法華三大部讀教記
天台沙門 法照
法華三大部讀教記目錄
妙玄
時教說 五章議 經體論
第一卷
普門子序 章疏題 玄文四序 玄句聽次 甘露門 待絕二妙 蓮華三喻 附法觀 法華教主 華嚴三照 梵王見淨 不定教
第二卷
祕密教 十二部經 通別申論 開權 三經通別 當分跨節 三法通局
第三卷
十二因緣 七種二諦 三法解源 翻宗立識 教證 別教接俗 減緣行 起修 遮照
第四卷
十身舍那 支佛 借別名通 如佛 六種性 三種意生身 三藏菩薩斷惑
第五卷
十種境界 大師位次 六重本跡 本跡比決 四佛跡因 四佛成道 寂光有相 偏圓權實 三不退
第六卷
教體 大小乘印 二空 別教縱橫 懺重 三藏教名 性相二宗 乞乳
第七卷
提謂經 六因四緣 楞伽制肉 雙游 華嚴教主 涅槃五味 通別五時 方等授記 十行橫學。
文句
第八卷
釋文句二字 六難 能開佛慧 記釋委釋等科 寄行約教 觀心引證 三寶
第九卷
結益 三分 所聞法體 三疑 結集法藏 心王境觀
第十卷
聲聞 無生鏡體 半頭天眼
第十一卷
傳衣 別教房宿 三種佛界 三界天主 無量義經 四伏難 方便品題 五濁體相
第十二卷
知法常無性 佛種從緣起 索車 身子六心退 四種緣集 五人得菩提
第十三卷
齊探 上下五分結 無住本 性類二種
第十四卷
舍利 法華分身 三變土田 龍女成佛 壽量四句 品信開合 六根盈縮 文殊位次
止觀
止觀懸敘
綱領 定境說 不思議境
第十五卷
祖承 鶴林 傳觀 無情佛性 置毒 起教觀
第十六卷
燈炷 六即 四種三昧 事理二觀 三止名 含中 別教聞中
第十七卷
戒體 別教修中 所觀陰境
第十八卷
能觀十乘 三千 三境 生生 三無為 家家 般般 圓斷 得得
諸部
第十九卷
光明定題 事理二定 信相位次 三種懺法 觀心觀佛 安養教主 定散二善
第二十卷
通相三觀 料揀三土即寂光 四土淨穢 四外二境 見見 遣非 習氣 隨緣 八相 塵沙
法華三大部讀教記目錄（終）
時教說
時教者，聖人之所以開後學也。眾生無始背覺合塵，吾佛哀而拯之，甚閑而不亂，故寢大施小，彈斥淘汰，終歸開顯，而能事畢矣。夫逗機設教莫越乎化儀，詮理化物莫越乎化法，化法所詮莫越乎真中二理，真中二理莫越乎如來藏心，此理此心，一而二，二而一也。去佛既遠不有智者，正出世之經，為人道立教，則光明種子或幾乎息矣。捨時教，無以傳聖人心，學者當自時教始。
五章議
夫兩種五章，皆果佛之法，約教則約如來設教被機之相，約行則約佛自行所得之法，不作此解，何分在纏能詮之名哉！然則明佛自行所得之法，意令學者聞名識體，依體明宗，宗成有用，起教分別，亦若是而已矣。是則初心之人，便得果佛五章作自己受用，而佛世尊只先得我之五章者也。問籤（五、十六）言體宗用足者，境體也。行宗也。智用也。又云﹕境即是體是法身，智行是宗是用，何耶？曰﹕境智行三對體宗用，則宗對般若是智，妙用對解脫是行，妙取三德義便故。若宗是因果以對行妙，行始為因，行終為果，亦便也。用是智用化物必智導含識，對智妙亦便，故知各從其義耳。問凡釋首題須立五章，何故戒疏但三涅槃二十五耶？曰﹕菩薩戒經既行部外，又非一經之總目，乃是什師誦出一品二卷中偏節戒法一卷，別行於世，稱菩薩戒經。若一經之目，應云﹕梵網。若一品之目，應云﹕心地。經品之目須論五章，戒本別行節者私安故不用也。若涅槃者，以順經文說，三一圓融，一攝一切，故也。如經云﹕解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，以此而知只是依經文圓詮三德，故立二十五章。雖諸經義具而無顯文，故不立也。
經體論
法華經體唯一實相，蓋大雄氏自行究盡化他開顯之法，點世相為常住，即妄念以成真，不順迷情，獨取悟理，實一部之指歸，眾義之都會也。然一實相無空假中之異，故妙玄通釋標體，則曰正指實相，別釋顯體則曰即一實相印，推原經文則曰諸法實相也。唯佛究盡法體本融，依正色心莫不全是，但此體上具德而有三名，當處絕待之謂中，當處立法之謂假，當處亡泯之謂空，故引壽量非如非異雙照如異，與二論四句皆顯三諦，經曰﹕如是相等，三轉讀之，即三諦也。記主云﹕當知如是相等即是轉釋諸法實相。又此三諦以圓融，故互具成九，故釋籤簡曰空假即中，中為經體，中即空假，亦指於中。夫即一而論三，圓具而成九，故雖作圓具九三說，只可作一實相著，是知三法乃是體上之具德九法，又是三法之圓融皆轉釋一實相之義，且非正顯經體，正顯經體只一實相云爾。又應須知就經體言一切諸法，此體收盡，而此體外更無一法，若有一法在此體外，名魔事也。妙經玄籤經體之意備求其說，惟四明尊者得之，言經體則曰心路絕處如彼圓伊當上一點，絕思絕議非用非宗也。言體德則曰，而其性融一不定一，如伊一點點不孤然，故直法身非法身，法身必具般若解脫也。言互具則曰彼之四句不出三諦，以圓融故，三諦各三也。若全此一實相經體而起經宗，或起經用，但名體宗用三義成合矣。若全體禮、體底、體達而起宗本宗要宗助，或起本用當用自在用，義成離矣。又何起修離合之辨哉！余故曰經體明即具法相論離合。
讀教記卷第一
天台沙門 法照
妙玄一
普門子序
普門子序，私科為三，初四教下歎教在人，二惟三下傳弘著述，三普下謙己記時著述。又二初廣敘傳弘，二間者下的美著述。又二初著述之艱，二且法下籤訪之美。
章疏題
淨名玄（一）此經理致深遠，言旨淵玄，若但依文帖釋，恐止事數而已，一教宗極終自難量，猶須略忖幽微，顯不思議旨趣，今輒於文前撰五重玄義。
籤（一、二）玄悟法華圓意者，五義釋經統收五味，故名為玄玅記（八、廿九）略舉經題，玄收一部。
玅宗（上、二）五重玄義本是經中所詮觀法，大師預取解釋經題。
別行玄記（上、一）言玄義者，能釋之義門也。玄者幽微難見之稱，義者深有所以也。斯蓋大師以三昧力徹法性際，深見今品人法之意也。應知名等五義，皆悉幽微七方便人智莫能見。
光明句記（二、二十）玄義者，文選云﹕睿哲玄覽。注云﹕玄通也。謂離文通示其義，故曰玄義。
玄之一字，四明玅宗別行記約所釋，得名與淨名玄同，光明記約能釋，得名與荊谿合，然準妙宗之文，則覽所釋為能釋也。文句二字當亦然，故妙樂云﹕文謂文字，一部始終，句謂句逗，義通長短，則一部文字始終句逗指經明矣。光明記踵此說，但就能釋而言謙辭耳。問﹕諸部題名曰玄義，曰文句，曰疏者，何曰？精微云﹕疏是通名，玄句是別目，如妙玄文句等從別單題，若淨名玄疏別行義疏等，乃通別雙題，或單從通名，則觀經疏等是也。
指歸鈔（一、一）云一家言教解題與釋文各部者，則名有玄義文句之異，其合為一部者，則總題曰疏，如淨名疏、觀經疏之例也（文）。涅槃稱疏，此乃新意，非舊題名。問﹕法華疏題名文句與教體三假文身句身同異，云何北峰師曰體相是同，用與少異，同稱文句，屬三假中二體相同也。故妙樂釋文句二字，牒唯識文，而例同之，用與異者，此是題名，彼是教體，一不同也。題屬一經，彼通諸教，二不同也。題就色立教，體通聲，三不同也。問妙樂云﹕此亦不論色行等體，亦之一字對何下文耶？曰﹕唯識云文即是字句詮差別，俱舍云﹕牟尼說法蘊數有八十千，彼體語或名是色行蘊攝，今題云文句非但不可，唯識一實三假，亦不同於俱舍攝色行體也。編次玄句疏于後﹕法華玄意。法華文句。觀經疏。光明玄義。光明文句。
解題 觀音玄義，釋文 觀音義疏，題文 衍請觀音疏、淨名玄義、淨名疏。涅槃玄、涅槃疏、菩薩戒疏。
光明記（一、一）文句者，文即經文，句謂章句，亦句逗也。即以章句節其經文，令其詮旨，各有分齊，故荊谿云﹕以由釋題大義委悉，故至經文，但粗分章段，題云文句，良由於此，然立此二字，蓋謙辭耳。若觀經大義非少。
新記云﹕文句二字是經文經句，大師消文節句，攬所釋為能釋。
玄文四序
北峰曰﹕玄文四序，一總序，既是章安私記緣起理合居初，二序王大師將釋五重玄義，先以一序序經首題，王起眾文之始，三私序王大師雖序經始末且從其義，章安從說，故復重釋，四玄文本序，正序玄文，此四序安布次第也。竊詳章安總序與私序王，則大師說玄時未有也。大師將說五重玄義，先覽五義，別為序王，以釋經名，令知經名通冠本跡。次作本序，正序玄文，章安私序乃因大師序王，但序經題義含五章，未明經文，亦具五章，故重作私序而釋成之。惟總序緣起乃最後作也。問﹕別行經序為是談玄之序？為是別時講經之序？若云經序，何云正序玄文？若云序玄，何云別行經序？曰﹕荊谿兩云正序玄文，的是玄序而名經序者，對玄文本序得名也。荊谿因見玄文自有本序，又見章安釋云﹕蓋序王者，序經玄意，故科此別釋經名為別行經序，行訓作也。問序王與本序顯釋五章之名，荊谿何云似，但釋名而已。曰﹕記主見大師於經字前著蕩化等語，故知似，但釋名爾，卻科蕩化為探取經旨。舊云﹕別行與本序，則能釋所釋異，一章五章異。
玄句聽次
玄序云﹕昔於建業始聽經文，次在江陵奉蒙玄義。
玅樂（一）江陵稟受玄旨，建業方聽經文。
妙樂引證一遍記難，如玄序云云，語雖倒置，事則無殊，蓋作文法也。近人以方訓始，艸庵謂之文誤者非。
甘露門
玄（一、一）知甘露門之在茲。
籤（一、三）實相常住如天甘露，是不死之藥，今釋玅法能通實相，故名為門。
句（一、二）今明娑婆國土音聲佛事，則甘露門開。
記（一、九）則甘露門開者，則言乃表唯聲益，故實相為甘露，諸教為其門，門無開閉，理非通塞，此土入者，不假餘塵，由之通理，故曰門開。
問籤文云﹕玅法為能通門，玅樂何云諸教為其門耶？曰玅樂因釋此土聲教入道，故云諸教為門，籤文釋經首題，故云妙法為門，要知開顯諸教即玅法也。
待絕二妙
玄（一、一）所言妙者，妙名不可思議也。
籤（一、三）初釋妙者，但舉一不思議，則已簡於可思議也。彼止觀為成觀，故乃以相待為可思議麤，唯一絕待為不思議妙，今則不爾。圓中約時待絕俱妙，餘味約部，或妙或麤，若前三教時之與部一向為麤，至法華被開，方稱為妙，止觀相待義似於別，故判為麤，今此妙名兼於本跡，彼文妙觀獨在於圓，雖異而同，細尋可了，下文廣釋，不俟多云。
輔行（三上、二）今法華唯具二妙，所謂待絕，所言待者，唯有待麤成妙，更無待妙成麤，若以跡望本亦可互形，若以部望部，一向唯妙，今約法華跡理，復置互形，所以玄文待絕俱稱為妙，故以部教相望，復有橫豎，望前四時名為豎待，圓望三教名為橫待，此文既依法華經意，而釋名等大概準彼相待是麤義，當待麤論妙，絕待是妙義，當開麤論妙，此二亦名廢麤開麤，故法華中唯論二妙，更為非待非絕之名，彼為判教故待之，與絕同稱為妙，今此相待則判為麤，唯明絕觀無部可待，則無豎待，無教可望名無橫待，故唯一絕以為能詮，雖立相待以顯，絕待尚無於絕，何待之有？
玄（二、十二）若破麤顯妙即用上相待妙，若開麤顯妙即用上絕待妙。
玄（二、九）一相待、二絕待，此經唯論二妙，更無非絕非待之文，若更作者，絕何惑、顯何理，故不更論也。
籤（二、卅一）既云此經，當知妙題兼此二義，故使今釋諸妙以二冠初，故跡門十妙，一一妙中，開多科目，無不二釋。言更無非待非絕等者，理性實是非待非絕，祇向待絕約理，論二不同，雙非二邊更有中道之理，恐有人疑，應更別有雙非絕待之理，故便釋云﹕文理俱無此待，絕理已破無明，已顯中道，故知雙非，無復所顯，故云破何惑等。
玄（二、九）今待麤妙者，待半字為麤，明滿字為妙，亦是常、無常、大小，相待為麤妙也。淨名云﹕說法不有亦不無，以因緣故，諸法生即是明滿字也。始坐佛樹，力降魔得甘露滅覺道成即提昔之半，待出於滿也。般若云﹕於閻浮提見第二法輪轉，亦是對鹿苑為第一，待般若為第二也。涅槃云﹕昔於波羅柰初轉法輪，今於尸城復轉法輪，眾經皆共以鹿苑為半為小為麤待，此明滿大妙，其義是同。今法華明昔於波羅柰轉四諦法輪五眾之生滅，今復轉最妙無上之法輪，此亦待鹿苑為麤，法華為妙，妙義皆同，待麤亦等，文義在此也（云云）。二絕待明妙者為四，一隨情三假法起，若入真諦，待對即絕，故身子云﹕吾聞解脫之中無有言說此三藏經中絕待意也。二若隨理三假一切世間皆如幻化即事，而真無有一事，而非真者，更待何物為不真耶？望彼三藏絕還不絕即事，而真乃是絕待，此通教絕待也。三別教若起望即真之絕還是世諦，何者？非大涅槃猶是生死世諦絕還有待，若入別教中道待則絕矣。四圓教若起說無分別法即邊，而中無非佛法，亡泯清淨，豈更佛法待於佛法如來法界，故出法界外，無復有法可相形比，待誰為麤，形誰得妙，無所可待亦無所絕，不知何名，強言為絕。
籤（二、卅一）初文意者，今家即以三教為滿，故對三藏為半簡之（云云）。所以重敘前諸經者，明今經相待不應對三教文，亦且同諸教所待，故亦指鹿苑而為所待，結中意者，一往以所待之麤對圓為能待之妙（云云）。釋絕待中為七（云云），初文約教顯圓，問﹕若明絕待，祇應但一，何故開四？以四相形與待何別？答﹕若相待中展轉明妙，前麤猶存，今論絕待絕前諸麤，無可形待。又所以漸明四種絕者，為知圓絕極妙無過前三被，絕圓外無法細消文意，各有深致（云云）。意但且論展轉相望，以明諸絕顯於圓教，無復能絕（云云）。次豈更下明絕待相狀，明法界體一無復形待，待誰為麤等者，明無能待能即是妙法，外無法待誰麤妙，無所可待等者，明無所絕所，即是麤法外無法，故無所絕（云云），不可以相待示，不可以絕待示，待絕俱絕故名滅待滅絕。
玄（二、十一）用是兩妙，妙上三法，眾生之法，亦具二妙，稱之為妙，佛法心法亦具二妙，稱之為妙。
籤（二、卅四）次二妙妙上三法者，欲明三妙在於法華，方得稱妙，故須二妙以妙三法，故諸味中雖有圓融全無二妙，三被妙已故三即妙，故上文云此妙即法，此法即妙，故得三法皆具於十，成三十妙，良由於此。問﹕向釋妙云待絕俱絕方名為絕，今何以言待絕二耶？答前明絕待故須俱絕，今述經意故須雙明，經意雖雙理無異趣，以此俱絕對前稱待，所待未會會方名絕，是故此部得二妙名。
籤（六、九）又若不論待無以明絕，若明待已即指所待，是於能絕亦絕，方名為絕。
相待論判，絕待論開，即諸文判麤玅，開麤玅也。相待者，待麤而論妙，能待之義在於法華，絕待者，絕相待之麤妙而論妙，亦絕能待之妙而論妙，亦在法華，舊謂相待是施權義非也。
蓮華三喻
玄（一、一）一為蓮故華，譬為實施權。文云﹕知第一寂滅以方便力故，雖示種種道其實為佛乘。二華敷譬開權，蓮現譬顯實，文云﹕開方便門示真實相。三華落譬廢權，蓮成譬立實，文云﹕正直捨方便，但說無上道。
籤（一、四）妙法不出權實，故蓮以譬實，華以喻權（云云）。若非蓮華無以顯於妙法，故也（云云）。為蓮故華者，約時且寄華嚴頓後，而說頓中之別理實教權且置未論鹿苑施小方等般若，已為開廢而作方便，如此說者，且在於小。若約教者，通前四時三教皆權，二乘唯在法華，菩薩處處得入，而今文引且從引小，小難引故，故寄說之（云云）。次明開者，指實為權，權掩於實，名方便門閉，今指權為實，於權見實，名方便門開（云云）。第三廢者，捨是廢之別名，開已俱實無權可論，義當於廢，權轉為實所廢體亡（云云）。若爾開廢何別？答﹕約法乃開時即廢，約喻必義須先開，若爾法喻差違何成喻法？答﹕據理似與喻有違，據事似先開後廢，如先示方便即是真實，既識實已，永不用權，若約理者，開廢俱時，開時已廢，故也。
玄（一、四）為蓮故華，華實具足，可喻即實而權，又華開蓮現，可喻即權而實，又華落蓮成、蓮成亦落，可喻非權非實。
籤（一、十二）華實具足等者，為蓮故華，華掩於實，為實施權，實在權內，體復不異，故云﹕即實而權，機熟須開，開彼能覆，情怖近果，名之為覆，[裙-君+石]彼近謂，名之為開，開何所開，即彼能覆。又華落蓮成等者，華落譬非權，蓮落譬非實，開已即廢，時無異途，開教行人理，同一理故，故實立已同冥三德，故知三德不當權實。
玄（七、六）復次為十妙，故開出十麤，如為蓮故華，意在於蓮（云云）。又華開蓮現譬開十麤，顯十妙則無復十麤，唯一大事不可思議境界乃至利益。
玄（五、十六）昔權蘊實如華含蓮，開權顯實如華開蓮現，離此華已無別更蓮，離此麤已無別更妙，何須破麤往妙，但開權位即顯妙位也。
玄（一、十一）問華以喻權，權是小乘之法，則不應破於艸菴，艸菴既破，何得以華喻權？答小乘是化佗之權，是故須破，今明自行之權，故以華喻耳。
籤（一、廿九）答小乘是化佗，乃至喻耳者，且約初說小隔於大，是故云破以大破之，故云須破。自行即是體內之權，故以華喻。然化佗之權據佛本意，並屬自行，又初約施權，故屬化佗，今論開權，故屬自行，施開被緣，其理不二。
北峰曰﹕蓮華喻法約佛意，說以喻一代施化之意，如來為實施權意在於實，如為蓮故華，華本含蓮，正喻同體，但眾生權中，有實華含於蓮，是故開顯令知，據眾生不知則不名蓮華，正是開艸華為蓮華，但今蓮華喻佛施化之意，故不論艸華也。如玄（七、廿六）一華生，必有於蓮，為蓮而華，蓮不可見，此譬約實明權，意在於實，無能知者，文云﹕我意難可測，無能發問者（文）既云﹕意在於實而眾生不知，故須開也。又復須知，雖喻佛意，無非玅法，若從所喻，權法當體，但空但中，不能即實，亦可譬麤，故云﹕昔本隱實，如華含蓮。又云﹕為十妙，故開出十麤，如為蓮故華等，即此義也。詳玄籤意，小乘是化佗之權，正如前玄多華一果等，此約在昔當分，喻桃李艸華也。今明自行之權，故以蓮華為喻，然化他之權，據佛本意，並屬自行，此據佛意，喻蓮華也。又云﹕初約施權屬化佗，今論開權屬自行，此又約施權喻艸華，開權喻蓮華，是則施權隔實如艸華，故須破，開權即實如蓮華，故須顯，今明開權即玅及以佛意，故以蓮華為喻也。
附法觀
玅玄（一、三）觀心即聞、即行起精進心故。
籤（一、九）觀心者，隨聞一句，攝事成理，不待觀境，方名修觀。
玅玄（一、十一）六明觀心者（云云）。心如幻燄，但有名字，名之為心，適言其有，不見色質，適言其無，復起慮想，不可以有無思度故，故名心為妙，妙心可軌，稱之為法，心法非因非果能如理觀，即辨因果是名蓮華。由一心成觀，亦轉教餘心，名之為經。
籤（一、卅一）由一心等者，研一剎那既成觀已，即以此觀復觀後心，後心成觀，所復成能，後後相續，名教餘心，經是被下之教，故觀下惑名經。
四明十義書破立甚精，此乃玅玄一部觀心式樣，十不二門指要鈔，廣此說耳。
法華教主
玅玄（一、五）今經體者，體化他之權實即是自行之權實，如垢衣內身實是長者。
籤（一、十四）初文即是開丈六垢衣，垢衣正是示為小乘化他權實，今開即是同體權實瓔珞長者。
此章安師私謂經體開權之文，四明玅宗立法華身是尊特，佛引為誠證的示開權絕待妙，故決了聲聞法是諸經之王，開麤即妙，妙外無麤，是故得云瓔珞長者，看解謗書淨覺神智皆不及也。
華嚴三照
玅玄（一、六）云何分別（云云）。
釋籤（一、十六）初文五味者，還約華嚴日照三譬開為五味，問應還取涅槃本文，何以卻取華嚴文耶？非但數不相當，亦恐文意各別。答涅槃五味轉變而祇是一乳，華嚴三照不同而祇是一日，今演華嚴平地之譬，以對涅槃後之三味，數雖不等，其義宛齊。又涅槃以牛譬佛，乳從牛出，譬佛初說大，乳出已後其味轉變猶成分譬，故此下文義立五味，皆從牛出未若華嚴，日譬於佛，光譬說教，日無緣慈，非出而出，眾機所扣，非照而照，故使高山、幽谷、平地不同，同稟教光，終歸等照，故用兩經，二義相成。
