜来,此热去寒来之间,是为行苦。因人不易感觉,则以为乐。实由对于业惑不能自主之故,生此刹那刹那流转之苦。故吾人从无始生死以来,无时不在苦中。且对于未来取蕴,取之不已。入于人取蕴中,人类应有种种之苦,随之而来,入于畜取蕴中,畜类应有种种之苦,随之而来。如是思维,对于取蕴之苦,应生厌离。于是对于取蕴自性,生起求解脱之心,应作如是思维,如不脱离取蕴,则仍在三界流转,三界皆是火宅,火宅之中,无论上中下层,无不是苦。故出离心者即对于六道苦,或一道二道苦,既认识已,而求解脱之心是。随其求解脱之心生起几许,出离心亦即生起几许。如求解脱心勇猛生起,则出离心,亦即勇猛生起。但出离心之生,非为一时仇家逼迫,或厌弃何人,或某事不如意,忿而欲出离。若只为如是等小事细故而求出离,则转瞬遇亲爱之人或如意之事,出离心随这销释。必须不问对苦乐,遇怨亲,而皆认其性是苦。因是而求出离,不分昼夜,恒常如是,而后为真正出离心。如此之心若生起时,任何善法皆成。如此之心,若未生起,则虽作善法,尚不足恃。总之解脱果之因,是为出离心与空见。佛位果之因,是为菩提心也。故宗喀大师云:「一初以出离心为最要,其次菩提心,其次空见,三者为菩提道之根本。」务使此三种在身心中发生起来。种种修行,皆为使此三心生起之故。文殊菩萨曾语宗喀大师云:「汝将甚深法、暂置一时,而将出离心,菩提心,中见三者,猛利修习。」故不论甚深法如何了知,要之无菩提心,不能得佛位。无出离心与空见,不能得解脱也。上来所言苦之总相,苦之差别,无非使人厌离轮回而生起解脱之心。但苦与轮回之根,究安在乎9则烦恼与业力是也。二者之中,以烦恼为主。若无烦恼,业力亦失作用,无使人流转之能力。譬如无润湿之处,则竹木亦不得生。水土与种子和合,则苗干以生,烦恼与业力和合,则苦果以生,故阿罗汉者,即烦恼已尽,而业未尽者也,然已出离生死矣。烦恼无量,约之为六根本。根本之根本,则有说为无明者,有说为萨迦耶见者,有将无明与萨迦耶分别说者。总之,无明与萨迦耶见,是同时而起者。故任何一说,皆可依以修行。一如前讲中观,所谓我啊我啊之执,即萨迦耶见。因执我故,于我方生贪生慢,于违我方生嗔,种种烦恼,依之而生,其详当阅俱舍。因种种烦恼在心中催促之故,身口二门,生出种种恶业。六根本烦恼,无明一支,生起萨迦耶,其情如何。譬如处于暗室,对于室中,所有一切,优劣好恶,均不能辨而惟有我啊之想。无明一支,即是昏暗之相。因昏暗功能,对于三宝功德及因果等,皆不能辨,惟有我啊之想,因执我故,生起贪嗔等烦恼,以贪嗔等烦恼,造善恶业,引生苦乐趣而成流转。故轮回根本,即是烦恼。宜将烦恼,认为敌人,非驱除不可。遇烦恼生时,立即觉知,彼是无始以来,引我受种种苦者,且是未来引我受种种苦者,今又现在于前矣。决定不随之而行,受其支配,如受其支配即坏我事业,亦坏一切有情事业,且不啻使十方三世一切佛法,一齐衰败。除烦恼以外,十方世界一切有情,均不引我入于流转之苦。且世间敌人,纵不容商量,无法可解,忍受其害,怨毒之气,不难由大而小而销。而烦恼敌人,其怨毒之气,但有由小而大,增加无己。如是观察,烦恼过患,认清敌人,则烦恼可以渐减。若尚不减,则启请顶上上师加被,或请本尊加被,或持有力密咒,皆可使之销减。其他烦恼如生有,业如何积,如何生,如何死,及中有情形如何等等,朗忍中言之甚详。兹更说十二因缘,为朗忍中所未说者。初由我啊我啊自性成立之我想,对于我是如何成立之理不能明白,是为无明。次由无明动机,生种种悦意境,扰乱境,而作种种善不善业,是为无明缘行。