別行疏（下、十二）降神母胎，即示兩相。
記（下、十四）問華嚴頓後方施小化，譬如窮子急追不至，徐語方來，前頓後漸其義善成，今那忽云﹕降神母胎即示兩相，答﹕諸文所論初頓次漸，蓋是化儀施設之語，今此所說大小雙應終歸一乘，方盡鑑機始末之事，如方便品思無大機，念欲息化，諸佛勸諭，方施小乘。次文卻云﹕無量劫來，讚涅槃法，生死永盡，我常是說，是故思機然後施小，此等之說皆是儀式，不可據此以難今文預鑑群機，原始要終度物之意也。
句（六、十九）今明勝應應菩薩，即盧舍那尊特身大機所扣者也。劣應應小乘，丈六弊衣小機所扣者也。
別行疏記（下、十四）彼經預敘一代始終，故立譬云﹕猶如日出，先照高山，次照幽谷，後照平地。今家義開平地為三，對於涅槃五種牛味，高山大機能感頓教，日光先照即有次第及不次第見佛性也。若涅槃中，譬從牛出乳，次第五味則對一代五時教味次第相生。
孤山論衡記云﹕華嚴有三照之說，涅槃有五味之談，華嚴既居最初，涅槃仍居最後，乃始終之二義也。
疑者曰﹕華嚴預敘一代則是預借法華，莫不以法華為所施耶？當知預敘之言，乃是約佛意判釋，所以得云先照等也。不可以化儀為妨。
梵王見淨
玅玄（一、六）見有淨穢。
釋籤（一、十七）見淨如梵王，見穢如身子。
淨名經（上、七）爾時螺髻梵王語舍利弗，勿作是念，謂此佛土以為不淨，所以者何？我見釋迦牟尼佛土清淨，譬如自在天宮，舍利弗言﹕我見此土，丘陵坑坎荊棘沙礫土石諸山，穢惡充滿。
淨名疏（三、十二）垂裕記（四、四）有前四種罪障者，界內有為緣集障、界內塵沙障、界外塵沙障、界外無明障，而此四障，障於四淨，故知身子具四種障，身子雖除惡有為集，然由有於淨有為集，不依佛慧，故使於垢不能見淨，是故四淨悉皆不見。
玅樂（二、廿八）別譯阿含第六廣明諸梵來下，第八、第十一廣明諸天讚佛，諸天若來並同人形，第四云﹕梵王來禮佛，佛入火光三昧，不能得前因往瞿伽離門喚之，瞿伽離問誰喚？答梵王。又問佛記汝得阿那含耶？答如是。又問阿那含名為不來，汝何以來？梵王言﹕如是之人不應與語，故知一同人法還有違情，而誡伽離（云云）。既為一代請法輪主，請大則大，請小則小。
梵王為一代請法之主，故在大則大，在小則小，所以依佛慧見土清淨也。
不定教
玄（一、七）雖高山頓說，不動寂場，而游化鹿苑，雖說四諦生滅，而不妨不生不滅，雖為菩薩說佛境界，而有二乘智斷，雖五人證果，不妨八萬諸天獲無生忍，當知即頓而漸，即漸而頓。大經云﹕或時說深，或時說淺，應問即遮，應遮即問，一時一說，一念之中，備有不定，不同舊義，專判一部，味味中悉如此，此乃顯露不定。
籤（一、廿一）初文者，此指華嚴，不動不離而升而遊者，此指頓後漸初不動於頓而施漸化（云云）。雖轉四諦指鹿苑，此指雖施漸化而不起於頓，此二味既然，諸味準此，雖為菩薩指方等般若，彼二時中俱有小果，新得舊得如常所明，雖五人證界，不妨八萬諸天獲無生忍，此重指漸初對般若說前文約法，此中約人得果不同，證法不定，應引大論顯密法輪義釋此中意，故大論六十五云﹕於閻浮提見第二法輪轉，初轉法輪八萬諸天得無生忍，陳如得初果，今轉法輪無量諸天得無生忍，今轉似初轉，問初轉少今轉多，云何以大喻小而言似耶？答諸佛有二種法輪，一者顯，二者密，初轉聲聞見八萬及一人，諸菩薩見無量阿僧祇人得二乘，無量阿僧祇人得無生忍，無量阿僧祇人發無上道心，行六波羅蜜，阿僧祇人得初地，乃至十地一生補處坐道場，是名為密。故知初見八萬一人屬顯露，攝祕密者如次明之（云云）。次引大經證中云﹕或時說深，或時說淺等，名不定者，以由彼此互相知，故若秘密者，即如下文，互不相知，是故名密，不定與祕並皆不出同聽異聞，故名為即（云云）。問此與方等恐畏歡喜等，為有何別？答﹕不定遍前四味，若直語方等，但彈斥而已，既以身土令物殊途，正當不定（云云）。言味味者，乳中則約圓別相對以辨不定，酪中教門雖無二別，乃與八萬對辨不定，生熟二酥三四對辨，其意可見。
按玄籤文有二義，自雖高下釋相是約部豎明，次味味下結是約教橫辨，或問淨名佛以一音演說法，眾生隨類各得解，四教義引證顯露定教，四教儀引明不定教，淨名記云﹕佛以一音等是祕密義，如此不同者何？曰﹕經意多含遍證無礙，只一梵音演說，取共相見聞之義證定教，取得益不同證不定教，取如來神光遮覆，彼彼互不相知明祕密。
讀教記卷第一
讀教記卷第二
天台沙門 法照
妙玄（二）
祕密教
玄（一、七、）祕密不定，其義不然，如來於法得最自在，若智若機若時若處，三密四門無妨無礙，此座說頓，十方說漸說不定，頓座不聞十方，十方不聞頓座，或十方說頓說不定，此座說漸各各不相知聞，於此是顯，於彼是密，或為一人說頓，或為多人說漸說不定，或為一人說漸，為多人說頓，各各不相知，互為顯密，或一座默十方說，十方默一座說，或俱默俱說，各各不相知，互為顯密。
籤（一、廿二）若智若機等者，智謂大聖權謀，機謂不同次第，不擇時處身口意密隨何四門，無礙自在適時稱會皆無虛設，三正釋相中且寄三法，以出其相，何者？以此三法對祕密故，則化儀四教文義整足任運攝得三藏等四，於中復二，先約三說相對，次約說默相對，初三說中二，先約十方相對，次或為下於一方中多人相對，一方既爾，十方亦然。二文各先正釋，次各各下結，次約說默相對中，亦應具有十方及人，二義不同。無人相對者，文略。而言俱默俱說者，理合如之前三法相對準此，亦應云俱頓俱漸俱不定，文無者亦略，既云俱默俱說互不相知名之為密，何妨俱頓互不相知，各各下亦結也。云互不相知者，前文但云於此於彼者，亦應互說，舉一以例驗知不定與祕密，但有互知與互不知，以辨兩異，此中顯露亦義通餘七，以祕密不出此七故也。故前文云﹕顯露漸頓及顯露不定，故七並是顯露意也。
籤（一、十七）問華嚴鹿苑大小永隔纔說方等，則同座並聞者何？答﹕若以祕密橫被，無時不遍，若約橫論豎，則隱顯在機。
籤云﹕五味則一道豎進味味皆有半滿相成者，彼南師偏用五味，北師偏用半滿，今約五味半滿相成而用，則華嚴唯滿不半，乃至法華廢半明滿，非五味各有半滿也。又云﹕故至鹿苑方分顯密者，此敘小始人天不歷華嚴，故提謂猶屬顯露，至鹿苑方分顯密。
文句（一、五）祕密者，隱而不傳。
玅記（一、十七）祕密不傳者，降佛已還非所述，故尚非阿難能受，豈弘教者所量？又阿難非不傳祕，赴機之密非所傳耳。故祕密所用，全是顯教，是故傳祕秖名傳顯。
玅玄（六、十八）祕密既隱非世流布，此置而不論。
籤（七、十）祕在大聖赴機，今且置而不說，若欲說之，秖名口密赴四機緣，今其彼彼互不相知，即是其意，顯祕雖異，教不出四，是故不論。
止觀（一、八）教是聖人被下之言，聖能顯祕兩說，凡人宣述秖可傳顯，不能傳祕，聽者因何作觀，或得者六根淨位，能以一玅音遍滿三千界，隨意悉能至，則能傳祕教。
輔行（一上、卅三）正約化主，論得、不得，密屬聖人，聖能雙益，今論凡師，故闕於密，故修觀者，無密益義，故云聽者因何作觀次，或得下義立於得，位雖在凡，凡師多種，五品已下，猶名不得，六根淨位，雖無三輪，口密之益，能傳玅音，遍大千界，不同佛化，故云能傳，稟教之人，仍無密益。
玅玄（十、十五）涅槃云﹕我初成佛，恒沙菩薩來問是義，如汝無異，諸大乘經如此意義類例，皆名頓教相也。
籤（十、十八）初成道者，且借祕密助入此中，明鹿苑初成，亦有頓義，況諸經耶？
玄（十、廿三）大經云﹕我坐道場菩提樹下，初成正覺（云云）。此則通至於前。
止觀（九、廿八）又復我說初成道，十方菩薩已問此義，即涅槃中約十二因緣，有祕密教。
輔行（九下、十四）又復下引證祕密教（云云）。故知漸初已有菩薩密聞斯義。
涅槃疏（四、十）舊解坐道場亦曾問者，或言是華嚴中問，翻經不盡其文，未來或言是偏方，不定教文亦不來，或言是祕密教非顯露攝，義皆不然。今明道場乃是元初圓滿始坐，非方便道場。第二卷云﹕我已久於無量劫來久已成佛，亦如法華成佛已來甚大久遠，昔諸菩薩曾問此義，如今不異，正對過去之問，非一化之始，不應據寂滅道場及偏方祕密。
涅槃經大師引用非一，或證頓，或證祕密，或證涅槃遍前也。
十二部經
玅玄（一、十七）復次一一教中，各各有十二部經，亦用悉檀起之，若十因緣法所成，眾法樂聞正因緣世界事，如來則為直說陰界入等假實之法，是名修多羅。或四五六七八九言偈，重頌世界陰入等事，是名祇夜。或直記眾生未來事，乃至記鴿雀成佛等，是名和伽羅那，或孤起偈說世界陰入等事，是名伽陀，或無人問自說世界事是名優陀那，或約世界不善事，而結禁戒是名尼陀那，或以譬喻說世界事，是名阿波陀那，或說本昔世界事，是名伊帝目多伽，或說本昔受生事，是名闍陀伽，或說世界廣大事，是名毗佛略，或說世界未曾有事，是名阿浮陀達磨，或問難世界事，是名優波提舍，此是世界悉檀為悅眾生，故起十二部經。
玅玄（六、十五）今依大智論標名者，一修多羅此云法本，亦云契經，亦線經。二祇夜此云重頌，以偈頌修多羅也。三和伽羅那此云授記，四伽陀此云不重頌，亦略言偈耳。四句為頌，如此間詩頌也。五優陀那此云無問自說，六尼陀那此云因緣，七阿波陀那此云譬喻，八伊帝目多伽此云如是語，亦云本事，九闍陀伽此云本生，十毗佛略此云方廣，十一阿浮陀達磨此云未曾有，十二優波提舍此云論義。部者，部別各有類從也。經者，外國云修多羅，此云線經，線能貫穿，經能經緯，言能持法如線如經（云云）。二明分法大小者，此經指九部為入大之本，則九部是小，三部是大，蓋別語耳。通而為言，小亦有記[卄/別]六道因果。又阿含中亦授彌勒當作佛記，豈非授記經亦有自唱善哉！無問而說聲聞經中，以法空為大空，故成論中云﹕正欲明三藏中實義，實義者，空是阿毗曇所不申而成論申於空，空即廣經，當知小乘通具十二部也（云云）。有人言大乘九部除因緣譬喻論義，大乘人根利不假此三，斯亦別論通語大乘何得無此三經耶？有經言小乘，但讓廣經一部有十一部，無方廣者，大乘說如來是常，一切眾生皆有佛性，正理為方，包富為廣。又理融無二，亦名為等，聲聞中所無，但十一部耳。若言小乘定有九，不應復有十一部，既取十一，亦通有十二為緣，別說或讓三，或讓一，以判大小乘（云云）。
籤（七、九）將大小俱十二，望大小各九，各九是別，各十二是通，各九之中緣喻事，三局在於小，廣問記三局在於大，餘之六部通於大小（云云）。又有說者，名十一部，菩薩純說大乘，方等第十九云﹕復有十一部經，除毗佛略亦無如是甚深之義，次明通別意者，如上所說，一往赴機據理應以通說為正。
修多羅名，名該三藏，如達磨鬱多羅之論本，亦名修多羅故。又十二部中非局一部始終通名修多羅，故止觀所引若律若論共成玅解，故指前六云修多羅。
通別申論
玅玄（一、十九）天親用兩番四悉檀，造地論通華嚴（云云）。
籤（二、六）地持釋華嚴十地品，此下一代四時皆有論申，唯方等部未有別論，可以唯識通用申之，無性之文全同敗種故也。
玄（四、卅二）又十地論、攝大乘論、地持論、十住毗婆沙論、大智度論，並釋菩薩地位，而多少出沒不同（云云）。
籤（五、廿二）十地論唯釋華嚴十地品，攝大乘第七釋第四因果，勝相中亦但明歡喜等十地而已，地持中明種性等六住。
玄（十、十九）地論第七地云﹕一念心具十波羅蜜。
籤（十、卅二）地論等者（云云）。地持第七以十二住攝一切位。
此文在十地論第九卷第七遠行地，籤中云﹕地持者，持字誤。
淨名玄（四、十一）應有別申大集方等及此經論不來此土。
或問淨名玄云﹕如十地論別申華嚴經別圓兩教，籤云﹕十地論唯釋華嚴十地品，籤文又云﹕地持釋華嚴十地品，何耶？一云傳寫之誤，應改持作論字，二云文有兼正之疏，若從正說地持論正是通申華嚴，今云地持釋華嚴十地品者，此兼釋十地品也。兼正不同，故得互舉，予嘗於嘉定壬午五月既望，親撿大慈藏中地持與十地論，乃持字之誤，當改為論，不然則錯認彌勒為天親，甚相遼也。
開權
經（總諸佛章方便品）舍利弗諸佛隨宜說法，意趣難解，所以者何？我以無量無數方便，種種因緣譬喻言辭，演說諸法。
疏（四、九）從隨宜所說下是開方便也（云云）。初明佛道隨三種機宜說方便，故言隨宜，而佛意在實物不能解，故言意趣難解也。
記（四、卅二）初明佛道至難知也者，施權意也。以諸教中無施名，故今欲明開故先敘所開，即所施是，故玄文云﹕為實施權意在於實，開權顯實意在於權，當知以實為權，權名隱實，開權顯實，實外無餘潛之與顯利在物情，常住本源未嘗增減，故未開之前非但不說顯實之名，都無施權之語，故說宜權之言，即須顯實故也。
句（四、十六）以無量無數方便者，明開權也。是法皆為一佛乘，故明顯實也。
記（五、八）然三世章顯實皆云是法，及釋迦章如此兩字並指權是實，故云顯實，何者？在昔施權尚無權名，何況有實？故今開權，權即是實，故云是法皆為佛乘，故知述其施權，意在開也。
經（方便品）諸佛所得法，無量方便力，而為眾生說（云云）。
句（四、廿二）諸佛所得法者，修道得於諸權法也。
記（五、十四）修道得於諸權法者，自行因滿所感權法，正當自行體內權也。即此法體亦不可說，以方便故為眾生說成化他權（云云）。故知立一開權之言，於今乃成二意，一者勝昔所施，二為顯實之所，不指所開無由說實，況指權是權，知非究竟，既顯實已，權全是實。
玄（一、廿二）九開權顯實者，一切諸法莫不皆玅，一色一香無非中道，眾生情隔於妙耳。大悲順物不與世諍，是故明諸權實不同（云云）。今開方便門，示真實相，唯以一大事因緣，但說無上道，開佛知見，悉使得入究竟實相，除滅化城，即是決麤，皆至寶所，即是入妙。
籤（二、九）初通明諸法本實，次大悲下施權，三今開下顯實。初文者，法既本妙麤由物情，故知但開其情，理自復本（云云）。正開中又二，初約法通開明施化本意，次除滅下寄二乘難開，以明開相，麤既即是妙，化城即是寶所故也。
玄（十、廿六）次從二以開二者，元本是如來藏，如來藏中備有半滿不思議之二，眾生不解，全生如乳，又開出帶半之滿。
籤（十、廿九）本是如來藏者，即是法華正體一實之理，故名為藏，實理之中備有同體權實之法，名為半滿，眾生不解，是故開出帶半之滿（云云）。此從不思議二，開思議之二，今合思議之二，歸於不思議二，不思議二，純一醍醐。
句（三、廿二）若依今經文，未曾向人說如此事。
記（四、七）言未曾說者，通論教等前並未開，別而論之，教行理三，前或已會，若開人者，前教所無，故以前教所無而為品目，故知非同體方便，無以施開等也（此明可開之理）。
句（六、十九）記（七、十）跨節為同，當分為異，是則同為同體，異為異體，異約施權，同約開顯，秖一吏民，義當兩屬（開已知同）。
止觀（六、廿八）輔行（六下、十三）於實法界頂，開同體權髻與實相明珠（從應而說）。
籤（六、末）開前諸麤應中，亦約教道，須開兩教佛應。
北峰師曰﹕須知開權正為機情，的開異體，若論佛意，無非同體，但今開顯非為佛意，正為機情，良由如來藏中性具權實，權實同體，體元圓玅，但由機緣不解，是故如來方便順機為實，施權設教分齊藏通，則唯詮偏真，別教則次第斷九機緣執之，不能趣實，不能即實，名偏名麤，異體權也。至法華會，機熟須開，指其所執，是我方便權說為實，而施權即是實，方知麤即是妙，異即是同，玄云﹕元本是如來藏等也。
指南曰﹕正論異體為所開也。須知祕密藏中權實體一，眾生不了，妄計遂生，貪著小乘，流浪五道，欲使復性不免施權，調熟機緣，終令悟實，故玄文一明諸法本實，二大悲施權，三開權顯實，究論開異體者，順機曾施，故記主所謂若不先異，何所論同，良有以也。
草錄曰﹕考論法華，正宗既開，權已自妙，為其佛已殷勤稱歎，方便三周正體（云云）。不知本經指上所說，此經開方便門的指，佛以方便力示以三乘教，此本經略開之正文也。聲聞言下近謂情盡，功由於此，經題玅法品目祕玅權皆已玅，本無相違，纔涉即實，已非開權，若分權實異體論判（文），意為佛歎權已，而開即開同體妙權，況佛方便力，豈異體耶？決疑開法體，輔正開體內權，今以四義評之，一不識化意，若論佛意，本無同異，但由眾生情隔於玅，今若開權，豈開佛意；二不識自他，且今開權為化他，為自行，若開化他，豈非異耶？故文句（三、二十）三教若通若別，當分皆是化他，權實圓教若通若別，當分皆是自行，權實化他之三，皆名為權，自行皆名為實（文）。此大師判權實文，當思之。三不識今昔所開屬昔名異體，今經能開名同體，故玄云﹕開昔之異，顯今之同，正開異成同，何將所執異體作能開同體耶？四不識機情，若開同者，機情在何處知同耶？若在無量義何故到略開斥作方便，動執生疑若在五佛，知同者正是開異成同，何得直云同體耶？
三經通別
玅玄（二、廿四）妙法蓮華名異眾典，別也。俱稱為經，通也。立此二名，凡約三意，謂教行理，從緣故教別，從說故教通，從能契故行別，從所契故行通，理從名故別，名從理故通。
籤（二、十一）初文者，雖在今經與他對辨不無通別，若妙法蓮華名之與義俱異他經，經之一字名與他同，義與他異，今從名通，故云通耳。次立名意者，以何緣故立此經名，名既該乎一部，一部意不逾三，故名既通別不同，三意亦隨名通別，故釋此三意，麤妙甄分教行理殊，通別異轍（云云）。一代聖教諸名之下無不具此教行理三，無不以別而契於通，無不以通而應於別，故此三中通攝佛法，故教則機應相對，行則因果相對，理則名實相對，亦是事理相對，若無此三雙，通別虛設。
玄（二、廿四）今稱妙法之經，即是教之通別，名賜諸子等一大車，乘是寶乘，直至道場，即行之通別，或言實相，或言佛知見大乘家業，一地實事，寶所繫珠，平等大慧等，即是理之通別。
籤（二、十二）今稱等者，玅法是別異餘經，故經即是通，通名經故，故知今經通別始自如是，終乎而退，莫非佛說，俱是妙法，從始至終，咸別並通，於此教通別中，詮於行理通別，故知本跡無非因果及名實，故不可遍引，故略示方隅，粗引譬喻，以示行之通別，及方便中實相等為理通別，譬喻中者，諸子習因不同即是行別，等賜大車，直至道場，即是行通，大車是所乘通理，道場是所契實相，乃至大慧之名亦是名別，一一別名咸從理立，即是理通，此是今經理之通別。
玅宗（上、九）他釋經題，皆以經字為能詮教，餘字並是所詮之義，作此分之，甚違佛旨，且人法譬皆是名字，豈非能詮，那得一向屬所詮義，經字不可一向屬教，如妙經云﹕法華經藏深固幽遠，無人能到，又云﹕為佛護念植眾德本，入正定聚，發救一切眾生之心，成就四法，必得是經，疏釋此四是開示悟入佛之知見，知見證理名為得經，此二豈非以理為經。金光明云﹕十方諸佛常念是經，豈令諸佛但念於教，此例蓋多不能備引，故知諸師以能詮所詮釋眾經題，失旨之甚，今家皆用通別釋題，方無所失（云云）。今解諸經通別二名俱是能詮，俱是所詮，良以通別各自具於教行理，故勿謂二名但在於教，須知通別自有教名行名理名，如一別題，佛說是教，觀即是行，無量壽佛是理，豈非別教別行別理，以此三別對於經字，即是通教通行通理（云云）。彼釋籤中乃以因果判行通別，須知其意非謂至果其行方通，欲知意者，據各修因名為行別，約趣一果，此別即通，斯乃別時論通，通時論別，豈唯行爾，教理亦然，如以機應對教通別，佛以一音演說法，眾生隨類各得解，各解則機別，一音則應通，各解不離一音，一音不妨各解，如金光明玄，以能詮文字為教理，以能詮所以為教別，所以即是四悉檀也。一一悉檀皆用文字，一一文字不離悉檀，如以名實對理通別多名不離一實，一實不妨多名，故三通別皆悉同時，悉類樂中管色之韻，約聲則通，約曲則別，通別二用不相妨礙（又十一紙）。五時之內，一一經題皆具通別，若不用此教行理，判徒分通別，全無所以也。然無量行會一常樂，四教四門同詮一理，若專方等未堪此聞，乃是預取法華之意，跨節而談於佛滅後，解釋諸經不約法華，寧窮一化（云云）。欲使行者，即此一題，就說解教起能觀行，見真佛理。