凡说十二因缘,须先将因之时间,与果之时间分辨清楚。由第二支之悦意不悦意境,生起第七支之爱。由爱着之故,于悦意境思合,不悦意境思离,生出第八支取。由爱取因缘,对于从前所积之业,作增上缘,成为助伴而作第九支有之因。作此业之识性,则成第三支之识。识上生三种蕴,受、想、行、是为名。识所贪恋处所,是为色。合成第四支名色。由名色生出人相六入。因六入生第五支触。由触生第六支受。由受而第十支生。由是至死之一段为老。以人之暖度自下而上,直至心口中尚微有气,是为死之粗相。口气已断,心中似尚有气,是为死之细相。以一生论之,成就十二因缘,大概如此。
  上来说求解脱心,皆关于苦集二谛之理。以十二因缘论之,如从无明顺思至老死,是为苦谛流转,此皆以一生言之也。从老死推至无明,决定了知生死根本,是为我执之无明烦恼。因是当思如何方能解脱此我执之无明烦恼耶。中士共道二科之求解脱心,上说已讫。此后当说解脱方法之安立。因流转苦而生求解脱心,因求解脱心而生求解脱法。解脱法所依,以人身为最殊胜。人身之中,以出家为最殊胜。苦得最好,优婆塞身亦佳。解脱法之路,以能通达无我之智慧为最殊胜。故对于通达无我之慧学,应善修习。依通达无我之慧学,既修习已,即能解脱轮回乎。曰,未也。通达无我之慧学,必依于定学。若无定学,则慧学亦不圆满。譬如动摇之光。不能照物。定学如何始能生起,则又必依于无过之正知正念之力。欲使正知正念之力,常住不退,又必依于清净戒学。欲使戒学清净,又必常用正念正知,仔细观察其有犯无犯,与佛制合与不合。故总而言之须先得清净正戒。如无正戒,即不能得正定。如无正定,即于甚深空性,不能明了通达。如无甚深空性慧,即不能断轮回根本。故为求断轮回根本,而求得阿罗汉道路。为求得阿罗汉道路,而求通达无我智慧,为求通达无我智慧,而求得智慧伴侣之正定,为求得正定而求得正戒。正戒种类不一,而根本为别解脱戒。别解脱有比丘,沙弥,居士三种。而三种之中,以比丘戒为最胜。故此时比丘戒,—纵未能得,而亦不可不发求得之愿。居士别解脱戒,虽为五戒,而细支甚多。如将细支俱能善守不犯,则功德甚大。去此东北自在王佛世界,守戒一劫,不如此土守五戒一日功德。此土佛在世时,守戒功德,又不如末法时代守戒功德。所以说一切功德之根本,皆是戒学。任学何法,皆须将戒先行守护清净。依宗喀大师菩提道次第,戒学详于中士道,定慧多待至上士道六度内始详说之。颇章喀仁波伽说法,亦系如此。总摄言之,吾人对于轮回,不但厌离其中之苦衰,亦当厌离其中之乐利,以其不越苦性故。因厌离故而求解脱。解脱法之殊胜宝物,不外戒定慧三学。故当努力以修三学。不但正修之时如此,即下座间散时,亦当用正知正念,时时观察三学根本之戒学,善为防护。是为共中士道略法。
  依中士道修学,能得解脱否。曰能得。但所谓能得者,自出生死,得罗汉果也。若就自他两方而论,对他一方,固尚未能使之同得解脱,而对自一方,亦即未得清净圆满之解脱。故须决定趣入上士道。何以故,自方虽出生死,得罗汉果,而于其余一切有情,不能利益。譬如子弃其母,而独享安乐。不特此也,得罗汉出生死已,于佛法大光明海中,虽回心修学,而菩提心慈悲心等亦难发起,以其为自解脱而发修学之力过于强故。故一大乘初学,与一阿罗汉之功德,大相迳庭。故最初下手,即宜不同。其法如何,先以思维人身难得,死无常,恶道苦等之力,灭除此生之贪欲。以思维因果轮回之力,灭除二生人天果之贪欲。因此而发出离心,于发出离心之间,对于上士道,立即修学。上士道修学法之根本为菩提心。故对于发菩提心,应善修学。先须对于顶上上师启请加被,俾我迅速生起菩提心。启已思维,一、生起菩提心之功德,二、生起菩提心之方法,三生起菩提心以后之修学。
  菩提心为入大乘道之先锋,何时于身心上生起,此心即何时入于大乘之数。若此心未能生起,任具何种神通与八大成就,亦不能入大乘之数。只要菩提心不失,纵失人身,亦仍在大乘之数。故欲求大乘者,须生起菩提心。随于何时生起菩提心者,当时即为佛子,当时即为菩提萨捶,当时即应受六道有情供养。印度有善知识云:「若发菩提心者,不问其身在六道之任何一道,或鸡或犬,于其菩提心生起之时,一切梵天帝释,均应向之顶礼恭敬。」吾人现在状况,盖因未生菩提心关系。如能生起菩提心,十方诸佛,皆生大欢喜,与大富翁垂老之年,忽初得子,欢喜无异。十方诸大菩萨皆生大欢喜,如人新得一弟兄,欢喜无异。由诸佛菩萨欢喜之故,立即予以加持之力,使其菩提心不退而且增长,种种人天殊胜资粮田,随之而来。且菩提心生起时,十方诸佛菩萨,皆发音赞叹,而许其于佛前作种种神通游戏,纵登佛顶游戏,亦生欢喜。佛云:「一切有情,向我恭敬顶礼,与向初发菩提心人恭敬顶礼,所得福报等无有异,因诸佛皆由发菩提心而成故。」譬如一切有情,眼被剜已,入于黑暗地狱,有人从于黑暗狱中,一一救起,而一一与以清净眼,所得功德,不如以清净信心,向大宝菩提心生起之人,正目一瞻,所得功德。菩提心生起者,一切声闻缘觉,悉皆退让,以其为菩提心威光所掩故。譬如王子初生,胜于一切勋劳臣工,一切勋劳臣工,皆当退让。又如金翅鸟初生,胜过一切羽类,一切羽类,皆当退让。故大阿罗汉,不论具如何通达空性种种功德,而于初发菩提心菩萨,皆生恭敬退让。故初生菩提心人,有如金刚石,金刚石虽极微细,亦能毁种种金属,种种金属皆不能毁之。故只要菩提心一生,从前所集种种罪业,悉皆稍灭。经鸠莱中有云,吾人所积罪业,无论如何深厚,修菩提心而生起时,一切悉皆销灭。是故当知,小乘阿罗汉,对于空性,纵完全通达,而且证知。然尚有执实习气,不能除灭。其所以不能除灭之故,是由无菩提心。大乘中能除去一切习气垢障无余,完全由于菩提心功德。故灭除一切罪垢,以菩提心为最殊胜。经鸠莱中又云,末劫之火生时,烧尽世间所有一切,菩提心火生时,亦烧尽罪垢。故忏罪四力有依菩提心一支。菩提心生起,不但灭一切罪垢,亦生一切功德,于身心上刹那刹那,以菩提心供佛香一柱,即如一切众生一一皆供佛香一炷,等无有异。以此推之,功德岂可测量。置一切有情勿论,对于一个有情前,生起慈悲心而欲解其一切痛苦,其功德为何如。置解脱一个有情一切痛苦勿沦,对于一个有情欲解脱其一时一种痛苦,其功德已不可量矣。昔有母女同居,苦于运水,女欲解脱母苦,而勤运水,母欲解脱女苦,而思如何使之不致运水,因此一念,命终之后,各生天上。何况发菩提心人,欲使一切有情,皆脱一切痛苦,其功德等虚空,无穷无尽。不但发心以后功德如是,发心以前所有功德,皆因发心之故,而同增长。若未发菩提心者,所有功德,譬如竹之开花反害其身。生起菩提心者所有功德,譬如天上如意树,结实无尽。生起菩提心者,随其所愿,皆得成就,求雨而雨,求晴而晴,乃至用兵亦无不胜。昔阿底峡身微不适,语其弟子钟登巴云,请汝加持一下,钟登巴以手按摩,病随而愈,此何以故,已生起菩提心故。昔西藏犬水,有嘎登慈巴,自书其名于纸云:「如我有菩提心者,请水退下」投纸于水,水随之退。故对于菩提心功德,应多思维,使对于菩提心生起欢喜。关于此类,藏中经典,言之甚广。