釋籤大車是所乘下通理二字宜削去，或問諸文明人理教行，今何缺一？曰﹕教行理三消釋經題，且論於法，不論於人，若以義求教行既以感應因果，相對理亦應有。又問諸文明教理智斷行位因果，今何缺五？曰﹕智斷位因果並行中攝，故不更明。又問三經通別合五章否？曰﹕詞異意同，何者？教即初後二章，理即經體，行即宗用，行之進趣曰宗，行之伏斷曰用，故大師云﹕顯體是理，宗用是行也。
當分跨節
玅玄（一、廿四）問教主不同，設教亦異，云何而言金口梵聲名為教通？答﹕此有兩義，一當分，二跨節。當分者，如三藏佛赴種種緣，說種種教，緣異故教別，主一故教通，依此教行有能契所契，種種名理，理無種種（云云）。此則身口行理齊分，而說不得作餘解也。通別圓等教行理當分亦爾。斯義易解而理難融（云云）。二跨節者，何處別有四教主，各各身，各各口，各各說，秖隱其無量功德莊嚴之身，現為丈六紫金輝（云云）。若開方便門，示真實相，即向身是圓常之身，向法是圓法，向行向理皆即真實，如此通是一音之教而大小差別，能契有長短，所契唯一極，種種名名一究竟，唯一究竟應於眾名，作如此論教行理通別者，相則難解，理則易明（云云）。
籤（二、十二）問中所以但問教者，教行理三，展轉互通，教既居初，但從教問，餘之二種，憑教自顯，初廣略二解汎通諸教，是故通以一佛為通，今即離為四佛不同，佛佛自有諸門教別，故云教主不同，設教亦異。云何下難者以前通途難今四別，次答中意者，即具富分跨節兩義，應知兩義即與待絕二玅不殊，又前二釋亦具二義，何者？若依施權，即當分義，若據佛意，即跨節義，雖具二義，不譚其意，而以此意汎釋，復未甄衡二途，其意似通而未灼然開顯，以是義故，故須分於二義而答，當分通於一代，於今便成相待，跨節唯在今經，佛意非適今也（云云）。次秖隱下明當分意，立當分者以施權竟權實相對，故有四主各各不同，故明意者無別，當分秖是隱實施權，且云當分初至金輝現當分身也（云云）。若開下正明跨節相（云云）。三結意中歷三意，結初言通是一音之教而大小差別者，今此是法華跨節一音，不同小乘當分一音，具如止觀第一記，故依婆沙，但三藏佛一音耳。準例通別，皆應有當分一音，前當分義中，分四教主，各有所說所行理體，故義易解，理無種種，何故四教各有所詮，所詮異故理不應異，故云難融，跨節義中不分四教，各別詮理故云易明，諸經所說因果各別，今越彼別義，唯論一理，故相難解，若二義相成，則理相俱易，若二義隔越，則二俱難明，是故二義相須當分，乃成今經相待義邊，跨節乃成今經開權義邊，又若方等般若及華嚴等當分義者，仍是施權，若來至法華，當分義邊成判權實，判已即廢，廢已即開，開廢相即，不可異時。
籤（六、七十三）跨節則諸教法門皆從圓生，當分則各各自有無量法門，生當教佛果。
文句（五、三）轉佛心中，化他之法，度入他心，名轉法輪。
玅樂（五、卅二）轉佛等者，此有二義，若約跨節通四如來，諸法具足，隨扣而赴，凡有所說，無非化他對自證說，若以圓自對三教他，此即約法，亦名為他，今從當分約漸初說此佛內證，故云心中證有權實，權法利物故名為他。
問跨節唯在今經，何故妙樂云﹕若約跨節通四如來，曰法華之前隨機各說，四教不同，今以開權言之，只一圓佛也。看通字故四明別行玄記，下云﹕約跨節論只一圓佛被四種機，說四教法。
三法通局
妙玄（二、一）南嶽師舉三種，謂眾生法、佛法、心法（云云）。今依三法，更廣分別，若廣眾生法，一往通論諸因果及一切法，若廣佛法，此則據果，若廣心法，此則據因。
籤（二、二十）次明大師依南嶽意，更廣分別（云云）。言若廣眾生法一往通論諸因果及一切法等者，然眾生義通故云通論，若其通論義非究竟，故云一往，一往雖通，二往則局，不通於佛及唯在因，佛法及心，不云一往者，佛法定在於果，心法定在於因，故此三法得名各別，何者？如眾生身中佛法心法猶通因果，況眾生名通，通凡通聖，若佛身中眾生心法亦定在果心法之中，佛法眾生法此二在因，若爾何故經中三無差別？答﹕理體無差，差約事用，此義廣明，具如止觀十法成乘中說，即是心法及眾生法，彼佛法界亦兼於果而不專於果，彼文寄果明理性故也。
指要（上、五）應知心法就迷就事而辨，故釋籤云﹕眾生法一往通因果，二往唯局因，佛法定在果，心法定在因，若約迷悟分之，佛唯屬悟，二皆在迷，復就迷中眾生屬他通一切，故心法屬己，別指自心（云云）。三法各具事理二造，方無差別。
止觀（五、十）輔行（五中、一）妙樂（四、十五）續遺記下（四）。
三法得名各別，眾生法二往則局而不通於佛，此對佛辨及唯在因，此對心辨。有云﹕乃唯在因及字刀筆之誤，有云﹕眾生法及心法皆在因，故云及夫法界之性無所而不遍，無所而不在，不在於佛，則在眾生，不在眾生，則在於心，是以得為三無差別，故言妙也。
讀教記卷第二
讀教記卷第三
天台沙門 法照
玅玄（三）
十二因緣
涅槃經（二十、五）云無明有愛，是二中間即是中道，如是中道能破一切生死。
玅玄（二、十五）十二因緣支，二是過去則止常，二是未來則止斷，現在則顯中道，推現三因則說未來二果，推現在五果則說過去二因，三世皆有十二支，為推因果，故作如是說。
籤（三、三）言中道者，離斷常耳（云云）。次推三世中云﹕三世皆有十二者，推因知果等，如今所說，三世俱名因果，而支數多少不同者，具如俱舍云，略果及略因，由中可比，二如止觀第三記，現在既望過未成十二，當知過未亦自相望各有過未，故各十二，今且從現，故但十二。
輔行（三下、十四）俱舍云﹕三煩惱二業七事亦名果，略果及略因，由中可比，二從惑生惑業，從業生於事，從事事惑生有支理，唯此初四句是以略攝廣，故論云﹕應知緣起雖有十二，而二三為性，三謂惑業事，二謂因果，就中又二，初兩句正明相攝，下兩句釋妨，妨曰何故過未略而現在廣，釋曰﹕由中可以比知，現在名中故也。次從惑生惑謂愛生，取從惑生業謂取生，有及無明生行，從業生事謂從行生識及有生生從事，事惑生者謂從事生事，即識生名色乃至生受，從事生惑謂受生愛。
光句（中、二十五）二乘雖復同觀，觀法有異，聲聞觀諸果，總作一苦諦觀，觀諸煩惱及業，總作一集諦觀，又苦之與集總是現在，所以名總相觀。緣覺觀苦為七，現在五未來二，觀集為五，過去二現在三，別觀三世，別開苦集，故言緣覺別相觀也。
記（四、十六）初明聲聞，若望因緣乃以七支總為一苦，仍以五支總為一集，又復苦集不分過未，總是現在，以根鈍故法相總略，二明支佛開聲聞總成別相，現在五者，謂識名色六入觸受，未來二者，謂生老死，別相苦也。過去二者，謂無明行，現在三者謂愛取有，別相集也。又開三世不唯現在，故云略果及略因，由中可比二，是則三世皆有十二，以福資智，故能別觀。
光句（中、三十）三世者，過去二因破神常之見，現在五果破神我之見，現在三因未來二果破神斷之見，常途所用。
記（四、二十三）初三世過去破神常者，過去已滅，故非常也。現在破神我者，五果皆五陰和合故無我也。未來破神斷者，未來有果故非斷滅，皆言神者，外執身神有斷常等也。此三世義世共傳之，故云常途所用。
十二因緣不出三世，各有因果，雖輔行引俱舍文，有少不同，於義已具，故荊溪師云﹕因緣之義佛法根本，背邪向正之始，入道修觀之源，故習佛法者，不可全迷。
七種二諦
玅玄（二、二十四）所言七種二諦者，一者實有為俗，實有滅為真；二者幻有為俗，即幻有空為真；三者幻有為俗，即幻有空不空共為真；四者幻有為俗幻有，即空不空一切法趣空不空為真；五者幻有幻有即空皆名為俗，不有不空為真；六者幻有幻有即空皆名為俗，不有不空一切法趣不有不空為真；七者幻有幻有即空皆名為俗，一切法趣有趣空趣不有不空為真。
釋籤（三、十七）云云。
涅槃疏（九、九）今明智者大師有七二諦，名雖不同，其義可會，一生滅、二無生、三禪俗複真、四禪俗禪中、五複俗禪中、六複俗複中、七圓二諦，若依法華玄文，名相稍別，義意必同，讀者應知。
指歸鈔（十一、二十）別教中道在偏空外，故受複真之名，圓教達邊即中，故云禪也。若法華玄通教二接並稱複真，乃是一往細分如今文也。
藏 生滅
通 無生
別接通 籤即是含中真諦 禪俗複真
妙玄 圓接通 籤亦是含中二諦 禪俗禪中 涅槃
別 籤複俗單中 複俗禪中
圓接別 籤亦是複俗單中 複俗複中
圓 籤複俗複中 圓二諦
三法解源
玅玄（二、二十四）幻有空不空二諦者，俗不異前真則三種不同。一俗隨三真即成三種二諦，其相云何？如大品明非漏非無漏，初人謂非漏是非俗，非無漏是遣著，何者？行人緣無漏生著，如緣滅生使破其著心，還入無漏，此是一番二諦也。次人聞非漏非無漏，謂非二邊，別顯中理，中理為真又是一番二諦。又人聞非有漏非無漏，即知雙非正顯中道，中道法界力用廣大與虛空等，一切法趣非有漏非無漏又是一番二諦也。大經云﹕聲聞之人但見於空，不見不空，智者見空及與不空，即是此意，二乘謂著此空破著空故，故言不空空著，若破但是見空不見不空也。利人謂不空是玅有，故言不空，利利人聞不空謂是如來藏一切法趣如來藏，還約空不空，即有三種二諦也。復次約一切法趣非漏非無漏，顯三種異者，初人聞一切法趣非漏非無漏者，謂諸法不離空，周行十方界，還是瓶處如。又人聞趣知此中理須一切行來趣發之，又人聞一切趣即非漏非無漏，具一切法也。是故說此一俗隨三真，轉或對單真，或對複真，或對不思議真。
籤（三、十九）次釋接義者，即含中入真也。於中為三，初以一法標，次俗不下略以三法示，三其相下辨相通寄三法以辨其相，漏無漏本是通法為成接義，故立雙非。空不空本是別法，一切法趣本是圓法，於一一法各有三人取解不同者，良由機發，故所聞不同。又通教菩薩由根利鈍發習不同，故鈍同二乘直至法華，方乃被會利者，爾前接入中道，故使同觀幻有之俗，而契真各異，所以別圓機發對鈍住空，致成三別，是以釋後二接須對通鈍共成三人，同聞異聽，故約漏等以示解源，若得此意，於一切法無礙自在（云云）。初文者三人俱作雙非之名，而取解不等，於中為三，初依教立，次初人下明行相，三何者下重釋，非無漏遣著者，無漏無著由行者著心緣之，今破其著心，故名為非，故云非無漏也。如緣下引例釋成復宗真諦，離著云非還歸無漏，此初人意也。即通鈍根次人，又人即利根二人也。圓人亦云雙非者，帶通方便，是故爾耳。次引大經空不空例漏無漏，可以意知。次言三人聞趣者，初人云﹕諸法不離空義，當一切法趣空故引例云﹕如瓶如等，如即空也。如瓶是空，十方界空不異瓶空，故十方空皆趣瓶空，即通人也。次人聞趣知此，但中須修地前一切諸行來趣向後，以發初地中道之理，即別人也。第三人聞即具一切名之為趣，次結中言或對者，三真是能對，一俗是所對。
天台大師玄文三法解源分科示意云﹕漏無漏本是通法，為成接義，故立雙非，又正釋科云﹕初依教立是知雙非，乃大師立也。
翻宗立識
攝大乘論上（曰字函陳譯）諸佛世尊有十勝相，所說無等過於餘教，十勝相者，一應知依止勝相、二應知勝相、三應知入勝相、四入因果勝相、五入因果修差別勝相、六於修差別依戒學勝相、七此中依心學勝相、八此中依慧學勝相，九學果寂滅勝相、十智差別勝相。起信論疏（一、末）梁朝真諦三藏就名翻為無沒識，今時奘法師就義翻為藏識，藏是攝藏義，無沒是不失義，義一名異也。
玅玄（二、二十八）攝大乘明十勝相義，咸謂深極，使地論翻宗，今試以十玅比之，彼有所漏且用理玅比依止勝相，明不思議因緣四句破執，豈留黎耶庵摩羅為依止耶？
籤（三、二十七）言依止者，謂所依也。真諦所譯則依庵摩羅，後代諸譯並依黎耶，如其各計成自他性，一論二譯尚生二計，況諸部耶？論師以黎耶依持破於地論，故云翻宗，翻者改也。令地論宗破歸我攝宗，次明今家斥中為八（云云）。初如文，次文者且以跡中十玅之初境玅少分，比彼十勝相之初相全分，於少分中尚有所漏四句之中，但得自他一句而已，故上斥云有所漏也。況破則俱破，立則俱立，不同彼論唯計一句，故今文云﹕不思議因緣豈同論文黎耶摩羅自他因緣耶？文雖雙舉，性計必偏執，如新舊兩譯，亦如地論南北二道，還成性過，各計不同，今不思議離四 計，豈同彼論各計不同耶？
玄（五、二十八）若地人明阿黎耶是真常淨識，攝大乘人云是無記無明隨眠之識，亦云無沒識，九識乃名淨識，互諍（云云）。
四念處（三、十）觀此無明為從無明生？為從法性生？瓔珞及地論皆解云﹕從法性生。攝論云﹕從無明生。依阿黎耶識起此識是無記，如地有金土，依染如土，依淨如金，故言依他也。黎耶識依業生，故言依他也。若他依者，六識所起善惡業，六識謝滅種子，依黎耶攝持得生故名他依，彼論偈云﹕此識無始時，一切所依止。
玅玄（九、十）如地論有南北二道，加復攝大乘興各自謂真，互相排斥。
籤（九、十八）如地論有南北二道者，陳梁已前，弘地論師，二處不同，相州北道計阿黎以為依持，相州南道計於真如以為依持，此二論師俱稟天親，而所計各異，同於水火，加復攝大乘興亦計黎耶，以助北道，又攝大乘前後二譯亦如地論，二計不同舊譯，即立庵摩羅識。唐三藏譯但立第八。
文句（六、三十）玅樂（七、二十）北人者，諸文所指多是相州北道地論師也。古弘地論，相州自分南北二道，所計不同，南計法性生一切法，北計黎耶生一切法，宗黨既別，釋義不同，豈地論令爾耶？
輔行（三上、十）言三識者，真諦三藏云﹕阿陀那七識，此云執我識，此即惑性體是緣因，阿賴耶八識此名藏識，以能盛持種智不失體是無沒無明，無明之性，性是了因，庵摩羅九識名清淨識，即是正因，唐三藏不許此識，云第九乃是第八異名，故新譯攝論不存第九，地論文中亦無第九，但以第八對於正因，第七對於了因，第六對於緣因，今依真諦仍合六七，共為緣因，以第六中是事善惡亦是惑性。
止觀（五、十四）地人云﹕一切解惑真妄依持法性，法性持真妄，真妄依法性也。攝大乘云﹕法性不為惑所染，不為真所淨，故法性非依持，言依持者，阿黎耶是也。無沒無明盛持一切種子。
輔行（五中、九）寄二論破者，論隨教道，順物機緣，恐迷者執權即成性過，故寄破之，令成圓極。言無沒無明者，即阿黎耶識無始恒有，故云無沒，沒謂失沒，恒不失故不同俱生及現行等。
光明玄（八）云何三識識名為覺了，是智慧之異名爾，庵摩羅識是第九不動識，若分別之，即是佛識，阿黎耶識即是第八無沒識，猶有隨眠煩惱與無明合，別而分之，是菩薩識。大論云﹕在菩薩心名為般若，即其義也。阿陀那識是第七分別識，訶惡生死，欣羨涅槃，別而分之，是二乘識，於佛即是方便智，波浪是凡夫第六識。
捨遺（上、二十四）釋別名中存三梵語，逐一釋義即是翻名，言第九等者，出梁攝論真諦所譯，故輔行云（云云），若分別者為易解，故以一念中所具之法教道權說分對諸位，且立遠近，以第九識無染不動，故當於佛，第八屬菩薩者，以十地位六七二識以轉成智正，以賴耶三分為竟，雖是境界而即用此便為觀智，如初心人亦用現前第六王數而為境觀，故引大論在菩薩心名般若也。第七名阿陀那者，據真諦譯，若新經論皆云第七名為末那，今依古譯，言訶惡生死等者，以二乘人人執既亡見思，所薰第六事識轉成無漏，既塵沙未破正住第七法執之中，不了生死法空，故有訶惡，不了涅槃法空，故有忻羨，此識若於果佛位中，卻復用之而為權智，以二乘法接引小根，著弊垢衣，執除糞器，故知諸識破後自在為機載用也。波浪等者，第六識也。楞嚴云﹕陀那微細識習氣成暴流，而為波浪，乃當凡夫心心數法也。此約四人各對一識，若就漸斷分別四相，麤必含細，凡夫具四，二乘具三，已破第六，故菩薩具二六七已轉，故佛唯有一，第八至果已轉故也。
六七八九識以真妄分之，九識唯真，八識通真妄，七六唯妄因果言之，六七八屬因，九識屬果，三惑對之，六識見思，七識塵沙，八識無明，九識是真如事業，二識分之，六識是事，七八屬業，九非二識，以三觀對之，七空八假九中，以三因對之，九正八了，六七為緣，輔行云﹕今依真諦仍合六七為緣，梁攝既立第八阿黎耶生一切法，又立第九庵摩羅為真識，唐三藏譯但立第八，不立第九，乃云第九即第八之異名，若南北弘地論師，但立八識，南道計真，北道計妄，真者謂真如生法，妄者謂無明生法，問玄云使地論翻宗為南地耶？北地耶？曰南北俱翻，以由十勝相義深極故，若爾何故籤文謂之助北道耶？曰此語其梁攝計八識生法，與北地師同。問唐攝八識真耶？妄耶？真則籤云後代諸譯並依黎耶，妄則輔行明庵摩羅，後云﹕唐三藏不許此識，但云第九是第八異名，既云異名，莫不八識亦是真耶？曰唐攝八識是妄，籤云﹕真諦所譯則依庵摩羅。又云唐三藏譯但立第八，又云唐三藏不許此識，皆立識文也。若爾何故籤三云﹕如新舊兩譯，亦如地論南北二道還成性過，各計不同，籤九云﹕前後二譯亦如地論宗計不同，莫不唐攝同於南地，論師計真耶？曰此亦立識文也。梁攝立第九識是真，唐攝既云第九是第八異名，則知是妄，如此各計同彼地師，非謂同彼各計八識為真妄生法也。問依持依止同異？云何曰依止從所依說，籤云﹕依止者，所依也。依持從能依能生說。止觀（五）依持者黎耶是也。無沒無明盛持一切種子（云云）。
教證
玅玄（二、二十九）地持明地相明義說相似法，地實明義說真實法，又教門方便即教道明義說所證法，即證道明義，今借用之，諸佛法久後要當說真實即地實義，道場所得法即證道明義，是故玅也。
籤（三、二十七）初引文，次正明今意，初有兩番意者，前文約行，次文約教，初言地持明地相等者，地相謂地前迴向位中，道觀雙流地相，現前登地已去明真實法，稱為地實，初地即是初住故也。次文言又教門等者，依教道義，以四悉檀說登地法名為教道，故知初地已上仍存教道，若說十地已證之法，即證道也。凡釋別義多用此意，具如止觀第三記，次今意者，借於此文證權實部，法華已前如地相教道至法華經，猶如地實及以證道說佛自證名為地實，約佛自行故云證道。
釋籤（三、二十）今文別教為遊戲神通者，以存教道讓證屬圓故也。
輔行（五、二十三）前之兩教教證俱權，圓教教證俱皆是實，此並易明，但別教中教權證實，意稍難曉，人多迷之，使此別教其義壅隔，是故今家借用地論教證二道，以消別門，於中應須先知二意，一者約行則地前為教，登地為證，何者？地前仰信登地現前，豈有親證，復存隔歷，二者約說為地前，說始終屬教，何者？如云真如為惑所覆，或將十度以對十地，互不相收，或云須離二邊修真如觀，或云等覺入重玄門，或云五地習學世法，或云八地入無功用等覺一位，或有或無斷十二品稱為妙覺，如是等例不可具述，悉是權施，為引下凡為入地方便，入地自證權門自開，故云初地即是初住入證道也。又云﹕初地不知二地菩薩舉足下足，若約理說名字觀行尚自知圓，豈有初地不知二地，若云下位不測於上，圓亦展轉迭不相知，何但別人教門方便，今文非專判教優劣，但存次第及不次第，迷之尚寬，若讀玄文，善須曉此教證二道，則別門可消。若依教修行彌須善識，是故今文時時略用，若不曉者初心明理兩說不同，若不識之措心無地，如云初心知理即是，或云理具萬德待行，或云解圓行須漸次，或云理有不用諸法，如此說者，非別非圓非通非藏，教相不說指與何耶？
玅玄（三、十一）又別教四智三麤一玅，圓教四智悉皆稱玅，何者？地人云﹕中道乃是果頭，能顯初心學者，仰信此理，如藕絲懸山，故說信行皆非圓意也。故十信智為麤，十住正修空，傍修假中，十行正修假，傍修中，十迴向始正修中，此中但理不具諸法，是故皆麤，登地智破無明，見中道證則為玅。
籤（四、八）今依地人以存教道，十地猶麤，何況十信？若且從登地而為證道，故二麤二玅，妙覺果頭，本是實人，是故為玅。又亦可妙覺是權故為麤，十地是實故為玅，故云中道乃是果頭能顯。
四教義（四、二十四）故十地論師作教道證道二道明義，或作地相地實二種明義，正是為修別教方便事相之文也。
義例（五）如教證二道本在別教，今則通用，乃分兩意，約證約說。
按玄文教證二道，蓋借地持以顯一實，而記主用是以消別門，又有四種，謂約行教道，約行證道，約說教道，約說證道。對當地位，一如復宗，但兩證屬實，兩教屬權，復宗未聞也。輔行欲明教權證實，則初地已上仍存教道，已是別教，一教俱權約說證道，不須復說，籤文指云如止觀第三記，輔行指云﹕若讀玄文善須曉此教證二道，蓋彼此相顯也。若別教四智三麤一玅之文，則玅覺智、十信智、三十心智俱為麤，登地智破無明而為玅，記主云﹕今依地人以存教道，十地猶麤，則初地已上是約說教道故麤，若約證道，則從登地證道為玅。又玅覺本是實人，亦得為玅，乃成二麤二玅矣。然十地之與玅覺，約教道說則為權，約證道則為實，北峰以約說證道只是權說，不通於實，欲附會釋籤四種作三種說，恐亦未詳，義例兩意非謂別教，教證乃是對藏通教證俱權，圓教教證俱實說耳。故云準例用義如教證二道本在別教，今則通用，乃分兩意，約證約說，三麤一玅文最難看。
別教接俗
釋籤類集引
問別教接俗不接真，何故？籤云﹕復以圓中接於但中，及諸文皆明接但中耶？北峰曰﹕諸文從別教教道而說，故云但中，乃是如來為地前人約教道說中在果頭，若約位行言之，地前空假皆名為俗，故云接俗不接真。
減緣行
玅玄（三、八）忍法觀者（止）是名上忍。
籤（四、三）次釋法忍者（止）即初果也。
或問中忍縮觀既有二十四周，減行七周，減緣四，教義（二）何云中忍十番縮觀耶？曰此緣行總說即七周減緣，并苦諦下三行共成十番也。又問玅玄（八、二十八）云三番縮觀進成上忍者何？曰以上下合為四諦而說，既留苦諦，但減集道滅三，故云三番也。有云三界，有云三忍者非是，又問釋籤前文并析玄皆云二行名中忍，後文何云一行名中忍？玅玄但作二心觀於一行名中忍，何耶？曰二行言用觀未減時，一行言用觀已減時，已減二十四行，復起剎那心，修觀則入上忍位矣。又問中忍二剎那諸文有云三剎那者何？曰望世第一剎那，則上忍二，中忍三也。如析玄明之。
起修（壽安法師云修三性三修性對論三修，九性九修性對論九六離四合約名義偏強，若據法體離合自在）
玅玄（三、二十四）此之玅行與前境智，一而論三，三而論一。
籤（四、十八）如此三德在一心中，境即理性三德，智即三德之解，行即三德之觀，始從觀行，終至六根，無非玅法（云云）。一謂涅槃，三謂三德，境是法身，智是般若，行是解脫，當知只一涅槃而論此三，又境即理性，三智即名字，三行即觀行，相似三當知九秖是三，三秖是一，一尚無一，豈有九三。
玅樂（五、二十三）修性一合無復分張，即是理性三因，開發通名三性。 句（三、三十）。
玅樂（十、五）故知諸文約修以說緣了各三，或但論理性始終具三，如云﹕三道三德三佛性等，具如修性不二門說。
籤（四、十八）一行一切行者，須約六即，以明三德，今言行者多在住前，三法玅顯在於初住，故也。
指要（末）一一具三，開合無礙，功成歷位，雖有淺深，三九圓融，未始差別。
光記（二、二十八）若境智行對理性等，住前三即，此乃從強約修別對，若論法體，真位無缺。
拾遺（下、十九）問法身如何更冥法性？答﹕此文既云果上三身與法性，冥此乃修三冥於性三（云云）。修極三身與性冥故，故使三身各有三義，斯由性三互具成九，致令修三亦成九義，顯無別修，故論二九，二無二體，只是一九，九只是三，三非定三，三只是一，舉一不少，言九不多，修性圓玅，其義如是。
拾遺（上、二十二）此三涅槃約契理應機二種修義，對於本淨一性而說，當知一性對修故合，約性常開，全修在性，故性具三，若全性三，起契理修，乃成三智，若全性三，起應機修，乃成三脫（云云）。
玅宗（中、九）應知體宗用三，別明三法，乃從一性起於二修，體是法身所顯性也。宗是般若能顯智也。用是解脫所起力也。
北峰曰﹕圓論修性，須約全修在性，故性中具三，全性起修，故修亦具三，既全性起故修中緣了發性德行，為彰玅智玅行顯發本性，但此三法一必具三，三即是一，故須約離合圓融而說方異別修，雖約互具離明，若克論法體，只是以玅行助智顯發本性也。若玄籤雖亦有當位高深，而文義多從十玅生起而說，則顯離合唯局住前，是知淨覺孤山失究也。且四明記文自具二意，蓋依荊溪籤文而說，既云須約六即，又云多在住前與四明二意一也。輔贊曰﹕今稟圓頓者，識本體禮具一切法，由解此法解而行之，名曰起修，即是全體禮性，起宗要修也。若指修即性宗，要即宗本，宗本即體底，體底即所窮，所窮即體禮也。若體禮性起自在用，指修即性名為本用，本用即體達，體達即所依，所依即體禮也。故知自行因果之修，化他能所之用，皆依迷中體禮全具而起以即性故名為宗本，體底本用體達，此二貴極名為體禮也。今評曰﹕宗用即體，即受性名，體即宗用，亦受修名，此則可爾。若體三宗三用三，既從離說，須互論相即，若例於體，宗用即體既宗名體底，義當宗本，用名體達，義當本用，若體即宗用，應云體名宗本，義當體底。用名宗助，義當當用，體名本用，義當體達，宗名當用，義當宗助，如何直以體禮起宗要自在用耶？若直以體禮起宗要自在用，則但說合義全非體三宗三用三離義也。若從離論從性起修，應從修性三法本位而說，如何從所即而說，若從所即，則三中只一中，三空只一空，三假只一假，其三法離合從性起修何在耶？又復體禮是佛極證法身，何須更用起修？且不知起修自是扶行別論生起之義也。若然論其失者有三，一棄果從因失今體底達三，皆從果釋而棄佛祖果上之義，卻從因中迷法起修耶？二棄離從合失體等各三，既是離義，如何棄離從合起修耶？三棄本從即失他既謂體中三法皆在迷在性，所以從性起修則應從性中三法本位而起，乃是性中法身起修中法身，性中二修起修中二修，方合玅玄從性德之三法，起名字之三法，因名字之三法，修觀行之三法（五、二十二）如何乃從性中二法即宗即用中之一性起修，此則棄二法本位，從即中而起，故云體禮起宗要等，今問修中般若之體是了因否，若是，豈非從性般若起修般若，是全性起修耶？若不是，則修性體別，別修緣了，是知廣智之說非也。
遮照
玅玄（四、八）道滅即苦集，苦集即道滅，若爾，則四非四，四既非四，無量亦非無量，無量既非無量，則假非假，假非假故則空非空，何但即空非空亦即假非假，雙亡正入即寂照雙流，大品云﹕一切種智即寂滅相，種種行類相貌皆知名一切種智，寂滅相即是雙遮雙亡，行類相貌皆知即是雙流雙照，無心亡照，任運寂知，故名不可思議，即無作四諦慧。
籤（五、三）道滅下相即可知迷解在人，體恒相即，次釋四者，體既相即，雖復名四，體實非四，故言四非四也。圓融四諦秖是一實，於中二，初正明四諦體即，次四既非四無量下融通地前，初如文，次文者又二，先融次結成三諦，初文者，收地前諸行，無量亦非無量，何但無量亦非無量，則住中空亦非空，次何但下結成三諦，先結次引證，初文者，攬前二諦，非二諦故成中道，雙亡雙照即結成三諦也。雙非即亡空亡假，故名為寂，正入秖是入中，故云為照，而亡而照，故曰雙流，不同通教但空偏假立雙流名，與而言之，四教俱有雙流之位，而行相各別。次引大品文者，先引次寂滅下釋經意，初文者即是三智顯前亡照，經文初總標一切種智即寂滅相，從種種下論文釋也。名一切種智者，結次從寂滅相去，今文釋經意也。遮流約智用，亡照約智體，從無心下轉釋智體，智體成就不須作意，亡照而常，任運而寂，而知寂即是亡，知即是照，依次第義即在初地，不次第義應明六即。
籤（四、十三）前約智體說，今約智用說，得此一番，則識智體得名所從。
觀經疏（四）此觀成時證一心三智，亦名一切種智，寂滅相種種行類相貌皆知也。寂滅相者，是雙亡之力，種種相貌皆知者，雙照之力也。
玅宗（上、二十八）不明智果，觀法無歸，故示觀成惑滅理顯，豁然玅證三種智慧實在一心，或具論三智，或從勝說，只但名為一切種智，寂滅等者，論自解釋一切種智，雙寂二邊無明之相，雙照二諦種種行類，始自初心，圓修三觀，玅觀中道，念念雙亡，而即二邊，念念雙照一心三觀法爾如然，今入分真，本智顯發，全由始行亡照之功。
不二門（五）故須初心而遮而照，照故三千恒具，遮故法爾空中，終日雙亡，終日雙照。
指要（下）遮照者，空中名遮，一相不立，假觀名照，三千宛然，復令三觀俱亡，三諦齊照，乃亡前遮照，照前遮照故各名雙亡照，同時故云終日，此則同前即空假中無空假中也。
按羅什譯摩訶般若經二十七卷九十品，鹹字函第二十三卷，三慧品第七十，須菩提言﹕世尊云何名為一切種智？佛言﹕一相故名一切種智，所謂一切法寂滅相，復次諸法行類相貌名字顯示說佛如實知，以是故名一切種智。大論八十四正字函引無一字差，今籤云﹕種種下論文釋也者，論字誤，蓋經自釋也。此約聖行豎論初地一切種智，大師釋經意，智體智用相融相即，即用之體故曰亡照，即體之用故曰遮流，非謂體外別有用也。不可以前寂照雙流及空假雙流遮照等語為妨。籤四（十、三）智體智用亦可例之，摩訶即大品，三慧即三智。
讀教記卷第三
讀教記卷第四
天台沙門 法照
玅玄（四）
十身舍那
華嚴經（廿八卷）此菩薩知眾生身、國土身、業報身、聲聞身、獨覺身，菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身，此菩薩知眾生心之所樂，於眾生身作自己身，亦作國土身，乃至虛空身。
籤（五、六）八地說一切佛現身觀，莫捨忍門，勸觀常住，入無功用心是菩薩現十種身（云云）。以此驗知是別教地相，故至第八地始觀十種身。玄（四、九）
玅記（二、廿二）云何七地等者，古人所判云﹕七地恐起二乘心者，此似通位，是故難其不成別義，難圓亦爾，若言七地始入無功用道，此是別教教道明義，故不成圓。句（二、十二）
玅記（九、廿五）問華嚴十身此但二三，身數既少，攝義不周，是則此經身義不足，答義有通別，通義可爾，別則不然，彼通云身，故云十身盧舍那也。別釋如來，故不應云業報國土佛等，若欲通收，彼經十身應開為四，則以化身收於業報，智即報身，虛空屬法，餘皆應攝。
句（九、十八）
十諫（一）若不現大便為尊特，是則別圓之人，見猿猴鹿馬，無非他受用報，以皆中道感應故也。
解謗（九）若中道感應名尊特者，名多在佛（云云）。若現起九界差別之形，未必顯立尊特之號，雖不立名非無其義，如華嚴明十身舍那，其業報身豈不收於猿猴鹿馬耶？既稱舍那，即淨滿義，既淨且滿，寧非尊特。
三身正義（二十四）嘗撿華嚴新舊二本，皆說第八地菩薩現十種身，謂眾生身（云云）。經中並無十身舍那之稱，又於如來身上自具十身，謂菩提身（云云）。觀師名此十身為法性身，是則如來自具者，方名十身舍那，玅樂所指未詳其意。
光明記（三、卅三）
此八地菩薩分證十界之體，起十界之用，故經曰﹕此菩薩能以眾生身作自己身，籤曰﹕是菩薩現十種身，記曰﹕彼通云身，故云十身盧舍那也。然中道感應者，理具三千能感，理滿三千能應，故知感應不出三千，三千諸法，法法即性，豈猿猴鹿馬而不即耶？八地菩薩果雖未滿，而能分起十身之應，別圓行人依業識修中者，方感此應也。或問國土身既是依報，且別教不譚無情佛性，如何依報說法耶？曰﹕此約菩薩神力變現，現身利益，隨機設化，固非無情說法也。
支佛（辟支迦羅此云緣覺，亦名獨覺，畢勤支底迦此云各各獨行）
玅玄（四、廿七）大論稱獨覺因緣覺，若出無佛世，自然悟道，此即獨覺。若出佛世，聞十二因緣法，稟此得道故名因緣覺。獨覺生無佛世，有小有大，若本在學人，今生佛後，七生既滿不受八生，自然成道不名為佛，亦非羅漢，名小辟支迦羅，論其道力，不及舍利弗等大羅漢。二者大辟支迦羅二百劫中作功德，身得三十二相分，或三十一、三十、二十九，乃至一相，福力增長智慧利於總相別相，能知能入，久修集定，常樂獨處，故名大辟支迦羅也。若就因緣論小大者，亦應如是分別，此人根利不須制果能斷正使，又加侵習譬如身壯直到所在，不中止息，故不制果。
文句（四、七）問緣覺出無佛世，云何三周得有緣覺？答釋論云﹕緣覺、獨覺，獨覺出無佛世，緣覺願生佛世。華嚴云﹕菩薩下兜率，放光照之，覺即捨身，不覺徙之。大經云﹕彗星。中論云﹕支佛出世佛法已滅，此是獨覺人也。願生佛世者，先得初果，十四生未滿，值佛即成羅漢，不值佛即成獨覺，其既值佛亦不捨壽，亦不被移願見佛故，二果三果例然。又有部行緣覺在無佛世，師徒訓化也。此應有二種，佛去世後無文字，眾生根鈍，故支佛不說法，此非部行也。部行者能說法也。又有變化緣覺宜應見者，現緣覺身，今三周之座有緣覺者，其義可解。
玅樂（四、廿九）答中引經云﹕徙之者，問此佛亦有聞法緣覺，何不令其聞佛說法，如方等般若中二乘之人耶？答未斷惑者，可令聞法，已斷惑者，自謂獨覺，以是應知世無二佛，問緣覺在小住亦何妨？答﹕元為法滅無師獨悟，既有佛興，復不稟教，去則不與稟教為妨，是故不同方等，元是稟教之人，問徙向何處？答向無佛興處，縱在此界，亦是佛教所不及處，如有德王興，豈彗星不沒，若爾其得神通豈不知耶？答﹕為護物機不護緣覺，知亦無爽。
別行疏（十一、十）支佛侵習為淺處，通教正習盡為彼岸。
別行疏記（上、十二）支佛修行不立分果，深觀緣起，久種三多，福慧既隆，預侵二習，雖未發真，四流動名得淺處，頓證極果名到彼岸，通教正盡得淺習盡到岸。
三多謂供佛事善友，佛所聞法也。若同性經列支佛十地者（集解中引）蓋從因行，其位淺深從果則頓證支佛。又仁王經列獨覺眾，經又云﹕五百獨覺從佛聞法者，便是緣覺也。對聲聞信行邊說云獨覺耳。玅樂云﹕支佛是法行人者，一往且對聲聞稟教，所以支佛自思為法，然支佛必自證（六、廿八）然四明記文有二節，初對消疏文，二雖未下文外示義也。
借別名通
玅玄（四、三十）二用別名，名者即是取別教之名，準望通教菩薩位也。別名者，即是十信、三十心、十地之名也。鐵輪位於通義，即是乾慧地伏忍也。三十心即望性地柔順忍也。八人地、見地即是初懽喜地，得無生法忍也。故大品云﹕須陀洹若智若斷，皆是菩薩無生忍也。薄地向果向即是離垢地，果即是明地也。故大品云﹕斯陀含智斷是菩薩無生法忍也。離欲地向果向即燄地，果即難勝地，故大品云﹕阿那含智斷是菩薩無生法忍也。已辨地向果向是現前地，果是遠行地。大品云﹕阿羅漢智斷是菩薩無生法忍，辟支佛地即是第八不動地侵習氣也。大品云﹕辟支佛地智斷是菩薩無生法忍，菩薩地即是善慧地，十地當知如佛地，佛地如前說。
籤（五、廿一）次簡名別義通及為菩薩立忍名等，具如止觀第六說。
止觀（六、六）今言經借別義顯通耳。別見義長論三地四地，通見義短不出入觀，然名可借別義必依通，若作不出入觀釋者，若言三地者，據斷見初，言四地者，據斷見後，皆不出入觀例，如第十六心，或言是見道，或言是思道。
輔行（六上、七）今言下略示，別見下略釋，然名下判斷例如，下引例此十六心同是一位，尚判兩道，何妨斷見二地不同，問當通教中判斷見位，自分二地，何須破他自立借別立斷見位，還同通教，答﹕祇緣同通故得名通，通雖二地，斷時仍促三乘共，故雖促復長，是故須分三地四地，或時借別別見更長，仍有二意，若約理說通至佛地，若約教道，云三四地，雖二意各別，見義並長，以別長故，故借教道用判兩地斷見無爽，若依通義云不出觀，若依別義但云地地皆能破見，以此為異，以別長故，故後兩番通用四地皆斷見位，人多不見，謂通義足何須借別，此是大師通申經論有此判者，屬借別名，名通位也。何者？若定屬通，不應地前而立伏位，若定屬別，不應行向屬四善根，乃至四地共斷見惑，亦復如是，故立此式，示後學者，使古今異說，泠然可見。
止觀（連）言借別名，名通位者，外凡三賢是乾慧地而名為十信，內凡四善根是性地而名為十住、十行、十迴向，八人見地是須陀洹，而名為初歡喜地也。薄地是斯陀含，斯陀含有向有果，立向為離垢地，立果為明地，離欲地是阿那含，阿那含有向有果，立向為炎地，立果為難勝地，已辦地是阿羅漢，阿羅漢有向有果，立向為現前地，立果為遠行地，辟支佛位立為不動地，菩薩地立為善慧地，或以菩薩地後心為法雲地，或以佛地為法雲地，大品云﹕十地菩薩為如佛得作此釋也。
輔行（連）言借別下正明借位，先借別教始終名通，通教地前無位可論，故借別教內外凡位，但名通教，初地二地通教地後，亦無復位，故但以別教法雲佛地以名通教九地十地，從容不定故有，或言大品既云十地如佛，當如即是別名名通。
止觀（連）若借此別名，判三人通位者，則初地斷見惑，二地斷欲界一兩品思，三地斷六品思，四地斷七八品思，五地斷九品思，六地斷七十一品思，七地斷七十二品思，八地已上侵習斷無知等，例前可知（云云）。輔行（六上、八）若借下次單借別十地，名通十地，則彼此地前通為伏惑，通雖無位即未斷惑不入地故。
止觀（連）四借別名，名通家菩薩位者，乾慧是外凡，性地是內凡，八人為初地，十五心為二地，十六心為三地，此三地皆不出觀而斷見惑。又四忍為初地，四智為二地，四比忍為三地，四比智為四地，此四地皆不出觀而斷見惑（云云）薄即五地斷六品思，離欲即六地斷九品思，已辦即七地斷色無色思，盡支佛即八地乃至佛地斷習無知例前。
輔行（連）四別名名通菩薩位者，此單約菩薩，故修觀斷見不定（云云）。薄即去菩薩斷思位。
四教義（三、十二）二簡名別義通者，即為二意（云云）。
玅玄明通教位，既自就當教別立忍名，故又用別教名準望通教菩薩位也。止觀正為消通經論，傍為破斥古師，故三借也。故知二文義意各別，有以玄文用別教名同乎止觀第三借者，蓋未深長思耳。何者？二文雖同為菩薩，而止觀明菩薩斷惑，玄文立菩薩忍名，故不可雷同也。或問初別為菩薩立忍名非借別者，何故在揀名別義通科中說，曰﹕既別為菩薩，立忍不通二乘，故云名別義通，非別教之別也。
如佛
玅（四、三十）菩薩位者，九地十地是，則十地菩薩當知為如佛。
籤（五、二十）三是則下略釋十地，猶受菩薩之名，復名為佛地者，以佛地邊有菩薩地名，故知始終皆有菩薩位，故云別為菩薩。
玄（四、卅一）十地當知如佛地。
玄（二、廿五）有菩薩初發心即坐道場為如佛。
籤（三、二十）若入圓教，借使住前亦得通名坐道場也。即是相似觀行為如佛。