又生起菩提心者,一切灾害,皆得免除,因一切护法,皆作守护故。即其所居之地,一切灾害,亦悉不作,因梵释诸天,遵佛遗嘱,而为守护,故一切不祥,皆悉远离。要之一切众生安乐之因,皆为菩提心。如无菩提心,一切众生,斯须安乐,皆不能生。因一切安乐,由善业而生。一切善业,由佛事业而生。佛之事业,由菩提心而生。如生菩提心者,由大乘道速得成佛。经鸠莱中,亦如是说。十方诸佛,无数大劫,长久思维,如何方使一切众生皆得成佛。经思维己,了知除菩提心外,无有能使众生成佛方法。阿底峡在印度时,于其寺中,见度母现身,当时启请,如何能速成佛,度母当时答云:「除菩提心外,无速得成佛方便。」故阿底峡随即求受菩萨戒。当知一切十方诸佛,契合之本尊,皆为大菩提心。故对于与十方诸佛相契合之菩提心,务使生起。即令一时发生不起,亦当发如是之愿。一切众生所依为命根,大乘道所依为菩提心。如无菩提心,密道不能入。」即在密宗中,亦不能成佛。密宗所谓即身成佛,皆指菩提心言。前言修节金而坠饿鬼者皆由其未发菩提心故,如已发菩提心,即已辗转增上矣,何故堕落。阿底峡尊者在藏时,有印度乡人至,问有新闻否。答云:「有修喜金刚者,已得一种小乘果,」尊者云:「好好。彼未入地狱已幸,而更得小乘果,好好。」因喜金刚为大乘法,而得小乘果,是因未发菩提心故。未发菩提心而持咒修密,所得之果,皆为奇奇怪怪。如已发菩提心,任修何法,皆入大乘。菩提心譬如变金药,任涂何种金属,皆变为金。菩提心生起,任何垢秽之身,马上与佛无异。故对于菩提心,当勇猛精进而修。略说菩提心功德如是。思维如是功德,使身心上,生起菩提心。但思维菩提心功德,虽所以使菩提心生起,若不依法修习,则自身心上之菩提心。仍难发生。故当说修菩提心方法。其支分有二,一、为七因果法,二、为自他相换法。是二种中,任修一法,皆可生起菩提心。颇章喀仁波伽云:「以二种法合修,可得殊胜加持力。」依自他相换法修,对于七因果法相生相关之理,完全具足。若依七因果法修,对于自他相换法相生相关之理,不能完全具足。吾人常言菩提心菩提心者,简单一句,即是为利益一切有情,自愿成佛之心。日常课诵,所称、为利有情愿成佛」者,即指菩提心言。但此不过口头念诵如此,真正菩提心须于自身上生起大慈悲心。即对于众生痛苦,有眼不忍看之大慈悲心。阿底峡尊者,昔初至藏,藏人多先受菩萨戒者。尊者云:「慈悲心尚未生起之菩萨,惟西藏有之,他处吾未见也。」故菩提心须依于大慈悲心,所谓大慈悲心者,非仅口念某也痛苦,某也痛苦而已。须如一子之母,其子坠于大火坑中,母心焦虑,不能忍受,眠食皆废,思维如何救拔。但得其子脱苦,不惜以身相代,行住坐卧,不断此念。此种营救其子之心,不待他人催促,母自心中,自动催促,猛烈无比。属于菩提心之慈悲心,亦复如是。对于一切有情痛苦,皆如母于一子痛苦等无有异。因是思维,如是一切有情痛苦,如何能拔。思维思维,惟有成佛。因是发起自愿成佛猛烈之心。是为菩提心。
  慈悲二心,何者先修,则先修悦意慈心。常人对于亲方,见其悦意,而对于路人,或怨家,则不惟不见其悦意,有时反发幸灾乐祸之意。故修悦意慈心之先,须修中庸怨亲一切平等之慈心。对于一切有情,不分中庸怨亲,而皆见其悦意。由能见其悦意,故于彼之苦痛,始能生起不忍之心,与救拔之心。如何能对于一切有情,皆见悦意。凡人发生悦意之感,皆由见其对我有益有恩之故。而对我有益有恩者,莫如母。故第一须知母,二须念恩,三须报恩,四须大慈心,五须大悲,六增上意乐,^或称大悲心u七得佛位心。前六为因,后一为果。前六之中,又前后各为因果。第一知母之中,先须作一切有情平等观。此种平等观,与四无量者不同。其法,先想一与自己不亲不疏之中庸有情,则见其对之生不起贪心,亦生不起嗔心。继又思其前生前生以前,一定对我曾作许多有利益事,亦一定对我曾作许多有害恼事。思此有情一定曾作我母,作许多有恩信事。思至此,即暂置之。然后又想一极亲爱之人,而见天然有无限贪着之心。又想此生,虽我亲人贪爱不已。而其前生前生,不知对我为若干次仇怨,作若干有害之事。思至此贪心自平。即暂置之。然后又想一与我极为仇怨之人,憎恨之心,不觉自起,继思其前生前生,又不知若干次为我父母,作若干有利益之事。思至此,嗔心自平。然后将三人合想于前,思一切亲怨中庸,皆无决定。若言好,三人都对我好过,若言恶,三人都对我恶过,若言不好不恶,三人都对我不好不恶过。则所谓亲也,怨也,中庸也,皆无决定。而实皆非亲,非怨,非中庸,生平等舍心。至此,又当作是念,是三人者实皆曾于我有益。其对我有益一层为正,其有时对我有害,或不益不害者,皆由我之业力招感,蔽抑其心,失常之故。如是之心,已生起时,再从三人,逐渐推广,而观想之。如是平等观生起已,对于知母之心,自能生起。如不先修平等观,而修知母,则比较为难。次修知母,先向顶上师启请已,先想今生母亲在前,而思维不但今生为我母,从前曾作我无量次之母。又想今生父亲于前,思其不但今生为我父,无量劫来亦曾若干次为我之父。又想一亲人于前,思其前生,必曾为我母,且为无量次数之母。又想一怨家于前,思其前世,必曾为我母,且为无量次数之母。次又想一切有情,从无量劫来,皆曾无量次为我之母。何故一切有情,皆曾无量次为我之母,因生无始故。何以知生无有始,试观一念之心有始处否。此念依于前念,前念又依于前念,推之无际,不知所始何在。前念为后念因,无因之念,无有也。心既如此,无有所始,则生亦然。此生依于前生,前生复依于前生,故生无有始,无有边际。生既无始无边,故母亦无始无边。故凡一有情,必曾作我之母,而且作我无量次数之母。佛亦曾云,我未生未住之地,我未曾见。故东方人中,我曾生过,西方人中,我亦曾生过,畜鸟之中,我亦曾生过。故无论何一人,何一鸟,必曾为我之母。故一切有情,皆曾为我之母。由我不能认识,实则彼等皆我大恩之母。思至此,或生是想,一切有情,皆我之母,理虽如是,未必其恩,皆如今生之母。如生此念,则又当思,此生母亲,前世亦屡为我母。今生对我利益如何,前世利益,亦必如何。故前生之母,对我利益,亦必如今生之母,对我利益。譬如昨日所得利益,与今日所得利益,有何分别。若谓不然,则今生之母,去年对我之利益,亦将谓不如今年之利益乎。且令今生之母,死而变虫,来入座上,汝能谓非曾为我母者乎。实是我母,不过不识耳。如是思维,一切有情,皆是我母,心得决定。次修念恩,仍想今生母亲于前,思其曾作我无数次之母。此生对我恩德,当其育我之时,一切受用,无弗为我着想,虽其心所喜嗜之物,但有妨碍我者母皆忍禁不食。故开初此一点人身,皆由母所布施。及其生我之时,母身本极痛苦,而皆忍之,不但不以为苦,反对于我生起无量意乐,置我于慈垫之上。如其不然,彼时我仅一块嫩肉,譬如微虫,胡能生存。从是以后,以我置于慈垫之故,虽日处秽浊,不生一毫分别厌恶之念。且常以慈眼视我,以慈额亲我,即一呼名之微,亦具无限意乐于口吻之中。子若有病,情愿以身代病,子若将死,情愿以身代死。故吾人二舀一动,皆由母恩长养而成。若无母亲,吾人至今,恐尚不知言语。母即无衣无食,亦于千辛万苦中,挪其衣食以衣食我。