止觀（三、廿四）十地為如佛。
輔行（三上、二十）言為如佛者，此亦二義，若別為菩薩立忍位者，則第十佛地邊有菩薩位，故云如佛。若被接者至此既破一品無明，亦能八相如彼八相，故云如佛。
止觀（六、六）大品云十地菩薩為如佛。
轉行（六上、八）大品既云十地如佛，當知即是別名名通，如佛之文四焉，一就通當教菩薩別立忍名如佛，玄云﹕是則十地菩薩當知為如佛是也。二用別教名名別義通如佛，玄云﹕十地當知如佛地，止觀云﹕大品十地菩薩為如佛是也。三被接如佛，輔行云﹕如彼佛地同得八相是也。四發心如佛，玄云﹕菩薩初發心即坐道場，為如佛是也。然別立忍名如佛與別名名通如佛，雖涉兩文，義則一。
六種性
菩薩瓔珞本業經（上賢聖學觀品第三念字函姚秦竺佛念譯）佛子六種性者，所謂習種性，性種性，道種性，聖種性，等覺性，玅覺性（云云）。
菩薩地持經（初方便處種性品地一維字函北涼曇無讖譯）云何為性？略說有二種，一者性種性，二者習種性，是菩薩六入殊勝，展轉相續無始法爾，是名性種性。若從先來修善所得是名習種性。
玅玄（四、廿三）一約瓔珞明位數者，經有七位，謂十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、玅覺地也。初十信心即是外凡，亦是別教乾慧地，亦名伏忍位也。十住即是習種性，此去盡三十心，皆解行位，悉是別教內凡，亦是性地，亦名柔順忍位，約別教義推應如燸法也。十行即是性種性，別教義推應如頂法，十迴向道種性，別教義推應如忍法世第一法，問﹕今明別教何用四善根名？答﹕別教十地既對四果，今以方便擬四善根，何咎？又通教通於通別，真似兩解作此比決，於義分明也。十地即是聖種性，此皆入別教四果聖位，悉斷無明別見思惑，等覺位即是等覺性，若望菩薩名等覺佛，若望佛地名金剛心菩薩，亦名無垢地菩薩也。妙覺地即是玅覺性，即是究竟佛菩提果，大涅槃之果果也。
籤（五、廿五）如瓔珞中明六種性，兼於住前信位為七瓔珞，六位者十住習種性，十行性種性，十向道種性，十地聖種性，等覺性，妙覺性，應往四教本中尋。
四念處（三、二）若瓔珞明十信十住為習種性，十行為道種性，十迴向為性種性，十地聖種性，等覺性，玅覺性，略則七位，廣說五十二位也。
戒疏（上、八）性習二性，若據位分，習種在前，性種在後，若據行論，性習同時，故前後不定，依體起用，先明性種，後明習種，尋用取體，先習後性與教證二道相似，就位以論教道在前，證道在後，據行論之，教證同時，前後不定，依體起用，先證後教，尋用取體，先教後證也。
玅玄四念處、四教儀，戒疏並同，唯四教義以性對住、以習對行，四念處以道對行、以性對向，四教儀以地等玅，俱名聖種為異耳。或問戒疏標六而釋二者何？曰﹕性習之名不可一概，今試言之，標六則依瓔珞，以六位不出地前修習，故釋二，乃據地持以登地證性，故是知標六釋二，一舉而兩得矣。以梵網結華嚴，地持正宗之故，宜用彼結攝瓔珞也。大師特會兩處之文，而言位行體用前後者，蓋有旨哉！鑑堂曰﹕六種約位，二種約行，性習即修性之義，故有同時也。但別人了真如為惑所覆，還用隨染覺性，別修緣了，以明同時，此乃異體同時，非圓教同體同時，依體起用，從性起修也。尋用取體，以修顯性也。教證約行亦爾。北峰謂期心中道而修次第三觀，即從體起用，前證後教義，若修三觀顯中道，即尋用取體，前教後證義，既云同時，非大異也。義例云﹕部內唯有一文說之者，指體相章得失科也。以圓對別相顯故。
三種意生身
大乘入楞伽經（第四卷無常品唐實叉難陀譯七卷成文四字函）佛言大慧意成身有三種，何者為三？謂入三昧樂意成身，覺法自性意成身，種類俱生無作行意成身，諸修行者，入初地已，漸次證得大慧，云何入三昧樂意成身，謂三四五地入於三昧，離種種心，寂然不動，心海不起轉識波浪，了境心現皆無所有，是名入三昧樂意成身。云何覺法意成身，謂八地中了法如幻，皆無有相，心轉所依住如幻定及餘三昧，能現無量自在神通，如華開敷，速疾如意如幻如夢如影如像，非造所造與造相似，一切色相具足莊嚴，普入佛剎，了諸法性，是名覺法自性意成身。云何種類俱生無作行意成身，謂了達諸佛自證法相，是名種類俱生無作行意成身，大慧三種身相當勤觀察。
楞伽阿跋多寶經（第三卷宋元嘉年求那跋陀羅譯四卷成文身字函）佛告大慧有三種意生身，云何為三？所謂三昧樂正受意生身，覺法自性性意生身，種類俱生無作行意生身，修行者，了知初地上增進相得三種身（云云）。（此下釋義與前經同）。
勝鬘經（宋求那跋陀羅譯位字函）有二種死，何等為二？謂分段死，不思議變易死。分段死者，謂虛偽眾生，不思議變易死者，謂阿羅漢辟支佛大力菩薩意生身也。
玅玄（五、一）寶性論云﹕二乘於無漏界，生三種意陰。
籤（五、廿四）言三種意陰者，二乘在彼中三之一，今通言之，故云三種，非謂二乘盡具三也。言意陰者，由意生陰名為意陰，又作意生陰名為意陰，又意即是陰名為意陰，前之兩釋從因得名，後之一釋從果得名，又雖名意陰亦可具五，何者？佛尚具足常色等五，況復因人，但小教中不云界外更有生處，然不了教尚云滅心，何況於色。
玄（六、卅三）九番變易益者，此是方便有餘土人益也。前八番中，凡有四處或九處，謂聲聞緣覺通教菩薩，別教三十心，圓教似解止破見思，未除無明，無明潤無漏受方便生（云云）。勝鬘云﹕三人生變易土，謂大力羅漢、辟支佛、菩薩等，楞伽云﹕三種意生身者，一安樂法意生身，此欲擬二乘人入涅槃安樂意也。二三昧意生身，此擬通教出假化物用神通三昧意也。三自性意生身，此擬別教修中道自性意也。通言意者，安樂作空意，三昧作假意，自性作中意，別圓似解，猶未發真，皆名作意。
籤（七、廿三）前八番中，四處或九處者，四處謂四教中各有斷通惑者，生於彼界，言九處者，三藏二人，通教三人，別教三人，謂住行向，圓教一人謂淨六根（云云）。勝鬘當知菩薩義兼三教，楞伽三人義當四人，俱生彼土。
淨名疏（一、八）一質一見謂羅漢支佛三種意生，此五種人界內結盡同生有餘，所見無異（云云）。二有餘土往生者，三藏二乘，通教三乘，別教十行，圓信後心長別三界，皆實往生，故勝鬘云﹕變易生死者，二乘及大力菩薩三種意生身所不能斷，故生有餘，受法性身。問﹕何等是三種意生身？答﹕一三昧正受意生身，恐是通教同入真空寂定之樂，故涅槃云﹕聲聞定力多故不見佛性，二覺法性意生身，恐是別教菩薩，雖證偏真，而覺知有中道法性，三無作意生身，此恐是圓教菩薩觀於中道無作四諦，圓伏無明，皆言意者，未發真修，猶是作意，無明為緣，無漏業為因，即生彼土受法性身，問﹕如楞伽明三種意生，悉在十地，應生報土，那云有餘？答曰﹕約別十地，判三意生即生報土，約通十地，判正與向解三教菩薩界內惑盡，則同生有餘，意同。
垂裕（一、廿一）今文既上云羅漢支佛，下云三種意生，即此三種並指通教菩薩也。故知二乘收乎兩教菩薩，止在於通，共為三乘，三藏菩薩既同人天，非今所論也（云云）。別教十行等者，荊溪云﹕準理別教應云住向，今不云者，住以同於藏通五人，十向修中雖亦同生有餘之土，非為正意，故取剋體，但云十行，而云圓信，復云後心者，七信已上亦可得生，但是略耳（文）。故勝下引證（云云）。荊溪云﹕釋三意生，皆云恐者，尊重聖典，兼示無執，三種階降經文義含為是何教三昧正受，若約通教七地已上或至九地，言自性者，別住同通，應取十行，圓教既云伏於無明即知七信智（文云云）。問意者，楞伽意生既在十地，合生實報，何故向解勝鬘，但指通人及地住已前生方便土耶？
止觀（三、廿一）三種意生身亦是五種意生身。
輔行（三下、十五）楞伽大慧問佛，何名意生？佛言﹕譬如意去速疾無礙，名為意生，此即從譬故彼生身譬如意去，彼經兩義而釋通名，初云﹕如十萬由旬外憶先所見念念相續，疾至於彼，次云﹕如幻三昧力憶本願，故生諸聖中，初云憶處，次云憶願，二義並是意憶生，故名為意生。今山門家作意生，故名為意生，經即云憶憶即作意，是故義同。次第四卷釋三別名，初無常品云﹕意生三種，一入三昧（被接類節）今家玄文判楞伽意生之位，以劣而攝於勝，故指二乘等以攝通別，若對別位未攝證道，是故但從地前判位，故知今判與經意同，經文未攝別位為異，言五種者，約開合耳。名唯有三義開成五，於三昧正受，開出三藏二乘，於覺法中，開出別教十行，若作七種，兩教二乘名開為二，別教十住義仍同於通教入空，故下文云﹕凡有多種，若論九人生方便土，則取圓教六根淨位，攝入三種意生身中，亦應可解。
別行義疏（下、十一）五種意生利鈍之別，赴此根性，故示二身，但說次第不次第兩種大乘，故不須餘身餘法化也。
別行疏記（下、十二）方便兩應但說次第不次第二種大乘，五種意生，其土稟教，雖有利鈍，既皆稟大學佛智慧，俱知佛身是大覺性，能修中觀伏無明者，見相則勝，若在二觀未伏無明，見相則劣，相雖勝劣，祇一尊特，故非合身。
三種意生蓋本楞伽大師所用者，實宋譯，荊溪以唐譯會釋之，其揆一也。然只一三種意生而玅玄對前三教，淨名疏對後三教，輔行對通十地，及以別接三文，進否不同，何耶？曰﹕輔行別約經文而釋玅玄，淨名疏通從文中意義而釋，何者？輔行判三種，約菩薩是通當教及別接人而斟酌經文，若云別圓，何故在八地普入佛剎出假利生，若云通教，何故有無作了佛別圓之名，是故引經判為通教及以別接後即自出意云，既云八地是覺法自性等，乃至云故知今判與經意同，經文未攝別位為異（文）。準此則種類俱生了佛證法是別，接通七地屬空，八地屬假，正是通教也。玅玄以安樂法入空是三藏，二三昧意能現神通，出假是通教，三自性意修中是別教，此約名義通釋，若安樂作空意，三昧作假意，自性作中意，是約觀義通釋，故荊溪云玄文，並云在前三教者，以通諸教釋義故也。淨名疏乃順勝鬘經大力菩薩，彼既約菩薩斷惑生方便，且三藏菩薩不斷則不生，一往看淨名疏，似指二乘及大力菩薩成三人，是三種意生，而下徵釋文中明判第二是別菩薩，第三是圓菩薩，準知第一亦別指通教菩薩同二乘，入真空寂定也。況玅玄引勝鬘，云三人生變易土，謂大力羅漢、辟支佛、菩薩等，籤云﹕當知菩薩義兼三教（文）。但勝鬘中只有三種通名，故大師用楞伽三種別名釋成之，以楞伽三種不的判是何教，故用對後三也。或疑據何而明，曰﹕大師引勝鬘三種後即問云何等是三意生，乃引楞伽三名對後釋之，仍自問云如楞伽明三種意生，悉在十地等，是知若非釋勝鬘意生，但用楞伽意生者，何特提云如楞伽耶？況又顯云三教菩薩界內惑盡驗知揀去三藏明矣。垂裕既云向解勝鬘，但指通人及地住，豈非大師判勝鬘後三菩薩耶？名義師云﹕玄文順教旨也。以作意名從偏立，故淨名亦順教旨，以界外土小未詮故，輔行蓋順本經故也。且二乘之人志存斷惑，經何得云意憶生耶？曰﹕憶生之言，亦是譬喻，況經正對菩薩說之，往收二乘，其義無爽，又三四五地通惑未盡，何得論生，曰﹕自二地來既是破惑入三昧樂，至六七地必得往生，以後兼前，故通言耳。
三藏菩薩斷惑
玅玄（五、十一）三藏菩薩全不斷惑（云云）。若毗曇婆沙中明菩薩義，龍樹往往破之，謂其失佛方便，是故須破，申佛方便，是故須立，此是龍樹破立意。
四教義（三、六）問曰聲聞經何意不得論斷結受生？答曰﹕三藏之教正化小乘，傍化菩薩，若說菩薩結盡受生，二乘即疑，若結盡而得受生者，諸聲聞人得羅漢果，將不更受生耶？是故不說菩薩斷結受生也（云云）。問曰﹕智論何意從始至終一一彈破？答曰﹕龍樹為欲申摩訶衍，明菩薩所行之道，以大破小皆可破也。若就小乘明三藏宗途，羅漢聖人之所撰集，何容頓乖僻也。大論（未撿）復次聲聞人言，菩薩不斷結使，乃至坐道場然後斷者，是為大錯。
止觀（三、十六）三藏是方便之教，但明二諦菩薩初心中心緣真伏於四住，令煩惱脂消，三阿僧祇修六度行，使功德身肥，百劫種相好，獲五神通，得法眼，照俗諦，分別根性，調熟眾生而作佛事，後心坐道場，三十四心斷見思惑盡。
輔行（三下、一）初文是俗，從後心下即是真也。是故始終但有二諦（云云）。見無常空狼，令結使脂消而功德身肥。
別行玄（下、三）但伏惑不斷如無脂肥羊，取世智為般若，即此意也。
止觀（六、廿四）三藏菩薩雖復出假，有漏神通非真起應，世智分別非法眼明，雖利眾生而非成就，雖作佛事非淨佛土，止是少分教化，為益甚微。
輔行（三下、四）大論云﹕下地諸惑因時未斷，至樹下時，乃以九地九品思惑通名一九，故云三藏菩薩同凡夫（云云）。俱舍婆沙意云﹕下八地惑初修禪時，先已斷竟，唯非想地九品見思全在（云云）。此與俱舍不同，什公翻譯及龍樹意，俱不應誤，不同意者，今且以一意銷通，令二論理齊，俱舍取修禪時已斷惑竟，不復更斷，智論依餘部，雖有漏斷，未名為斷，至菩提樹，但斷非想八地，俱得名為無漏，但是從部得名不同，故使二論用義不等。
文句（六、廿七）阿含說五種佛子，四果及辟支佛名佛真子，菩薩不斷結子義未成。
記（七、十七）阿含至子義未成者，既阿含中亦明不斷結惑菩薩，而大論斥權，非謂全無，論云迦旃延造者，從所造論及所計者說，豈以會二還歸阿含，法華準舊十二年前一何可笑。
北峰曰﹕此文有三，初既阿含下牒經判論，二論云下約義釋疑，三豈以下因便斥謬，初既阿含中佛亦明菩薩不斷惑，何獨迦旃延而大論以大斥小，非謂全無不斷惑菩薩也。非全無者，約實斥則無，約權立則有，權實相對，故曰非謂全無，二既是佛說，大論何云迦旃延耶？釋曰﹕論云迦旃延造者，從所造論及所計者說耳。兩箇所字俱語詞也。三古師見經云﹕汝等所行是菩薩道，謂但開二乘成菩薩不分大小之殊，如此則阿含既有菩薩，會二乘為菩薩，應還歸阿含耶？是則法華依舊只在十二年前，不亦可笑乎？
讀教記卷第四
讀教記卷第五
天台沙門 法照
玅玄（五）
十種境界
玅玄（五、四）普賢觀明無生忍前有十境界，即此位也。
籤（五、廿八）普賢觀云﹕十境界等，又云三昧力，故六根漸淨，具如經說，六根淨已為諸如來摩頭授記，授記即是入初住也。故知六根即是住前十信位也。
四教義（四、二十）普賢觀經明修大乘人，未得無生忍前有十種證相，此即是十信之位。
法華三昧儀（第五證相）上品慧根淨相者，行者亦於行坐誦念之中，身心豁然清淨入深禪定，覺慧分明心不動搖，於禪定中得見普賢菩薩，釋迦多寶分身世尊，及十方佛得無閡大陀羅尼，獲六根清淨，普現色身，開佛知見，入菩薩位，廣說如普賢觀經中。
十種境界者，夷攷經文，自分十段，一見神力化事，結云見是事已，二見化事變現，結云行者見是事已，三見普賢說法，結云深解義趣，四見東方佛，結云見一佛已，五見十方佛，結云見諸佛已，六見十方佛土，結云既見十方佛已，七見佛與地，結云見是地已，八見座上世尊，結云見諸佛已，九見釋迦分身，結云淨眼根已，十見多寶佛塔，結云見多寶佛塔已。過是則入無生忍位，玄文謂之境界，四教義三昧儀謂之證相，名異義同，慧覺謂初普賢化乘白象，變現境界，乃至第十見靈山席，得中持門境界，智涌謂初見普賢菩薩境界，乃至第十見南方旃檀德佛境界，艸菴謂十方諸佛為一境界，釋迦二，分身三，多寶四及六根清淨為十，竹庵謂十信心為境界，證悟云初標，經云樂見普賢菩薩色身者，一也。樂見多寶佛塔者，二也。樂見釋迦三也。及分身諸佛者四也。樂得六根清淨者，前別標四，後總標六，足成十也。於四別中，結其一曰是名始觀普賢菩薩最初境界，復於六中結其一曰是名眼根初境界相，四別中普賢既名境界，餘多寶等，豈更異途，六中眼根復名境界，餘五可知。次釋云﹕從不入三昧，但誦持故（止）。諸佛如來真實法子，是普賢境界，次從汝行大乘（止）坐獅子座，是釋迦境界，次從淨眼根已（止），見多寶佛塔，是多寶境界，四分身境界者，應知普賢、多寶、釋迦，皆有分身佛，但作一種境界標之，若了一佛方身，亦了各各分身，故經文中標在三種之後，云及分身諸佛者，及字兼之佛言巧矣。餘六境界經文的然祖源，記云：一經前後、二處摩頭，荊溪指後為入住也。
大師位次
玅玄（五、八）若大乘懺悔發初隨喜圓信之心，獲一旋陀羅尼，已不可向人說，雖種種分別，亦不可解，況後諸位二乘尚不聞其名，豈凡人能說，此語有意，大師自
說已證也。
籤（五、廿一）一旋陀羅尼者，此經列三陀羅尼，下文釋云﹕旋假入空名之為旋，旋空入假名百千萬億，中道實相名為法音，今舉三中之初以劣況勝，故云一旋。約位豎明雖在六根七信已前，今通明之乃在初心，次文中言此語有意者，如智者大師初見南嶽所證之法，即此初陀羅尼也。何由可向下類人說，令他解己所證法耶？此即章安述大師己證可知。
妙玄（五、八）十信之位伏道轉強，發得似解，破界內見思，界內界外無知塵沙，如經文云﹕得三陀羅尼，但名似道，未是真道，旋陀羅尼是旋假入真，百千旋陀羅尼是旋真入俗，法音方便正是伏道未得入中（云云）。若入初住，得真法音陀羅尼，正破無明，始名斷道，見佛性常住第一義理，名圓教無生忍。
籤（六、一）陀羅尼此云總持，此三各能總持諸法，如云一空一切空等，假中亦然，故名為總。疏云﹕旋者，轉也。轉一切法，皆悉入空，言百千萬億者，以從數故，故名為假，中道法音能作體內方便，故也。此三祇是一心三觀，持一切法，通名總持，此中即是相似三總持也（云云）。若入初住，得真法音者，謂破無明證真法性。
止觀（一、二）安禪而化位居五品，故經云施四百萬億那由佗國人，一一皆與七寶。又化令得六通，不如初隨喜人百千萬倍，況五品耶（云云）？大經云﹕是初依菩薩。
輔行（一上、十四）安禪而化至五品等者，此出臨終行位也（云云）。吾不領眾必淨六根以損己益，佗但位居五品（云云）。然大師生存常願生兜率，臨終乃云觀音來迎，當知軌物隨機順緣設化，不可一準，故經云去引證大師五品功多（云云），初品最小其功尚多，況第五品耶？此證大師居第五品，其德深也（云云）。若準圓位五品六根並名初依，未斷無明名具煩惱，亦得名為觀行相似知祕密藏。
別傳（三）思師歎曰﹕非爾弗證，非我莫識，所入定者，法華三昧前方便也。所發持者，初旋陀羅尼也（五品六根俱是圓方便位品對六根故名前也）。
妙玄（七、四）能旋假入空即是下中上藥艸等益，亦是小樹益，得百千旋陀羅尼即大樹益，得法音方便陀羅尼是相似實益，若有須臾聞，即得究竟三菩提，即得真實益。
籤（七、廿七）言旋假入空即三艸等益者，五品為小艸，七信為中艸，上艸亦在五品位中，以同三藏未斷惑，故八信已上為小樹，十信伏無明為大樹，初住已上即實事益，雖分七益，位必在圓。
文句（十、卅三）三昧與陀羅尼，體一而用異，寂用為三昧，持用名陀羅尼。又色身變現名三昧，音聲辯說名陀羅尼，上品云﹕初得一切色身三昧，轉身得一切語言陀羅尼，當知音聲猶是色法，故言體一用異。又舌根清淨名陀羅尼，餘根清淨名三昧，都是六根清淨法門耳。
玅樂（十、卅五）上品云﹕初得等者，上藥王品云﹕過去名一切眾生喜見菩薩，於日月淨明德佛法中，得現一切色身三昧，後重生其國，於淨德王家，忽然化生，白其父言，我先已得解一切語言陀羅尼，既云轉身得一切語言，即似轉身方得，若云我先已得，即似指先所得色身三昧，即此三昧亦名語言陀羅尼，故云猶是色法，猶是之言表與前同，故此語言與色身，但是身口之異，豈可現身不能說法，但從事別，其理必同，故作異名，消文最便，此則圓門三昧，陀羅尼必是體同名異，三昧從定，陀羅尼從慧，即不思議之定慧，故得互用，準下釋中三輪具足。又舌下判三昧與陀羅尼，祇是真位六根耳。