此生母恩如是,前生前生,一切母亲,其恩亦然。对于父亲方面,亦作是观。故一切有情,无论今世为怨为仇,夙世屡为我母,亦与今生之母,具同样恩德。无论其为一兽一鸟,其恩皆与今生之母,等无有异。因是而生报恩心。思维一切如母有情,有如是广大恩德,而我一无还报,是为如何之忍人耶。故无论如何,均应思维还报。思维之法如何。例如今生之母,心病疯狂,双目皆瞽,狂奔道路,无人引导,不知所择,临于悬崖,而其子逍遥于侧,此为何等人耶。一切有情,为烦恼所狂,不辨是道非道,复无人指示是道非道,加以引导,东偏西倒,行于种种恶业道上,而临于三途之危崖。试思此时,非望其子救之而望谁耶。思至此无论如何,皆须报我母恩。报恩之法,以世财种种供养,自不可少。但此种种,皆有苦之自性在内。从前从前之母,得我此种酬报,固亦不少,然而仍不免于轮回,不能脱离苦恼。一切有情,皆欲脱离其苦,而苦恒与之相随,无法解脱。于是对于一切如母有情,所欲离之苦,皆使之脱离,所欲得之乐,昔使之获得,是为报恩心。修悦意慈心。所谓悦意慈心者,即前之报恩心生起以后而具力量者是,思至此,用自他相换法。对于一切如母有情之苦,不能听其受苦。对于一身悦己之乐,不能听其自乐。因为吾人不能成佛之故,皆由悦意我执而来。因于悦意我执生种种贪嗔,造种种恶业。故一切过患,皆在悦意我执之上。故于我执境上,不可再生悦意。而此悦意,当移之于一切如母有情之上。因为一切有情如母,生我之故然后有我之身。(所依)因有我身,然后戒有所依。依于戒而后能断一切恶、行一切善。故一切有情,是我得戒之根本。又因一切有情,而后有一切衣食受用。故从此身起以至一切受用,皆依一切有情之恩而生。如布施感富饶而得受用,如无一切有情,从何处布施而得此受用。即至成佛,亦皆依赖一切有情之恩。成佛由于菩提心,如将一切有情,取去其一,如何能圆满菩提心耶。故一切有情,是吾人之如意宝。吾人一切安乐皆由一切有情而来。故对于一切有情,当生起悦意。对于他境,生起悦意,是莫大之功德,且是功德之根本。佛之所以成佛,皆由于他境悦意而成。为自境而悦意,则跳入一切苦恼之中。故将自境悦意执着置之,换为他境之悦意。总之不外抛开自己,而对于他境生起悦意。然后于一切有情,种种痛苦、生起悲心。因一切有情,仍在苦中,如不脱离,如何可得。于是思一切有情、愿其脱一切苦。于是愿一切有情之苦,我皆代受。一切有情之苦,如黑光一般,向自身而来,将平日为一己之悦意心,打而破之。于是愿一切有情得乐,而生起慈心。愿一切有情得乐之事,我今当作。观想自己以前所积善业,成种种白光向一切有情身上而去,作一切有情得安乐想。此一门中,尚有广者,限于时间,略说如此。以后见他善知识,尚须请问。于是思一切有情之苦,我皆愿拔,一切有情之乐,我皆愿予。但此不过仅有其愿而已。更进而思维,于实际上拔苦予乐之事,决定以我一人之力,决定去做,是为增上意乐,亦即为增上悲心。但现在我不但于一切有情,即于一个有情,亦无拔苦予乐之力。不但我如此,即帝释亦无解脱一切有情苦痛之力。即小乘阿罗汉,亦无解脱一切有情苦痛之力。有此力者,惟佛一人。于是依前所讲,思维佛身口意种种功德,并思维佛种种事业功德。如能得佛功德,则一切有情之苦,皆可解脱。于是思维脱一切有情一切苦,予一切有情一切乐,置一切有情于佛之地位,我于是乎成佛,是为菩提心。于是思维成佛之事,我今当作。若不如是思维,而泛言菩提心,颇难生起。从此任作何事,见何人,我要作佛之心任运生起。无论献一花,供一香,皆为度脱一切有情。任运而作。是为真实菩提心,是为入于佛子之数。而菩提心之守护,则仍以戒律为归,乃免退失。从此以后,即行六度四摄,是为行菩提。菩萨行无边,总而言之,不外自因成熟,他因成熟二种。自因成熟,摄为六度。他因成熟,摄为四摄。当知菩提心生起,尚不能成佛,必须行菩萨行。菩萨行不外积福积慧二事。福慧自六度而来,故须行六度。六度首布施,布施分三,财施,无畏施,法施。以种种受用布施,是为财施。于种种受用,毫无吝啬之心,是布施心。实行布施,是布施事。但有不宜布施者四。一、境上不宜布施。如于出家人布施酒等是。二、物上不宜布施,如刀枪等是。三、时上不宜布施,如以身布施而非证得空性,或成就大悲者,在时间上,是所不宜。不过应心作如是修习,即须目身等,亦可舍耳。四、所依上不宜布施,如比丘所依为三衣,三衣不宜布施。无畏施者,最低限度,如一微虫,堕于水中,拯而起之,推此以上,是无畏施。法施者,如修法者缺于经典,以经典与之,是法布施。最低限度,为人说一偈,亦是法施。戒分三种,一、别解脱戒,二、摄善法戒,三、饶益有情戒。别解脱者,即吾人曾受所不应作之种种条例是,简言之,遮一切过者,为别解脱戒。行一切善者,为摄善法戒。利益一切众生者,为饶益有情戒。忍度分三,一、苦来乐受之忍,二、有害不作之忍,三、修法不避艰难之忍。三者之中,以有害不作为重。一切罪恶,莫大于嗔,一切难行,莫大于忍。因嗔心能烧过去善业,妨害现在善业故。忍能伏嗔,使善业不毁,故在一切难行之中,最为殊胜。金鸠菜中,言忍甚详。嗔心一起,立以忍力压伏下去。如受有情损害,应作是念,怪不得他,是从前我作损害他人之业,今转来矣。如是思维,嗔心自息。总之,嗔心起时,立即息之。若稍听任便燃善根。金鸠菜中,又说一法,若人詈我如木株,我即自认为木株。又如修法,跏跌而感脚痛,则认为当然要痛过方好。要之遇一切苦,均乐受之,认为从前所积之债,今还偿矣。至于通达法要之忍当看朗忍所说。进度分三,一、心力精进,二、摄善法精进,三,为有情事精进。心力精进者。如一有情,在地狱中,未能获度,我亦须将其度完,是为心力精进。摄善法精进者,为施戒忍等善法精进而作是。为有情事精进者,如布施等有益有情事均以意乐为之是。定度即止,以离沉掉无过,得殊胜轻安为主要点。慧度要点,即是中观。往日所讲,为通空性,属于胜义谛者,尚有通世俗谛者。对于六度,修六加行时,从头至尾,完全具足。即以扫除一项而论,亦具有六度。四摄,一切有情所需,皆布施之,是为一。与一切有情说行善止恶功德,是为二。为一切有情作种种善法是为三。成就一切有情之事是为四。生起菩提心者,凡在上师前受法修法,连合六度四摄而作,成佛甚速也。

    朗忍要义笔记付印因缘

  朗忍之学,自勇阿阉梨菩提道次第直讲流行内地,亦既有年,而如法传授,则以乐顶上师,去岁之在雅安为始,今年。广法堪布昂旺大师说中观于雅安,同人复请兼说朗忍要义以资修习。自农历六月二十一日起,至八月十三日止,在溽暑中,三易其地,而后圆满。盖师心之慈,极矣。说时,由郭居士和卿口译,而法隆笔记之,且听且书,裒然成帙,未及印证,而师驾离雅。同学者方谋传抄,适姚仲良居士游康而归,见之,深以未得亲聆为憾,愿捐赀付印,省同人手写之劳,驰书请命,师报曰可。且曰:随缘所说,限于二三子,作自修之助,慎毋流通于世也。谨述其因缘于此。

    释巴法隆识  成都海会堂


上一页 目录 下一页

Made by an Unregistered version of eTextWizard V 1.95