文句（二、十五）空觀觀心但有名字，即聞持陀羅尼；假觀觀心無量心、心心數法皆是法門，即行持陀羅尼；中觀觀心，心即實相，即是義持陀羅尼。
法界次第（下）一聞持陀羅尼，（亦曰名持），二分別陀羅尼（亦曰義持），三入音聲陀羅尼（亦曰行持）。
淨名疏（一、卅三）（云云）。
或云大師正是五品即十信，故得陀羅尼，此又妨別傳，吾不領眾，必淨六根，以損己益，佗但位居五品之文。
或問文句與法界次第對二持不同者，何曰﹕凡百對當隨便取義不可一準，法界次第取出假義故以義持，對假是中道行故以行持，對中文句取行持是行行邊，故對假義持是中道義故對中，故知二文各有所以。籤云﹕約位豎明雖在六根七信已前，今通明之乃在初心，且初心橫通如何便證空持耶？曰豎別約位也。橫通約觀也。斷惑入位與空相應，雖在七信，觀心豁解，持因靜發，不隔初心。
六重本跡
玅玄（七、七）
理事（觀一切法空如實相，但以因緣有從顛倒生）（安樂行）跡。
理教（是法不可示言辭相寂滅，以方便力故為五比丘說）（方便品）跡。
教行（諸法從本來常自寂滅相，佛子行道已來世得作佛）（方便品）跡。
體用（吾從成佛已來甚大久遠，若斯但以方便教化眾生）（壽量品）本。
實權（是我方便諸佛亦然）（藥艸喻品）本。
已今（諸佛法久後要當說真實）（方便品）本。
釋籤（八、一末）第六已今，已即是跡，即指跡門及諸跡教，今即是本，即指本門，本門已前皆名為已，踊出已後方名為今，故云已說事理乃至權實名之為跡，今說事理，乃至權實，皆名為本，故知若無跡中事理，乃至權實，何能顯於長遠之本。又已今之言雖異前五，亦是一往指於壽量，名為今本。若望初本，則應又簡，已今不同，法華已前諸經已今仍屬於跡，今經所明乃是真明久遠之本，即是已說已今為跡，今說已今為本，方是實說，所以六門引證之文，前三引跡，後三引本者何？然前三復通本之與跡，俱有事理乃至教行體用等三，通中復別，既云本用本權，非跡文能顯，況以本門為今，灼然不可引跡為是義，故三引跡文，三引本文。又前之三文既在於因，本因狹故但以跡例本，故但引跡門。
玅玄六重本跡唯體用一，重是引本文為證，餘五皆跡文也。而釋籤云﹕前三引跡，後三引本者，斯蓋記主點經玄意，實權已今即指跡文為本文耳。故云今說已今為本方是實說，然則前三不指跡為本，何也？曰﹕前三既通，但以跡例本，後三既是通中復別，故須指跡為本，可看通別兩字，此例甚多如文句（一、三）明本跡一釋，初引壽量，我成佛已來甚大久遠，又方便品云﹕我本立誓願，普令一切眾亦同得此道，又五百授記品云﹕內祕菩薩行，外現是聲聞玅樂（一、十一）初正引本文，次方便下引跡文，以跡中文密示本意，故若顯露說即跡中本跡，下文顯已通得引用。又玅樂（三、卅九）然此八中，前七跡門，第八本門，本雖未至，權實理遍，故下文云﹕是我方便，諸佛亦然，故方便之名通於本跡，此既玄釋不同消文，或云前三是從本垂跡之文，後三是發跡顯本之文，故云三引跡文，或云玄譚大旨不分本跡之殊，或云文在本門，但文暫偶有同跡門文，故或云荊溪文誤，或云前三是因為跡，後三是果為本，或云別含本意，故云三引本文。
本跡比決
玅玄（七、九）若娑婆為墨東行千界，方下一點，點不點等，盡抹為塵，一塵一劫復過於是，百千萬億那由佗劫彌勒補處，以出假種智，直數世界尚不能知，況數其塵寧當得盡？特是如來巧喻，顯其長遠之相，況以世智巧歷算數耶？文云﹕我以佛眼觀彼久遠，猶若今也。唯佛能知如此久遠，皆是跡因非本因也。
釋籤（八、二）文中云﹕娑婆為墨至寧當得盡者，此引跡門化城品文，不合引於彌勒等言，彌勒不知文在本門，或是借於本中之文，來此況喻，假使跡中三千塵點，補處智力亦不能知，若定用跡文，則應除彌勒等二十五字義理，即順師云﹕恐別有意，然雖引彌勒，語勢稍殊，彼本門文，但云我等住阿惟越致地，於是事中亦所不達，今此文中，以出假智數世界不知，況其塵數，若取知塵，祇應合用出假智耳。是故應用前文說也。
大師引經畢斷云﹕唯佛能知如此久遠，則自彌勒補處而下，皆不能知，乃約意說耳。非謂借用本跡文也。只因記主作本跡文看神智，又以本門彌勒不知塵點之界，望不下塵猶是喻跡者非是。
四佛跡因
玅玄（七、十一）或言昔為摩納值燃燈佛，五華奉散布髮掩泥，躍身虛空，得無生忍，佛與授記，號釋迦文。大品亦云華嚴城內得記，義與此同，並云斷惑，故知通佛行因之相也。或言昔為寶海梵志刪提嵐國寶藏佛所行大精進，十方佛送華供養，既為寶藏佛父，又是彌陀之師，稱其功德，不可思議，故知是別圓行因之相。
釋籤（八、三）昔為摩納者，具如瑞應，然燈授記得無生忍，故知是通佛也。昔為寶海梵志，具如悲華第二云﹕有菩薩名寂意，問佛其餘諸佛世界清淨，今佛世尊何故處斯五濁而說三乘？佛言淨不淨土，皆本願故，我於過去恒沙阿僧祇劫，此佛世界名刪提嵐，劫名善持，輪王名無諍念，王四天下，有一臣名曰寶海，是梵志種，善知占相，時生一子，三十二相八十種好，諸天常來供養，因為作字名曰寶藏，後出家成道亦名寶藏，轉法輪，度眾生已，次遊聚落，為聖王說法已，王請安居，王之七寶亦自申供養，王有千子，亦各三月供養，廣如經說，乃至滿二百五十年，後寶海來至佛所，得記作佛，十方微塵世界眾生，凡是寶海先所化者，一時成道，寶海次勸輪王發心，次勸太子發心，次令諸天八部發心，乃至三千世界皆發菩提心，次於畜生地獄道中，一一眾生前現一佛身，令得離苦，七年之中，人天八部，無欲心者，皆興供養。又是彌陀之師者，彼授記品彼佛先入三昧，現十方淨土，集諸菩薩，先授寶海記，次授彌陀記，次授輪王太子記，云汝觀人天及三惡道生大悲心，斷諸苦惱，令住安樂，今當字汝為觀世音等，輪王太子乃至一切諸天世人，莫不皆是梵志，勸其發心，故皆是師。
瑞應經文玄籤取斷惑邊，證通菩薩也。而四教儀引布髮掩泥，證三藏第二僧祇者，不取得忍故也。別圓因中以父子言，則寶海為寶藏佛父，以師資言，則寶藏為寶海之師，授記品文先授寶海記，次授彌陀記，則寶藏是彌陀授記之師，寶海乃勸彌陀發心之師，非謂寶海授彌陀記也。籤云﹕寶海次授彌陀記多寶海兩字，余撿大慈與聖水，古藏中瑞應悲華二經得其說云爾。
四佛成道
玅玄（七、十二）或言道樹艸座三十四心見思俱斷（云云）。此即三藏佛果相也。或言道樹天衣為座（云云），此即通佛果成相也。或言寂滅道場七寶華為座（云云），此是別佛果成相也。或言道場以虛空為座（云云），此即圓佛果成相也。
西域記（轉字函第八卷）菩提樹垣正中有金剛座，昔賢劫初成與大地俱起，據三千大千世界之中，下極金輪，上侵地際，金剛所成，周百餘步，賢劫千佛坐之，而入金剛定，故曰金剛座焉（云云）。菩提樹者，即畢缽羅之樹也（云云）。
文句（一、八）單現尊特相，坐蓮華臺受佛職者，即別佛自覺覺佗。
玅樂（一、廿四）或云三世諸佛皆色究竟成無上道，並別佛相（云云）。
先達謂只一金剛寶座成道，四機所見不同，而說者昧於轉法輪相，以難通佛何處成道，嗟夫！或問別佛於究竟天成無上道，何耶？此蓋教門權說耳。有云﹕此天在六欲四禪十天之頂，以表佛居十地之上，又以順彼天形頂冠成道，又以實報土相別教所化純是菩薩，皆是寶冠種種莊嚴。
寂光有相
玅玄（七、十三）或言其佛住處名常寂光者，即究竟土也。寂光理通如鏡如器，諸土別異如像如飯。
釋籤（八、五）言常寂光土者，又二，先標次釋，如本門中地踊菩薩下方空中住，從地出已，亦詣虛空七寶玅塔，彼此虛空俱是寂光，寂光理通如鏡如器等者，譬如諸天共寶器，食如止觀第三記。
釋籤（七、三十）外謂託彼依正色心，即空假中，即空假中玅故色心體絕唯一，實性無空假中，色心宛然豁同真淨，無復眾生七方便異，不見國土淨穢差品，而帝網依正終自炳然。
玅樂（十、十一）唯圓即觀一念三千三諦具足，是則一心一切心，一身一切身，一土一切土，一念俱觀，若身心土，若空假中，更無前後，故觀成時，一心見一切心，一身見一切身，一土見一切土，十方諸佛身中現故，故於自心常寂光中，遍見十方一切身土。
淨名玄五（九）若思議解脫無有色心體，若不思議有色心體。
淨名疏（三、十一）前三是權，後一是實，事理惑除，正報即得佛果清淨，依報即常寂光畢竟清淨。
玅宗（上、三）問下三淨土既皆有相，則可論於金寶等事，寂光之淨已全無相，如何可說金寶華池及以瓊樹？答﹕經論中言寂光無相，乃是已盡染礙之相，非如太虛空無一物，良由三惑究竟清淨，則依正色心究竟明顯，故大經云﹕因滅是色，獲得常色，受想行識亦復如是，仁王稱為法性五陰，亦是法華世間相常，大品色香無非中道，是則名為究竟樂邦，究竟金寶，究竟華池，究竟瓊樹。又復此就捨穢究盡取淨窮源，故苦域等判屬三障，樂邦金寶以為寂光，若就淨穢平等而譚，則以究竟苦域泥沙而為寂光，此之二說但順悉檀，無不圓極，問佛無上報是即理之事可論金等，究竟寂光是即事之理，豈有金等，若其同有事理既混如何分於二土義耶？答﹕佛無上報是究竟始覺，上品寂光是究竟本覺，始本既極，豈分二體，應知二土縱分事理，實非有無，豈真善玅有而非理耶？祕藏之理豈同小空，故此事理二名一體，以復本故名無上報事也。以復本故名上寂光理也。故玅樂云﹕修得四德，本有四德，二義齊等，方是遮那身土之相，況淨名疏顯將寂光為佛依報，故知定執報土有金寶等，寂光定無，斯乃迷名全不知義矣。
玅宗（中、七）初剋體立名前三在事，故從居人修斷因果而立土名，此土屬理故從本體三德為名。
觀音疏記（下、十七）大乘法性體本常住，即是一切色心之源，何者？小謂色心因見思有，故因縛斷其果永亡，大說色心因惑生滅，不因惑有，體是法性，見思若盡，無明全在，則當真諦，法性色心，方便生滅，無明分破，本性分顯，義當中道，法性色心，實報生滅，無明究盡，則復本性，常住色心，離生滅相，常寂光也。
法性之體常住不變，寂而常照，名為寂光，是諸佛之住處，是眾生之性，本是天下傳佛法之宗極，天台所譚玅在於此，故得玅宗斷云﹕寂光有相，然此寂光法性之體，體備依正色心，相相宛然，法法即性，豈同小乘真空法性斷空無體冥寂而已，法智尊者，玅悟寂光具足諸相，故達一家所判法門名義無間，高下己佗無不理性本具，若譚一性，則曰性雖是一，而無定一之性，故使三千色心相相宛爾，豈非達本，謂一性具足自佗，故說二造，則曰理事二造各具三千，豈非達本，並由理具，方有事用，故說三身，則曰但無隨情染礙之三，非無性具微玅身等，豈非達體謂平等法身，亦具三德，故說四土，則曰無明究盡則復本性常住色心常寂光也。豈非達依正二報在一念，故說五住，則曰五住正習同在一念，即惑為觀，豈非達理毒性惡，故說六即，則曰應知圓家明理已具三千，豈非達毗盧身土不逾下凡之一念，故以此例之，一家教觀，體用修性種種名義，種種法門無不通達也。且窴此事，然三乘偏教尚有所證，豈圓人所證破壞法體而空寂無相耶？若言圓理無相智性故異但空，今問此之智性豈非但是覺知性耶？別教菩薩何嘗不達，但中佛性有覺知耶？只由但中不具諸法，便異圓理矣。學者應知玅宗文有二義，初明捨穢究盡取淨窮源，以苦域泥沙為三土，樂邦金寶為寂光，豈非離義。次約淨穢平等，苦域泥沙全是寂光，豈非即義，此則若即若離，二者有相，今更細求，只於淨穢平等即義之中便有離義，以由圓人所見三土染礙，全是寂光之相，偏人所見染礙宛爾，豈非即中便有離義，或問所說寂光有相三諦之中，為是何諦？曰﹕寂光之體實相玅理也。實相之理三諦具足。又問玅樂云﹕常寂光土端醜斯亡略記（上之上三）云寂光無相，故三皆泯。又云以寂光中色質永寂，此文云何？曰﹕寂光法性玅體之相，正是真空冥寂之相，端醜斯亡之相，亡泯無相之相，如是之相名寂光相，真善玅有微玅相也。雜編曰﹕輔行云常寂光土，清淨法身，無能莊嚴，無所莊嚴，為眾生故，而取三土，故知寂光無染礙之相，亦無依正之相。評曰﹕此說寂光法身皆是體性法門，法法稱性，故無能嚴所嚴，非謂無相也。故知四明一者深得文義，二者玅悟法體，三者通達義門，淨覺反是雜編。又曰玅樂明三身說法不說法，云法定不說報通二義，應化定說，若其相即，俱說俱不說，前所謂法身寂光定無相應身，諸土定有相等，蓋準此也。評曰﹕文意因破華嚴，新經譯師法身說法，且說法自是被機應用，法身法體何得有說，故曰法定不說，今自明寂光性具之相，安可例此而欲使性具斷無耶？雜編又曰﹕淨名疏云﹕土有事理，事即應身之域，理即極智所照之境，而智理虛寂本無境智之殊，豈有能所之別，但以隨機應物說有真應，故明事理也。評曰﹕此約平等性體自行所證，本離言說，四土皆亡，但隨機則說有四土，且非寂光定無，三土定有，如云智理虛寂本無境智之殊，亡寂光也。豈有能所之別，亡三土也。
偏圓權實
玅玄（七、二十）問中間有偏圓權實而同稱是權者，亦應同稱為偏耶？答﹕通義則爾，別義不然，偏圓約法，法則已定，故偏非圓，圓非偏權實，約教跡中施設同皆是假，故就假論權耳。
釋籤（八、十）問意者，本成已後中間垂跡，偏圓權實同稱權者，以是跡故，故皆是權，權即是偏，亦可悉皆稱為偏耶？次答別義者，不例法既已定，在本在跡定偏定圓，教則不爾，在本則權實俱本，本故是實，在跡則權實俱跡，跡故名權。
文句（九、四）亦不輕慢者，不倚圓篾偏重實輕權也。
玅樂（九、十一）不倚圓者，佛尚以異方便及餘深法，用助正道，後學順教豈可固違習實尚微而篾偏小，須順佛旨，將護物機。問偏圓與權實何所？答﹕通則不別，別論小異，偏圓約教，權實約法，法即教下所詮，通於理智行等。
玅玄云﹕偏圓約法，權實約教，玅樂云﹕偏圓約教，權實約法，生起文勢，各有所以，玅玄乃以偏圓權實同稱為權，對偏作並，故有通別之答，別義不例，何者？偏圓約法則定，權實約教則不爾，故知不可通稱為偏也。文句既云不倚圓篾偏，又云重實輕權，故記主因此而問，亦有通別之答，別則小異，偏圓約能詮教，權實約所詮法，能所有殊，故云小異，故知二文義意永別，艸菴謂玅樂文誤，當以玄文為正者失矣。
三不退
玅玄（七、廿二）華嚴中明阿鞞跋致，多明事數。
釋籤（八、十二）言華嚴明阿鞞跋致多明事數者（云云）。又不退位高下不同，若是地前行不退位，但聞事數，知事即理，故開權顯實得入初地念不退位，能達此權即是實相，豈可離此別求實相為對跋致，故云初地。
文句（二、十二）不退轉者，約位行念，論不退應四種分別，不生三惡道位不退，不生邊地，諸根完具，不受女身即行不退，常識宿命即念不退，具此名阿鞞跋致地，三藏義也。若六心已前輕毛菩薩，信根未立，其位猶退，七心已上從初地至六地不退為凡夫，二乘名位不退，雖正使已盡，而未能遍修萬行，其行猶退，至七地名行不退，而猶起二乘念，故有念退，至八地道觀雙流入法流水，名念不退，此名阿鞞跋致地，此乃三乘共十地之義耳。地師云﹕十住是證不退，十行是位不退，十回向是行不退，十地是念不退，此是別教義不會此經，今所不用。瓔珞云﹕初地三觀現前心，心寂滅自然流入，此亦別教不退，今亦不用。若華嚴明初住得如來一身無量身，具三不退，此圓教不退，此是一實事，今用此判位也。
玅樂（二、廿一）具此名跋致者，阿者無也。跋致者退也。第三祇時橫得三不退，故離五障時，三義俱得，即是第三僧祇通至百劫，通是三不退也。至此名為上忍，故也。次通教位引六心者，通教地前無位可論，借別位名以通其位，即指別教七信已上入乾慧也。故云初地至六地方名位不退，或指地前假立七賢，即以忍位為第六心，依小乘位，雖云忍位名位不退，望菩薩乘猶名為退，次別教中許地論師，故不破（云云）。圓位具三不退者，若先以不次寄次第說者，則七信名位不退，八信已去名行不退，初住已去名念不退，今從初住已具三德，名三不退，故云具也。般若是位離二死，故解脫是行，諸行具故，法身名念證實境故（云云）。
淨名疏（五、卅四）但四教各三，即位行念，若三藏菩薩三不退者，三祇行行入煖頂忍即是不退轉地，若約數論，以忍法三品分三不退，若傍成論約四念處為位不退，煖頂為行不退，忍法為念不退，若通教者，從性地乃至羅漢六地齊功，皆位不退，辟支佛地七地齊功，菩薩修方便即行不退，八地菩薩道觀雙流名念不退，若八地與辟支佛齊，九地始是念不退也。若別教者，十住是位不退，行向是行不退，登地三觀現前即念不退，若圓教者，十信初心為位不退，中心已來為行不退，登初發心住即念不退，復次十信相似三不退，初住分真三不退，前三權後一實。
垂裕（七、十三）荊溪云﹕入煖等者，應引俱舍煖必至涅槃頂，終不斷善等，若通教明三不退中六地齊功等者，以與小共，故得齊名，所言皆者，顯乘顯地，性地已去，皆不退也。十信初心等者，以十信位俱分初中二心之別，八信至十信以為中心。
玅宗（下、廿二）疏牒阿耨不退，釋云﹕道種菩提等，以阿耨多羅三藐三菩提，翻為無上正等覺，斯是行人心之本性，所求之果於此不退，其位有三，若破見思名位不退，則永不失超凡之位，習種性也。伏斷塵沙名行不退，則永不失菩薩之行，當性種性及道種性也。若破無明，名念不退，則永不失中道正念，聖種性也。
夫四教三不退，皆約菩薩言，而對當位次，蓋隨文用與爾，或問空有二宗對位不同者，何曰數論，約三祇行成橫得三不退，成論約隨功涉位，豎得三不退也。然則何故玅樂唯對上忍？曰﹕數論三忍分對三不退者，以由忍法皆三祇滿位故也。若玅樂文此取六度已滿之位，故當上忍。又問三藏七賢並未斷惑，云何橫豎得三不退？曰此約利根進趣功能而說，若鈍根人未免有退，又問通三四地既斷見惑，亦位不退，何故至六地，方不退耶？曰﹕此約借別名通而說，若就當教而三四地亦不退也。別圓可知。
讀教記卷第五
讀教記卷第六
天台沙門 法照
玅玄（六）
教體
楞嚴經此方真教體清淨在音聞。
俱舍論牟尼說法，蘊數有八十千，彼體語或名是色行蘊攝。
玅玄（八、五）一用聲為經，如佛在世金口演說，但有聲音，詮辨聽者得道，故以聲為經。大品云﹕從善知識所聞也。二用色為經，若佛在世可以聲為經，今佛去世紙墨傳持應用色為經。大品云﹕從經卷中，聞三用法為經內自思，惟心與法合，不由他教，亦非紙墨，但心曉悟即法為經，故云修我法者，證乃自知（云云）。此方用三塵而已，餘三識鈍，鼻嗅紙墨，則無所知，身觸經卷，亦不能解，舌噉文字，寧別是非。
釋籤（八、二十二）然今古共以法為經者，文從強說，雖別立三法，然聲色兩種必假法通，若睹若聞不以意思，無能令教與心相應。
玅玄（八、五）若他土亦用六塵，亦偏用一塵，如淨名曰﹕以一食施於一切，於食等者，於法亦等，於法等者，於食亦等，此則偏用舌根所對為經，或有國土以天衣觸身，即得道，此偏用觸為經，或見佛光明得道，此偏用色為經，或寂滅無言觀心得道，此偏用意為經，如眾香土，以香為佛事，此偏用香為經，他方六根識利六塵得為經，此土三根識鈍鼻不及驢狗鹿等，云何於香味觸等能得通達？問根利故於塵是經，鈍者塵則非經耶？答﹕六塵是法界，體自是經，非根利取，方乃是經。
籤（八、二十二）次他土中，二先總立言亦六亦偏者，或一土具六，或一土偏一，或二三四，即如此土具足用三，復有增強，若單雙具，若爾何妨，此土根性不等，亦有因味及香觸等，即如下文通釋者是。
妙樂（一、一）言文句者，文謂文字，一部始終，故云文即是字為二所依，句謂句逗，義通長短，故云名詮自性，句詮差別。
玅樂（一、二十）有人不許滅後色經，唯云名句屬於行蘊，若其全不許見，經初盡合改聞，當知皆先眼耳所得，次方流入想行，若使一字一聲眼耳二識不俱，則名句文皆不成就，和合之言不可欺也。
光明文句（上、二）品是類義，此中文句氣類相從節之為跋渠。
光明記（一、三）此中文句俱在經也。以能詮教皆謂四法，謂聲名句文，此有二種，佛世滅後若約佛世，八音四辨梵音聲相，此一是實名句文身，但是聲上屈曲建立，此三是假聲屬色法，名句文身屬第三聚不相應行，毗曇十四、成論十七、瑜伽二十四種，此則大小二宗所立有異，名句文者，唯識云﹕名詮自性，句詮差別，文即是字，為二所依，若約滅後諸聖結集，彼土貝葉，此土黃卷，其中所載名句文者，皆依形顯色法建立也。今略舉此二，具足應四。
拾遺（上、七）若從經卷，名雖因色，而其色經本集聲教，故從經卷亦云聞名。
百法鈔（未檢補注引）文者文身，文無自性，依字假立，若無改轉之義，斯乃但名為字，若一字已上有所改轉，詮得差別即名為句（云云）。文體雖即是字，要與二為所依，有改轉義方號為文，若不與二為所依，又無改轉之義，但名為字耳。
教體者，一實三假也。一實謂色，三假謂名句文身，此就滅後為言。若佛世及彼土此方利鈍互非六塵，皆具祖文，可覆其三假之相，今試明之，名詮自性者，萬物各有其性，如眼耳地水等也。句詮差別者，如眼詮佛眼肉眼等也。文即是字者，一字多字以成其文，非此無以詮表也。又謂之名身等者，以聚為義，如五陰聚集以成其身，而名有種種，句有種種，文有一多，皆是聚集之義故也。或問記云﹕文謂文字，一部始終，且一部之文為眼所睹，此正屬色，色即是實，此與文即是字同異，云何曰﹕只一文字之言通乎二向，若從體說名為一實，若就體上論其功用，乃有改轉，此字既得名之為文，然後復為名句作其所依，即屬假也。又問何分當體所依，曰一實三假當體也。所依者有佛世滅後不同，佛世以黃金口業為所依，滅後未結集時以阿難想行為所依，結集之後，彼土貝多，此土黃卷為所依也。又問教體與經體及所聞法體同異，云何曰教體屬能詮，經體屬所詮，法體兼能所也。又問大小兩宗並是一實三假和合得為教體，若爾，於聲色可作此說，其香味觸等但有一實，如何是三假相耶？曰﹕對根曰實，入識曰假，以入識分別故六塵皆可三假說也，看翻譯名義。
大小乘印
玅玄（八、十二）釋論云﹕諸小乘經若有無常無我涅槃三印，印之即是佛說，修之得道無三法印，即是魔說，大乘經但有一法印，謂諸法實相，名了義經能得大道，若無實相印是魔所說，故身子云﹕世尊說實道，波旬無此事，何故小三大一，小乘明生死與涅槃異，生死以無常為初印，無我為後印，二印印說生死，涅槃但用一寂滅印，是故須三，大乘生死即涅槃，涅槃即生死，不二不異。淨名曰﹕一切眾生常寂滅相，即大涅槃。又云﹕本自不生，今則無滅，本不生者，則非無常無我相，今則無滅者，則非小寂滅相，唯是一實相，實相故言常寂滅相，即大涅槃，但用一印也。此大小印印半滿經，外道不能雜，天魔不能破，如世文符得印可信，當知諸經畢定須得實相之印，乃得名為了義大乘也。
釋籤（八、廿六）若有無常至三法印者，大論第二十云﹕一切法無常，一切法無我涅槃寂滅，問寂滅中何以但說一不說多？答﹕初印中說五眾，第二印中說一切皆無我，第三印是果，故名寂滅，若說無常破外五欲之我所也。若說無我破於內我，我、我所破，故是寂滅。涅槃行者觀於無常，便生厭離，既厭苦已存著能觀，故有第二無我觀也。推求能觀至不可得是一切法無所依止，但歸寂滅，以是義故說寂滅印也。問魔訶衍中，諸法不生一相無相，此中云何說一切法無我無常，名為法印，二法云何而不相違？答觀無常即是觀空因緣，猶如觀色念念無常即知為空，過去色壞故不可見，故無色相，未來色不生無作無用不可見故，故無色相，現在無住故不可見，不可分別故無色相，無色相故是空無生滅，無生滅及以生滅其實是一，說有廣略耳。問摩訶衍中說一實相，聲聞法中亦應說於一實相法，答﹕聲聞法中三種法印，廣說四種，略說一種，無常即是苦諦集諦，無我即是道諦，寂滅涅槃即是滅諦，是故衍中唯說諸法不生不滅一相無相，無相即是寂滅涅槃，論云﹕衍中明法印者是法華前共部所說小乘法印，數復不同，故須料簡，若此經中獨明實相為一法印，故須料簡。
或問大乘一印，小乘三印，以何義分？曰﹕小衍衍通三教，圓教為正，以實相印名名通義別，今經一印於此復別，有云﹕通約通別通圓，別約證道同圓，有云﹕小乘三藏諸經俱名小，諸大乘經通該三教俱名大，而取諸大乘經部中尊極，就圓而論，故說一印者非。
二空
玅玄（八、二十三）文句（八、三十二）玅樂（九、五）止觀（五、四十）別行玄記（上、十五）如類集節。
一切諸法不出名之與實，若直執名實之境，故名生法二有，若別執名實之境屬自生等，故名性相二有，若直破所執生法之境，名生法二空，若於生法之境，別破能執四性情計名性相二空，舉要言之，所執法體是同，能空觀法是同，所顯理性亦是同，但破直執生法之情，名生法空，破生法境上計四性等執，名性相空，然此異者，蓋佛世宜聞生法空作生法說，如光明等，宜聞性相空作性相說，如涅槃等也。問如來赴機明兩二空，名義不同法智，何云觀性相二空，破生法二執，顯真俗二諦，則成觀性相而破生法耶？曰﹕一家觀法非法智不明，今委陳之，蓋佛世隨機各說滅後入道備推也。何者？良由佛世根利赴機宜樂，隨說一種即便悟入，不假備論，佛滅度後，機緣既鈍，直聞生法，略聞性相，不能悟入，是故龍樹造中觀論，於生於法廣推性相，令悟空寂，如論云﹕佛滅度後，人根轉鈍，深著諸法十二因緣五陰入界，為決定相，聞大乘法說畢竟空生種種過，龍樹為是造此中論，則陰界入是生法境，於此生法境上推破性相也。大師得此意，故於玅玄生法文後，便引古師性相之說及止觀（五、四十）破見假推性相空，後結云此性相中求陰入界不可得，即是法空性相中求我人知見不可得，名眾生空。又破思假推性相空，後亦結云四句無欲，亦無於四，如此觀時，即應得入成生法二空（六、二），以至文句釋安樂行，名生法空，玅樂即以性相而解洎淨名玄光明疏，於生法中並推性相，光明記云﹕但於假實三毒六緣，委破四性，類示二空（四、廿五），是知四明得龍樹天台荊溪諸文，末代入道須推性相而破生法之意，故於別行玄記明判，云此由大乘觀性相二空，破生法二執，顯真俗二諦，指如大本即玅記（九、五），釋生法空，引淨名玄性相為證也。問性相二空為局衍門，為通小教？若局衍門，何故輔行（三下、十一），佛令須跋聞常證果即別圓意兼於藏通，是故諸教皆離性執，故此破性雖在衍門，是故四教亦可通用，輔行（二上、二十三），但離性相成聲聞通空等耶，若通小教，何云觀所生心與前不別，能觀觀智即空為異，何以即空四性推撿略記（中下、十五），既俱無常即破常倒，不假更用自他等名，故四句推唯在衍門耶？曰﹕有通有別，通則四教俱用，別則唯在衍門，以中論觀法斥小故也。然雖三藏觀性相空，但只成析空觀耳，自通已去故曰能觀，觀智即空為異，例如中道實相之名尚通於小，何隔性相二空之名耶？問性相為局，滅後為通，佛世若通，何故玅樂（八、二十七）？然中論觀法被末代鈍根，佛世當機何勞設此耶？若局而光明法華涅槃大品皆有性相觀文何耶？曰﹕機有利鈍，說有廣略，中論廣說則局，滅後非謂略說亦局也。以由佛世機利略說即悟，故輔行（五下、十七）云﹕今依中論廣觀之法，正被末代之人，問四句亦通相空耶？且相破能空，空但是一，云何有四？曰﹕性空之觀，唯一以破四計，故成四句，相空亦一，隨破四不亦成四句也。須知用時唯修一空，頓亡性相，二四句計，但示性相前後說耳。故止觀云四句推性不見性是世諦破性，亦名性空，四句推名不見名是真諦破假，亦名相空。又云﹕四性撿不得即是性空，四句推不得即是相空，輔行解云﹕空非前後，二諦同時為破性相，前後說耳。又云﹕言雖前後，意不異時，四明云﹕說時非行時，斯之謂也。問生法性相既俱名空合對真諦，何故玅樂云﹕真諦即法空，俗諦即生空，淨名玄世諦破性，真諦破相耶？曰﹕別圓明生法，性相俱通三諦，今從二諦法相言之，據俗諦法體本無眾生自他等執，故云俗諦即生空世諦破性也。據真諦亡泯本無五陰無性之執，故云真諦即法空真諦破性也。又復應知生空對性，法空對相，且從義便，直爾對之，若欲委明生法各有性相，如云性相中求我人知見不可得，即生空等也。若爾，則真諦即法空了因也。俗諦即生空緣因也。何故玅玄反云﹕得人空成真諦智燄，得法空成俗諦智燄耶？別行玄云﹕觀人空即是了因種，觀法空是緣因種耶？曰﹕法相不同，隨文對當，用與有異，不可一準。問性相二空散出經論，輔行判云﹕諸經論中是例甚眾（三下、十），何故玅樂？若不了今家依於智論中論等，準理準義立此二空，諸無可準耶？又準理準義二相云何既等餘經論，何云諸無可準，曰準理者實相理也。準義者修觀義也。以經中只一無性之言，大師準此實相必無四性，無相性故作二空釋。又準修觀義，纔忘情計，必能所俱忘，故作二空釋，而此釋經概依二論也。故知經中一無性言等文，荊溪分明結示修性而為義理，請細詳之。今家廣明性相，專依龍樹，祖承性宗，乃對相宗以說，故云諸無可準，非用法相者之所逮也。非謂不準諸經論矣。問性空自是空觀玅玄（七、五）何對三觀？云即假故無自性，即空故無他性，即中故無共性，雙照故無無因性耶？曰﹕此以圓融三觀破遍執四性，蓋對所破義便，亦是總用三觀破四性也。問推破性相本是空觀玅宗，何故於假觀云﹕諸法諸門破性破相，一一對治無不諳練，是名識藥耶。曰﹕自行化他不同，今明菩薩出假用法藥治眾生情執，故在假觀也。問淨名疏云﹕二乘斷欲見諦得入涅槃，此但空有我，不能空我所，何故輔行（六上、十二）小乘空我所，名法空，空於我人，名眾生空耶？曰﹕二乘自說具二空，以大斥小則大空涅槃之法，小住涅槃故未空法也。又文句（八、三十二）生法二忍即生法二空者，自釋住忍辱地，名生忍，又復於法無所行名法忍，正以眾生實法明之，不可以諸文約情無情為妨。問生法之名，光明中以眾生五陰而分，釋籤以見思兩惑而分，玅樂以真俗而分，淨名疏以生死涅槃而分，輔行以我、我所而分，別行玄記以緣了二因而分，諸文不同者何也？曰﹕一從所破，二從所顯，皆是生法二空也。若光明釋籤淨名輔行，蓋從所破說，若玅記別行乃從所顯說，以此收之，罄無不盡。夫二空之說莫非添削，北峰講下所聞若廣智，而下諸師云云，辨是與非予病未暇也。
別教縱橫
玅玄（九、四）法身本有，般若修成，解脫始滿，不但果德縱成，因亦局限。
釋籤（九、十二）三德縱橫，如止觀第三中。
文句（二、三十）今明別家因時三法縱橫，果時三法亦縱橫。
玅樂（三、四）約別破中云縱橫者，具如止觀第三所引。
文句（九、十九）若但性德二如來者是橫，但修得三如來者是縱，先法次報後應亦是縱。
妙樂（九、二十七）言修縱性橫者，非圓玅也。性德之名，名通別教，別教雖有性德之語，三皆在性而不互融，故成別義，若三皆在修前後，而得道理成縱，具如止觀第三及記。
止觀（三、五）諸大乘師說法身是正體，有佛無佛本自有之，非適今也。了因般若無累解脫，此二當有隔生跨世彌恒淨穢，此字義縱也。又言三德無前後，一體具足以體從義而有三異，蓋乃體橫而義縱耳。又言體義俱不殊而有隱顯之異，俱不異未免橫隱，顯異未免縱。
輔行（三上、十一）法身是正體等者，法身本有是故居初，二德當有是故居次，於二德中，般若必居無累之前，故成縱義（云云）。次師云﹕三德無前後等者，初師體唯法身，此師體具三德，雖具三德，義同初師，據體具邊，復不相冥，故成橫義，以本有故名為體橫，從修得邊名為義縱，後師云﹕體義俱不殊等者，體之與義俱從本有，故云不殊，據行證得，復似前後，故云隱顯，法身一德在纏為隱，出纏為顯，餘之二德種子久居，名之為隱，究竟果滿，名之為顯，三德俱有此之二義，本有三法俱名為橫，俱有隱顯，故俱名縱，以隱顯故，則有先後，故成縱也。
光明記（一、二十六）別教行智理三，次第資發修時縱也。法報應三果中齊顯證時橫也。良由此教本有法身為惑所覆，故須別修緣了之功，相資顯發，復由此教性具三法而不相收，致使功成三身橫顯。
玅玄（五、三十四）雖三點上下而無縱，表裏而無橫，一不相混，三不相離。
釋籤（六、二十）上下是縱義，雖一點在上，不同點水之縱，三德亦爾，雖法身本有不同，別教為惑所覆，表裏是橫義，雖二點居下，不同列火之橫，三德亦爾，雖二德修成，不同別人理體具足而不相收。
玅宗（上、二十一）問三德既是一本覺性，由證顯發（止）是故名為初發心住。
言縱橫者，蓋修縱而性橫不由即也。在因在果皆有修性，是則因既修縱，果亦修縱，因既性橫，果亦性橫矣。且修縱性橫詳玅宗意，只為別人不知本覺之性具染惡德，是故染惡非二佛性，別修緣了顯本法身，故成縱也。亦為不知本覺之性具染惡德，不能全性起染惡修，乃成理體橫具三法也。因果各縱橫者，如光明記，智行理三相資顯發，此修因縱也。如玅玄法身本有般若，修成解脫始滿，此果縱也。亦以此教性中三法互不相收，此因橫也。法報應三果上齊顯此證果橫也。須知別教因之與果所論三法，次第即縱義，各異即橫義，故玅玄（五、二十五）資成在前，觀照居次，真性在後，此三豎別縱非大乘，此三並異橫非大乘，然既性具三法而文多云﹕別修緣了莊嚴本有，何謂也？曰﹕性具三法橫義也。別修緣了莊嚴法身縱義也。不可以縱難橫，但諸教文，或果云縱，或因云橫，或因果云縱，蓋偏言之耳。有云修性各縱橫者，非也。圓教反是。
懺重
玅玄（九、十五）然小乘戒藏不許懺重，修多羅藏使犯重人念佛身，佛身者念空也。
百錄（一、九）夫四重五逆佛海死屍依小乘經，如斷多羅樹，畢竟不生，無懺悔處，依大乘經，聽許洗浣如咒，枯生果如死者還生，雖有此法，要須志心。
治禪病經（宋沮渠京聲譯思字函）犯突吉羅乃至波羅夷（云云）。心懷慚愧，懺悔諸罪，為僧執事作諸苦役，掃廁擔糞經八百日（云云）。爾時律師復應以律撿問此人，復教誦戒經八百遍，然後方與如淨比丘，得無有異。
禪門（二、五）初明作法懺悔者，以作善事反惡事故，故名懺悔，如毗尼中一向用此法滅罪，何以故？如懺第二篇乃至下三篇，並是作法，此事易知，義如律中廣明，但未明懺悔四重，法別有最玅，初教經出懺悔四重法，彼經云﹕當請三十清淨比丘僧，於大眾中犯罪比丘當自發露，僧為作羯磨成就，又於三寶前，作諸行法及誦戒千遍，即得清淨，亦云令取得相為證，而說滅罪清淨，當知律中雖不出經中，有此羯磨明文，作法相貌，如彼經中廣說。
業疏（四下、二十六）初懺夷中此根本罪，聖道之源，既以毀犯，一生絕分，道猶尚可，奈生報何如僧祇中捨此身已來報，即墮阿毗脂獄，如罪福經，隨犯一重，則九百二十一億六十千歲與化樂天，同壽受苦，若洗心歸懺佛教亦開，良由眾生信法未久，懷毒著妄不思來苦，故迷造重後發勝心，悔過前失，亦令學戒預入僧儔，諸律名為學悔沙彌也。
事鈔（中四、十六）四分云﹕若比丘及尼犯波羅夷，已都無覆藏心，令如法懺悔，母論云﹕與白四悔法，已（明得法）名清淨持戒（示復本）但此一身不得超生離死（顯無勝用）然障不入地獄（明障來苦）。
問小乘經藏為許懺重？不許懺重？許則有違百錄之文，不則又違玅玄禪病及禪門引初教之文，於斯二者，云何曰準諸文，小乘經藏許懺四重，若百錄文者，以二義釋之，一通指律藏，名之為經，如輔行（五上、一）。修多羅之名，名該三藏，則百錄通指律藏，名經。止觀云﹕若犯事中輕過，律中皆有懺法，若犯重罪，小乘無懺法，以此則知小無懺者，但是指律爾，二大小抑揚不妨指於小經，百錄意云﹕小乘經藏，雖有懺重而觀拙功微，重罪難滅，不若方等中，道咒王滅罪速疾專為四眾，除滅重罪，令人欽慕勤修大乘，故抑小經無於懺悔，獨揚大教有滅罪方，故云﹕若依大乘，聽許洗浣等也。又問小乘律藏許懺重，不許則妙玄禪門皆謂小無懺重，況輔行云﹕小無懺重之說，仍成重罪未亡不？則何故律中業疏事鈔，皆有六聚五篇第一白四羯磨懺夷罪耶？曰﹕小乘諸律有懺夷罪，而今家諸文云無者，以由明懺正為修觀入道，所以先懺障道重罪，而律藏雖云懺重性罪不滅仍障聖果，還同不懺，如四明記中說。又資持記（中四、下六）問世中皆云小無懺重之文，今諸律中云何開懺？答律開懺者，為同財法及障來報，若望體壞，無任僧用，不復本位，猶同不懺，故云無耳。非謂不許懺也（文）。是知律雖開懺，但同學悔沙彌，既戒毀壞不任僧用，故云無懺重耳。若爾，開懺何益？曰﹕資持記（同上）問云﹕既不足數，開懺何為？答﹕若不求懺，財法兩亡，僧須滅擯，由懺淨故得入僧中，但不足數。又復能除獄報九百二十一億六十千歲地獄之苦，頓然清淨，豈非益耶？有云﹕小乘經藏無懺重者，且約事說，玅玄諸文許有者，約理而論。有云﹕經藏許懺者是方等中藏教小乘，若荊溪云﹕小無者，自說鹿苑小乘也。有云﹕小乘無者，且約作法，若取相無生，則通取懺重，如光明疏記，今總問之，且初教經三十僧中，羯磨成就，復本清淨，豈非事耶？豈非鹿苑藏耶？豈非作法耶？有云﹕化制不同，經是化教，故懺律是制教，故不懺，今問業疏事鈔引四分僧祇，皆化教經耶？有云﹕荊溪自云小無懺重，南山自依成實，乃分通大乘，故諸律文明懺重也。今問四分成實縱是分通僧祇，母論亦分通耶？
三藏教名
釋籤（十、七）他云﹕三藏通大小，何為但屬小，今明如法華云，貪著小乘三藏學者，又大論中處處以三藏對衍而辨大小，故準此文，以三藏為小，若通論者，小衍二門俱有三藏，自是通途，非別意也。若唯通途如何消通法華大論，具如四教本中廣明。
大論（空字函百卷末）復次，佛在世時，無有三藏名，但有持修多羅比丘，持毗尼比丘，持摩多羅迦比丘。
四教義（一、一）一釋三藏教名者，此教明因緣生滅四聖諦理，正教小乘，傍化菩薩，所言三藏教者，一修多羅藏，二毗尼藏，三阿毗曇藏，一修多羅藏者（云云），然多翻云法本，出世善法，言教之本，故云法本，即是四阿含經也。二毗尼藏者，毗尼此翻為滅，佛說作無作戒，能滅身口之惡，是故云滅，即八十誦律也。三阿毗曇藏者，此翻云無比法，聖人智慧分別法義也。故云無比法，若佛自分別法義，若佛弟子分別法義，皆名阿毗曇也。然此三法通名藏者，以含藏為義（云云）。阿含即是定藏。四阿含多明修行法也。毗尼即是戒藏，正明因事制戒，防止身口之惡法也。阿毗曇即是慧藏，分別無漏慧法不可比也。此之三藏的屬小乘，故法華云貪著小乘三藏學者，問曰﹕如此對當義理可然，而名乖詮次，答曰﹕說時非行時，起教之，次阿含為先，修行之初木叉為首（云云）。
翻譯名義云﹕俱舍或云比吒，或云摘迦，此翻為藏。問法華既云三藏學者，大論何云佛在世時無三藏名？答﹕佛滅度後，阿難結集修多羅藏，優波離結集毗柰耶藏，迦葉結集阿毗曇藏，是則法華梵本恐無此名，多是譯師加三藏名，顯小乘教，余謂俱舍二字既翻為藏，則藏之一字是華言明矣。故知凡言修多羅藏等，乃滅後譯師以華梵合標也。不然豈可佛世有華言耶？大論所以云無者此也。
性相二宗
玅玄（十、三）所謂南三北七。
籤（十、六）南謂南朝，即京江之南，北謂北朝，河北也。自宋朝已來三論相承，其師非一，並稟羅什，但年代淹久文疏零落，至齊朝已來，玄綱殆絕，江南盛弘成實，河北偏尚毗曇（云云）。近代相傳以天台義指為南宗者，非也。自是山門一家相承，是故難則南北俱破，取則南北俱存（云云）。
玅玄（三、二十）如此破會深廣，莫以中論相比。
籤（四、十五）如此破會莫以中論相比者，依向所說，豈比中論，末代通經，雖兼別含通，豈能委明二十一種單複開合，適時破會逗物之玅，結撮始終耶？問一家所承本宗龍樹，今此何以反斥本宗？答本承觀法，不承論所破勢，論意唯以四句觀法破大小執，令末代行者，歸心有由，若部意所立，功歸於此，若論破會者，未若法華，故權實本跡遺偏廢近久遠聖旨，於茲始存，故獲陀羅尼，由三昧之力，師資之宗宛如符契。
淨名疏（六、三十一）問龍樹學者，何以用天親之義？答﹕是二大士，豈不同入不二法門，今本為通佛教隨有所關，即用何得定執，若分別界外結惑生死及諸行名義，當細尋天親，若觀門遣蕩安心入道，何過龍樹（云云）。若不取地攝相映望者，他或謂非義理多端強說。
垂裕（八、八）荊溪云﹕此問意者，由用有後生死等言，是攝師義，是故且推以屬天親，玄義云﹕無著造攝大乘論，無著即天親之兄，俱是五性宗，然法相之盛在乎天親，故云天親義也（云云）。同入不二法門者，所證玅理，一體無殊，四悉隨機立宗兩異，龍樹承於文殊，明一切眾生悉有佛性，名一性宗，天親承於彌勒，說三無二有，名五性宗，三無者闡提及定性二乘，俱無佛性，不得作佛，二有者，不定及菩薩俱有佛性，未來成佛，故西方此土人到于今，有兩宗之異（云云）。一家所用龍樹為宗，二宗擅美共顯佛經，若分別等者，世以天親為法相宗，龍樹為法性宗，其可知矣。龍樹於佛滅後五百年出，天親九百年出（云云）。地攝映望者，地持論是彌勒所造，亦天親所宗也。
發軫鈔（中、二）性相二宗原出西域，那蘭陀寺有二大德，一名戒賢，一名智光，各化五百眾，戒賢遠承彌勒、無著，近踵法護、難陀，依深密等經、瑜伽等論。智光遠承文殊、龍樹，近稟青目、青辨，依般若等經、中觀等論。
荊溪行業記（梁補闕）佛滅度後十有三世，有龍樹大士，始從文字廣第一義，嗣其法者，號法性宗。
或問賢首禪宗並宗法性，與今何異？竹庵曰﹕天台法性為宗，談具得旨，故四明尊者云﹕只一具字彌顯今宗也。荊溪云﹕固蔽理觀深微，而以事相釋義，言弘斯典者，遠矣者，乃斥慈恩法華玄贊也。又云談法界者，未窮斯玅，致使惑果事而迷因理者，斥賢首也。
乞乳
淨名經（上、十八）阿難白佛言﹕世尊！我不堪任詣，彼問疾所以者何？憶念昔時世尊身小有疾，當用牛乳，我即持缽詣大婆羅門家，門下立。
疏（五、二十五）第子之儀侍省供待，事不可虧，是故詣門而乞乳也。
疏（一、十六）大論云﹕阿難是佛得道夜生，涅槃明佛成道後過十二年，方為給侍。
疏（四、十一）身子是左面侍者，以聲聞眾中名高德重，內外敬揖。
玅玄（十、十八）然方等彈斥教在三藏之後，被訶之時應在十二年前，何以得知？皆追述昔訶，驗是前事。
籤（十、二十二）得果之後即有彈訶，彈訶之時復云往昔，驗知並在十二年前。
文句（二、五）阿難四月八日佛成道日生，侍佛得二十五年，推此佛年五十五，阿難年二十五佛時求侍。
善見毗婆沙律（伯字函第五卷）問曰是時大德阿難侍佛否？答曰﹕侍如來從菩提樹下起，二十年中侍佛者，皆不專一，或時大德那和，或大德那耆多，或大德彌耆那，或大德優伽婆，或大德沙伽多，或大德須那訶多，如是諸大德隨意樂侍而來，不樂而去，或悉去時，大德阿難來侍。
乞乳緣具如釋籤（十、十）引乳光經（云云）。淨名疏云﹕侍省供待，又云﹕過十二年，方為給侍，二文言弟子服勤執禮如此，非般若別為侍者之比，或問阿難七歲出家還受具否？云受有違二十之律，否則央掘經列阿難於十大弟子之末，何也。淨名第五疏須陀那沙彌八歲論議而得受具，未妨阿難。
讀教記卷第六
讀教記卷第七
天台沙門 法照
妙玄（七）
提謂經
玅玄（十、十）復次釋論結集法藏，初從波羅柰至泥洹夕，凡所說小乘法，結為三法藏，從初生至雙樹，凡說大乘，結為摩訶衍藏，柰苑之前不預小乘攝，何者？爾時未有僧寶，故不應用提謂為初教也。若言提謂是祕密教一音異解者，不應在顯露之初。
籤（十、十三）第五結集難中二，初難不預五時，次何者下釋不預所以，六難一音可見。
玄（十、十五）若如提謂波利聞五戒不起法忍，三百人得信忍，四天王得柔順忍，皆服長樂之藥，佩長生之符，住於戒中，見諸佛母，即是乳中殺人也。
籤（十、十九）次正明不定即今世發習，且以提謂為首，提謂猶屬顯露，未假祕密，故至鹿苑，方分顯祕。
玄（十、二十二）祕密合者，初為提謂說五戒法，已有密悟無生忍者。
四教義（一、七）問曰﹕提謂經說五戒明人天善，何意不開為五教義耶（云云）？答曰﹕三藏教明世間布施持戒禪定，即是人天之教，並是正因緣所生善法，此已為三藏所攝，故不須為五也。
光明文句（上、十一）提謂經云﹕五戒是佩長生之符不死之印，即常德也。出入不亂往還無間，即淨德也。統御一身，即我德也。以立道根，即樂德也。此是五戒對四德。
記（一、三十）以大乘人了知五戒體是心性，若受若持一一順性，性具四德，故五無非常樂我淨。
大師只云為三藏所攝，而神智以鹿苑收之，玄文柰苑之前不預小乘攝，又三百人得信忍，乃至乳中殺人等者，當知二文各有所以，初破北地師，別立人天教，次明引明不定教也。釋籤云﹕若言下難一音者，此點出大師縱破他師之文，非謂提謂無有密悟。
六因四緣
玅玄（十、十）成論亦明三因四緣，一切諸法皆為因緣所成。
釋籤（十、十四）言成論三因四緣者，三因謂生因、習因、依因。生因者，若法生時能與其因，如業為報因，習因者如習貪欲，貪欲增長，依因者，如心心數法，依色香等。四緣者，因緣者，具足三因，次第緣者，心心數法，次第而生，緣緣者，如識生眼識，增上緣者，諸餘緣也。若俱舍中，因緣五因性成論，以所作因即是增上，故不別立，但立報因即生因是自分因，即習因是共因即依因是。
止觀（八、廿四）云何名習因習果，阿毗曇人云﹕習因是自分因，習果是依果。
輔行（八下、五）言習因是自分因等者，新譯經中名同類因，故俱舍云﹕能作及俱有同類與相應，遍行並異熟許因唯六種，今且依大論，略出六因相，次消今文，論三十二云﹕言六因者，所作因、共因、自種因、遍因、相應因、報因。言四緣者，謂因緣、次第緣、緣緣、增上緣。新譯次第緣，名等無間緣，緣緣名所緣緣，餘二名同（云云）。所作因者，不礙於他，相應因者，心心數法同相同緣，以心心法共相應，故名相應因，心心數法以心相應為因，名相應因，如親友知識和合成事，共因者，一切有為法各共生因，以共生故更相佐助，如兄弟同生互相成濟，自種因者，過去善法與現在善法為因，現在善法與未來善法為因，惡無記法亦復如是，一切各各有自種因，遍因者苦集諦下十一遍使，名為遍因，報因者，行善惡因得善惡報，名為報因。言四緣者，如上五因，名為因緣，心心數法，次第無間，相續而起，名次第緣，心心數法託緣生故名為緣緣，諸法生時不生障礙，名增上緣，復次心心數法從四緣生，無想滅定從三緣生，除於緣緣，諸餘心數不相應行及色從二緣生，除次第緣及緣緣，餘有為法劣，故無有從於一緣生者，報生心心數法，從五因生，除於遍因，無漏心心數法，從三因生，謂相應共及無障礙，成論但應三因四緣，具如玄釋籤第十記，今業相發屬習報兩因，習因者自種因文兼釋於習果報因，因於前世前念善惡，故後世後念善惡得起，並名習因，既心心數法共相因，依亦得名為相應因也。不障礙故亦得名為所作因也。俱有助作，故亦名共因，若蔽相起亦名遍因，以此習因未能招報不名報因。言報果者，亦但四因，所作自種共因報因當果相現，故云報果，據理實是報因而已，不與五部染法為通因，故非遍行因，非心心所無相應因，若以習因對四緣中，得是因緣等三，不託緣而起，無所緣緣習因起時，亦有增上及有無間相續之義，亦名次第，報果但在增上因緣，夫因緣之義佛法根本，背邪向正之始，入道修觀之源，故習佛法者，不可全迷。
垂裕記（五、廿五）四緣六因及以十二並是生死，生死即三道（云云）。十二秖是四六而已，故知但是離合說耳。且如無明即是行家之能通也。即同類因行必四相即俱有也。行中五部亦同類也。無明行中，心、心所、法共行共感所作必同，行有必招識等異熟，此行必有遍行五部之惑，若四緣中論云增上，即能作因緣五因性比六因說可知。
正理論又六因中遍行一因唯是染汙，餘之五因通染不染，又相應遍行二因唯心，餘之四因通色通心，又遍行異熟二因通三界繫，餘之四因通及不通繫，遍行異熟唯有漏，餘之四因通漏無漏，又遍行異熟二因唯是非學非無學，餘之四因行通三種（凡夫學人無學人）。又六因中能作一因通四諦及非諦攝，遍行異熟二因唯通苦集，餘之三因通苦集道三諦攝。
止觀云﹕集諦下十一遍使名遍因者，補註（十四、十五）云苦下五見及疑無明集下邪見，見取無明疑此之十一遍，為五部作因，名遍因也。五部染法者，四諦下見惑為四，修惑為一，即五也。北峰曰﹕因緣者親生為因，疏助為緣，然約法顯相且以三道為言，則煩惱為因，業行為緣，因緣和合則招苦報，報起惑業循環無窮也。或問成論三因於六因中，如何會同？曰﹕生因既云若法生時，義兼所作，亦可所作即增上緣非生因攝習因，既云貪欲增長，貪欲是惑即兼遍因依因，既云心心數法，兼相應因，餘三籤文自對也。或問俱舍頌云﹕許因唯六種，釋籤卻云﹕五因性者，何也？曰﹕六因四緣大論所釋，順有宗義，故具明六。若成論但說三因，乃順空宗義，所作即是增上緣故，故不別立，但云五也。前後存沒義恐如此，當知六四既以三道為當體，即以四大為所依也。
楞伽制肉
楞伽阿跋多羅寶經四卷（宋天竺三藏求那跋陀羅譯）。
入楞伽經十卷（元魏三藏菩提流支譯）。
大乘入楞伽經七卷（大唐于闐三藏實叉難陀譯）。
斷食肉品（四字函第六卷唐譯）爾時，佛告大慧，一切諸肉有無量緣，菩薩於中當生慈愍，不應噉食（云云）。是故菩薩不應食肉（云云）。若我聽許聲聞食肉，我則非是住慈心者，修觀行者，行頭陀者，趣大乘者，云何而勸諸善男子及善女人，於諸眾生，生一子想，斷一切肉，大慧！我於諸處說遮十種，許三種者，是漸禁斷，令其修學，今此經中自死他殺，凡是肉者，一切悉斷（偈云）象脅與大雲，涅槃央掘摩及此楞伽經，我皆制斷肉。
釋籤（十、十一）寄此兼判楞伽，成方等部，他云楞伽非第三時，七卷經文第六卷中，大慧問言，外道尚遮不許食肉，何況如來大悲含育而許自他，令食肉耶？若大乘中梵網已制，猶作此說，當知楞伽四含之後為漸制之始，下佛答中仍云﹕菩薩不應食肉，故知仍存小教中開。 玅玄（十、十一）
記主研覈制肉之文，判屬方等，既對梵網已制而說，則曰仍云菩薩及以漸制，何但制菩薩也。北峰謂三乘俱制，蓋有取焉，偈指涅槃者，此乃譯師於滅後見涅槃亦制，故引成流類足偈文云。
雙游
涅槃經（三、三）長壽品云何共聖行娑羅迦鄰提。
釋籤（十、十七）大經第八鳥喻品云﹕善男子！鳥有二種，一名迦鄰提，二名鴛鴦，游止共俱不相捨離，此品答前共聖行。
涅槃疏（二、十一）若二鳥雙游明其二用，二鳥俱息明其雙寂。
原夫涅槃開演常宗為顯，常即無常，無常即常，故取喻二鳥游息共俱，以答共聖行之問也。疏（七、四）此中備有凡凡共行（圓教內凡外凡共修圓行）凡聖共行（生佛雖異常無常一）非凡非聖共行（理即之位非內外凡非分極聖即常無常用未始暫缺也）。又云﹕取其雌雄共俱飛息不離，以況一中無量，無量中一（一是常無量無常也顯二用相即）。非一非無量（雙息），而一而無量（雙飛），呼為雙流，乃名共行（文）。凡聖共修，故稱曰﹕雙非，約二用立共行名。又此二用經意雖局菩薩所修，法體遍收一切依正，諫書約二用，分割為難解謗準本疏，三翻釋義二用相即顯生身即尊特也。竹菴以事理二造對於二用，又以一法為並息，二法為雙游，未也。應先了理造三千之體非常非無常，事造三千之用能常能無常，二用既全，體作相即之義斯成，本疏稍難，今當略辨，分文為二﹕
初云生死涅槃在下在高者，迷悟對分耳。眾生迷故有生死，名為下，諸佛悟故得涅槃，名為高，以此經正談三德涅槃，乃如來所證之果，然所證果本非別法，全指眾生生死三道，當體常寂，良以生佛各具三千，故常無常二用高下無虧，雖爾各具迷悟乍分，互即互融體用不二，雙游者，全體起用具常無常，事造三千也。並息者，指用歸體非常非無常，理造三千也。事理既即，游息亦俱，法法咸然，心心遍具，故在高在下，平等無差。次文即事而理，即理而事者，事即事造三千，理即理造三千，事造之中具於二用，用全體起，當處即理，理造之體，法法具足，互融互攝，不可思議，即此玅體，起於二用，體既互攝，用豈相乖，故知二用克就事論，全由理圓，故二用即。然此事理本無二體，全是三諦，故有次番二諦即中，中即二諦，三千諸法，一一無非即三諦，故中邊既即，三豈有三，三諦俱亡，雖亡而照，故有第三亡照釋也。三諦俱亡故非二中，雖亡而照三諦俱照，故而二中雖有三番，後二只是中邊亡照。又復後二只是釋成初番事理法體而已，故知欲顯事中二用相即，若不約圓詮事理法體而辨，則相即之義無自而明矣。既約法體，故曰義成，雌雄亦成者，雄喻於實，即常用也。雌喻於權，無常用也。所喻二用既即，能喻雙游可知，故云亦成。豎判者，初二句結前生後，其語猶略，應云約事理相即，明二用雙游，其義既成名字等五前約法體，橫判雖曰法法全體，約行人修證，何妨在下在高，高下雖殊而位位之中，三千具足，故迷則俱迷，悟則俱悟，故曰名字已去不唯顯佛，九亦同彰，乃至果成，咸稱常樂，二用相即，位位具足，故曰皆成，結中橫豎只是六即理同，故即法法實相橫義也。事異故六修證迷悟豎義也。即橫論豎，一一具足，即豎論橫，無有缺減，即橫即豎，事理義圓矣。
華嚴教主
華嚴經云﹕摩耶夫人為盧舍那母（云云）。
梵網經云﹕爾時釋迦從初現蓮華藏世界，東方來入天宮中說魔受化經已，下生閻浮提迦夷羅國，母名摩耶，父名白淨，吾名悉達，七歲出家，三十成道，號為釋迦牟尼，於寂滅道場，坐金剛華王座說法。
玅玄（十、十七）寂滅道場始成正覺（云云）。此乃明釋迦最初說頓也。
文句（九、十八）梵網經結成華嚴教，華臺為本，華葉為末，別為一緣，作如此說，而本末不得相離。
玅樂（九、廿七）若華嚴中十方臺葉互為主伴，此梵網經唯一臺葉，故天台戒疏判云﹕華臺華葉本跡之殊，所以華臺華葉本跡定者，被緣雖別，道理恒同，所結既同，能結豈別？
淨名玄（一）盧舍那佛說華嚴經（云云）。
妙宗（下、七）有須現者，即為現之如梵網華嚴及此經等相多身大也。不須現者，即以力加令於劣身，不取分齊見三十二相即無有邊，以知丈六是法界故也。
解謗（廿、三）汝執藏塵為尊特相，樹下之身有此相否？故昇須彌山頂品云﹕爾時如來威神力，故十方一切世界，一切四天下閻浮提中，悉見如來坐於樹下，各有菩薩承佛神力而演說法，靡不自謂常對於佛，爾時世尊不離一切菩提樹下，而上昇須彌，向帝釋殿，豈非華嚴是千百億應身所說，此身既被別圓之機，見是尊特，何須獨指華臺受職身耶？
娑婆世界五時施化，說華嚴教，蓋千百億身中之一，乃現相之本也。解謗已闢淨覺之失，後人不本經文有現起之相，尚執三雙六隻之義，以即劣尊特而申明之未詳，鑑堂云﹕示現與現起，看經中有文無文出解謗書。
涅槃五味
玅玄（十、十五）今依大經二十七云﹕置毒乳中，乳即殺人，酪酥醍醐亦能殺人，此謂過去佛所嘗聞大乘實相之教，譬之以毒，今值釋迦聲教，其毒即發，結惑人死。
輔行（九下、十四）爾時有菩薩名無垢藏王，白佛言﹕如佛所說，諸佛菩薩成就智慧功德，百千萬億實不可說，我意猶謂不如此經能生諸佛阿耨菩提，佛印可竟，佛言﹕譬如從牛出乳，譬從佛出十二部經，從乳出酪譬從十二部經出修多羅，從酪出生酥譬從修多羅出方等典，從生酥出熟酥譬從方等出般若波羅蜜，從熟酥出醍醐譬從般若波羅蜜出大涅槃。
玅玄（十、廿四）若華嚴為乳，三藏為酪，此則方便味濃，大乘味薄（云云）此取相生次第為譬，不取濃淡淺深。
籤（十、廿七）不以味濃為乳，味淡為酪，故知自約次第相生為譬。
玅玄（十、十八）漸機於頓教，未轉全生如乳，三藏中轉革凡成聖，喻變乳為酪，即是次第相生為第二時教，不取濃淡優劣為喻也。
籤（十、廿二）次漸機下釋味名所以，言不取濃淡者，秪是小機於華嚴，如乳非酪濃於華嚴。
玄（十、十七）又頓教最初始入內凡，仍呼為乳，呼為乳者意不在淡，以初故本故。
義例（六）六者名義通局如置毒譬，經中唯譬五道不同佛性，不變五味唯喻一代，五時濃淡，濃淡雖殊，皆從牛出，今文從義處處遍入，或定不定，或行或人，或教或位，或時或部，不可壅義而守其名，故用置毒，則有兩種醍醐殺人，若用五味，則有兩種乳不等。
別行疏記（下、十五）應知約教明五味者，不取濃淡，但語相生，以其頓乳即醍醐，故若約機者，有濃淡義，然就三乘極鈍者說為此一類，於彼華嚴全無顯益，如A1血乳說三藏時，此機成酪，次第漸濃至於極味。
四教儀問將五味對五時教，其意如何？答﹕有二，一者但取相生次第，二者取其濃淡。
北峰師曰﹕原經意由無垢藏王歎涅槃教勝，佛印可後敘出五味，故知若非濃淡，歎教不成，若相生者，約義通也。玅玄約教相生次第，則不取濃淡，若約機行不無其義，四明之說善矣。義例云﹕故用置毒則有兩種醍醐殺人，若用五味則有兩種乳不等，然置毒兩種非無乳等，五味兩種非無醍醐，蓋互顯也。若兩箇唯字望下義通八種云。
通別五時
玅玄（十、二十）三引信解品四大聲聞領教證次第者（云云）。
籤（十、廿二）言次第者，華嚴初云﹕於菩提道場始成正覺，在初明矣。諸部小乘雖云初成，自是小機見為初耳。據信解品脫玅著麤，故知居次，大集云﹕如來成道始十六年，故知方等在鹿苑後，仁王云﹕如來成道二十九年已為我說摩訶般若，故知般若在方等後，亦知仁王在大品後，法華云﹕四十餘年，大經云﹕臨滅度時，當知次第有所據也。
玄（十、廿二）夫五味半滿論別，別有齊限，論通，通於初後，若華嚴頓乳別但在初，通則至後，故無量義云﹕次說般若歷劫修行華嚴海空，法華會入佛慧，即是通至二經，又像法決疑經云﹕今日座中無央數眾，各見不同（云云）。夫日初出前照高山，日若垂沒亦應餘輝峻嶺，故蓮華藏海通至涅槃之後，況前教耶？若修多羅半酪之教，別論在第二時，通論亦至於後，何者？迦留陀夷於法華中，面得授記，後入聚落，被害作結戒緣起，又如身子法華請主後入滅，均提持三衣至佛問（云云）。當知三藏通至於後，若方等教半滿相對是生酥，教別論是第三時，通論亦至於後，何者？陀羅尼云﹕（止）法華後（如後授記中節）般若帶半論滿是熟蘇，教別在第四時，通論亦至初後，何者？從得道夜至泥洹夜，常說般若（云云）。當知般若亦至後，若涅槃醍醐滿教別論在第五時，通論亦至於初，何者？釋論云﹕從初發心常觀涅槃，行道前來，諸教豈無發心菩薩觀涅槃耶（云云）。此則通至於前，若法華顯露邊論不見在前祕密邊論理無障礙，故身子云﹕我昔從佛聞如是法，見諸菩薩授記作佛，豈非證昔通記之文。
籤（十、廿六）初明前四味通後，次若涅槃下明涅槃法華通至於前，初文自四（云云）。初文又二，初明通二經，次明通至涅槃，初文言二經者，謂般若法華，以般若亦得名華嚴，故法華佛慧不殊，初故次通至涅槃為二，初正引經，次夫日下述意，初文者，彼經既有住世無量劫之言，又見報身蓮華藏海說心地法門等，故知華嚴至�
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